第一篇：《祝福的存在主義美學(xué)闡釋》.docx

一、問(wèn)題的提出

魯迅的短篇小說(shuō)《祝?！肥侨藗儚V為熟知的作品，作為中學(xué)教材中的老篇目，更成為中國(guó)一代又一代青少年的基本常識(shí)。對(duì)它的閱讀、講解、研究不用說(shuō)已有很多既成的定論，大致歸結(jié)起來(lái)共有這樣幾種不同的闡釋和接受視角: 1.政治批判視角，認(rèn)為: “《祝?！吠ㄟ^(guò)祥林嫂的悲劇命運(yùn)，一方面批判了造成其悲劇的客觀社會(huì)環(huán)境: 封建的政權(quán)、族權(quán)、夫權(quán)、神權(quán)這四大繩索織成的嚴(yán)密的網(wǎng);另一方面，作品也把譴責(zé)的筆指向了祥林嫂周圍的一大群不覺(jué)悟的有名無(wú)名的群眾，他們和祥林嫂同是受壓迫剝削的勞動(dòng)者，然而偏偏又正是他們維護(hù)著‘三綱五常’，并用統(tǒng)治階級(jí)的觀念審視、責(zé)備、折磨著祥林嫂，不僅使她處于孤立無(wú)援的地步，而且促成了她的悲劇?！?/p>

“四大繩索”觀點(diǎn)最早是毛澤東在《湖南農(nóng)民運(yùn)動(dòng)考察報(bào)告》中提出來(lái)的: “政權(quán)、族權(quán)、神權(quán)、夫權(quán)，代表了全部封建宗法的思想和制度，是束縛中國(guó)人民特別是農(nóng)民的四條極大的繩索?！辈挥谜f(shuō)，它后來(lái)已被國(guó)家意識(shí)形態(tài)化，成為主流意識(shí)的代表性觀點(diǎn)。與這一觀點(diǎn)相表里的則是“封建社會(huì)吃人論”，它由魯迅在其小說(shuō)《狂人日記》中直接表明，后來(lái)也成為研究者的一種“主題認(rèn)識(shí)”: “魯迅揭示人的精神病態(tài)，是為了揭露造成精神病態(tài)的病態(tài)的社會(huì): 魯迅由此而開(kāi)掘出‘封建社會(huì)吃人’的主題，不僅是對(duì)人的肉體的摧殘，更是‘咀嚼人的靈魂’?！?/p>

人性拷問(wèn)視角，即“國(guó)民性痼疾及其療救”視角，它是政治批判視角的“人性”或文化人格的邏輯性的內(nèi)向展開(kāi)。其權(quán)威依據(jù)來(lái)自魯迅在《我怎么做起小說(shuō)來(lái)》中的夫子自道: 我以為做小說(shuō)“必須是‘為人生’，而且要改良這人生”，“所以我的取材，多采自病態(tài)社會(huì)的不幸的人們中，意思是在揭出病苦，引起療救的注意”。這病態(tài)人格最典型者便是其小說(shuō)中所刻畫的“看客相”和“精神勝利法”患者，而對(duì)病態(tài)人格的解剖則必然導(dǎo)向?qū)Α叭诵浴被颉办`魂”的拷問(wèn): “《祝?！返纳羁绦哉窃谟诿鑼懥讼榱稚┰诜饨ㄉ駲?quán)下所感到的恐怖。”“他的小說(shuō)實(shí)質(zhì)上就是對(duì)現(xiàn)代中國(guó)人(首先是農(nóng)民與知識(shí)者)的靈魂的偉大拷問(wèn)。”

3.“敘事美學(xué)”研究視角，是以“政治”和“人性”闡釋為前提的一種小說(shuō)敘事藝術(shù)的研究維度，代表著魯迅小說(shuō)研究的學(xué)理層面的某種深化趨勢(shì)。如錢理群等人一再闡明的: “魯迅的這些努力，體現(xiàn)在《吶喊》、《彷徨》里，就演化為

‘看/被看’與‘離去—?dú)w來(lái)—再離去’兩大小說(shuō)情節(jié)、結(jié)構(gòu)模式?！保?］(P31)“《祝?！防锲鋵?shí)也有一個(gè)‘我的故事’，或者說(shuō)，小說(shuō)存在著三個(gè)視點(diǎn)，即‘我’、‘祥林嫂’與‘魯鎮(zhèn)’，從而構(gòu)成了三重關(guān)系: ‘祥林嫂與魯鎮(zhèn)’的關(guān)系是讀者普遍關(guān)注的，它所展開(kāi)的是‘儒、釋、道傳統(tǒng)吃人’的主題;讀者往往忽略了‘我’與‘魯鎮(zhèn)’的關(guān)系，其中正蘊(yùn)涵著‘離去—?dú)w來(lái)—再離去’的模式?！保?］(P33)《祝福》“好像講的是祥林嫂的故事，其實(shí)是一個(gè)三重結(jié)構(gòu)，寫的是‘我和魯鎮(zhèn)’、‘祥林嫂和魯鎮(zhèn)’，以及我和祥林嫂’這三層關(guān)系，最具有魯迅特色的實(shí)是‘我和祥林嫂’關(guān)系的考察。在‘我’和祥林嫂的著名對(duì)話里，祥林嫂扮演一個(gè)精神審判者的角色，祥林嫂幾個(gè)追問(wèn)，追得‘我’無(wú)地自容”。［3］(P122)“人們從《故鄉(xiāng)》、《在酒樓上》、《祝?！愤@些小說(shuō)里，也發(fā)現(xiàn)了一個(gè)‘離去—?dú)w來(lái)—離去’的模式，這也是隱喻著人的一種存在方式或境遇的。”［3］(P130)可以看出，這種敘事模式的研究最后也會(huì)提升到主題解讀的層面: “祥林嫂對(duì)‘我’的靈魂審問(wèn)”;“人的存在方式或境遇”審問(wèn)。這當(dāng)然屬于可貴的發(fā)現(xiàn)，代表著《祝?！费芯康囊粋€(gè)新的向度。

而這個(gè)新向度就是: 4.人的存在論視角。這一闡釋視角現(xiàn)在并沒(méi)有得到應(yīng)有的展開(kāi)，還缺乏全新的代表性成果。本文就是要從生命哲學(xué)、存在主義哲學(xué)以及結(jié)構(gòu)主義、文化批評(píng)等新的理論視角來(lái)重新理解和闡釋《祝?！罚园选蹲８！费芯窟€原到一個(gè)更合適、更準(zhǔn)確的論域之中。

二、《祝?！肥且徊俊按嬖谥髁x”的象征之作

叔本華、尼采的唯意志主義哲學(xué)、美學(xué)代表著西方現(xiàn)代生命哲學(xué)、生命美學(xué)的崛起和轉(zhuǎn)型，緊承其后的則是西方現(xiàn)代的一大批非理性主義的哲學(xué)、美學(xué)流派，而德國(guó)的生命哲學(xué)以及后來(lái)海德格爾、薩特等人的存在主義哲學(xué)、美學(xué)則正是其薪火相繼的主要脈系。因此，魯迅的《祝福》在時(shí)間上雖早于作為流派的存在主義，但其思想譜系卻無(wú)疑是同屬于一個(gè)大的淵源的，說(shuō)它是一部存在主義之作應(yīng)該是不過(guò)分的。另外，魯迅文學(xué)又有很濃厚的象征色彩，亦即錢理群等人所說(shuō)的“隱喻性”和作家王安憶所說(shuō)的“思想的骼”，［3］(P128 ～ 129)同樣，小說(shuō)《祝?！芬彩窍笳骰?，而不能僅就它的感性外殼來(lái)理解。

這里有兩個(gè)細(xì)節(jié)也許更能說(shuō)明問(wèn)題。一是小說(shuō)中寫魯家除每月管吃管住外還要付給祥林嫂500 文工錢。500 文是半兩白銀，按照一種算法，在當(dāng)時(shí)一兩白銀可以買一石大米，一石大米大約是120 ～ 150 斤，那么500 文就可買到60 ～ 75 斤大米，若供祥林嫂吃大概可以吃兩個(gè)月左右。還有一種算法，500 文大約相當(dāng)于人民幣100 元，在20 世紀(jì)80 年代，一個(gè)剛參加工作的大學(xué)本科畢業(yè)生月工資才50 元，中專生才29． 5 元。這起碼說(shuō)明了一點(diǎn)，魯家并沒(méi)有想要?jiǎng)兿飨榱稚?，否則，完全可以不用再支付工資，要知道祥林嫂是在急難中“逃”到魯家的，她不可能會(huì)對(duì)魯家的待遇討價(jià)還價(jià)。結(jié)果，魯家給的工資她一分也用不著花，時(shí)間不長(zhǎng)就存了1750 文。另一個(gè)細(xì)節(jié)則是，小說(shuō)特意寫在忙著準(zhǔn)備“祝?！钡娜兆永铮皻㈦u，宰鵝，買豬肉，用心細(xì)細(xì)地洗，女人的臂膊都在水里浸得通紅，有的還帶著絞絲銀鐲子”。能戴“絞絲銀鐲子”就說(shuō)明家里不會(huì)太貧寒，這肯定成為“階級(jí)對(duì)立”的不利證據(jù)了，它起碼證明無(wú)論窮富，大家都在忙活。因此，這兩個(gè)例子都可以證明魯迅在這里所著眼的并不是所謂的“階級(jí)矛盾”或“政治批判”主旨。要知道魯迅在小說(shuō)的細(xì)節(jié)上是很用心推敲的，他曾明確主張?jiān)趯懽魃弦穹钸@樣的原則: “畫眼睛”和“竭力將可有可無(wú)的字、句、段刪去”。因此，他每下一筆都是非常用心的，即使在極細(xì)微處也都是有所寄托，或起碼不會(huì)是可有可無(wú)和可隨意改動(dòng)的。所以，這兩個(gè)例子透露出的信息不能不引起我們的重視，它至少說(shuō)明魯迅此處的眼光是“非階級(jí)論”的。還有其他例子比如，小說(shuō)中寫賀老六娶祥林嫂是花了“八十千”文，換算下來(lái)就是80 兩銀子，當(dāng)然這都到了祥林嫂的婆婆手里，但這起碼說(shuō)明賀老六并非一般的貧窮之人。也就是說(shuō)，這“80 兩銀子”無(wú)論擱在賀老六還是祥林嫂婆婆的身上，都不是一般的“貧苦百姓”這樣的概念所能解釋的。

魯四老爺?shù)摹吧嬲撘饬x”前已有所討論，現(xiàn)在可再分析一下“柳媽”這個(gè)人物。以往人們多認(rèn)為柳媽對(duì)于祥林嫂最終的死充當(dāng)了一個(gè)重要的“推手”，她把死后可能遭遇的“鋸刑”和死前的“捐門檻”措施一并擺在了祥林嫂面前。如果說(shuō)“鋸刑”代表著人的被“消解”的終極之宿命，那么“捐門檻”則代表著對(duì)這一命運(yùn)的最后挽救，“捐門檻”的無(wú)效也就同時(shí)意味著意義的不可復(fù)得和它在根本上所具有的虛無(wú)性質(zhì)。在這里很有趣的一點(diǎn)是柳媽對(duì)祥林嫂“性生活”的窺探。魯迅特意寫她好奇地向祥林嫂發(fā)問(wèn): “我問(wèn)你: 你那時(shí)怎么后來(lái)竟依了呢?”祥林嫂說(shuō): “阿阿，你不知道他力氣多么大呀?！绷鴭屨f(shuō): “我不信。我不信你這么大的力氣，真會(huì)拗他不過(guò)。你后來(lái)一定是自己肯了，倒推說(shuō)他力氣大?！毕榱稚┗卮? “阿阿，你??你倒自己試試看?！毙≌f(shuō)又特意寫說(shuō)到這里時(shí)祥林嫂“她笑了”。這“笑”在祥林嫂而言非常難得，尤其是在她喪夫喪子之后。不用說(shuō)，這“笑”所表現(xiàn)的正是祥林嫂和賀老六性生活的幸福感和甜蜜感。很顯然，這幸福感此時(shí)也感染了柳媽，作者特意寫到: “柳媽的打皺的臉也笑起來(lái)，使她蹙縮得像一個(gè)核桃;干枯的小眼睛一看祥林嫂的額角，又盯住她的眼。祥林嫂似乎很局促了，立刻斂了笑容，旋轉(zhuǎn)眼光，自去看雪花?！北砻嫔峡戳鴭尯孟袷窃谛υ捪榱稚?，而實(shí)際上卻是對(duì)這種性享樂(lè)的分享或“意淫”體驗(yàn)。正因如此，她緊接著就不免會(huì)心生嫉妒，于是便搬出“鋸刑”的陰災(zāi)來(lái)“打擊”祥林嫂。柳媽為什么會(huì)有這樣的陰暗心理呢? 因?yàn)樗莻€(gè)“善女人”，即信佛的女人，這樣，她大概在生活中也是奉行禁欲主義的，但畢竟又有性的欲望，因此她在心理上必然是扭曲的，因而對(duì)祥林嫂的再嫁就可能是既艷羨又嫉妒，所以，在柳媽這個(gè)人物身上也體現(xiàn)了人性、身體本能等與人的生命、生存關(guān)系密切的“生存論”內(nèi)涵。

從對(duì)以上小說(shuō)中的幾個(gè)代表人物的分析可看出，作者寄予在人物身上的生命或生存的寓意是明顯的，而不同的是只有祥林嫂最終提出了“靈魂”或意義的問(wèn)題，因而祥林嫂就成了由身體走向靈魂、由生存走向意義的一個(gè)最具象征性的人物，是《祝?！分兴腥宋锏淖罡叽怼１热缱髌芬矁纱螌懥怂摹芭帧保貏e是還有意寫了她“手腳都?jí)汛蟆保坝钟辛?，?jiǎn)直抵得過(guò)一個(gè)男子”，“食物不論，力氣是不錯(cuò)的”。這是她的“身體”存在，她具有異乎女性、甚至強(qiáng)于一般男性的好身體。而她最后卻“瘦削不堪”、“仿佛是木刻似的”。也正是這個(gè)特殊的“由胖而瘦”的經(jīng)歷和最終的“瘦”的處境，她才直面了生存的終極意義。

這頗像《老子》第四十八章所說(shuō)的: “為學(xué)日益，為道日損。損之又損，以至于無(wú)為。”“損”就是減少，“消瘦”是身體“損”的結(jié)果。損到最后，就“道成肉身”，雖形銷而骨立，卻最接近“道境”，于是靈魂也好、意義也好，這些“人有此一生”的生存本體的東西就浮出了個(gè)人存在的地表。在佛教來(lái)看，這似乎也應(yīng)了那個(gè)“不歷難不能成佛”的修行規(guī)律。祥林嫂最終由生命的“形而下”走向了生命的“形而上”，應(yīng)該說(shuō)，她是魯鎮(zhèn)生活中的另一種“善女人”，是魯鎮(zhèn)上最后走向“問(wèn)道”、“求道”的哲學(xué)家。這里還有必要分析一下“祝?！钡南笳骱x。

“祝福”就是祈祝幸福，而幸福說(shuō)到底就是“人有此一生”中的對(duì)某種理想的價(jià)值或意義的感受?；蛘咭舱绶▏?guó)作家紀(jì)德所認(rèn)為的: “幸福是人生最美的信仰?！奔此揪褪羌葘?shí)又虛的東西，是人的某種需要、心靈感受或人生信仰。而它的最深層的底子則是人的存在的“意義”?！耙饬x”這種看似抽象、玄虛的東西，反過(guò)來(lái)卻恰恰是“幸?！钡摹皩?shí)”和“心”。因此，《祝福》中“福”的虛實(shí)有無(wú)表現(xiàn)的恰是對(duì)“意義的質(zhì)疑與尋找”，它構(gòu)成了《祝?！返幕局黝}。而祥林嫂對(duì)人的終極意義的探問(wèn)，正是《祝?！返摹褒埦Α被颉霸?shī)眼”。易言之，她曾參與“祝福”后又被“祝?！彼爸鸪觥?，結(jié)果則是把她逼到了“意義”的門口，這一逼則逼出了人的“意義困境”和人的存在論的悖謬性。

因此，《祝福》的全部主題意蘊(yùn)正是借她而最終得以彰顯的。她個(gè)人的存在論遭遇、終極意義困境，正是全體投入祝福中的魯鎮(zhèn)人的集體命運(yùn)的縮影。正像林黛玉是《紅樓夢(mèng)》意義的扛鼎性“支點(diǎn)”一樣，祥林嫂也是全部《祝福》的那個(gè)魂魄性的“支點(diǎn)”，因?yàn)樗皇莿e的，而是祝福悖論、人生意義困境或人的存在論之悖謬性的化身?；蚋鼫?zhǔn)確地說(shuō)，祥林嫂是人的荒謬存在的“意義化”的本真呈現(xiàn)，亦即“哲學(xué)顯現(xiàn)”。再通俗地說(shuō)，她的人生結(jié)局使我們看到了“人的存在論”的荒謬本質(zhì)，她就是魯迅在《祝福》中為揭示這一本質(zhì)而專設(shè)置的最大的象征人物。說(shuō)她是魯鎮(zhèn)上的哲學(xué)家，正是這個(gè)特殊的用意。

四、“新人學(xué)”的新篇章在傳統(tǒng)中國(guó)文化中早有“以人為本”、“以人為貴”的“人學(xué)”思想譜系，比如在《易經(jīng)》的“三畫卦”中把人與天、地并列;《老子》中稱“道大、天大、地大、人亦大。域中有四大，而人居其一焉”;論語(yǔ)·鄉(xiāng)黨》也記載稱“廄焚。子退朝，曰: ‘傷人乎?’不問(wèn)馬”;《禮記·禮運(yùn)》說(shuō)“故人者，其天地之德，陰陽(yáng)之交，鬼神之會(huì)，五行之秀氣也”，“故人者，天地之心也，五行之端也，食味，別聲，被色而生者也”，認(rèn)為人是“五行之秀”、“天地之心”。但后來(lái)在皇權(quán)專制意識(shí)形態(tài)的統(tǒng)治下，“人本”的地位逐漸被“皇權(quán)”、“禮教”所取代，到魏晉時(shí)才重又掀起“人的覺(jué)醒”浪潮以及晚明的二次“人學(xué)”狂潮，而誕生于18 世紀(jì)中葉的《紅樓夢(mèng)》則成了傳統(tǒng)人學(xué)思想的最高總結(jié)者和新人學(xué)范式的重建者。《紅樓夢(mèng)》翻古開(kāi)新，開(kāi)創(chuàng)性地塑造出了以林黛玉、賈寶玉為代表的“貴情、尚真”的新人學(xué)形象范式，提出了新人學(xué)文化拯救的宏大理想。這一新人學(xué)拯救方案直接影響了王國(guó)維和魯迅兄弟。王國(guó)維在《〈紅樓夢(mèng)〉評(píng)論》一開(kāi)篇便說(shuō)“老子曰: 人之大患，在我有身”，并認(rèn)為賈寶玉的“玉”就是人欲，“所謂玉者，不過(guò)生活之欲之代表而已矣”。并且王國(guó)維把自己的詞名為《人間詞》，把自己的詞論名為《人間詞話》，特別是還別具匠心地把文學(xué)的意境范疇也改造為文學(xué)的“人生境界論”，以圖從文學(xué)中尋找“人學(xué)問(wèn)題”的出路。①魯迅在《清小說(shuō)之四派及其末流》中也稱《紅樓夢(mèng)》為“人情小說(shuō)”: “人情派。此派小說(shuō)，即可以著名的《紅樓夢(mèng)》做代表?！彼部吹搅恕都t樓夢(mèng)》的“人學(xué)主旨”，并自覺(jué)地沿著《紅樓夢(mèng)》開(kāi)啟的新人學(xué)方向，明確提出“首在立人”的新文化主張，用實(shí)際的文學(xué)創(chuàng)作來(lái)加以踐行。與魯迅的主張相呼應(yīng)，周作人則提出《人的文學(xué)》的文學(xué)理論，為現(xiàn)代新文學(xué)的“人學(xué)戰(zhàn)略”在理論上奠基、鋪路。后來(lái)文學(xué)研究會(huì)的“寫人生”和創(chuàng)造社的“主情論”，其實(shí)也都可視為是這個(gè)新人學(xué)思潮的產(chǎn)物。

從以上簡(jiǎn)單的勾勒中不難看出，魯迅文學(xué)原本就有著自覺(jué)的新人學(xué)旨趣;或準(zhǔn)確地說(shuō)，“以人為本”、“解決人的問(wèn)題”、“為人的生存謀出路”才是魯迅文學(xué)的目的論和價(jià)值論。在新人學(xué)的文學(xué)精神上，他是《紅樓夢(mèng)》在新時(shí)代的自覺(jué)繼承者。而這繼承就落實(shí)在他的文學(xué)作品之中。從“救救孩子”的憤激吶喊到對(duì)“精神勝利法”等國(guó)民性痼疾的無(wú)情批判，再到對(duì)“祥林嫂問(wèn)題”等“生存論”意義的深思，大致構(gòu)成了魯迅的“新人學(xué)小說(shuō)”由淺而深的思想脈絡(luò)。從這個(gè)視角來(lái)看，魯迅的《祝福》比他的《狂人日記》、《阿Q 正傳》也許更深刻、更重要、更杰出。

有了這樣一個(gè)大前提，我們就容易回到《祝?！返男氯藢W(xué)的總體象征意義上來(lái)。前文已提出《祝福》是一部存在主義的象征之作，而它的最大象征點(diǎn)則是對(duì)人的總體象征。這在小說(shuō)中具體表現(xiàn)在: 第一，人物的總體性的“無(wú)名”。無(wú)名就只能以“代號(hào)”名之，而一定的代號(hào)(符號(hào))又恰恰有利于作某種象征。以往許多人都注意到了祥林嫂的“無(wú)名”問(wèn)題，即在小說(shuō)中人們是以她第一任丈夫“祥林”的名字為她“代名”的，在其后附著上一個(gè)“嫂”字，其附庸性十分清楚。人們把這看作是魯迅對(duì)封建禮教壓迫女性的無(wú)情批判之筆?？墒侨藗兒雎粤艘稽c(diǎn)，在這篇小說(shuō)中絕大多數(shù)人物都是“無(wú)名”的，比如魯四老爺、四嬸、衛(wèi)老婆子、柳媽、賀老六，還有那個(gè)“我”。好像只有祥林有名字卻也無(wú)姓。而祥林的名字明顯是個(gè)象征符號(hào)，就像魯鎮(zhèn)人在年節(jié)時(shí)的“祝福”一樣，就是要禮敬天地間的眾神，以“拜求來(lái)年一年中的好運(yùn)氣的”。祥林“打柴為生”，當(dāng)然也希望那些被砍伐的“林木”能給他帶來(lái)吉祥好運(yùn)?？梢?jiàn)，其名字的用意和“祝?！钡挠靡鉄o(wú)二，于此亦可見(jiàn)出《祝福》設(shè)計(jì)的有機(jī)和嚴(yán)密，可以說(shuō)它的每一細(xì)微處都同它的整體和主題緊密地膠合、密織在一起。而祥林嫂的第二任丈夫賀老六的名字也具有吉祥、好運(yùn)和喜慶的象征意味: “賀”為慶賀，“六”暗含“六六大順”之意，也和“祝?！绷x同調(diào)呼應(yīng)。然而，“祥林”不吉祥，16 歲就死了;賀老六不“順”也更不值得“賀”，一個(gè)普通的傷寒疾病就奪走了他的性命。魯迅在這里正是有意揭示了人生的悲劇性和某種悖謬性。這也預(yù)示了“祝福”的悖謬性。比如祥林嫂曾在魯四老爺家的祝?；顒?dòng)中出過(guò)大力，但“祝福未必得?！?，祥林嫂最終并未從中得到什么“福氣”，反而喪夫喪子，人亡家破。同樣，魯四老爺?shù)拿挚赡芤灿羞@樣一些象征含義: 一是與魯迅同姓，可視為作者的“同族”，因此可以看作是者在寫自家人的故事，因而那個(gè)好像是作者化身的“我”就更顯得順理成章;二是“四”可能也有“四喜發(fā)財(cái)”的喜慶意涵;再就是，這“四”又同人的“伯仲叔季”最末的倫序一致，因此可能有以“最末”來(lái)代整體的意思?？傊?，人物的無(wú)名，恰恰可能是魯迅為了突出人的抽象的“類性”或“共同性”，同時(shí)也更有利于在其中寄予某種特別的象征內(nèi)涵而有意為之的，目的就是要達(dá)到對(duì)人的整體象征。

第二，人及其存在的雙重性、悖謬性。比如祥林嫂最終既活不得又死不得的尷尬命運(yùn);“我”是“識(shí)字的，又是出門人，見(jiàn)識(shí)得多”，卻回答不了祥林嫂的問(wèn)題;四叔雖是個(gè)“講理學(xué)的老監(jiān)生”，卻仁慈又寬宏大量，他對(duì)祥林嫂的不滿也只是止于獨(dú)白性的“罵”，又用婉轉(zhuǎn)的“然而”來(lái)表達(dá)他對(duì)祥林嫂的好感;祥林嫂的婆婆在表面上好像是占理的，但實(shí)際上是很缺德的;衛(wèi)老婆子既當(dāng)中人又當(dāng)幫兇;柳媽既信佛卻又想“偷窺別人隱私”;魯鎮(zhèn)既同情祥林嫂又反過(guò)來(lái)嘲弄她;等等。魯迅在人物刻畫上是充分辯證的，體現(xiàn)了他的“中間物”意識(shí)，在本質(zhì)上所觸及的正是人的存在論的尷尬的荒誕性。

第三，“我”和祥林嫂的辯證互補(bǔ)性。在表面上“我”和祥林嫂是完全不同的: 一男，一女;一為知識(shí)分子，一為普通婦女;一在城市，一在鄉(xiāng)下;一為魯家人，一為外來(lái)者;一為來(lái)訪的親戚，一為求生計(jì)的打工者。但兩者又有著許多共同點(diǎn)。一是“我”的“胖”和祥林嫂的兩度的“胖”。二是在魯家，兩者實(shí)際上都是“寄寓者”。祥林嫂“無(wú)家可歸”，其實(shí)“我”也是“無(wú)家可歸者”，因?yàn)樵缫央x開(kāi)了魯鎮(zhèn)，魯鎮(zhèn)上已無(wú)家，在城里似乎也很孤獨(dú)，“朋友已經(jīng)云散”，即使是吃魚翅，也可能“只有我一個(gè)”。那城里的家人呢? 可見(jiàn)城里原本可能就沒(méi)有什么家人，“我”在城里極可能也是一個(gè)臨時(shí)的“寄寓者”。三是魯四老爺罵祥林嫂“不早不遲”死在祝福前夕，是一個(gè)“謬種”，而“我”也意識(shí)到自己“不早不遲”偏要在魯家最忙亂的時(shí)候來(lái)打攪四叔，可見(jiàn)也是一個(gè)“謬種”。何謂謬種者? 人的荒誕性或悖謬性也。可見(jiàn)，兩人在此都具有人的“大象征寓意”，而且也足以見(jiàn)出兩人的“同一性”: 祥林嫂最終選擇了“死”，是對(duì)“魯鎮(zhèn)”的離去;而“我”則也“決計(jì)要走”，也是選擇了對(duì)“魯鎮(zhèn)”的離去。巧妙處還在于: 祥林嫂的問(wèn)題恰恰是向“我”提出的，等于兩人一起面對(duì)了人生的終極意義，面對(duì)了人的存在論的真相，而且兩人也無(wú)一例外地同時(shí)陷入了這存在論的“意義與無(wú)意義”的悖謬無(wú)解的困境。更為有趣的是，就人的靈肉關(guān)系來(lái)論，如果說(shuō)祥林嫂沒(méi)有什么文化因而代表“肉”，那么作為知識(shí)分子的“我”則無(wú)疑代表了“靈”，可是最后是祥林嫂提出了那個(gè)代表“靈”的終極意義之問(wèn)，而“我”卻反而用“吃魚翅”來(lái)逃避對(duì)祥林嫂問(wèn)題的終極思解。兩人行進(jìn)的軌跡正好相反: 祥林嫂由“肉”走向“靈”，由“食”而歸于精神(終極追問(wèn));而“我”則由“靈”走向“肉”，由精神歸于“食”(吃魚翅)?！拔摇迸至耍榱稚┰?jīng)胖過(guò)，最終卻歸于“瘦削不堪”。如果把兩人的相反軌跡拉直，再拼合成一條直線，又恰好是人類的一條完整的生存論歷程: 靈和肉的矛盾和統(tǒng)一，形而下與形而上的歷染、悖論和統(tǒng)一，而這一男一女又恰好像伏羲與女媧、亞當(dāng)與夏娃一樣象征著完整的“兩性人類”(魯迅沒(méi)有把“我”和祥林嫂設(shè)計(jì)成“戀人”或“夫妻”關(guān)系，一是可能有意要“翻新”，使這一古老的“結(jié)構(gòu)原型”有所變化;二是極可能同他本人此時(shí)無(wú)愛(ài)的“婚姻”有關(guān)，“我”和祥林嫂的關(guān)系實(shí)際上是他“無(wú)愛(ài)無(wú)意識(shí)”的自然投射的產(chǎn)物)。而由女性祥林嫂作為終極的“道境”的擔(dān)當(dāng)者，是否又暗合了《老子》的“玄牝”、“水”和陰柔的道思旨趣? 同樣，它也是《紅樓夢(mèng)》所特意標(biāo)舉的真意、神趣?？梢?jiàn)，“我”和祥林嫂正可視為是一個(gè)完整的“人的象征”: 他們無(wú)家可歸，他們都是臨時(shí)的寄寓者，他們的存在既有意義又無(wú)意義，在本質(zhì)上是荒謬的、無(wú)解的。

還有一個(gè)有意味的細(xì)微處，小說(shuō)在一開(kāi)頭即寫到魯四老爺“比先前并沒(méi)有什么大改變，單是老了些”，接著寫到那幾個(gè)“本家和朋友”，“也都沒(méi)有什么大改變，單是老了些”。這也是“人物的一致性”。而那位“沖茶的短工”為避諱也稱祥林嫂的“死”為“老了”。這樣寫顯然意在表明“活著”和“死了”在本質(zhì)上原沒(méi)有什么根本的差別，既然人的存在具有本質(zhì)性的悖謬性，因而生與死也就沒(méi)有什么絕對(duì)的不同。這無(wú)疑是一種存在論或本體論上的意義。而這無(wú)疑也顯示出其人物的某種“同一”的象征性，那些人與祥林嫂在“老”這個(gè)符號(hào)上又象征性地“同一”了。

不難看出，在《祝福》里本沒(méi)有好人、壞人之分，更談不上什么階級(jí)論或禮教意義上的分野和對(duì)立，他們都指向了“一個(gè)人”，是整體的人的象征。而這整體的人又是以“我”和祥林嫂這一男一女為代表的。寫到這里，也許我們會(huì)更容易理解作者為何要把魯四老爺設(shè)置為一個(gè)“講理學(xué)的老監(jiān)生”?！氨O(jiān)生”可理解為“對(duì)人生的清醒冷察”，“理學(xué)”就是“性理之學(xué)”，亦即“人性、人理之學(xué)”，說(shuō)到底則是“哲學(xué)的人學(xué)”或“人的存在論之學(xué)”。而且，作者特意讓魯四老爺說(shuō)出“謬種”兩字，并且還點(diǎn)睛式地給他配以一個(gè)悖論性的矛盾句式: “可惡!然而??”“可惡!”“然而??”他的“謬種”和矛盾句式所揭示的正是人的存在的悖謬性(或曰荒誕性): “謬種”正是他對(duì)人的本質(zhì)的精辟概括，而他的矛盾句式則是他本人作為“謬種”的一種具體的“語(yǔ)言存在論”表現(xiàn)。

可見(jiàn)，魯四老爺也是作者特意設(shè)計(jì)的具有人的大象征意義的人物。他追求“長(zhǎng)壽”，又講“性理”，內(nèi)涵都緊扣著人的生存和存在。而他又是關(guān)聯(lián)著“我”和祥林嫂的“鑰匙性”的關(guān)鍵人物，他是“我”的長(zhǎng)輩，是“我”訪親的主要目標(biāo);沒(méi)有他的首肯，祥林嫂也就和魯家無(wú)緣，當(dāng)然也就無(wú)緣與“我”共同遭遇終極意義的尷尬了。而在一定意義上，魯四老爺也可視為是魯鎮(zhèn)人的最高代表，是“我”的“族長(zhǎng)”，那么他也就是上一輩人的總體象征了。而在“我”和祥林嫂之后的下一代人呢?是那個(gè)被狼吃了的“阿毛”。在這“祖孫三代”的結(jié)構(gòu)中，前兩代都同人的存在論意義有關(guān)，而這最下一代卻為何要被作者設(shè)為“喪身狼口”呢? 這不能不說(shuō)是魯迅匠心獨(dú)運(yùn)的大手筆。要弄清這一點(diǎn)需要從作品中所有人的“死”說(shuō)起。從前面的闡論我們已經(jīng)可以明了，祥林大概死于砍柴中的“事故”;賀老六確定死于傷寒疾病;祥林嫂死得不同尋常些，可以看作是死于“意義之虛無(wú)”或意義之無(wú)解或悖謬;而阿毛也確定死于狼口。如果在現(xiàn)象上可以說(shuō)賀老六和阿毛的死是導(dǎo)致祥林嫂死的主要原因的話，那么，小說(shuō)中人物的死就無(wú)一例外地緣于“天災(zāi)”了。為什么不是“人禍”? 魯迅大概認(rèn)為“天災(zāi)”高于“人禍”，“人禍”猶可防治，“天災(zāi)”則無(wú)法幸免。這是一種哲學(xué)意義上的大見(jiàn)識(shí)、大智慧。無(wú)疑，就人的生存論關(guān)系而言，社會(huì)性存在怎么說(shuō)都是第二性的存在，只有大自然才是最高的第一性的存在，是人的存在論的最高存在。這也是傳統(tǒng)中國(guó)之學(xué)為什么在根本上是一種“天人之學(xué)”的道理。而“天人之學(xué)”正是傳統(tǒng)中國(guó)哲學(xué)本身。因此，當(dāng)魯迅這樣來(lái)理解和重視“天災(zāi)”對(duì)于人的存在論意義時(shí)，他就由文學(xué)進(jìn)入了“哲學(xué)”，進(jìn)入了人的存在論或終極意義論的人的哲學(xué)。那么，讓第三代人喪身狼口又意味著什么呢? 它意味著尼采的超人哲學(xué)、強(qiáng)力意志，或野性的剛健文化拯救意識(shí)。就是說(shuō)，這也是個(gè)象征，象征著“阿毛死于狼而又生于狼”，他會(huì)脫胎轉(zhuǎn)生為一個(gè)充滿野性和強(qiáng)力的“狼崽”、一個(gè)摩羅后代、一個(gè)新的“狂人”、一個(gè)新的無(wú)畏的猛士和戰(zhàn)士。他脫胎于荊莽野草之中，卻會(huì)創(chuàng)建出一種新的文明: 充滿生命活力和強(qiáng)力的新人學(xué)文明。這是魯迅“寄意寒星”的新的民族想像，也是他“以我血薦軒轅”的新的人學(xué)理想。闡解至此，我們也許更會(huì)明了瞿秋白的慧眼智語(yǔ): 魯迅是喝狼奶長(zhǎng)大的。

總之，阿毛的死不能“死看”，而要“活解”。正像鳳凰的死是涅槃，刑天的死卻成就了人的“大”，阿毛的死也一樣，這是一個(gè)死而新生的誕生儀式，是對(duì)思考和追求意義的新人類的呼喚和期待!魯迅從《狂人日記》的“救救孩子”，到《阿Q 正傳》的“無(wú)后為大”，再到《祝福》的“喪身狼口”，對(duì)下一代的“未來(lái)之思”一直都是他深切的新人學(xué)關(guān)懷的一個(gè)重點(diǎn)。正是在此處，魯迅文學(xué)的強(qiáng)烈的理想傾向和主體意識(shí)才表露得非常彰明而有力?！昂⒆右庀蟆笔囚斞感氯藢W(xué)文學(xué)的最后歸宿，它把所有的意義都延伸到了明天和未來(lái)。

行筆至此，我們也許可以作這樣的總結(jié): 就近世而言，《紅樓夢(mèng)》為“貴情尚真”的新人學(xué)奠基和開(kāi)篇，亮起了新人學(xué)的耀眼旗幟;而沿此路徑繼續(xù)前行且又翻出新曲的則是魯迅的《狂人日記》、阿Q 正傳》和《祝福》，其中，《祝?！酚执碇男氯藢W(xué)文學(xué)的最高境界。與《紅樓夢(mèng)》最終的“歸彼大荒”、走向自然既同調(diào)而又有異曲的是，《祝福》雖寄意于自然(狼)，卻又指向了未來(lái)的“新生”和對(duì)人的終極意義的探問(wèn)。抑或說(shuō)，兩者互相包含: “阿毛的死逼出了人的終極意義”，反過(guò)來(lái)，“人的終極意義的追問(wèn)又隱含了阿毛的新生”———他生于“狼”，一種自然的野性文明的象征。

也許，這樣說(shuō)更準(zhǔn)確: 《紅樓夢(mèng)》之情文化、真哲學(xué)，是對(duì)道德人學(xué)、政治人學(xué)的“翻牌”和轉(zhuǎn)型，而《祝?！穭t賦予這一“翻牌”和轉(zhuǎn)型以尼采意義的生命哲學(xué)和存在論哲學(xué)內(nèi)涵。無(wú)疑，魯迅文學(xué)是《紅樓夢(mèng)》的真正后繼者，是《紅樓夢(mèng)》之后的又一文學(xué)高峰。

第二篇：存在主義或生存主義

現(xiàn)代西方哲學(xué)主要流派之一。形成于20世紀(jì)20年代的德國(guó)，創(chuàng)始人為M.海德格爾和K.雅斯貝爾斯，第二次世界大戰(zhàn)期間傳到法國(guó)并成為影響最大的哲學(xué)流派之一。主要代表人物有J.-P.薩特、M.梅洛-龐蒂、G.馬塞爾、A.加繆、S.de博伏瓦等。歐洲其他國(guó)家也有流傳。50年代以后，在美國(guó)逐漸風(fēng)行。80年代中期，在中國(guó)高等院校部分年輕學(xué)生中也曾有一定影響。存在主義的根本觀點(diǎn)是，把孤立的個(gè)人的非理性意識(shí)活動(dòng)當(dāng)作最真實(shí)的存在，并作為其全部哲學(xué)的出發(fā)點(diǎn)。它自稱是一種以人為中心，尊重人的個(gè)性和自由的哲學(xué)。存在主義超出了單純的哲學(xué)范圍，波及西方社會(huì)精神生活的各個(gè)方面，在文學(xué)藝術(shù)方面的影響尤為突出。從60年代后期起，它在西方的影響開(kāi)始衰落

存在主義，又稱為生存主義，是一個(gè)哲學(xué)的非理性主義思潮，以強(qiáng)調(diào)個(gè)人、獨(dú)立自主和主觀經(jīng)驗(yàn)。叔本華、尼采和索倫〃克爾凱郭爾可被看作其先驅(qū)。在20世紀(jì)中它流傳非常廣泛。雅斯貝爾斯和馬丁〃海德格爾、保羅〃薩特和作家阿爾貝〃加繆是其代表人物

存在主義產(chǎn)生背景

存在主義的產(chǎn)生與它所處時(shí)代的社會(huì)背景是密不可分的：第一次世界大戰(zhàn)是歐洲資產(chǎn)階級(jí)文明終結(jié)的開(kāi)端?，F(xiàn)代時(shí)期的到來(lái)，人進(jìn)入了它的歷史中的非宗教階段。此時(shí)，雖然他擁有了前所未有的權(quán)利、科技、文明，他也同時(shí)發(fā)現(xiàn)自己的無(wú)家可歸。隨著宗教這一包容一切的框架的喪失，人不但變得一無(wú)所有，而且變成一個(gè)支離破碎的存在物。他沒(méi)有了歸宿感，認(rèn)為自己是這個(gè)人類社會(huì)中的“外人”，自己將自己異化。在他迫切的需要一種理論來(lái)化解自己的異化感覺(jué)時(shí)，存在主義就應(yīng)運(yùn)而生了

存在主義產(chǎn)生發(fā)展

存在主義的主要?jiǎng)?chuàng)始人是海德格爾，將存在主義發(fā)揚(yáng)光大的是薩特。

海德格爾（德國(guó)）

對(duì)存在的理解本身就確定了此在的存在——馬丁〃海德格爾

海德格爾是西方存在主義的創(chuàng)始者，他受尼采的影響很深。他說(shuō)：“只有當(dāng)我們開(kāi)始思的時(shí)候，我們才能聽(tīng)見(jiàn)尼采的呼號(hào)?！?/p>

海德格爾認(rèn)為，全部的西方思想史只關(guān)注存在著的事物，而遺忘了存在著的事物的存在。這是哲學(xué)研究上的一個(gè)很大的突破！但是如何揭示這一點(diǎn)，他借用了其師胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)作為工具?！艾F(xiàn)象”這個(gè)詞在希臘文中表示“自行顯現(xiàn)”，故海德格爾認(rèn)為，現(xiàn)象學(xué)即意味著讓事物自己說(shuō)明自己的企圖。他說(shuō)：“只有我們不去企圖把事物硬塞進(jìn)我們?yōu)槠渲圃斓挠^念的框框中去時(shí)，它才能向我們顯現(xiàn)自己?！边@里是他開(kāi)始反駁尼采認(rèn)為知識(shí)歸根結(jié)蒂是權(quán)力意志的表現(xiàn)的觀點(diǎn)。

根據(jù)海德格爾的觀點(diǎn)，我們并不能靠強(qiáng)力、靠征服和壓制來(lái)認(rèn)識(shí)一個(gè)客體，而只能任其自然，以此來(lái)使它展示出它自己究竟是什么。

笛卡爾所意識(shí)的存在，即“我思，故我在?！倍５赂駹栆慌e撕破了笛卡爾哲學(xué)的圖畫。他說(shuō)，人的基本特征在于它是世界中的存在。人就在世界之中，因?yàn)槿送耆幱诖嬖谥小Ｋ讶丝闯墒且粋€(gè)存在的場(chǎng)或是領(lǐng)域，場(chǎng)的中心并沒(méi)有所謂的精神實(shí)體或者自我實(shí)體。

海德格爾在《存在與時(shí)間》中，對(duì)死進(jìn)行了深刻的分析，由此也可以看出他對(duì)人存在價(jià)值的看法。他認(rèn)為，“我將要死”并不是世界中的一個(gè)外在的和公開(kāi)的事實(shí)，而是我自己存在的一種內(nèi)在可能性。我隨時(shí)都可能要死，因此死就是我現(xiàn)在的可能性，而且我也肯定會(huì)死，無(wú)論是死于哪種方式，因此死又是我存在的極端性。它是我各種可能性中最極端、最絕對(duì)的一個(gè)。承認(rèn)了死就是承認(rèn)了人的有限性，因此海德格爾也研究了這個(gè)問(wèn)題。他認(rèn)為，對(duì)于人的有限性的體驗(yàn)，不在于其周界、延伸范圍，而在于它存在的核心中。——人都是有限的，因?yàn)樗拇嬖诔錆M非存在！海德格爾就是這么矛盾的論述著這個(gè)問(wèn)題。

薩特（法國(guó)）

薩特將存在分為兩種：自在的存在和自為的存在。自在的存在是一個(gè)物體同其本身等同的存在。自為的存在同意識(shí)一起擴(kuò)展，而意識(shí)的實(shí)質(zhì)就在于它永遠(yuǎn)是自身。薩特認(rèn)為，我們的思想超越自身、超越一切，因此人類的存在永遠(yuǎn)是自我超越的：我們?cè)诖嬖谥杏肋h(yuǎn)超越自我。因此，我們無(wú)法占有我們的存在，我們的存在永遠(yuǎn)在我們自身之外，也就是說(shuō)，存在先于本質(zhì)。

但是，薩特沒(méi)有意識(shí)到，在它的理論體系中，有自在的存在和自為的存在，卻恰恰沒(méi)有存在！自為和自在若沒(méi)有一個(gè)已存在的空間任其施展，它們又怎么存在呢？

存在主義-哲學(xué)主張

一、存在先于本質(zhì)

“存在先于本質(zhì)”為薩特所提出，代表了存在主義的形而上學(xué)。這種形而上學(xué)同西方傳統(tǒng)的形而上學(xué)有著本質(zhì)的不同。傳統(tǒng)的形而上學(xué)一般給“本質(zhì)”賦予了普遍的、抽象的以及形式的特征，而且一般認(rèn)為在時(shí)間上來(lái)說(shuō)，本質(zhì)先于存在。

存在主義認(rèn)為，本質(zhì)先于存在不是一種絕對(duì)的、普遍的規(guī)定，它只適用于物,而不適用于人。人的存在先于他的本質(zhì)，其意義就是說(shuō)他必須先存在，然后才創(chuàng)造他自己。但是存在并不創(chuàng)造他，他是在存在的過(guò)程中創(chuàng)造他自己的。薩特說(shuō)過(guò)，“說(shuō)存在先于本質(zhì)，這里是指什么呢？他的意思是：首先是人存在、出現(xiàn)、登場(chǎng)，然后才給自己下定義。按照存在主義者的看法，如果人是不能下定義的，那是因?yàn)樵谧畛跛裁匆膊皇?，只是到后?lái)他才是某種樣子的人，而且是他本人把自己造成了他所要造成的那樣的人……人不僅是他想把自己造成那樣的人，而且也是當(dāng)他沖入存在以后，決心把自己造成那樣的人。人，除了他把自己所造成的那個(gè)樣子以外，什么也不是?！笨梢?jiàn)，人的本質(zhì)是人自己通過(guò)自己的選擇而創(chuàng)造的，不是給定的。薩特的這一段話也更有助于我們理解存在主義之

“存在”的涵義。

關(guān)于存在主義的基本概念“存在”：

1．指的是人的存在，而不是物的存在?！拔铩敝荒堋坝小保荒堋按嬖凇?。

2．不是指一般的人、人類的存在，而是指具體的、個(gè)別的人的存在。

3．不是指具體的有形的某個(gè)人的具體存在，而是指孤獨(dú)個(gè)人同自身的關(guān)系，他的自我感。

4．不是指?jìng)€(gè)人對(duì)自身的理性認(rèn)識(shí)，而是指孤獨(dú)個(gè)人的非理性的情緒體驗(yàn)。

二、存在是偶然的、荒誕的存在主義認(rèn)為，包括人的存在在內(nèi)的所有的存在都是偶然的，是偶然發(fā)生的事物。但這并不是說(shuō)，物質(zhì)的宇宙雜亂無(wú)序，毫無(wú)規(guī)律、法則可言，也不是說(shuō)科學(xué)對(duì)物質(zhì)世界研究所發(fā)現(xiàn)的規(guī)律完全虛幻，不可信賴。只是說(shuō)，無(wú)論對(duì)于人還是物質(zhì)的宇宙來(lái)說(shuō)，都沒(méi)有任何先定的東西。

所謂偶然，是指物質(zhì)世界的存在是沒(méi)有理由的，也不是根據(jù)某種絕對(duì)的觀念、思想或精神演繹出來(lái)預(yù)先具有一定意義的。

既然所有的存在都不是決定的，而是偶然的，所以，存在是不確定的。由此可以推知，從根本上講，存在是荒誕的。

因此，我們沒(méi)有任何理由事先決定事物應(yīng)該這樣而不應(yīng)該那樣，同樣，我們也沒(méi)有理由事先決定人應(yīng)該這樣而不應(yīng)該那樣。

關(guān)于荒誕這個(gè)問(wèn)題的解決，有神論的存在主義者提出的途徑是宗教信仰，而無(wú)神論的存在主義者則認(rèn)為應(yīng)該行動(dòng)起來(lái)為自己爭(zhēng)得生命的意義，創(chuàng)造自己的價(jià)值。

三、自由和選擇

存在是偶然的、荒誕的。對(duì)于人來(lái)說(shuō)，人首先存在著，然后通過(guò)自己的選擇去決定自己的本質(zhì)。所以，人有絕對(duì)的自由，的存在同人的選擇以及為自己的選擇負(fù)責(zé)是分不開(kāi)的。

薩特認(rèn)為，人的自由是絕對(duì)的，因?yàn)槿松钤谝粋€(gè)孤立無(wú)援的世界上，人是被“拋”到世界上來(lái)的，上帝、科學(xué)、理性、道德等對(duì)人都不相干，也就是說(shuō)，它們都不能告訴我們生活的真理、生活的方式，同時(shí)，它們對(duì)人也沒(méi)有任何的控制和約束的作用。正因?yàn)槿绱耍擞薪^對(duì)的自由。

存在主義認(rèn)識(shí)到，人的自由表現(xiàn)在選擇和行動(dòng)兩個(gè)方面。只有通過(guò)自己所選擇的行動(dòng)，人才能認(rèn)識(shí)到自由，因?yàn)槿说谋举|(zhì)是由自己所選擇的行動(dòng)來(lái)決定的。存在主義認(rèn)為，個(gè)人的自由首先表現(xiàn)在他認(rèn)識(shí)到由于受傳統(tǒng)文化和習(xí)俗的束縛而缺乏自由，因此對(duì)于人來(lái)說(shuō)，最重要的是認(rèn)識(shí)選擇的重要性，并按照自己的選擇去行動(dòng)和承擔(dān)生活的責(zé)任。

四、人與人之間的關(guān)系

人與人之間的關(guān)系是存在主義者共同關(guān)心的一個(gè)問(wèn)題。不同的存在主義者對(duì)這個(gè)問(wèn)題有著不同的看法，但是，他們都認(rèn)為，我可以理解他人，他人也可以理解我，分歧在于：我將他人或他人將我當(dāng)作物還是當(dāng)作有主觀性的人。

在人與人的關(guān)系這一點(diǎn)上，海德格爾、薩特基本上屬于一個(gè)類型，即他們認(rèn)為，個(gè)人與他人的關(guān)系是對(duì)立的，實(shí)際上是一種主體與客體、人與物的關(guān)系。而以

布貝爾和馬塞爾為代表的另一派主張則與之相反。

海德格爾認(rèn)為，一個(gè)人在世界上必須同其他人打交道，他和其他人的關(guān)系是“麻煩”和“煩惱”。同其他的人相處，必將產(chǎn)生無(wú)限的煩惱，他或者與其他人合謀，或者贊成他人，或者反對(duì)他人。

薩特認(rèn)為，“他人就是地獄”。在薩特看來(lái)，他人乃是一個(gè)存在的客體，這種客體不同于物，他不但存在著，而且還對(duì)我構(gòu)成了威脅，因?yàn)樗亲杂傻奈矬w。在他的“目光下”，他可能把我變成物。在這種情況下，一個(gè)人要從他人的目光或他人的地獄中解脫出來(lái)，只能有兩種途徑：或者心甘情愿地做別人的物，或者使他人做自己的物，去操縱他人。

布貝爾認(rèn)為，人與外部世界有兩種性質(zhì)不同的關(guān)系。一種是客觀的關(guān)系，其特征是“我與它”。另一類看待他人的“我與你”的關(guān)系。如果將人與人之間的“我與你”的關(guān)系當(dāng)作人與物之間的“我與它”的關(guān)系來(lái)對(duì)待，那么人性就將毀滅。在“我與它”的關(guān)系中，個(gè)人以純粹客觀的方式看待外部的東西，把它看作是為了自己的目的而加以利用和操縱的物。

在“我與你”關(guān)系中，每一個(gè)人都具有他自己的內(nèi)在的意義世界，“我與你”關(guān)系的特點(diǎn)是發(fā)自兩個(gè)人內(nèi)心的友誼。我和你兩個(gè)人都是主體，我們互相同情、互相信任、互相理解。而一系列的“我與你”的關(guān)系就構(gòu)成了人與上帝的關(guān)系。馬塞爾認(rèn)為，人不僅可以和自己交流，而且可以和他人交流，而使自己和他人聯(lián)系起來(lái)的是同情和愛(ài)。人與人的交流是社會(huì)生活的必要條件，只有與他人交流時(shí)，他才會(huì)意識(shí)到自己并不是孤獨(dú)的，從而看到希望。

五、人生是一場(chǎng)悲劇

在存在主義者看來(lái)，人生活在一個(gè)與自己對(duì)立的、失望的世界之中，人在世界上的地位是不確定的。絕對(duì)自由的人也是煩惱和無(wú)所依靠的孤獨(dú)者。人雖然有選擇的自由，但他面對(duì)的未來(lái)的生活卻是混沌而沒(méi)有目標(biāo)的。他只是盲目地走向未來(lái)，他只知道人生的真實(shí)的終結(jié)就是死亡。死亡作為人生的最后歸宿，對(duì)于個(gè)人的存在具有非常重要的意義

第三篇：存在主義心理學(xué)研究

第六次小組活動(dòng)總結(jié)：存在主義心理學(xué)理論介紹 存在主義運(yùn)動(dòng)的重要標(biāo)志是反對(duì)將治療看作是一些技術(shù)。這療法的根本在于理解做人的意義是什么。存在主義運(yùn)動(dòng)強(qiáng)調(diào)對(duì)人的尊重，探索人的行為的新方面，希望用不同的方法來(lái)理解人?；趯?duì)人類本質(zhì)假設(shè)，這個(gè)療法使用不同的方法進(jìn)行治療。當(dāng)前存在主義療法的重點(diǎn)在于來(lái)訪者感到獨(dú)自生活在這個(gè)世界上、為孤單感到焦慮這種感覺(jué)。存在主義治療師并不建立治療的規(guī)則，而是努力去理解人們深層的體驗(yàn)。存在主義心理學(xué)家的首要任務(wù)應(yīng)當(dāng)是研究現(xiàn)代社會(huì)中人們普遍存在的空虛、孤獨(dú)、焦慮、自我陌生和自我疏離等病態(tài)心理。主客同一的研究范式：反對(duì)把認(rèn)識(shí)和體驗(yàn)的主體與被體驗(yàn)的客體加以割裂，主張我們既能把自我看作是事物在世界上發(fā)生時(shí)的一個(gè)對(duì)象，又看作是通過(guò)這些對(duì)象進(jìn)行解釋評(píng)價(jià)、把它們投身到未來(lái)并加以轉(zhuǎn)換而反作用于事物的一個(gè)主體。

整體論的研究路線：把個(gè)體與他人、與社會(huì)、與自然的關(guān)系聯(lián)系在一起構(gòu)成一種內(nèi)外一致的人格整體。力圖通過(guò)對(duì)某重視人的價(jià)值和尊嚴(yán)，關(guān)心人的潛能和發(fā)展，把人生的意義、價(jià)值觀、自由選擇、潛能和責(zé)任等作為存在主義心理學(xué)的研究主題。通過(guò)某些外部表現(xiàn)的觀察和分析來(lái)了解人的內(nèi)部存在。存在的三個(gè)世界：組成生理和物理環(huán)境的內(nèi)部和外部世界，或稱周圍世界；由他人組成的人際世界；人與自我和自我價(jià)值所體現(xiàn)的，潛能的自我內(nèi)在世界。三個(gè)世界息息相關(guān)、互為條件，人同時(shí)存在于物-人-己三個(gè)世界中；它們不是分屬三個(gè)不同的世界，而是人的三種存在方式。因此，若僅僅強(qiáng)調(diào)其中之一而忽視甚至放棄其他兩種存在方式，則會(huì)妨礙人們對(duì)自我真實(shí)面目的理解。

為了認(rèn)識(shí)人，我們必須努力體驗(yàn)別人的經(jīng)驗(yàn)。這種放下任何理論，放下任何學(xué)派，對(duì)個(gè)人的直接經(jīng)驗(yàn)進(jìn)行探索，正是存在心理學(xué)的出發(fā)點(diǎn)，也是羅洛梅研究人的現(xiàn)象學(xué)傾向的方法。梅所主張的有關(guān)人的基本理論，都是以其臨床經(jīng)驗(yàn)為基礎(chǔ)?？梢?jiàn)，研究真實(shí)的人是梅心理治療的基礎(chǔ)。

羅洛·梅的心理治療是以存在主義哲學(xué)為指導(dǎo)的，關(guān)注人對(duì)現(xiàn)實(shí)存在及其生活意義的解釋、理解和體驗(yàn)，在治療中強(qiáng)調(diào)整體論、意向性和體驗(yàn)性。

存在是羅洛·梅存在分析論中一個(gè)最基本的概念，是指人的具體存在，即作為意志或行動(dòng)主體的個(gè)人存在。具體地說(shuō)，人是具體的存在、此時(shí)此地的存在、1

意識(shí)到自己存在的存在、自由選擇的存在、與死亡焦慮等非存在統(tǒng)一的存在和發(fā)展中的能動(dòng)的存在。這種存在指的是人的主觀精神的存在，強(qiáng)調(diào)人的存在的能動(dòng)性、覺(jué)知性、選擇性和發(fā)展性。羅洛梅的心理治療的主要方法是使患者發(fā)現(xiàn)意向性，從而獲得自己的存在感。在幫助病人或的存在感的過(guò)程之中，心理治療者要體現(xiàn)理解性、在場(chǎng)性、體驗(yàn)性和信奉性四個(gè)原則：作為心理醫(yī)生要理解患者在自身世界中的存在；治療者要進(jìn)入患者的心理場(chǎng)、理解患者的存在情景；使患者體驗(yàn)到自己的存在，這種體驗(yàn)包括一直到它的潛能和方向；使患者信奉自己選擇的方向并為之獻(xiàn)身、使之付諸實(shí)踐。羅洛·梅“把愿望、意志和決心這三個(gè)不同的層面集合起來(lái)”，把他們看成是獲得意向性的三個(gè)階段通過(guò)愿望階段、意志階段和決心與責(zé)任階段這三個(gè)階段使患者意識(shí)到自己的存在，找回自己的存在感，從而也就找回了自己的奮斗目標(biāo)和人生價(jià)值。

在羅洛·梅看來(lái)，存在感是心理健康的重要標(biāo)志，存在感的缺失容易導(dǎo)致人的無(wú)意義感、無(wú)價(jià)值感?，F(xiàn)代人的心理疾病不是由本能壓抑所造成，而是失去了自己的存在感，所以心理治療的過(guò)程就是“幫助病人認(rèn)識(shí)和體驗(yàn)他自己的存在”。存在主義療法主要關(guān)心的是了解來(lái)訪者的主觀世界，幫助他們有新的理解和選擇。著重點(diǎn)在于來(lái)訪者當(dāng)前的生活情景，不是幫助來(lái)訪者重新發(fā)現(xiàn)自己的過(guò)去。

直面是存在主義心理學(xué)的本質(zhì)特征之一，它鼓勵(lì)人們勇敢的直面人生的處境（人生的焦慮和困境），活出自己的人生意義和價(jià)值。接納自己的生命現(xiàn)狀，在接納的基礎(chǔ)上自我超越。

人必須誠(chéng)實(shí)的面對(duì)自己，才能了解人生的真相。他協(xié)助人們處理苦難與意義、死亡與價(jià)值、孤獨(dú)與關(guān)系、自由與責(zé)任等根本問(wèn)題，相信人們可以通過(guò)選擇來(lái)創(chuàng)造自己的生活。存在主義心理學(xué)強(qiáng)調(diào)建立真誠(chéng)的關(guān)系，認(rèn)為治療是在生命關(guān)系中相遇，從而獲得彼此的了解，從而對(duì)自知的存在經(jīng)驗(yàn)進(jìn)行更深的自我省思。存在的治療是關(guān)系的治療、態(tài)度的治療、境界的治療。

第四篇：從形象到理論的美學(xué)闡釋——《美學(xué)十五講》授課有感

從形象到理論的美學(xué)闡釋

——《美學(xué)十五講》授課有感

王美艷

（株洲工學(xué)院包裝設(shè)計(jì)藝術(shù)學(xué)院，湖南，412008）

摘要：《美學(xué)十五講》這本教材自面世以來(lái)，在教育界引起重大反響，受到教師和學(xué)生的普遍歡迎，在短時(shí)間內(nèi)再版了四次，其主要原因在于此教材不是從某一哲學(xué)體系出發(fā)推演一套美學(xué)理論體系，也不是從純粹抽象的理論到理論，而是從具體的美學(xué)現(xiàn)象出發(fā)、從現(xiàn)實(shí)生活事例出發(fā)推演具體的美學(xué)原理，學(xué)生能夠輕松地進(jìn)入理論世界，增強(qiáng)美學(xué)修養(yǎng)。

關(guān)鍵詞： 美學(xué)；形象；理論；詩(shī)意

Aesthetical Expressing from Image to Theory

WANG Mei-yan

藝術(shù)專業(yè)、設(shè)計(jì)專業(yè)、中文專業(yè)的學(xué)生都要涉及到的一門課程是美學(xué)，這門課的重要性不言而喻，但是正如張法教授所說(shuō)的“人人都熱愛(ài)美，但很少有人追求美學(xué)。”學(xué)生普遍認(rèn)為美學(xué)課比較枯燥。我從教五年來(lái)，每年都要上美學(xué)課，教學(xué)效果總是不那么令人滿意，我一直想改善這種狀況，首先是要找到一本稱心如意的教材。我很想把這門課上得既有一定的理論深度，又有一定的趣味性，所以教材不滿意，下一學(xué)期又換，導(dǎo)致自己老是要重新備課，疲于奔命。凌繼堯教授的著作《美學(xué)十五講》的出版，把我從這種水深火熱的困境中解脫出來(lái)了。以前上這門課是一門苦差事，學(xué)生痛苦，我也痛苦。今年用《美學(xué)十五講》作教材，學(xué)生上課表現(xiàn)出前所未有的熱情，作為老師我也獲得新生，變得充滿激情。

為什么用《美學(xué)十五講》作教材能取得這么好的效果呢？我認(rèn)為主要是基于作者創(chuàng)作中的幾點(diǎn)鮮明的特色：

一、“學(xué)術(shù)性與趣味性相統(tǒng)一”的創(chuàng)作初衷 凌教授在撰寫教材時(shí)就抱持著一個(gè)愿望：“要把中外歷史上生動(dòng)、有趣的例子吸收到教材中來(lái)?！鄙鷦?dòng)、有趣的事例要搜集起來(lái)并不是一件簡(jiǎn)單的事，然后把這些事例化合于理論之中更為不易，這比純粹的專業(yè)理論演繹工作更為繁重。教材在這種創(chuàng)作思想指導(dǎo)下，融合了文學(xué)、美術(shù)、音樂(lè)、舞蹈、戲劇、哲學(xué)、歷史等各個(gè)領(lǐng)域的大量事例，極大地充實(shí)了教材。例如在闡述崇高和優(yōu)美這兩個(gè)重要的美學(xué)范疇時(shí)，以希伯萊文化和希臘文化為例，希臘人崇尚“優(yōu)美”，而希伯萊人崇尚“崇高”，這兩個(gè)民族為什么會(huì)形成不同的審美風(fēng)尚呢？這與兩個(gè)民族的歷史與發(fā)展、氣候、生活方式有關(guān)，“希伯萊人長(zhǎng)期受到世界性的排斥、驅(qū)逐和不殺，茫茫蒼穹之下，竟無(wú)希伯萊人立錐之地，他們簡(jiǎn)直成了人類的棄兒?希臘人和希伯萊人不同，他們仿佛是人類的寵兒?出于對(duì)美好人生的眷戀，希臘文化形成優(yōu)美的審美意識(shí)。而希伯萊人在荊棘叢生的磨難中，把美好的幻想寄托在對(duì)上帝的信仰中，他們對(duì)上帝的信仰是一種對(duì)無(wú)限的敬畏，因而產(chǎn)生崇高的審美意義?！雹龠@樣的論述清晰地闡釋了為何西方美學(xué)史上“優(yōu)美以希臘文化為源，而崇高以希伯萊文化為源”，為進(jìn)一步深入闡述優(yōu)美和崇高的美學(xué)內(nèi)涵作了形象生動(dòng)的鋪墊，又增強(qiáng)了教材的可讀性，無(wú)形中提高了學(xué)生的文化素養(yǎng)。又例如在闡釋美感的社會(huì)功利性時(shí)，談到原始人的審美活動(dòng)是如何與社會(huì)功利緊緊掛鉤的：“非洲許多部落的婦女在手上和腳上戴著鐵環(huán)，因?yàn)榇髦@些東西在自己和別人看來(lái)顯得是美的。這些部落正經(jīng)歷著鐵的世紀(jì)，在他們那里，鐵是貴重的金屬，鐵環(huán)是富裕的象征。所以，他們認(rèn)為，二十磅的鐵環(huán)戴在身上比僅僅兩磅中的鐵環(huán)，顯得美?！雹? ①②凌繼堯.美學(xué)十五講[M].北京大學(xué)出版社,2003:177,107

這樣生動(dòng)的例子不勝枚舉，成為一個(gè)又一個(gè)閃亮的珠子，照亮教材的每一個(gè)篇章，真正使教材達(dá)到生動(dòng)明晰的境界。

教材的趣味性是以學(xué)術(shù)性為基礎(chǔ)，所有例證的選擇都緊緊圍繞“如何清晰闡釋美學(xué)基本原理”，為了達(dá)到這一目的，作者窮究每一問(wèn)題真解，深入探索美學(xué)理論的真諦，所以每一個(gè)生動(dòng)的例子都包含了作者的深刻思索和體認(rèn)。例如為了闡釋中國(guó)對(duì)自然美的欣賞，作者舉了陶淵明先生的“采菊東籬下，悠然見(jiàn)南山。此中有真意，欲辯已忘言”作為例證，作者考察了各種關(guān)于詩(shī)中“真意”的理解，認(rèn)為以前人們對(duì)“真意”的解釋是“歸隱”不太恰當(dāng)，宗白華先生的解釋是至今所有解釋中最到位的——真意是一種欣賞自然美景時(shí)“由近及遠(yuǎn)、由遠(yuǎn)及近的空間意識(shí)，強(qiáng)調(diào)回旋往復(fù)的視覺(jué)美感”。又例如為了闡釋清楚比較艱深的美學(xué)概念“自在之美”和“自為之美”，作者舉了一個(gè)非常生動(dòng)明晰的例子：蘇格拉底和其弟子亞里斯提普斯?fàn)幷摻鸲芎图S筐孰美，如以事物自身的屬性，也就是自在之美作為評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)，大多數(shù)人認(rèn)為前者更美；如以它的用途和它對(duì)使用者的關(guān)系為評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)，那么假使糞筐實(shí)用而金盾由于比例和大小不實(shí)用，糞筐就比金盾要美。這樣深刻的學(xué)術(shù)內(nèi)涵就和趣味性很好地結(jié)合起來(lái)了，強(qiáng)烈地吸引住讀者的眼球。

二、“從形象出發(fā)推演具體美學(xué)原理”的撰寫思路

我認(rèn)為教材成功的另一個(gè)原因在于堅(jiān)持了“從形象出發(fā)推演具體美學(xué)原理”的撰寫思路。教材不是從純粹的理論到理論，所以不會(huì)在學(xué)生入門時(shí)就把學(xué)生嚇住，進(jìn)而失去進(jìn)一步了解的興趣。例如康德和黑格爾就是從他們的哲學(xué)觀點(diǎn)出發(fā)，推演出美學(xué)的原理、藝術(shù)哲學(xué)體系，非常艱深，很少有人能夠讀懂其著作，他們的美學(xué)著作如《判斷力批判》、《美學(xué)》等的晦澀難懂是眾所周知的?！睹缹W(xué)十五講》的這種表述方式，通俗來(lái)講，門檻比較低，跨過(guò)這個(gè)門檻，學(xué)生能夠輕松進(jìn)入理論世界，比較適合本科學(xué)生的理解方式和思考方式。

純粹的理論，枯燥而抽象，理論聯(lián)系實(shí)踐的理論，生動(dòng)而具體，再加上教材優(yōu)美的文筆，流暢的思緒，華美的文采，這樣學(xué)生就會(huì)主動(dòng)在課前或者課后閱讀，那么他們?cè)谡n堂上的接受能力也會(huì)因之而提高，老師講起來(lái)學(xué)生就能輕松跟上。這種美學(xué)教材的撰寫方式，讓美學(xué)變得很親切，這是時(shí)代的要求，也是審美文化史、藝術(shù)史的內(nèi)在要求。

教材文字表述不艱澀，但是又有一定的理論深度，正所謂深入淺出，同時(shí)給教師留下了很大的發(fā)揮闡釋空間。作為教材，一方面要通俗易懂，學(xué)生入門容易，但是也不能太直白，不能太淺，否則就像白開(kāi)水，學(xué)生自己全能看懂，老師的作用就不能體現(xiàn)出來(lái)，太難、太深，如讀天書，學(xué)生就無(wú)積極性，學(xué)生能自己看懂個(gè)七、八分，但是經(jīng)過(guò)老師的生發(fā)、闡釋后，有更上一層樓、豁然開(kāi)朗的感覺(jué)，學(xué)生進(jìn)入一個(gè)新境界，這樣比較好，學(xué)生的學(xué)習(xí)興趣和老師的教學(xué)興趣都能調(diào)動(dòng)起來(lái)?？梢?jiàn)教材的這個(gè)“難易度”非常重要，掌握好了，教學(xué)效果就事半功倍。作者從形象鋪墊到理論升華的寫作思路有利于控制好這個(gè)“度”，學(xué)生讀起來(lái)，有如享受美學(xué)的大餐，老師教起來(lái)，有如帶領(lǐng)學(xué)生一起遨游于美學(xué)的勝境。

三、牢牢地把握住“審美理解是一種感受理解”

審美理解不是知識(shí)理解而是感受理解。為什么說(shuō)審美理解是一種感受理解呢？我們大腦各種功能的整體發(fā)揮，感知、理解、想象、聯(lián)想、情感等活動(dòng)此起彼伏、相互聯(lián)系、彼此促進(jìn)，就形成了人的審美心理機(jī)制，在此機(jī)制下，美的事物能夠引起人們感官的快適和精神的愉悅。在對(duì)美的感受體驗(yàn)的基礎(chǔ)上，必須進(jìn)一步理解美，繼續(xù)去把握事物美的內(nèi)容、內(nèi)涵和意味，從而獲得更加強(qiáng)烈的美感感動(dòng)，可見(jiàn)審美感受是審美理解一個(gè)重要的前提和基礎(chǔ)。審美過(guò)程的聯(lián)想和想象，是由審美感受和理解而產(chǎn)生的，反過(guò)來(lái)又進(jìn)一步加強(qiáng)理解和感受，深入對(duì)特定對(duì)象的認(rèn)識(shí)、感受和理解，這是一個(gè)相互交織和互動(dòng)的過(guò)程。審美理解是在感覺(jué)、知覺(jué)、表象等感性認(rèn)識(shí)基礎(chǔ)上產(chǎn)生的理性認(rèn)識(shí)活動(dòng)，是使審美感受獲得理性品質(zhì)的心理因素。真正的審美理解是感受理解，是審美感受過(guò)程中的理解，它的特點(diǎn)是：不以概念和抽象論證、邏輯推動(dòng)等形式出現(xiàn)，一切理性的認(rèn)識(shí)都化作感受，在感受中得到顯現(xiàn)。審美主體的修養(yǎng)、個(gè)性等，都化成了感受。

作者在著作中把這一理念貫穿始終。感受是審美理解的核心，正如教材中所提倡的“美不自美，因人而彰”，美與個(gè)人的感受體驗(yàn)關(guān)系密切，審美主體的心理結(jié)構(gòu)決定了一個(gè)人的審美趨向和審美價(jià)值 2 觀。如果以理性的知識(shí)去灌輸，不僅不能吸引學(xué)生投入到美學(xué)的奧妙世界，反而變成一股推拒力量，把學(xué)生攔在美學(xué)的門檻之外。作者緊扣住詩(shī)性的脈搏，充分調(diào)動(dòng)學(xué)生的各種能力，如知覺(jué)、想象、聯(lián)想等，使他們深入地去體悟世界之美，在幽默風(fēng)趣的例證中感受美，充分體驗(yàn)審美給人帶來(lái)的愉悅感，充分培養(yǎng)美的情感和感受的能力，了解事物的美學(xué)特征和美學(xué)內(nèi)涵，不斷提高對(duì)美的事物的鑒賞能力。我想，這些才是審美教育的真諦。

美學(xué)課應(yīng)當(dāng)激發(fā)學(xué)生的審美熱情，增強(qiáng)學(xué)生的審美意識(shí)，提升學(xué)生的審美情趣，培養(yǎng)學(xué)生的審美理想，提高學(xué)生的審美能力。而只有把握好審美理解是一種感受理解，課堂才會(huì)變得充滿生氣，充滿活力，充滿情趣和美感。培養(yǎng)學(xué)生審美感受能力是非常重要的，其中最重要的是在審美感受、理解的浸潤(rùn)中掌握一些審美方法，比如如何品評(píng)，如何想象和聯(lián)想，如何通過(guò)想象、聯(lián)想感知審美對(duì)象、審美意趣、審美境界等等。而這一本教材有助于讓學(xué)生在老師的引導(dǎo)下感受、理解美，更重要的是也有利于讓學(xué)生逐漸掌握審美的方法，提高審美的判斷力、想象力和理解力。

四、形象的展示和理論的闡釋都緊跟時(shí)代

《美學(xué)十五講》條理清晰、結(jié)構(gòu)嚴(yán)謹(jǐn)，從美的起源到美的本質(zhì)、自然美到人的美、科學(xué)美等美學(xué)研究的對(duì)象，從悲到崇高等美學(xué)范疇，從藝術(shù)欣賞到藝術(shù)接受等都有非常清晰而富有邏輯的論述。教材顧及到知識(shí)的系統(tǒng)性、深刻性和生動(dòng)性，包含了心理學(xué)、社會(huì)學(xué)、文學(xué)、自然科學(xué)的一些研究成果。而且《美學(xué)十五講》緊跟時(shí)代，增加了以往美學(xué)論著中沒(méi)有專門論述的內(nèi)容，例如把科學(xué)美單列一章，科學(xué)美在我們這個(gè)時(shí)代，它給生活帶來(lái)的翻天覆地的變化是顯而易見(jiàn)的，但是不是以工具理性的角度而是從純審美的角度看待科學(xué)，并引導(dǎo)學(xué)生欣賞科學(xué)中的美，這也是具有突破性的。

教材還重點(diǎn)闡述了當(dāng)今審美的一個(gè)重要風(fēng)尚和趨勢(shì)，那就是日常生活審美化、生活藝術(shù)化的趨勢(shì)，這個(gè)美學(xué)現(xiàn)象和我們每一個(gè)人息息相關(guān)，我們每一個(gè)人也深處其中，在美學(xué)的高度來(lái)審視它，可以提升學(xué)生的思想水平和修養(yǎng)。學(xué)藝術(shù)設(shè)計(jì)的學(xué)生本來(lái)從事的就是融合藝術(shù)和生活的工作，他們的任務(wù)就是美化生活，所以“人生的藝術(shù)化”的這一講他們猶感興趣。在上這一講時(shí)，我和學(xué)生談到朱光潛、宗白華、杜尚的生活理念，同時(shí)引導(dǎo)他們聯(lián)系到他們自身，如何讓自己的人生藝術(shù)化，學(xué)生都踴躍發(fā)言，臉上的表情異常豐富，有的還與我探討一些藝術(shù)現(xiàn)象和生活現(xiàn)象，課堂氣氛非常活躍。可以說(shuō)，教材的時(shí)代性和鮮活性更增添了它的魅力。

教材在基本理論知識(shí)傳授的基礎(chǔ)上，還介紹了美學(xué)的一些前沿問(wèn)題，從現(xiàn)象學(xué)、分析美學(xué)、完形心理學(xué)（格式塔同形同構(gòu)說(shuō)）等各種新美學(xué)思潮，讓學(xué)生能夠?qū)ΜF(xiàn)代西方美學(xué)的新思想有所了解，激發(fā)他們的思考，調(diào)動(dòng)他們進(jìn)一步探索這一領(lǐng)域的興趣。

五、融入朱光潛、宗白華的美學(xué)思想，把西方美學(xué)的理性思辯與中國(guó)美學(xué)的詩(shī)意感受結(jié)合起來(lái) 整本教材把朱光潛、宗白華的思想精髓和作者個(gè)人所取得的研究成果能夠很好地融合貫穿。朱光潛和宗白華是現(xiàn)當(dāng)代美學(xué)史上的雙峰，都是學(xué)貫中西的美學(xué)大師，兩者都深得西方美學(xué)和中國(guó)美學(xué)的精髓，在眾多美學(xué)理論問(wèn)題的闡釋上都有自己獨(dú)到的見(jiàn)解。例如教材的第十四講《人生的藝術(shù)化》還有其它章節(jié)完美地融入了朱光潛和宗白華先生的美學(xué)理念。朱光潛在《談美》一書中提倡人生藝術(shù)化，賦予人生藝術(shù)化以“情趣化”的內(nèi)涵——“藝術(shù)是情趣的表現(xiàn)，而情趣的根源就在人生。反之，離開(kāi)藝術(shù)也便無(wú)所謂人生；因?yàn)榉彩莿?chuàng)造和欣賞都是藝術(shù)的活動(dòng)?！雹壑煜壬倪@些思想把華夏文化的情感化底蘊(yùn)和泛審美的態(tài)度呈現(xiàn)給讀者，讓這個(gè)科技力量占據(jù)主導(dǎo)地位的當(dāng)代社會(huì)擁有更豐富的情趣，這樣我們培養(yǎng)出來(lái)的大學(xué)生的心靈更為健全，能夠成為社會(huì)生活中“活躍的生靈”，從而構(gòu)筑一個(gè)生氣化和人情化的社會(huì)。作為朱光潛先生的弟子，凌教授還以深情的筆觸在教材的后記里回憶朱光潛先生的點(diǎn)點(diǎn)滴滴，特別談到朱光潛先生的人格態(tài)度，以審美的方式對(duì)待現(xiàn)實(shí)人生，在風(fēng)云突變的文化大革命時(shí)期仍然安之若素，在自己的日常生活的一言一行中親自實(shí)踐這種審美化的生存態(tài)度。而宗先生的美學(xué)思想更多地繼承中國(guó)美學(xué)的精華，打破美學(xué)的僵化形象，具有散步美學(xué)的風(fēng)格，這是一種詩(shī)性的表達(dá)方式，也是中國(guó)美學(xué)史上比較崇尚的一種思維方式，代表了一種較高的學(xué)術(shù)境界。宗先生教我們?nèi)绾涡蕾p藝術(shù)作品，教我們?nèi)绾谓⒁环N審美的態(tài)度，直至形成藝術(shù)的人格。而這正是中國(guó)美學(xué)的精神所在。他的散步美學(xué)，帶領(lǐng)人們走進(jìn)美的王國(guó)，去發(fā)現(xiàn)在我們身邊的美和藝術(shù)的靈性與激情。兩位大 ①朱光潛.朱光潛全集：第二卷[M].合肥：安徽教育出版社.1987：91

師的美學(xué)論文，就像一首首詩(shī)，給人一種美的享受。他們強(qiáng)調(diào)心中不可沒(méi)有詩(shī)意、詩(shī)境，強(qiáng)調(diào)對(duì)美敏感和發(fā)現(xiàn)美的眼睛。朱光潛著重談到生命主動(dòng)參與，構(gòu)造情趣而藝術(shù)化的人生，宗白華推崇生命本身成為審美化的樞紐和靈魂，他們的研究和親自實(shí)踐使中國(guó)的美學(xué)思想漸次成熟、日臻完善。我們甚至可以說(shuō)，西方美學(xué)中國(guó)化、中國(guó)美學(xué)的體系化和全面展開(kāi)是由朱光潛、宗白華來(lái)實(shí)現(xiàn)的。

從漢譯西方美學(xué)到西方美學(xué)中國(guó)化，這是一個(gè)艱難的歷程，眾多美學(xué)大師在這一領(lǐng)域做出了努力和貢獻(xiàn)。作者繼承朱光潛和宗白華先生的衣缽，融會(huì)貫通他們的美學(xué)思想精髓，在著作中將西方美學(xué)思想的思辨理性和中國(guó)美學(xué)思想的詩(shī)意感性很好地融合在一起，使“西方美學(xué)中國(guó)化”的進(jìn)程又向前推進(jìn)了一大步。例如從每一講的標(biāo)題來(lái)看，大多是詩(shī)意感性化的文字：“我見(jiàn)青山多嫵媚”、“目送歸鴻，手揮五弦”、“美鄉(xiāng)的醉夢(mèng)者”??從行文看，平實(shí)流暢，給人“風(fēng)行水上，自然成文”的美感，毫無(wú)雕琢之嫌，不像有些美學(xué)著作板起面孔說(shuō)教，或者堆砌一大堆艱深晦澀的美學(xué)、哲學(xué)概念。從章節(jié)組織來(lái)看，起承轉(zhuǎn)合過(guò)渡自然，像優(yōu)美的散文一般，從現(xiàn)實(shí)生活出發(fā)自然歸結(jié)出各種美學(xué)思想，綜合了中國(guó)美學(xué)的體悟感受與西方美學(xué)的邏輯推理，吸取了兩者的長(zhǎng)處，避免了兩者的短處。例如中國(guó)美學(xué)思想的模糊化和難以把握，還有西方美學(xué)思想的艱深晦澀。從各個(gè)方面來(lái)看，朱光潛先生和宗白華先生的思想理念和治學(xué)方法在《美學(xué)十五講》中都得到了很好的繼承和發(fā)展。

結(jié)語(yǔ)：

《美學(xué)十五講》在短時(shí)間內(nèi)再版四次，充分說(shuō)明了其作品的影響力，也充分肯定了凌先生的學(xué)術(shù)修養(yǎng)。它的系統(tǒng)、全面、深刻、獨(dú)到，深入淺出地傳授美學(xué)知識(shí)，能夠把抽象深邃的問(wèn)題闡釋得透徹清晰，列舉了許多形象生動(dòng)的例子，讓學(xué)生不僅入乎其內(nèi)，還能出乎其外，擴(kuò)展審美的胸襟和眼光，進(jìn)而增進(jìn)理論素養(yǎng)。對(duì)于一位美學(xué)教師來(lái)說(shuō)，這本教材讓我上美學(xué)課不再是一門苦差事，而是一項(xiàng)樂(lè)事，幸哉！

參考書目：

[1]朱光潛.西方美學(xué)史：下卷[M].北京：人民文學(xué)出版社.1979.[2]柏拉圖.文藝對(duì)話集[C].北京：人民文學(xué)出版社.1980.[3]宗白華.美學(xué)散步[M].上海：上海人民出版社.1981.

第五篇：題型闡釋

題型闡釋

材料作文要求根據(jù)所給的材料（事例、故事、寓言、詩(shī)歌、歌詞等），由其提煉中心，展開(kāi)聯(lián)想、想象，寫出經(jīng)歷、思考、感悟等。材料作文在思辨性上對(duì)考生有較高要求，這類作文以能夠凸顯思想的張力與深度者為佳。

題型呈現(xiàn)

根據(jù)材料的指向性，材料作文題可分為以下三類：

1.單一型材料作文

這類材料作文中心單一明確，可采用“聚焦中心”法構(gòu)思，即直接提煉出材料中心，立意選材，謀篇布局。

比如2010年云南曲靖市中考作文題材料：一名畫家小時(shí)候，興趣非常廣泛，樣樣都想拿第一，結(jié)果卻一無(wú)所獲。于是他的父親拿來(lái)一個(gè)小漏斗和一捧玉米，當(dāng)父親抓起滿滿一把玉米粒放到漏斗里面時(shí)，玉米粒相互擠著，竟一粒也沒(méi)有掉下來(lái)。父親意味深長(zhǎng)地對(duì)他說(shuō)：“如果這個(gè)漏斗代表你，你每天都能做好一件事，那么每天你就會(huì)有一粒種子的收獲和快樂(lè)。可是，當(dāng)你想把所有的事情都擠到一起來(lái)做，反而連一粒種子也收獲不到了?！?/p>

這則材料的中心非常明確，關(guān)鍵句為父親意味深長(zhǎng)的話，提煉出來(lái)即：“集中精力，才會(huì)收獲成功和快樂(lè)；面面俱到，往往會(huì)因精力分散而導(dǎo)致失敗?！笨忌鷮懽鲿r(shí)需要注意：一是這篇作文適宜選用議論文文體。二是材料中父親說(shuō)的話運(yùn)用了類比手法，考生在得出論點(diǎn)時(shí)須找出兩者之間的相似點(diǎn)：“漏斗”與“畫家”，“玉米粒”與“每天要做的事”，“玉米一粒也沒(méi)從漏斗里掉下來(lái)”與“畫家每天做很多的事卻沒(méi)有一點(diǎn)收獲”，“玉米粒相互擠著”與“不分取舍地做事，消耗了畫家大量的精力”。只有分析清楚二者之間的內(nèi)在聯(lián)系，才可能更好地把握材料中心。三是論點(diǎn)要想鮮明準(zhǔn)確，必須借助邏輯嚴(yán)密的語(yǔ)言表達(dá)。四是材料中的一個(gè)細(xì)節(jié)可作為論點(diǎn)的支撐：小時(shí)候樣樣想拿第一卻一無(wú)所獲的孩子長(zhǎng)大后成了畫家，父親的話功不可沒(méi)。

2.多元型材料作文

命題者在命制材料作文時(shí)，選擇的語(yǔ)言材料常常具有豐富的含義，這樣的材料就可能不止一個(gè)中心，而是具有多方面的意義指向。對(duì)于這樣的材料作文，考生可以采用“從中選點(diǎn)”法構(gòu)思，即從多項(xiàng)中心里選擇一個(gè)重點(diǎn)立意選材，然后再布局謀篇。怎樣“從中選點(diǎn)”呢？應(yīng)區(qū)分重點(diǎn)與一般，根據(jù)中考作文閱卷短平快的特點(diǎn)，考生可以先摒棄含混晦澀的角度，再剔除容易陷入雷同選材的中心，最后選擇最能體現(xiàn)命題者意圖且自己最擅長(zhǎng)的角度立意。

比如2010年重慶綦江縣中考作文題材料：友情，是患難中的傾情相助，是迷途上的逆耳忠言，是跌倒時(shí)一把真誠(chéng)的攙扶，是痛苦時(shí)抹去淚水的一縷春風(fēng)……友情是人生一筆受益匪淺的儲(chǔ)蓄，但不可以單向支取，只有通過(guò)彼此的積累才能加重其分量。任何帶功利性的友情，不僅得不到利息，而且連本錢都會(huì)喪失殆盡。懂得珍惜友情，就是珍惜人生中那份最寶貴的財(cái)富；懂得珍惜友情，實(shí)在是一種智慧與幸運(yùn)。

通過(guò)解讀材料，我們可以從中提煉出有關(guān)友情的一系列觀點(diǎn)，如“友情是患難中的傾情相助”“友情來(lái)自朋友雙方的情感投入”“友情忌諱功利，它的真諦在于責(zé)任與奉獻(xiàn)”“我們要懂得珍惜友情”“珍惜友情是一種

智慧與幸運(yùn)”等，任意選擇其中一個(gè)角度構(gòu)思行文均可。

3.“隱喻”型材料作文

這類作文題，材料中沒(méi)有明確的寓意提示，我們可以采用“含義概括”法審題構(gòu)思，即通過(guò)分析歸納的方法概括所給材料的基本思想，再立意選材與謀篇布局。寫慣了記敘文的考生多感性思維，容易被這類材料中的某一細(xì)節(jié)打動(dòng)而陷入“只見(jiàn)樹木不見(jiàn)森林”的誤區(qū)，而這類文題恰恰需要考生具備整體感知的思考能力。

比如2010年湖北武漢市中考作文題材料：花園里的小橡樹愁容滿面，看到別人在開(kāi)花結(jié)果，它不知道自己該做什么。蘋果樹說(shuō)：“你為什么不能結(jié)出一個(gè)美味的蘋果呢？你太不努力了！”玫瑰也對(duì)它說(shuō)：“別聽(tīng)它的，你應(yīng)該開(kāi)出一朵玫瑰花，你看多容易！”小橡樹非常努力，可是既未結(jié)出美味的蘋果，也未開(kāi)出漂亮的玫瑰花，它越來(lái)越迷茫。迷茫中，小橡樹嘗試讓自己平靜下來(lái)，去傾聽(tīng)自己內(nèi)心的聲音：我是一棵橡樹啊，我永遠(yuǎn)結(jié)不出蘋果，也開(kāi)不出玫瑰花。我的使命應(yīng)該是長(zhǎng)得高大挺拔，給鳥兒棲息，給游人遮蔭。小橡樹頓覺(jué)渾身充滿力量，它快樂(lè)地生長(zhǎng)著，很快就成為一棵大橡樹。成長(zhǎng)過(guò)程中我們需要些什么呢？小橡樹的經(jīng)歷應(yīng)該能引發(fā)我們一些思考。請(qǐng)自擬題目，自選文體（詩(shī)歌、戲劇除外），寫一篇不少于600字的文章。

這則寓言材料，講的是小橡樹“成長(zhǎng)”的煩惱：看到別人開(kāi)花結(jié)果，自己卻不知該做什么。材料中蘋果與玫瑰各有各的建議，小橡樹聽(tīng)了反而更加迷茫。最后它靜下心來(lái)思考，終于找到了自己的成長(zhǎng)方向，快樂(lè)地成長(zhǎng)為一棵大橡樹。這則材料，同時(shí)有多個(gè)可供提煉的話題，如“成長(zhǎng)的煩惱”“人生目標(biāo)”“別人的建議”“認(rèn)識(shí)自己”等，最后歸納概括，可確定其基本意思為：快樂(lè)成長(zhǎng)的過(guò)程中，需要傾聽(tīng)我們自己的心聲?？忌筛鶕?jù)這一中心聯(lián)系具體生活實(shí)際運(yùn)筆行文。

模擬演練

1.單一型材料作文

一只野獸受了傷，它會(huì)跑到一個(gè)山洞里躲起來(lái)，然后自己舔舔傷口，頑強(qiáng)堅(jiān)持?？墒且坏┍粐u寒問(wèn)暖，它就受不了。

根據(jù)材料寓意，任選一個(gè)角度作文。

要求：①題目自擬；②除詩(shī)歌外，文體不限，600字左右；③文中不得出現(xiàn)真實(shí)的人名、校名、地名。

2.多元型材料作文

紀(jì)德：獲得幸福的秘訣，并不是為了追求快樂(lè)而全力以赴，而是在全力以赴中尋出快樂(lè)。

老舍：人，即使活到八九十歲，有母親便可以多少還有點(diǎn)孩子氣。有母親的人，心里是安定的。魯迅：人必須活著，愛(ài)才有所附麗。

要求：①請(qǐng)根據(jù)材料任選角度，自擬題目寫一篇文章；②除詩(shī)歌外，文體不限，可以記敘經(jīng)歷，抒發(fā)感情，發(fā)表見(jiàn)解等；③字跡工整，書寫規(guī)范，600字以上；④文中請(qǐng)不要出現(xiàn)真實(shí)的姓名、校名。

3.“隱喻”型材料作文

媽媽領(lǐng)著我和妹妹，在頤和園長(zhǎng)廊里仰著頭給我們講每幅畫的含義，在每一座有對(duì)聯(lián)的古老房子前面

讀那些抑揚(yáng)頓挫的文字，在門廳回廊間讓我們猜那些下馬石和拴馬樁的作用。她從那些靜止的物件開(kāi)始，講述無(wú)比生動(dòng)的歷史，告訴了我們世界之遼闊，人生之倏忽，美好之永恒。

要求：①請(qǐng)根據(jù)材料任選角度，自擬題目寫一篇文章；②除詩(shī)歌外，文體不限，可以記敘經(jīng)歷，抒發(fā)感情，發(fā)表見(jiàn)解等；③字跡工整，書寫規(guī)范，600字以上；④文中請(qǐng)不要出現(xiàn)真實(shí)的姓名、校名。