第一篇：現(xiàn)代性的總結與反思

關于現(xiàn)代性的問題

現(xiàn)代性問題一直都是中國文學中的一個重要的問題，這一個從西方引入的主題，從新文學一開始就被放在了重要的地位。到了新時期，對于現(xiàn)代性問題的研究在各個方面都有著豐碩的成果，特別是它在現(xiàn)代文學甚至是當代文學中中的重要作用。

1.對于現(xiàn)代性本身的研究

在汪暉的《我們?nèi)绾纬蔀椤艾F(xiàn)代的”》這篇論文中，對現(xiàn)代性問題進行了一個梳理。在他看來現(xiàn)代性是一個內(nèi)容繁復的西方概念，它首先是一種時間觀念，是一種直線向前、不可重復的歷史時間意識。這種意識的產(chǎn)生與歐洲歷史中的世俗化的過程，即資本主義化的過程有著內(nèi)在的聯(lián)系?，F(xiàn)代的概念體現(xiàn)了未來已經(jīng)開始的信念，這是一個為未來而生存的時代，一個向未來“新”敞開的時代。

在衣俊卿的《現(xiàn)代性的維度及其當代命運》主要是從社會學的角度來分析現(xiàn)代性的問題。文章具體地分析的現(xiàn)代性的基本的圖式和機理，對現(xiàn)代性進行了一個多維的整合。文中認為現(xiàn)代性所標志的理性文化模式，是現(xiàn)代社會的主導文化模式和文化精神。作者從現(xiàn)代性的精神維度和制度性的維度兩個方面來分析現(xiàn)代性的構成。在精神維度上主要指個體性與自我意識、理性化和契約化的公共文化精神、意識形態(tài)化的社會歷史敘事。在現(xiàn)代性的制度維度包括經(jīng)濟運行的理性化、行政管理的科層化、公共領域的自律化、公共權力的民主化和契約化。從而得出了結論：在中國的境遇中，現(xiàn)代性的本質上“不在場”或者尚未生成。在論文的第二部分，分析了現(xiàn)代性的當代命運與中國語境。通過對現(xiàn)代性本身的分析，和與前現(xiàn)代和后現(xiàn)代性的比較中，得出了現(xiàn)代性的深刻的反思性和內(nèi)在的超越性的特點。

在鄭莉的《現(xiàn)代性論爭的緣起、困境及出路》中對現(xiàn)代性的論爭做了基本的陳述?，F(xiàn)代性本身就是一個復雜的概念，是導致關于它的論爭不斷。另一方面是由于現(xiàn)代性是具有不同源流：在法國，現(xiàn)代性通常是在波德萊爾和尼采意義上來理解的美學現(xiàn)代性；而在德國，現(xiàn)代性則是以啟蒙運動為發(fā)端的。關于現(xiàn)代性的各種論爭，作者認為其歸宿點和落腳點應該在如何時間現(xiàn)代性上，即面對現(xiàn)代性所帶來的偶然性、矛盾性和不安全性，人類將如何進行一種現(xiàn)實的抉擇。

2.“現(xiàn)代性”在中國

在王寧的《消解“單一的現(xiàn)代性”：重構中國的另類現(xiàn)代性》，展現(xiàn)出了“現(xiàn)代性的復數(shù)形式”。在全球化的大背景下，現(xiàn)代化呈現(xiàn)出了新的面目，成了一種“擴大的現(xiàn)代性”，也是一種后現(xiàn)代時代的現(xiàn)代性，因為它經(jīng)歷了某種形式的裂變，從單一的現(xiàn)代性演化成了不同形式的復數(shù)的現(xiàn)代性。這樣，我們就可以在全球化的大背景下從中國的國情出發(fā)，重構一種另類現(xiàn)代性。作為一種西方的概念，中國對現(xiàn)代的認識大多是從翻譯中得到的，文章從翻譯學的角度入手，翻譯本身的再創(chuàng)造性，使得現(xiàn)代性在中國的國土上，展現(xiàn)出了自己的特點，形成了另類的現(xiàn)代性。中國的的另類的現(xiàn)代性，消解了西方文化和意識形態(tài)主導的“單一性代性”的“宏大敘事”的神話。在中國的現(xiàn)代性的不同遍體同樣在不同的地域呈現(xiàn)出不同的形式：在中國大陸現(xiàn)代性被視為一種與中國的經(jīng)濟、政治、文化和文學的現(xiàn)代化密切相關的開放的，發(fā)展的和民主的概念；在港臺則是一種與其自身的文化非殖民化相關聯(lián)的現(xiàn)代性；對于散居海外的華人而言，現(xiàn)代性又常常與他們的散流狀態(tài)和在全球化時代的不確定性的身份認同聯(lián)系在一起。同時現(xiàn)代性的復數(shù)形式還體現(xiàn)在中國的不同的時期：一種是1919年到1949年的啟蒙大計，一種是1949年到1976年的專斷排他的主流話語，當下的一種指向有著中國特色的另類現(xiàn)代性的“全球本土化”敘述范疇。文章也該指出另類中國的這種現(xiàn)代性的特點：既有向心力同時也有離心力，既是現(xiàn)代的同時又是后現(xiàn)代，既是建構的也是解構，既是使全球的也是本土的。

在趙景來的《關于“現(xiàn)代性”若干問題的研究綜述》中，分別從五個角度對現(xiàn)代性做了一些歸納和總結。分別是：中國學者視野中的現(xiàn)代化，“現(xiàn)代性”何以成為問題，關于現(xiàn)代性和后現(xiàn)代性之爭，現(xiàn)代性和中國現(xiàn)代化的關系問題，馬克思哲學與“現(xiàn)代性”課題。關于第一個論題，作者最后得出結論現(xiàn)代性所指稱的是一種復合的對象，而非單一的對象，市場經(jīng)濟、民主政治、個人主義被認為是“現(xiàn)代性”的基本元素；這一概念涉及經(jīng)濟、政治和文化等不同層面。關于第二個問題，作者最后得出結論現(xiàn)代性是全球化問題的延伸和展開，對于現(xiàn)代性問題的反思和批判，也是對中國怎樣實現(xiàn)自己的現(xiàn)代性道路的反思。對于第三個問題，作者指出后現(xiàn)代主義對于現(xiàn)代性的批判，有助于看清現(xiàn)代主義哲學中存在的問題。作者同時指出，與指稱一個歷史時期和一種類型的社會的現(xiàn)代性不同，后現(xiàn)代性并不指稱什么，它只是一類文化現(xiàn)象。它可以概括為以下的主張：沒有宏大敘事法描述的歷史，沒有一種話語有前后一貫的意義，沒有作為表象的的知識，不存在具有普遍邏輯和客觀真理的科學，剩下的只是語言游戲自由的地在權力關系網(wǎng)中游蕩。所有這些主張可以被視為僅僅是現(xiàn)代性主張的反題，暴露出后現(xiàn)代性對現(xiàn)代性的對依賴。

3.現(xiàn)代性與中國文學

在汪暉的《我們?nèi)绾纬蔀椤艾F(xiàn)代的”》中對現(xiàn)代性在中國文學中的體現(xiàn)做了一個大致的歸納?，F(xiàn)代性首先是一個時間觀念，這種時間觀念將現(xiàn)代或新與傳統(tǒng)或舊區(qū)別開來，這種區(qū)別以進化或進步的歷史觀念為基礎，體現(xiàn)了一種反傳統(tǒng)和建構未來的意識形態(tài)。其次，現(xiàn)代性的以上特點體現(xiàn)為一種文學形式的變革，白話文運動就是一個語言的科學化的運動。第三，體現(xiàn)為一系列文學母題，如個人與社會，個人與傳統(tǒng)，個人與文化、階級、性別之間的矛盾。最后，還體現(xiàn)為小說敘事形式的歷史變遷。

在李歐梵的《現(xiàn)代性探尋：漫談二十世紀中國歷史與文學中的意識新模式》中，也提出了一系列的文學現(xiàn)代性的特點。首先是從屬而不是逆反歷史現(xiàn)代性的文學。這種歷史意識，以時間和人類進步的新概念為基礎，已經(jīng)強化為持有不同政治立場的中國知識分子的普遍觀點。它也為“新文學”，即1917年文學革命以來的文學創(chuàng)作形式提供了靈感。第二，對“新”的崇拜，與歷史循環(huán)論決裂。現(xiàn)代首先表示“新”，五四所表達的新，其概念和價值是由連續(xù)直線發(fā)展的時間和直線發(fā)展的歷史感所規(guī)定的，具有反傳統(tǒng)的特征?！皶r代”概念的確定，強烈意識到中國已經(jīng)進入到世界歷史的新時代，這個時代使中國的命運不再孤立，而是成為人類必不可少的一部分。這種觀念打破了中國的歷史循環(huán)論，確定了歷史是直線、不可逆轉的進化發(fā)展過程。此外，現(xiàn)代性還確立了一種積極形態(tài)的英雄自我。以自我為中心；滿懷激情；與“人民愿望”結合；迎合歷史趨勢的潮流的英雄自我的目標，即通過內(nèi)在想象轉化為外部世界，是自我英雄精神和強大的歷史潮流融合；世事的樂觀。

在曠新年《現(xiàn)代文學發(fā)生中的現(xiàn)代性問題》中，對現(xiàn)代性問題的研究主要是從中國現(xiàn)代文學的發(fā)展過程來研究的。論文以對現(xiàn)代文學的定性作為基礎，認為現(xiàn)代文學具有元話語的性質，所以才使得現(xiàn)代文學中的現(xiàn)代性的可以不斷被挖掘，不斷被闡釋。指出現(xiàn)代文學演進到當代，特別是新時期，現(xiàn)代文學的整體性崩潰了。文中引用了汪暉的觀點：五四啟蒙運動的“歷史的同一性”，是建立在“態(tài)度的同一性”基礎上的。在新時期，“態(tài)度的同一性”撤退了，現(xiàn)代文學的整體性也崩潰了。但是，中國的現(xiàn)代性未完成的性使得現(xiàn)代文學被召喚成為一個整體性來使用，例如“二十世紀中國文學”的提出。同時，論文也指出了“中國現(xiàn)代性的困惑”，就是在80年代末對五四的批判時，對其合法性的懷疑。一方面，中國的現(xiàn)代性的發(fā)生時被迫的，具有一種原始的創(chuàng)傷記憶；另一方面，現(xiàn)代性在它的創(chuàng)生地的西方也發(fā)生了分裂了，破碎了，我們在面對西方性崩潰的后果的同時來建立我們自己的現(xiàn)代性，就有很大的困境。就是在在這些分裂、矛盾和悖論中，中國的現(xiàn)代性才變得更加的豐滿。在具體對現(xiàn)代性的論述時，主要分了兩個部分。他一方面以進化論為基礎，指出了現(xiàn)代文學發(fā)展過程中對于現(xiàn)代性追求的不斷變化。另一方面，提出了“兩種現(xiàn)代性”的觀點。除了新文學這一嚴肅文學之外的晚清文學和通俗文學現(xiàn)代性，這一部分一直都是被貶低的。在晚清的翻譯文學中具有對于現(xiàn)代性的憧憬及其特定的理解和想象方式，是那些作品啟發(fā)了后來的新文學的健將們。晚清的各種紙質的傳媒中的各種文體的出現(xiàn)，都是一種對于傳統(tǒng)的疏離，它所展現(xiàn)的一種自由的氛圍使新文學得以發(fā)生。在通俗文學中與都市消費文化、讀者大眾和現(xiàn)代傳媒的密不可分的聯(lián)系，現(xiàn)代性是在通俗文學中慢慢的拓展的。最后指出，純文學與通俗文學之間的對立共生與蛻變的關系，正好體現(xiàn)了現(xiàn)代性的多面性格。

在嚴家炎和袁進的《現(xiàn)代性：二十世紀中國文學的顯著特征》中，把現(xiàn)代性作為20世紀中國文學存在的依據(jù)，并且從思想上和審美上對它進行了分析。文中給現(xiàn)代性的定義為：所謂現(xiàn)代性，指的是傳統(tǒng)社會轉變?yōu)楝F(xiàn)代社會過程中形成的一系列的知識理念與價值標準。文章以現(xiàn)代意識為切入點，認為現(xiàn)代意識是現(xiàn)代性的體現(xiàn)，以此來分析其在20世紀中國文學中的印記。從文學存在的目的上、創(chuàng)作方法上、文學概念的確定和文學觀念的改變上來分析20世紀中國文學中所體現(xiàn)的現(xiàn)代性因素。最終得出來一系列的結論：為人生和為藝術的文學都是具有現(xiàn)代性的；文學的現(xiàn)代性既不會被寫實主義所獨占，也不可能被現(xiàn)代主義所包辦，寫實主義之外的其他文學都曾經(jīng)為中國文學的發(fā)展做過貢獻，現(xiàn)代性本身就是寬廣多樣的，后現(xiàn)代性也是屬于現(xiàn)代性的一種補充，從屬與現(xiàn)代性的范圍；文學概念獨立的過程也是現(xiàn)代性的體現(xiàn)；中國文學觀念的不斷變化也體現(xiàn)了現(xiàn)代性。

在《現(xiàn)代性話語場地里—現(xiàn)代性與中國文學的對話》中，各個學者都對現(xiàn)代提出了自己的觀點和疑問，充分的展示現(xiàn)代性本身的復雜性和它在中國，特別是中國文學發(fā)展中的各種問題。文中

從以上的論文中我們可以對現(xiàn)代性的內(nèi)涵、特征和在西方的發(fā)展狀況作如下的概述：

1.現(xiàn)代性是在西方資本主義發(fā)展和工業(yè)化進程后所產(chǎn)生的一種涉及政治、經(jīng)濟、文化、社會等各方面的新的價值理念和思想文化體系。

2.現(xiàn)代性以理性為核心，強調(diào)個人主義的人本精神，主張自由主義，提倡民主政治和社會，推崇時間意識和進步發(fā)展的觀念等等。

3.現(xiàn)代性本身具有悖論性和分裂性。它強調(diào)個人自由或者權力至上，就無法保證人際的平等。資本主義強調(diào)人們擺脫束縛，追求自由，但是資本主義工業(yè)化和工具理性的迅速發(fā)展，人們卻承受著失去方向和失去意義的不安全感?，F(xiàn)代性對理性的過分追求，是否真的是一種理性的行為等等。4.現(xiàn)代性在資本主義發(fā)展的過程中，人們對它的態(tài)度也在不斷的發(fā)生變化?，F(xiàn)代性以一種宏大敘事的神話確定其在西方社會中的地位，達到了人們對它信仰的高潮，其后出現(xiàn)了各種的分裂。在19世紀，現(xiàn)代性在西方發(fā)生了分裂。一種是資產(chǎn)階級的現(xiàn)代性，即作為科學技術進步，工業(yè)革命以及資本主義帶來了廣泛的經(jīng)濟和社會的變革的產(chǎn)物的現(xiàn)代性；一種是以反資本主義的浪漫主義為代表的美學概念的現(xiàn)代性。這兩種現(xiàn)代性在相互發(fā)展中日異敵對，現(xiàn)代性的這種內(nèi)在分裂和頹敗的后果是20世紀初被斯賓格勒稱為“西方的沒落”的現(xiàn)代文明的危機。

西方現(xiàn)代性經(jīng)過了一個近乎拋物線的發(fā)展，到20世紀步入平穩(wěn)期。隨著后現(xiàn)代的出現(xiàn)，人們開始以一種反思的態(tài)度來思考現(xiàn)代性。就在此時，現(xiàn)代性引入了中國，開始了現(xiàn)代性的中國化過程。

第二篇：教育現(xiàn)代化與現(xiàn)代性

教育現(xiàn)代化與現(xiàn)代性

教育現(xiàn)代化

教育現(xiàn)代化是指建立一種適應現(xiàn)代社會、經(jīng)濟、科技發(fā)展需要的，以培養(yǎng)創(chuàng)造型人才為目標的新型教育體系。教育體系的要素包括：教育思想、教育觀念、教學內(nèi)容、課程體系、教育手段和方法、教育管理等。實現(xiàn)教育現(xiàn)代化要求必須更新舊的教育思想、教育觀念，改革舊的教學內(nèi)容、課程體系、教育手段方法、教學模式、教育評價體系和教育管理體制，以適應社會現(xiàn)代化建設的需要。

具體包括教育觀念現(xiàn)代化、教育內(nèi)容現(xiàn)代化、教育裝備現(xiàn)代化、師資隊伍現(xiàn)代化、教育管理現(xiàn)代化等。

教育現(xiàn)代化是一項復雜的系統(tǒng)工程，它以現(xiàn)代教育科學及其相近學科理論為指導，以服務國家現(xiàn)代化為目標，是以促進教育主體———人的現(xiàn)代化和全面素質發(fā)展為核心的一系列教育歷史變革過程。

教育現(xiàn)代性

認為教育現(xiàn)代性的本質規(guī)定包括以下幾方面：一，教育現(xiàn)代性是用以描述現(xiàn)代教育的一個概念。與教育現(xiàn)代性相對的概念是教育前現(xiàn)代性。在此，教育前現(xiàn)代性的語義不在于對歷史過程的分界，而在于所表征的個人與社會關系的前現(xiàn)代性(即在看待兩者的關系上，它以社會或社會群體為本)，以及與此相聯(lián)系的教育現(xiàn)象的前現(xiàn)代性特征。二，教育現(xiàn)代性既是一種文化價值的規(guī)定，也是一種以反思批判為主要特征的思維力一式的規(guī)定。三，在教育的價值取向上，它不像教育前現(xiàn)代性那樣，以群體為本位，而是以個體為體位；它以理性主義、個體主體性發(fā)展或個體自由為核心取向。

教育現(xiàn)代化與現(xiàn)代性的關系 1?，F(xiàn)代性與現(xiàn)代化之間的關系

現(xiàn)代性是現(xiàn)代化的基礎，現(xiàn)代性的文化價值觀念滲透于現(xiàn)代化的實現(xiàn)過程，與此同時，現(xiàn)代性的文化價值主張—個體主體性發(fā)展又是現(xiàn)代化實現(xiàn)的目標，“現(xiàn)代化就是努力實現(xiàn)現(xiàn)代性目標的社會改造，”。在現(xiàn)代性視域下的現(xiàn)代化是指現(xiàn)代性的客觀社會運動或理性化的過程?！八^現(xiàn)代化，具體體現(xiàn)為一個國家、一個地區(qū)的現(xiàn)代性生長和構成的過程。作為現(xiàn)代化的主要構成因素，現(xiàn)代性的生成、推演和鋪陳即形成了所謂現(xiàn)代化的進程。如果說，現(xiàn)代性是一種點狀的現(xiàn)象，一種抽象的理念，那么現(xiàn)代化就是這一理念擴張的歷史進程，一種廣泛蔓延的現(xiàn)實狀態(tài)。換言之，現(xiàn)代性是現(xiàn)代化的理論抽象、基本框架；現(xiàn)代化是現(xiàn)代性的具體實現(xiàn)、現(xiàn)實展示；”因而，現(xiàn)代性是“唯一的，現(xiàn)代化卻可以是多種多樣的，雖然現(xiàn)代化是現(xiàn)代性‘化’的過程，但現(xiàn)代性不是任何一種現(xiàn)代化的結果?！闭驗楝F(xiàn)代性是現(xiàn)代化的理論抽象、基本框架，所以“有了現(xiàn)代性概念，似乎可以更好地理解現(xiàn)代化?！毖硕裕缍ê蛦⒂谩艾F(xiàn)代性”這一概念絕不是一種無謂之舉。

2、教育現(xiàn)代化與現(xiàn)代性之間的關系(1)教育現(xiàn)代性與教育現(xiàn)代化之間的聯(lián)系

從教育現(xiàn)代性的文化價值側面與教育現(xiàn)代化之間的聯(lián)系來看，教育現(xiàn)代化是教育現(xiàn)代性的社會運動，是教育現(xiàn)代性文化價值的客觀社會運動或實現(xiàn)過程；教育現(xiàn)代性的思想、觀念、價值體系不僅支配著教育現(xiàn)代化發(fā)展進程和方向，而且是教育現(xiàn)代化的社會運動過程的合理性根據(jù)。從教育現(xiàn)代性的反思側面與教育現(xiàn)代化的聯(lián)系來看，一方面，教育現(xiàn)代性通過對自身文化價值的反思、批判、重建，從而調(diào)節(jié)、改造、修正、甚至重塑教育現(xiàn)代化過程；另一方面，教育現(xiàn)代性與教育現(xiàn)代化具有時間綿延的一致性；這也即教育現(xiàn)代性的反思是與教育現(xiàn)代性的文化價值方案的實施(或現(xiàn)代化進程)相伴相生的，教育現(xiàn)代性的反思內(nèi)在于教育現(xiàn)代性所持文化價值的社會運動，人們在教育現(xiàn)代性的發(fā)展過程中展開對教育現(xiàn)代性的反思、批判。例如在西方教育現(xiàn)代化過程中，早有著名的法國啟蒙運動的領袖—盧梭對教育現(xiàn)代性文化價值引發(fā)的問題的反思、批判，后又有人本主義教育思想家、新馬克思主義教育思想家等對教育現(xiàn)代性問題的反思批判等；在我國則早有梁啟超對現(xiàn)代教育制度的反思批判，爾后又有科學與玄學論爭中人們對教育現(xiàn)代性的反思、批判，新儒家在文化教育傳統(tǒng)的現(xiàn)代性轉換的探尋中所展開的對文化教育現(xiàn)代性的反思，更切近的則是我國1990年代以來有關科學教育與人文教育整合話語中人們對教育現(xiàn)代性的反思、批判，等等。

（2）教育現(xiàn)代性與教育現(xiàn)代化之間的區(qū)別

從教育現(xiàn)代性的文化側面與教育現(xiàn)代化的區(qū)別來看：(1)教育現(xiàn)代性指涉的是現(xiàn)代教育的文化精神形態(tài)，對教育現(xiàn)代性的研究應是理論取向的研究，屬教育文化哲學研究范疇，它所建構的是以理性主義、個體主體性為核心的教育文化價值的理論模式；而教育現(xiàn)代化是以形成人的現(xiàn)代性的文化精神品質為核心，以現(xiàn)代物質技術條件為基礎，以制度化教育為主體，建立民主、法制、開放、多元的現(xiàn)代教育制度的過程；所以，教育現(xiàn)代化研究應是實踐取向的研究，它圍繞教育制度、教育管理、教育內(nèi)容、教育方法、教育技術、教育組織形式等要素，建構以實現(xiàn)人的現(xiàn)代性文化精神品質為目標的實踐模式。(2)教育現(xiàn)代性與教育現(xiàn)代化處于不同的層面，教育現(xiàn)代化問題處于顯性層面，對于教育現(xiàn)代化發(fā)展的結果，人們總是過建立可度量的動態(tài)指標去測度；相對于教育現(xiàn)代化而言，教育現(xiàn)代性問題是現(xiàn)代教育問題中深層次的根本性問題，它蘊含于教育現(xiàn)代化過程中，處于隱性層面，它不象教育現(xiàn)代化那樣是可測度的。(3)教育現(xiàn)代性具有普世性，而教育現(xiàn)代化則具有特殊性?，F(xiàn)代性作為現(xiàn)代社會的主導性文化型態(tài)，在總體上源于西方；內(nèi)發(fā)于西方的現(xiàn)代性在世界上擴展開來，自覺或不自覺地成為后發(fā)型或植入型現(xiàn)代化國家的現(xiàn)代性的參照標準，所以現(xiàn)代性呈現(xiàn)出普世性的特點，當今，“在全球日漸緊密的聯(lián)系網(wǎng)絡之中，普世化的格調(diào)將越來越具有普遍性，”具有普世性特點的現(xiàn)代性對各民族國家的影響越來越明顯，現(xiàn)代性之普世性的特征更顯突出。同樣，教育現(xiàn)代性在原發(fā)型現(xiàn)代化國家和后發(fā)型現(xiàn)代化國家之間也呈現(xiàn)出一致性或普世性特點。但普世性的教育現(xiàn)代性的社會運動或現(xiàn)代化又是、也必然是與各個民族國家的獨具特色的文化教育傳統(tǒng)相遇、結合的，又是各民族國家自主選擇的產(chǎn)物，因而各民族國家的教育現(xiàn)代化又呈現(xiàn)各具特色的“面相”。教育現(xiàn)代性的價值觀念是普世性的，但教育現(xiàn)代性的實現(xiàn)方式則呈現(xiàn)多樣化的特點。

從教育現(xiàn)代性的反思側面與教育現(xiàn)代化的區(qū)別來看，教育現(xiàn)代化是教育現(xiàn)代性的實現(xiàn)過程，而教育現(xiàn)代性的反思是對教育現(xiàn)代化過程及其結果的反思，它在對教育現(xiàn)代化的過程及其結果進行價值判斷的同時，對教育現(xiàn)代性本身作出價值重估，進而對現(xiàn)代教育的價值進行重構。教育現(xiàn)代化過程具有客觀實在性，是主體積極的實踐過程，但相對而言，教育現(xiàn)代性的反思是主體性的更高體現(xiàn)，是主體意識的更加自覺，兩者處于主體意識的不同層面。

由上可見，教育現(xiàn)代性與教育現(xiàn)代化兩者既存在著內(nèi)在的關聯(lián)性，也存在明顯的區(qū)別，存在學理上的分疏。所以，我們可將它們作相對分離，把它們當作兩個相對獨立的論域來對待，并在此基礎上，突顯教育現(xiàn)代性的研究。這具有重要的意義。

但是，長期以來，我們在處置教育現(xiàn)代性與教育現(xiàn)代化兩個概念時，或者是在教育現(xiàn)代化范疇下來探討教育現(xiàn)代性，或者是將教育現(xiàn)代性與教育現(xiàn)代化當作為兩個等價、可相互替代的概念來使用，沒有對兩者進行適當?shù)姆质?、分離。任劍濤在其“現(xiàn)代性、歷史斷裂與中國社會文化轉型”一文中指出：“現(xiàn)代化之作為一個‘現(xiàn)代’社會運動的‘客觀’過程，被現(xiàn)代化研究者作為人類社會發(fā)展的歷史過程來加以分析。這使得研究者的思路肴限在歷史思路之中，無法解讀‘現(xiàn)代性’之作為現(xiàn)代化的深層內(nèi)蘊，對于現(xiàn)代化運動的深刻影響，以及這種影響方式的獨特性。于是，在關于‘現(xiàn)代’問題的理論結構上，現(xiàn)代性問題被現(xiàn)代化問題遮蔽了起來?！比蝿诖私沂镜膶е隆艾F(xiàn)代性問題”被“現(xiàn)代化問題”遮蔽的緣由—受歷史思路的有限，筆者認為也是導致教育現(xiàn)代性問題被教育現(xiàn)代化問題遮蔽、未被作為一個帶有全局性問題加以突顯的根本緣由。

第三篇：現(xiàn)代性與大屠殺讀后感

最近無論是看歷史、哲學還是社會學，甚至巴巴地跑去以色列一趟，都帶著一個疑問：為什么是猶太人而不是別人遭到大屠殺的厄運？二戰(zhàn)期間的猶太大屠殺并不是傳統(tǒng)意義的戰(zhàn)爭大屠殺，比如清朝的揚州十日屠城、南京大屠殺都屬于戰(zhàn)爭屠殺，在歷史長河里屢見不鮮。而納粹發(fā)起的猶太大屠殺是種族滅絕性的，在人類幾千年的文明史上是罕見的。

《現(xiàn)代性與大屠殺》是英國社會學家齊格蒙·鮑曼的一部反思現(xiàn)代性的力作。鮑曼認為，大屠殺不只是猶太人歷史上的一個悲慘事件，也非德意志民族的一次反常行為，而是現(xiàn)代性本身的固有可能?？茖W的理性計算精神，技術的道德中立地位，社會管理的工程化趨勢，正是現(xiàn)代性的這些本質要素，使得像大屠殺這樣滅絕人性的慘劇成為設計者、執(zhí)行者和受害者密切合作的社會集體行動。從極端的理性走向極端的非理性，從高度文明走向高度野蠻，看似悖謬，實則有著邏輯的必然。而拯救之途也許就在于：在任何情況下，個體都無條件地承擔起他的道德責任。

作者引用了米拉格姆《對權威的服從》里的實驗，“在遠離的條件下，受害者真的成為一個外人，在身體上與心理上陷入孤立?！睂嶒灲Y果表明，距離與冷漠成正比。米拉格姆的發(fā)現(xiàn)讓人震驚：不錯，我們過去能夠那樣做，而如果條件合適，我們?nèi)匀豢梢浴?/p>

克爾蕭在透徹地分析了納粹企圖喚起集體的反猶仇恨與“解決猶太問題”得出這樣的結論：納粹最成功之處在于對猶太人的非人化（depersonalization）。非人化增加了德國大眾輿論中已經(jīng)存在的廣泛的冷漠，并邁出了在無政府的暴力和死亡集中營理性化的、“生產(chǎn)線式”滅絕之間決定性的一步。

沒有這些進展順利的將猶太人從德國社會中驅逐出來的步驟，“最終解決”就沒有可能。這些步驟在公眾的眼皮底下，以其合法的形式得到了廣泛的贊成，并最后使猶太人的形象非人化，并遭到貶損。

希爾博格，對于導致道德自抑逐漸寂靜無聲與啟動集體消滅的機器的步驟做了如下說明：定義——開除雇員和沒收商業(yè)公司——集中——剝削勞動與饑餓措施——滅絕——抹殺個人的影響。

集中完成的是拉開距離的過程。饑餓讓滅絕變得合理。在行動序列上，離最初下定義的行動越遠，則行動就越是純粹被理性——技術的考慮所引導，確切地說，它使得道德選擇不再成為必須。

大屠殺昭示，人類記憶中最聳人聽聞的罪惡不是源自秩序的渙散，而是源自完美無缺、無可指責且未受挑戰(zhàn)的秩序的統(tǒng)治。這也是我看反烏托邦三部曲的深深的恐懼所在。

又讀完了一部虐心虐腦的書。

第四篇：《現(xiàn)代性》讀書筆記

《現(xiàn)代性》讀書筆記

《現(xiàn)代性》讀書筆記1

現(xiàn)代性的序曲階段：以文藝復興和宗教改革為標志

人開始了自我發(fā)現(xiàn)，教會受到了質疑，社會的宗教色彩開始淡化，個人主義的種子開始發(fā)芽，世俗生活逐漸獲得了肯定。

韋伯：除魔化，理性化

現(xiàn)代國家的概念：技術性的人工制品；人間的社會契約，自然權利和意志的保障，摧毀了中世紀政治的神學基礎

核心：個人乃是最高的價值，個人及其權利是社會的法律、政治、經(jīng)濟和文化的根基。

經(jīng)濟：資本主義和工業(yè)主義從16、17世紀開始發(fā)展，它們在特定的條件下聯(lián)姻，從而使得商品經(jīng)濟的規(guī)模爆炸性地增長，中世紀莊園自給自足的經(jīng)濟遭到了不可逆的毀壞。

哲學：笛卡爾的理性主義奠定了現(xiàn)代主體哲學。笛卡爾式的理性主體既是自然身體的對立面，也是自然世界的對立面。

理性是現(xiàn)代性的核心觀念

韋伯：理性作為現(xiàn)代社會組織形式的內(nèi)在根基。無論是現(xiàn)代國家，還是現(xiàn)代企業(yè)，其組織方式的內(nèi)在脈絡都是理性。現(xiàn)代社會機構充斥著這種計劃性。

19世紀工業(yè)革命和法國大革命之后——現(xiàn)代性的成熟時期

固定的民族—國家、自由民主政制、機器化的工業(yè)主義、市場化的資本主義、主體—中心的理性哲學、權力的理性巧妙配置的社會組織，以及所有這些之間的功能聯(lián)系。

現(xiàn)代社會塑造了現(xiàn)代意義上的個體，鍛造了他們的感受，鍛造了他們的歷史背影；同樣，這個現(xiàn)代個體對現(xiàn)代生活有一種前所未有的復雜經(jīng)驗。

現(xiàn)代性的危機：各種各樣的后現(xiàn)代主義是反現(xiàn)代性的最新、最暴躁和最激進的表達。

第一章：現(xiàn)代生活

波德萊爾眼中的現(xiàn)代性，就是現(xiàn)代生活的短暫性、瞬間性、偶然性。都市生活的碎片化和轉瞬即逝導致現(xiàn)代人有著冷漠、厭世和對對象的驚人的不敏感。

大都市的生活讓理性的心理狀態(tài)和貨幣經(jīng)濟形式相互強化。貨幣“一方面使非常一般性的到處都同等有效的利益媒介、聯(lián)系媒介和理解手段成為可能，另一方面又能夠為個性留有最大限度的余地，使個體化和自由成為可能?！眲趧臃止I(yè)化趨勢讓個體人性不完善，每個人都是都市機器的一個零件，都市使人異化和非人化。

18世紀的自由主義發(fā)現(xiàn)了普遍性的個人主義：所有人都是具有普遍人性的自由平等的個人。

19世紀的浪漫主義發(fā)現(xiàn)了非普遍性的個人主義：自由的個人之間彼此還保持著差異性，這種差異性賦予個體追求與眾不同的榮光氣質。

都市人需要同大量的他人打交道，但是這種接觸是功能主義的、表面性的、淺嘗輒止的、非個人化的?！按我佑|代替主要接觸，血緣紐帶式微，家庭的社會意義變小，鄰居消失，社會團結的傳統(tǒng)基礎遭到破壞。”

對于本雅明來說，現(xiàn)代社會中街道上的人群是現(xiàn)代性的新奇植物。對于這樣的大眾，現(xiàn)代性經(jīng)驗就是震驚。它們并未形成資產(chǎn)階級的豐碑，而成了歷史廢墟。本雅明想通過“救贖”，也就是總體性來修復分裂的現(xiàn)代性。

工業(yè)化催生了都市，都市強化和再生產(chǎn)了工業(yè)主義，顛倒了農(nóng)業(yè)鄉(xiāng)村的主導地位，都市吞噬了鄉(xiāng)村的生活方式。

第二章：現(xiàn)代資本主義

現(xiàn)代性和資本主義差不多同時萌芽，現(xiàn)代性不是一個概念，而是各種各樣的敘事。現(xiàn)代性的發(fā)生，就是同過去進行斷裂：制度的斷裂、觀念的斷裂、生活的斷裂、技術的斷裂和文化的斷裂?，F(xiàn)代性，是一個祛魅的過程。

現(xiàn)代性的開端，源于馬丁路德的新教革命。新教改革奏響了個人主義的序曲，教廷的勢力衰微，君主的權力增強，社會世俗化潮流不可遏制。

韋伯發(fā)現(xiàn)現(xiàn)代西方理性主義的根源駐扎于經(jīng)濟生活之中，而這種經(jīng)濟理性的行為取決于“人的能力和氣質”。清教徒將克勤克儉，艱苦勞作看作是獲得上帝恩寵的唯一方式，是對上帝應盡的責任。他們大量積累財富，卻不奢侈消費，結果便是“資本主義的過度積累”。清教徒當作天職的勤勉變成了現(xiàn)代工人對職業(yè)的安分守己。

資本主義經(jīng)濟制度和現(xiàn)代國家體制都有理性的烙印，其組織手段都是建立再條文基礎之上的形式法。

馬克思從生產(chǎn)方式的角度出發(fā)探討現(xiàn)代資本主義社會的起源。資本主義社會主要是圍繞著商品生產(chǎn)、交換、消費來組織的，利潤是根本目標。資本主義社會所有東西都標上了市場價值，所有東西都被抽象化，人與人的關系也抽象為物與物的關系。勞動力的商品化過程，被馬克思看作“資本主義生產(chǎn)過程事實上的基礎或起點”。工人階級和資產(chǎn)階級的斗爭成為現(xiàn)代資本主義社會的歷史主軸，無產(chǎn)階級是現(xiàn)代社會的掘墓人。

桑巴特認為消費主義是資本主義的產(chǎn)物。奢侈品消費的增長，影響著工業(yè)生的組織。

理性社會是除魔化的，商品社會是市場化的，奢侈社會是欲望化的。

?？聫臋嗔﹃P系入手，認為現(xiàn)代社會與古代社會的分野就是一種權力和另一種權力的差異。一方是巧取豪奪的、強征的、壓迫的、暴躁的、粗魯?shù)?，另一方是激勵的、生產(chǎn)的、創(chuàng)造的、投資的、管理的權力。從懲罰制度的變遷上看，現(xiàn)代社會對身體的懲罰術是規(guī)訓，它不再鎮(zhèn)壓和消滅身體，而是改造和利用身體，從身體刑到監(jiān)獄的產(chǎn)生就體現(xiàn)此特點。

第三章：現(xiàn)代觀念

政治上：

馬基雅維利：政制和統(tǒng)治是最高目的，德行屈服于政制，政制的實踐可以將德性棄置一邊，意志可以選擇政制。

霍布斯認為政制應該在自然法的基礎上生長出來，自然權利作為自然法制約了德性。

洛克認為人們聯(lián)合成為國家和置身于政府之下的重大的和主要的目的，是保護他們的財產(chǎn)。

從馬基雅維利到霍布斯到洛克，現(xiàn)代國家概念形成：這是一個世俗的被謀劃的國家，它是個人的自愿聯(lián)合體，國家的根基在于個人的權利和意志，其合法性是同意性的契約。

盧梭認為私有制是人類不平等的起源，他勾勒了一個自由而平等的社會，在這個社會里，每一個結合體以及其自身的一切權利全部轉讓給整個集體。社會契約是他理想的社會狀態(tài)。

人文主義：

文藝復興發(fā)現(xiàn)了“人”，人文主義誕生了。人可以通過手段和技術達成自己的目標。

現(xiàn)代科學也成長于這個時期，人作為一個認知主體站在了自然的對立面。人和自然展現(xiàn)出一種對抗關系，人要借助理性將自然征服，人是統(tǒng)治和主宰自然的中心。

經(jīng)濟上：

亞當·斯密認為個人利益不一定同他人利益發(fā)生沖突，它可以促進人和社會的利益。個人利益與公共利益相協(xié)調(diào)，借助的是市場這只“看不見的手”。國家不應該干預經(jīng)濟生活，個人應該有充分的經(jīng)濟活動的自由，自由的市場促進國家財富的積累。

第四章：工業(yè)主義和民族—國家

吉登斯將工業(yè)主義定義為：無生命物質能源在生產(chǎn)和流通商品的過程種的運用，如蒸汽動力、電力等的運用；生產(chǎn)和其他經(jīng)濟過程的機械化，是人力和機器的組合；工業(yè)主義還意味著制造業(yè)的普遍推廣，在這種制造業(yè)的推廣過程中出現(xiàn)了產(chǎn)品的生產(chǎn)流程；生產(chǎn)流程一旦被制度化，就會出現(xiàn)集中性的生產(chǎn)地點，即工廠。

馬克思認為勞動力商品化是資本主義誕生的基礎性前提，但這同樣也是工業(yè)主義的條件。

盧卡奇認為，人“是被結合到一個機械體系中的一個機械部分······無論他是否樂意，他都必須服從它的規(guī)律。”“存在著一種不斷地向著高度理性發(fā)展、逐步地清除工人在特性、人性和個人性格上的傾向?！?/p>

?？聦⒐S看成監(jiān)獄，也把監(jiān)獄看成工廠。這種規(guī)訓式的工廠—監(jiān)獄已經(jīng)密布整個社會的肌體之中，這種協(xié)作方式給傳統(tǒng)的家庭生產(chǎn)方式予以打擊。

工業(yè)主義強調(diào)生產(chǎn)體系中的生產(chǎn)過程和技術手段，機器成為決定性的手段，它是“對物質世界的非生命資源的利用?！?/p>

工業(yè)主義還促成了民族主義的形成。社會分工仰仗一般性、基礎性、標準化、普及化的教育，這種教育，只有類似現(xiàn)代“國家”教育體制才能做到?！艾F(xiàn)代人無論如何用不著效忠某位君王，忠實于土地或者信仰，他要忠實的是一種文化?！?“民族主義是為使文化和政體一致，努力讓文化擁有自己的政治屋頂”。

本尼迪克·安德森將民族看成一個“想象共同體”?！按怪薄v向”式的宗教共同體的衰落，王朝的衰落，神諭式時間觀的衰落，印刷業(yè)的發(fā)展，促進了舊的共同體的衰落和新的共同體的崛起。觀念和政治實踐同樣也可能促進民族國家的形成。

第五章：現(xiàn)代性的沖突

18世紀法國大革命和英國工業(yè)革命奠定了第二個階段高度成熟的現(xiàn)代性。大革命后出現(xiàn)了三股意識形態(tài)：自由主義、保守主義和社會主義。

以工業(yè)資本主義為實踐形態(tài)的自由主義在19世紀取得了壓倒性勝利。

但是，現(xiàn)代性在突進，反現(xiàn)代性也在突進。文化的現(xiàn)代性也在攻擊技術的現(xiàn)代性。現(xiàn)代性在遭到了政治上的共產(chǎn)主義、文化上的現(xiàn)代主義的攻擊后，還遭到了哲學上發(fā)端于尼采的后現(xiàn)代主義的攻擊。尼采將美學上的現(xiàn)代主義和哲學上的后現(xiàn)代性嫁接起來：要以審美的方式——而非理性的方式來看待世界和人生。尼采，通過海德格爾，直到德里達，這個傳統(tǒng)使得整個現(xiàn)代哲學的大廈坍塌了。后現(xiàn)代性是現(xiàn)代性的激進表述，也是對現(xiàn)代性的拋棄和排斥。

《現(xiàn)代性》讀書筆記2

序言：1、今天與一二十年前不同，這個星球的每一片土地，除了鮮有的幾個例外，都在順應一場現(xiàn)今被稱為“現(xiàn)代化”的急切的，強迫性的，不可阻擋的變遷，并被迫接受與之俱來的一切事物，包括持續(xù)擴大的人口過剩和它必將導致的社會緊張

2、現(xiàn)代生活方式可能會在很多方面有所不同，但是把它們聯(lián)合在一起的恰恰是脆弱性，暫時性，易傷性以及持續(xù)變化的傾向

3、成為“現(xiàn)代”的意思是急切地，強迫性地去進行現(xiàn)代化，不只是“成為”，更別說使其身份保持不變，而且是要永遠處于“變化”中，避免完成，保持未定狀態(tài)

在任何階段和任何時間，一直處于“事后”狀態(tài)也是現(xiàn)代性一個不可或缺的特點

4、現(xiàn)代性整體因其強迫的，急切的現(xiàn)代化而從之前的時代凸顯出來，而且現(xiàn)代化意味著液體，溶解和熔煉

與其說現(xiàn)代智力主要著迷于熔煉技術，還不如說著迷于設計將被熔化金屬頃注于其中的模具以及使之保持這種形態(tài)的技術?，F(xiàn)代智力技術追求的是完美

前言：論輕靈和流動

1、秩序的可靠和堅固，是人類自由力量的典型產(chǎn)物和結晶。這種堅固和可靠是“松開閘門”的總的結果：是解除管制，自由化，靈活化，彈性化的結果，是技術的速度，擴散和順從的結果

換言之，是技術允許制度和它的自由的行動者實行快速分離，允許它們相互回避的結果

2、我們正從一個前設的“參照群體”時代走向一個“普遍觀照”的時代

這一時代的模式和框架，不再是已知的，假定的，更不用說是不證自明的，它們中有許多是相互沖突的，戒律之間相互矛盾，每條戒律都被剝除了許多強制性的，約束性的力量。而且它們的特征都已改變，因而都已依每條戒律的任務情況按條目重新分類，這些戒律不是先于生活政治而存在并塑造生活政治的話語框架，相反，這些戒律是生活政治的結果，是生活政治的轉變重新塑造了這些戒律

“液化”的力量已經(jīng)從“制度”轉移到了“社會”，從政治轉移到了生活政治，或者說，已經(jīng)從社會共處的宏觀層次轉移到了微觀層次

3、我們對現(xiàn)代性的看法，就是一種個體化，私人話的觀點，編造模式的重擔和失敗的責任，都首先落到了個體的肩上，依附和互動模式的轉變——“液化”已經(jīng)開始。

這種模式在今天具有可塑性，但是像所有的流體一樣，這種模式不能長期保持它的形態(tài)。塑造它的形態(tài)比保持它的形態(tài)更為容易

固體是一次定型，并且一勞永逸。保持流體的形狀要求長期予以密切注意，同時保持警惕，并付出持久的努力，而且即使是這樣，這種努力取得成功也只是一種預想

4、流動的現(xiàn)代性的到來，已經(jīng)改變了人類的狀況，系統(tǒng)性結構的遙不可及，伴隨著生活政治非結構化，流動的狀態(tài)這一直接背景，以一種激進的方式改變了人類的狀況，并且要求我們重新思考那些在對人類狀況進行宏大敘事時起構架作用的舊概念

5、現(xiàn)代性的意義非常豐富，借助許多不同的標識，我們可以追蹤它的實現(xiàn)和隨后的進展。然而，現(xiàn)代生活和現(xiàn)代背景有一個非常突出的特點——也許是差異產(chǎn)生差異，也許是它們的所有其他特性都源于一個關鍵特性：時間與空間的變動關系

6、在現(xiàn)代性中，時間具有歷史，這是因為它的時間承載能力在永恒擴張——空間（空間是時間單位允許經(jīng)過、穿過、覆蓋或者占領的東西）上的延伸，一旦穿過空間的運動速度成了人類智慧，想象力和應變能力的體現(xiàn)，時間也就獲得了歷史

7、由于速度新近獲得了可變能力和擴張能力，現(xiàn)代時代已經(jīng)成為了征服空間的武器。

在現(xiàn)代時期里，運動速度和更快的運動手段在穩(wěn)步增加，掌握了最為重要的權力工具和統(tǒng)治工具

第一章解放

1、個體化指的是人們身份從承受者到責任者的轉型和使行動者承擔完成任務的責任，并對他們行為的后果負責，換句話說，個體化存在于自治——根據(jù)法律上的權利的建立之中，而不管事實上的自治是否已經(jīng)很好地建立起來

2、現(xiàn)代性用強制性的社會地位的自主代替了他主

早期現(xiàn)代性的脫域是為了重新嵌入，脫域是社會認可的結果，而重新嵌入?yún)s是擺在個體前面的任務

作為承襲而來的社會歸屬的家庭出身已經(jīng)被虛構成員資格的社會階層的目標所代替。前者是一個歸屬的問題，后者（成員資格）卻包含了一個巨大的成就標準，社會階層必須是加入進去的，而且成員必須連續(xù)地在一天一天的行為中更新，再確認并得到檢驗

事后看來，可以說階層分裂（性別分裂）是使自我獨斷權利變得有效的獲取資源機會不平等的副產(chǎn)品。各階層在有效的身份范圍和在選擇以及利用的便利上都不相同，人們擁有的資源越少，擁有的選擇也就越少，就不得不通過數(shù)量的力量，緊密團結并從事集體行動來彌補個體的脆弱

3、正如貝克指出的，一個人如何生活變成了系統(tǒng)性矛盾的傳記性解決辦法，社會仍然在制造風險和矛盾，正是應對處理這些風險和矛盾的義務和必要性，正在被個體化

4、對于個體來說，公共空間就和一個私人焦慮被投射于其他的巨大屏幕差不多，它不斷地私人化，或者在放大投射的過程中不斷地獲取新的總體性品質：公共空間是一個公開承認個人秘密和個人隱私的地方

“社會”總是與個體自主保持一種模糊的`關系：個體即是社會的敵人同時又是社會的必要條件，但這種注定要持續(xù)下去的模糊關系狀態(tài)中，威脅與機會的比率在現(xiàn)代歷史的進程中發(fā)生了急劇的變化

5、沉重的現(xiàn)代性時代，竟然是一個模仿建筑或園藝方式來形塑現(xiàn)實的時代，建構服從理性裁定的現(xiàn)實，應在嚴格的質量控制下并按照嚴格的程序規(guī)則進行，而且最為重要的是，在這種建設開始之前，所有的一切都被設計好了。這是一個制圖板和藍圖的時代，一個希望用立法手段來讓理性進入現(xiàn)實的時代

6、在今天，任何真正的解放，需要的是更多而不是更少的公共領域和公共全力

第二章個體性

1、我認為，秩序的意思是指單一性，穩(wěn)定性，重復性和可預見性，在一個情境中某些事情比在其他情境中發(fā)生的可能性要大的多而且其他的事情更不可能發(fā)生或者是根本不可能發(fā)生，有且只有在這種情況下，我們才能把這種情境稱為是有秩序的，同時還意味著在某地的某人必須干預這種可能性行，未雨綢繆控制場面，密切注意那些事情以使其不會隨意的發(fā)生

2、（使“到處尋找”式的生活特性化的）身份認同的機動性和靈活性，與其說是解放的工具和手段，不如說是自由再分配的工具和手段

3、消費社會的旗幟是“身體的良好感覺”，因而是一種無特定標準的主觀體驗，它同時使人處在永恒監(jiān)督所導致的“持續(xù)的焦慮和渴望的狀態(tài)之中，永不滿足、永不確定。這便需要購物以“驅除心魔”、變得確定和自信。繼而，對消費品的依賴性成為保持不同自由和獲得身份自由的前提條件

4、生活在一個為富人的利益而設計的相同世界里的窮人越受到誘惑，便越感受到貧困的現(xiàn)實，進而便越能激起對片刻快樂的嘗試選擇。但由于個體資源的豐富程度制約著選擇的范圍以及承擔錯誤選擇結果的自由，（消費）社會等級末端的弱勢群體為降低無趣感的解除束縛行為可能使他們面臨著悲慘、痛苦、苦難，以及永遠增長的、破裂的、沒有關愛和希望的生活

第三章時間/空間

1、陌生人的相遇是一件沒有過去的事情，而且多半也是沒有將來的事情

結果就是，都市生活要求有相當特殊和熟練的技巧：禮儀客套規(guī)則

讓都市環(huán)境成為一個利于和適宜個人禮儀客套行為的地方，意味著要提供作為這樣一個公眾形象人人都可以分享的空間，這是一個沒有被推動，被強迫或者被欺騙去摘下他們的面具，以讓他們隨心所欲，展示自我，它是這樣一個作為普遍的善，作為共同任務和作為這樣一種生活方式而展現(xiàn)在它的居民面前的地方

2、列維·斯特勞斯指出無論在何時，只要存在著應付他者不同性的必要，人類歷史中通常運用兩種策略：一種是人的禁絕策略，通過監(jiān)禁、流放或屠殺制造空間上的隔離，如“禁止進入的空間”，二是人的吞噬策略，通過容納、吸收和吞沒以終結或消滅他者的差異性，如“消費空間”

3、沉重的現(xiàn)代性是一種大量占有的現(xiàn)代性，一種越大越好的現(xiàn)代性，是領土征服的時代

取決于硬件規(guī)模與質量的財富和權勢往往是缺乏活力的，既不便移動也難以操作

在對空間的征服中，時間必須具備適應性和柔韌性，而且首要的是要有收縮性

4、固態(tài)的現(xiàn)代性是一個相互承諾的時代，液態(tài)的現(xiàn)代性卻是一個解除承諾，捉摸不定的時代，在流動的現(xiàn)代性中，是那些最為捉摸不定的人。那些自由行動而不被注意的人在統(tǒng)治著

5、時間的瞬時性改變了人們共處的形式、參與集體事務的方式，“對持久性表示冷漠并避免持久性的文明”使得過去處理生活事務的習慣失去了作用和意義、對行為后果的責任意識淡漠使得人們得過且過——人類文化、道德紐帶依賴的兩大支柱（對過去的記憶與對未來的信念）消散了。

第四章勞動

1、液態(tài)社會破除了固態(tài)社會中的勞資關系，使資本與勞動力之間的關系不再如以往那樣牢固，資本更依賴消費者，以往資本與勞動者之間的強聯(lián)系被解除了。

液化的、流動的、解除控制的、形式分散的現(xiàn)代性，預示著輕快的、自由移動的資本主義的出現(xiàn)

2、福特式的工廠是固態(tài)的現(xiàn)代性下工業(yè)生產(chǎn)的典型，其運行建立在機械生產(chǎn)的基礎之上，受到勞動力的限制，勞資關系是相互依賴、共同生存的。

而以微軟為代表的現(xiàn)代企業(yè)則破除了由空間限制導致的勞資關系的固定

鮑曼將這種情況稱為丟掉笨重機械與勞動力負累的“輕裝旅行”。由此導致的一種結果是，資本不再過多注重勞動力所能提供的生產(chǎn)者的價值，轉而把目標集中在消費者的價值制造上。

勞動失去了其在固態(tài)資本主義時期的中心地位，不再能夠提供可供資本環(huán)繞和可資自我界定、確立自我身份和生活計劃的基準，個體生活難以保障固定與安穩(wěn)

液態(tài)社會的時空關系變化促使了勞動力的貶值、分散與流動

鮑曼從勞資關系的液化側面說明了如今資本逃逸、失業(yè)潮涌現(xiàn)等現(xiàn)象出現(xiàn)的原因

第五章共同體

1、所有的共同體都是假定的，是在個體選擇之后而非個體選擇之前，是計劃的東西而非現(xiàn)實的東西

2、“愛國主義”贊揚人們的“不結束”和易適應性（可塑性），有著“緊密結合、攜手合作”的長期有效的號召，可能激發(fā)起“吞噬策略”

“民族主義”不怎么信任選擇，強調(diào)命中注定的歸屬，更可能與“禁絕策略”結合

愛國主義/民族主義區(qū)分了“我們”與“他們”，形成了“非此即彼”的情況。共同體的團結，伴隨著排斥與凈化，而對相似的“我們”的渴望，在不確定性、不穩(wěn)定性和不安全性的流動性的現(xiàn)代，是無法平息與緩解的。這一共同體或團體是恐怖和焦慮的避難所，它分割了信任、關愛的區(qū)域”與“風險、懷疑以及永久警惕的荒野

3、現(xiàn)代的共同體是一種衣帽間式的共同體，它需要一個“能夠把有類似潛在興趣的個體聚集起來”的“舞臺場面”，在這個場面上，人們可以把其他分歧暫時擱置在一邊，就好像去劇院看演出之前要把外套和帽子留在衣帽間。大街上各式各樣的人走進劇院觀看表演，脫下各式各樣的著裝，穿著適合這一場所的得體的服飾，它指的是每個人懷著自己的興趣在這一空間中尋求共同的善。等到散場，每個人又穿上各式各樣的衣服回到大街上。每個人在各自獨立的一疲憊的天結束后，拋棄維特根斯坦式的憂郁獨處，參與到集體的狂歡中。無論哪種都像是一種美好的愿望，帶著自己獨立的興趣，又能關注公共的事業(yè)

《現(xiàn)代性》讀書筆記3

看完了吉登斯的《現(xiàn)代性的后果》，說實話，沒什么感覺，作者在書中引用了很多其它人的著作和觀點，對于我來說，理解上有些困難，導致我可能只能把握住作者著作非常小的一部分觀點，甚至還可能是作者批判的觀點。這聽起來有點諷刺，就像當初維特根斯坦看完羅素給他書寫的序后便斷言羅素根本就沒看懂。這也許就是現(xiàn)代性的一個魅力所在，當初愛因斯坦發(fā)表完相對論，全世界不也沒幾個人理解嗎？但是哲學、社會學這些著作，又不可能像理論物理那樣，有很明確的公式表達，只要拋棄常識，用理性思維去認識客觀實在，建立符合客觀規(guī)律的理論模型即可。而我讀完之后，既不像讀亞里士多德《形而上學》、康德《純粹理性批判》、黑格爾《邏輯學（小）》那樣感到艱澀但最終仿佛改變了你大腦的結構一樣，思考問題的角度方法都會發(fā)生改變；也不像讀叔本華的隨筆、尼采《查拉圖斯特拉如是說》那樣語言流暢富有美感；更不像讀佛洛依德，有著清晰的邏輯線條，作者是將他的思考的成果體系按照一個脈絡講述下來，《現(xiàn)代性的后果》總是不停地羅列事實和其他作者的觀點，然后再加以評說，但是最后結果顯得比較開放，因為沒有很多結論性的語句，而且可能因為他著書的時代經(jīng)歷著核危機，所以在書中多次提到核冬天之類的詞。所以這可能是一個社會學家的著作吧，更加關注社會上的問題，我記得羅素在《西方哲學史》里講黑格爾的時候曾經(jīng)舉過一個例子，但是最后補充道，黑格爾本人是不會用如此粗俗的例子的，從中我們可以看到區(qū)別。當時我想過毛，毛到底有沒有那么偉大？毛有他豪氣蓬勃的詩詞，也有針對廣大無產(chǎn)階級的粗俗的語錄，其實這些形式都不重要，語言只是工具，真正有意義的是它所承載的思想，就像尼采的其它著作，相比《查拉圖斯特拉如是說》，讀起來就艱澀許多。但是毛的思想境界到底達到了什么程度，或者說第一代領導集團，他們對社會的認識達到了什么樣的高度以及他們的前瞻性如何以使得我們選擇了走社會主義道路？我沒看過毛選，也不像老師讀過馬恩選集，事實上，作為一個正式黨員，我連共產(chǎn)主義宣言都沒有讀過，只是早期讀過課本和一些讀本，所以我沒有答案。

吉登斯好像批判了歷史目的論，我覺得自己斷然不能從字面上去理解歷史目的論，但是作者又沒有細說，所以我沒有在上面停留思考，但我又想到社會達爾文主義，但這又返回到作者說的另外一點，也是我始終有所疑問的一點，社會真的會越來越前進，人類真的會變得更加文明嗎？從進化論的角度我覺得是的，但從某些角度來說，社會更像是社會中人類的一種意識形態(tài)的反映，這種反映會像物質推動生命體進化那樣直接嗎？辯證地看，人類的思想意識中始終對存在著善惡這對先驗的概念，你如何阻止這惡的反映？這聽起來太主觀了，但事實難道不是這樣嗎？那難道可以干脆不要善惡嗎？那社會豈不是更加淪陷了？現(xiàn)代性將人類的思想解放，于是也帶來了一個缺點，那就是信仰缺失，如果連善惡都沒了，那人類和機械還有什么區(qū)別？或許未來只能是這樣才說得通，不然就像吉登斯提出的疑問一樣，科學社會主義或者共產(chǎn)主義以后又是什么？如果按照進化論，這個地方不該有停滯啊？但如果科學社會主義不可達到，那我們?yōu)楹芜€做此空想？打倒對上帝的信仰卻建立起對共產(chǎn)主義的信仰，從而再等待新一輪的思想解放？而且也像吉登斯說的那樣，從來都沒有證據(jù)證明社會不會發(fā)展到這些設想的對立面，而且在我看來，人類集體走向毀滅的說法似乎聽起來更容易實現(xiàn)些——基于某些偶然因素而不是大規(guī)模的戰(zhàn)爭。

這里我有個疑問，為了提出這個疑問我先做些鋪墊。社會形態(tài)的進步是否是由于思想意識的進步？（與前面講意識的反映有不同之處，因為那里講的更像是一個實時的系統(tǒng)，它不停地在反饋作用下調(diào)節(jié)自身，而這里強調(diào)的是一個嶄新的系統(tǒng)的構建）我們只有先想才能行動，我們只有在很小的范圍內(nèi)才使用實踐經(jīng)驗去獲得知識然后產(chǎn)生新的理論，我覺得從這一點上說是事物先于意識的，（為防混淆，舉個例子，當年美國試圖搭建一個獨立的生態(tài)系統(tǒng)，如果實現(xiàn)了，那我們就可以得到肯定得結論，從這一點上講，是客體的實在先于主體的思想，因為我們只意識到問題，并沒有意識到結論，我們只提供了問題的條件，問題是經(jīng)由條件自身的演化而得到結論）但從人類社會的整體未來來講，都是在作設想，我們的結論有時候在我們的意識層面都站不住腳，為了提出我前面提到的疑問，我們不妨承認這些設想的合理性，讓我們從另外一個角度考慮，任何事物的演變，都與外界環(huán)境是分不開的，古代中國人不都講天時地利人和嗎？生物的進化都是很大程度上地取決與外界自然界，寒武紀生物大爆炸，恐龍滅絕，哪一個是生物自身演化的結果？生物在意識以外都體現(xiàn)了對外界很強的依賴性。四大文明古國的建立哪個不是因為有著得天獨厚的地理優(yōu)勢？所以社會進步科技進步這些都是很大程度上依賴于物質環(huán)境，而且物質環(huán)境一旦改變，便引發(fā)出了科技和社會的改變，在這里吉登斯似乎很強調(diào)生態(tài)這一方面，他把生態(tài)問題作為現(xiàn)代性的最主要幾個方面之一，這可以說成了人類道德層面的一個很重要的體現(xiàn)，那么這里在強調(diào)的就是人類也要去改變環(huán)境，維護環(huán)境的平衡。但是在這里我又斷言，這永遠都不能抵消環(huán)境自身的改變，這一結論從宇宙大爆炸那一刻似乎便已成為定局，因為這一范疇從根本上就秒殺了人類的意識，理性都終將難逃二律背反，意識又能走多遠？而且沒有理性的幫助，意識又能起到何種作用？所以現(xiàn)在我便可以提出我的問題，人類思想進步的速度是否趕得上物質世界變化的速度？我們有沒有足夠的時間去建立所謂的科學社會主義社會？而最終社會的推動是根源于思想的進步還是物質世界的改變？如果社會的改變是被動的，那么它是否仍然是可控的？或者至少說是穩(wěn)定的？吉登斯在《現(xiàn)代性的后果》的最后沒有告訴我們什么結論，全書似乎只是開辟了一個新的視角，或許他像維特根斯坦之類人，故意不將他的最重要的思想寫在書中，而是要讀者去理解書中含義從而得到這個結論，如果是從這點出發(fā)，我覺得吉登斯可能會和維特根斯坦一樣失望。我在這里也只是提出一個問題，或許問題本身并不成立，我也沒有任何結論。但是從哥本哈根會議，我似乎看到了些問題成立的先兆。

寫到最后這里，我似乎腦子里也全剩下偶然、隨機、虛無之類的詞了，而我現(xiàn)在也無法將它們組合出新的東西，未來我們看到了很多，卻又其實什么都沒看到，所以或許非得堅持某種信仰，才不至于陷入悲觀，但是又回到了前面所說，在現(xiàn)代性的社會里，這樣的信仰能建立起來嗎？而我更愿意憧憬的不是這無休止的邏輯層面的對立面轉換最終獲得的一個實在的統(tǒng)一，而是一個超越我現(xiàn)在意識的并超越這矛盾的也即否定之否定的結果。

《現(xiàn)代性》讀書筆記4

主要包括本書第一部分的導言、現(xiàn)代性的斷裂、安全與危險，信任與風險、社會學與現(xiàn)代性等四部分內(nèi)容。本文是筆者閱讀這五部分的內(nèi)容后作出的知識梳理，以達到加深記憶，鞏固閱讀效果的目的。

在文書的導言部分，作者指明了寫作的側重點是依據(jù)文化與認識論的筆調(diào)。對于何為現(xiàn)代性，作者認為將現(xiàn)代型與時間段和地理位置聯(lián)系起來并不能真正揭示現(xiàn)代性的主要特性。作者通過分析一些關于新時代的專業(yè)術語，指出此類現(xiàn)象的討論主要集中在制度轉變上，認為我們正在從建立在物質產(chǎn)品生產(chǎn)基礎上的社會體系向主要地與信息相關的社會體系轉變的討論。并得出結論：認為這些爭論更關注的是哲學和認識論的問題。作者通過分析利奧塔的揚棄“宏大敘事”的觀點及一般意義上的對利奧塔的回應（認為一種首尾一致的認識論是可能存在的）。進而提出了自己的研究觀點。

作者認為為了說明我們對于自身的迷茫（即認為關于社會組織的系統(tǒng)性知識是不可能獲取的），這些迷茫主要是源自我們被超出我們控制的無法理解的事件所困擾，就必須重新審視現(xiàn)代性的特征。作者提出的論點的出發(fā)點是關于現(xiàn)代社會發(fā)展的“斷裂論”的解釋。所謂斷裂，是指現(xiàn)代社會制度在某些方面是獨一無二的，其在形式上異于所有類型的傳統(tǒng)秩序。作者認為理解斷裂的性質，是分析現(xiàn)代性究竟是什么并診斷今天它對我們產(chǎn)生的種種后果的必不可少的開端。

在現(xiàn)代性的斷裂這一部分內(nèi)容，作者分析了現(xiàn)代性在內(nèi)涵和外延上斷裂的特點。并指出了現(xiàn)代性的斷裂特性未能受到重視的原因（原因之一是長久以來受到社會進化論的影響，“進化論”可以按照一條“故事主線”來描繪歷史）并提出了取代進化論的敘事或者結構其故事主線，即不能把歷史看成一個統(tǒng)一的整體或者不認為它體現(xiàn)了某種組織與變革的統(tǒng)一性原則。進而作者提出了識別將現(xiàn)代社會制度從傳統(tǒng)社會秩序中分離出來的斷裂的若干要素：現(xiàn)代性時代到來的絕對速度；斷裂體現(xiàn)在變遷范圍上；現(xiàn)代制度的固有特性。

本次閱讀的第三個部分是安全與危險；信任與風險。作者將安全與危險，信任與風險的討論構成《現(xiàn)代性的后果》一書的一個實質性部分。作者認為社會學的經(jīng)典作家都極為重視現(xiàn)代性的“機會方面”，而沒能充分預見現(xiàn)代性的黑暗的一面，并舉例說明（生態(tài)關系沒有融入社會學之中；政治權力的強化行使；軍事力量的發(fā)展）現(xiàn)代性具有破壞性的一面的危害，進而得出結論：我們今天生活于其中的世界是一個可怕而危險的世界，這足以使我們?nèi)プ龈嗟氖虑槎皇侨ゼ僭O：現(xiàn)代性將會導向一種更幸福更安全的社會秩序。

本次閱讀的最后一個部分是社會學與現(xiàn)代性。作者對社會學與現(xiàn)代性的關系做了分析。作者從社會學中提出了三個被廣泛使用的概念：第一個概念涉及對現(xiàn)代性作出制度性診斷；第二個概念與社會學分析的基本焦點“社會”有關，第三個是社會學知識和這種知識所涉及的現(xiàn)代性特征之間的連接點。

在對現(xiàn)代性的制度性診斷這里，作者分析了社會學中最著名的理論傳統(tǒng)，即在解釋現(xiàn)代性的性質時都傾向于注意某種單一的駕馭社會巨變的動力。通過分析，作者認為，現(xiàn)代性在制度性的層面上是多維的，每一個被各種傳統(tǒng)詳細說明的要素都發(fā)揮者自己的作用。在第二份概念社會學分析的基本焦點“社會”這里，作者認為各種研究社會學的學者所說的社會等同于民族國家。因此為了解釋現(xiàn)代社會的性質，必須抓住民族國家的具體特征；其次，對于社會學的目標是否是解決“秩序問題問題”，作者認為應該把對秩序的探討變?yōu)樯鐣w系究竟是怎樣把時間和空間“連接”起來的。強調(diào)在現(xiàn)代性的條件下，時間—空間伸延的程度比即使最發(fā)達的農(nóng)業(yè)文明也高的多。但就時間和空間的跨度而言，社會體系的能力不僅僅是一種簡單的擴張。為了認識作為整體的現(xiàn)代性的某些特征，我們必須深入地考察現(xiàn)代制度是怎樣“適應于”時間和空間的。在第三個概念這里，作者通過論述關于社會學的兩種著名的觀點，提出社會學與其所進行的主題（現(xiàn)代性條件下的人類行為）之間的關系，必須用“雙向解釋”才能加以理解，認為這是一種反思性模式。社會學概的概念和發(fā)現(xiàn)，與“現(xiàn)代性究竟是什么？”這個問題密切相關。作者認為要試圖充分理解現(xiàn)代性的性質，就必須擺脫既存的社會學的種種視角，必須對現(xiàn)代制度的特別動力學機制和全球化范圍作出說明，并解釋其與傳統(tǒng)文化斷裂的性質。

第五篇：《現(xiàn)代性與大屠殺》讀后感800字

《現(xiàn)代性與大屠殺》讀后感800字

苑靈

最近無論是看歷史、哲學還是社會學，甚至巴巴地跑去以色列一趟，都帶著一個疑問：為什么是猶太人而不是別人遭到大屠殺的厄運？二戰(zhàn)期間的猶太大屠殺并不是傳統(tǒng)意義的戰(zhàn)爭大屠殺，比如清朝的揚州十日屠城、南京大屠殺都屬于戰(zhàn)爭屠殺，在歷史長河里屢見不鮮。而納粹發(fā)起的猶太大屠殺是種族滅絕性的，在人類幾千年的文明史上是罕見的。

《現(xiàn)代性與大屠殺》是英國社會學家齊格蒙·鮑曼的一部反思現(xiàn)代性的力作。鮑曼認為，大屠殺不只是猶太人歷史上的一個悲慘事件，也非德意志民族的一次反常行為，而是現(xiàn)代性本身的固有可能。科學的理性計算精神，技術的道德中立地位，社會管理的工程化趨勢，正是現(xiàn)代性的這些本質要素，使得像大屠殺這樣滅絕人性的慘劇成為設計者、執(zhí)行者和受害者密切合作的社會集體行動。從極端的理性走向極端的非理性，從高度文明走向高度野蠻，看似悖謬，實則有著邏輯的必然。而拯救之途也許就在于：在任何情況下，個體都無條件地承擔起他的道德責任。

作者引用了米拉格姆《對權威的服從》里的實驗，“在遠離的條件下，受害者真的成為一個外人，在身體上與心理上陷入孤立?！睂嶒灲Y果表明，距離與冷漠成正比。米拉格姆的發(fā)現(xiàn)讓人震驚：不錯，我們過去能夠那樣做，而如果條件合適，我們?nèi)匀豢梢浴?/p>

克爾蕭在透徹地分析了納粹企圖喚起集體的反猶仇恨與“解決猶太問題”得出這樣的結論：納粹最成功之處在于對猶太人的非人化（depersonalization）。非人化增加了德國大眾輿論中已經(jīng)存在的廣泛的冷漠，并邁出了在無政府的暴力和死亡集中營理性化的、“生產(chǎn)線式”滅絕之間決定性的一步。

沒有這些進展順利的將猶太人從德國社會中驅逐出來的步驟，“最終解決”就沒有可能。這些步驟在公眾的眼皮底下，以其合法的形式得到了廣泛的贊成，并最后使猶太人的形象非人化，并遭到貶損。

希爾博格，對于導致道德自抑逐漸寂靜無聲與啟動集體消滅的機器的步驟做了如下說明：定義——開除雇員和沒收商業(yè)公司——集中——剝削勞動與饑餓措施——滅絕——抹殺個人的影響。

集中完成的是拉開距離的過程。饑餓讓滅絕變得合理。在行動序列上，離最初下定義的行動越遠，則行動就越是純粹被理性——技術的考慮所引導，確切地說，它使得道德選擇不再成為必須。

大屠殺昭示，人類記憶中最聳人聽聞的罪惡不是源自秩序的渙散，而是源自完美無缺、無可指責且未受挑戰(zhàn)的秩序的統(tǒng)治。這也是我看反烏托邦三部曲的深深的恐懼所在。

又讀完了一部虐心虐腦的書。