第一篇：《現(xiàn)代性的三次浪潮》讀書筆記

《現(xiàn)代性的三次浪潮》讀書筆記摘要

作者：任遠

--《現(xiàn)代性的三次浪潮》讀書筆記摘要

說明：以下的讀書筆記是劉小楓在廣州開辦斯特勞斯讀書班的產(chǎn)物。這個班先后讀過斯密特的《政治的神學》、開爾森的《法和國家的一般理論》、斯特勞斯的《如何研究中世紀哲學》、《雅典和耶路撒冷》、《政治的概念評注》及《現(xiàn)代性的三次浪潮》。下面短的是我后來的整理的摘要，長的是最初的讀書筆記，《現(xiàn)代性的三次浪潮》摘要

1政治哲學是現(xiàn)代性的中心問題

2以統(tǒng)一性方式和“浪潮”的形式解讀現(xiàn)代性：以回到傳統(tǒng)來推進現(xiàn)代性

3政治哲學的基礎是人性論，要害是對人的自然狀態(tài)的理解?，F(xiàn)代性轉折源于擺脫神性的目的論框架和命運系于上帝的古代傳統(tǒng)，在此基礎上，重新詮釋人的自然本性。例如，人的自我保存權利，人的歷史可塑性。人從秩序中的一個角色到秩序的創(chuàng)立者。以意志代替秩序。從普遍意志到權力意志。

4善的內(nèi)容與自然、人性的關系。從實質(zhì)善到形式的普遍性。

5哲學史：古典：柏拉圖、亞里斯多德

現(xiàn)代1：馬基雅維里、霍布斯、斯賓諾沙

現(xiàn)代2：盧梭、洛克、康德、黑格爾、浪漫派、馬克思

現(xiàn)代3：尼采、海德格爾、德里達、韋伯、哈貝馬斯

6中心問題是：善如何可能？實現(xiàn)基礎是，對人的自然本性與善的關系的解釋。在古代，善由自然秩序保證；馬基雅維從理想回到現(xiàn)實，霍布斯里用自然權利替代自然秩序后，人性假定為惡，善實際上不再成為追求的目標；盧梭批評了對德性的漠視（但繼承了對自然狀態(tài)離開神性的設定），用普遍意志重建善，用歷史理性來達到善（盧梭意識到這種方式善依然是相對的，只有奠基在生存情緒上的善才是絕對的）；尼采強調(diào)了人在歷史中的自由，對生存情緒做出了悲觀解釋，又取消了善的問題，而以權力意志（人的等級差異）來取代普遍意志（人的平等性）。

補充：自由主義是近代以降西方政治哲學的主流，在20世紀，自由主義由于戰(zhàn)勝了法西斯主義和共產(chǎn)主義的挑戰(zhàn)而得到鞏固。

--作者：任遠

--發(fā)布時間：2002-3-20 21:42:00

--《現(xiàn)代性的三次浪潮》讀書筆記

《現(xiàn)代性的三次浪潮》

1現(xiàn)代性危機的表現(xiàn)：政治哲學可能性的喪失（我們不可能知道何為好壞對錯）

一種看法是：只有科學知識才是有效知識，但科學知識僅局限于事實判斷，不能賦予價值判斷以效力，后者正是價值哲學的領域。另一種看法是：評價原則是歷史可變的，不存

在政治哲學所要求的解答對錯問題的普遍有效方式。

關鍵在于，現(xiàn)代文化是理性主義的（相信理性的力量），而當理性的能力（賦予自己的最高目的以效力）遭到懷疑，現(xiàn)代性則陷入危機。

2現(xiàn)代性的特點：圣經(jīng)信仰的世俗化（在人世間建立天堂）。何謂世俗化（這意味著在圣經(jīng)信仰萎縮后，對具有圣經(jīng)起源的思想習慣予以保留。）

現(xiàn)代性是對前現(xiàn)代政治哲學的拒絕。前現(xiàn)代政治哲學具有某種統(tǒng)一性。

3現(xiàn)代性的第一次浪潮：馬基雅維里

馬基雅維里和霍布斯首先明確質(zhì)疑了傳統(tǒng)政治哲學。后者接著前者展開。

馬基雅維里有兩重說法。其一，君主應該如何對待臣民與朋友。在這點上，其它人關注應然問題（理想主義），而馬基雅維里關注實然問題（現(xiàn)實主義）。其二，furtuna(命運女神)是個女性，可以運用力量加以控制和征服。

根據(jù)古典政治哲學，最佳政治秩序的實現(xiàn)依賴于不可控制的命運或機會。古典政治哲學追尋的是最好的政治秩序和制度和對于德性的實踐，德性就是人們應當如何生活。在柏拉圖和亞里斯多德那里，最好政治秩序的實現(xiàn)是對德性實踐最具指導性的秩序，其實現(xiàn)依賴于哲學與政治權力的和諧，而這一點只能靠機運?？繖C運的原因是，政治秩序的好壞還依賴于質(zhì)料，即人民或人民的自然本性。馬基雅維里同意這一原因。但馬基雅維里認為，質(zhì)料可以改造，杰出人物可以克服此困難，機運可被駕馭。

馬基雅維里以前的學者所構想的共和國的基礎認為，人的自然本性提供標準規(guī)定人的完善狀態(tài)，這個標準獨立于人的意志。人是萬物的尺度，人無法突破本性的界限。善的生活就是按本性的界限生活，德性在本質(zhì)上就是適度。因而，古典政治哲學與古典快樂主義是一致的：快樂依賴于對我們欲望的限制。古典哲學與圣經(jīng)（雅典與耶路撒冷）也有這種一致性：在圣經(jīng)里，正當性是遵從被神圣地建立起來的秩序；在古典思想里，正義乃是遵從自然秩序。馬基雅維里拒絕了上述神學－哲學傳統(tǒng)。馬基雅維里認為傳統(tǒng)觀點有下述結果：伊壁鳩魯主義（不認真看待政治事務的結果）或上帝之國（假想完善狀態(tài)來理解政治事務）。馬基雅維里要求回到實際生活中，從而重新解釋德性：不是國家為德性而存在，是德性為國家存在。國家為因，德性為果。所以，政治生活的恰當性不應受制于德性，囿于德性則無法建立和維護政治社會。進而，最佳政治秩序的建立，并不依賴于機運，因為機運可被駕馭，質(zhì)料可被改造。由于政治問題的目標降低了（只要求與大多數(shù)人的實際愿望相協(xié)調(diào)），以及機運的可駕馭，政治問題的解決獲得保證，并且就成了技術問題。（如康德所說，正當社會秩序的建立不需要什么天使之族，即使對魔鬼之族，也可以建立正義國家）。需要的不是質(zhì)料和德性，而是精巧的制度。只要有人民自覺，基本政治問題僅是“人實際能夠接受的國家的良好組織”的問題。

馬基雅維里身后的兩個革命與他的這個精神相符：其一是現(xiàn)代自然科學的產(chǎn)生。新自然科學重新理解科學和自然。知性“拷問自然”，為自然立法，一切真理與意義均出于人而不是藏在獨立于人的某個宇宙秩序中?？茖W的決心是征服自然（自然是敵人），自然是無價值的物質(zhì)材料和有待建立秩序的混沌。相應的，國家則是人工和習俗的產(chǎn)品。人的完善不是人的自然目的，而是人自由形成的理想。其二是霍布斯用自身保存來理解自然法。此前，馬基雅維里已經(jīng)給出了政治與自然法（或自然權利（自然的正當性），即獨立于人類隨意武斷的正義）之間的聯(lián)系。在霍布斯以前，自然法是借助于人的諸目的之等級秩序而得到理解的，其中自我保存占據(jù)的等級位置最低，相應的，自然法首先被理解成自我保存的權利。最終，用人的權利取代了自然法。在霍布斯那里，自我保存的自然權利包含了“身體自由”的權利和舒適生活狀況的權利。這即得到洛克“舒適地自我保存的權利”。于是，結論是，普遍的富裕和平是完善正義的充分必要條件。

4現(xiàn)代性的第二次浪潮： 盧梭

現(xiàn)代性的第一次浪潮的兩個特點是，將道德和政治問題還原為技術問題，把自然披上人工的文明的外衣。盧梭批判了它們。

針對第一點，盧梭以非功利德性的名義抗議現(xiàn)代共和制的重商主義。但他無法恢復古典的德性概念，他接受和發(fā)展了現(xiàn)代的自然狀態(tài)（人的本來狀態(tài)）概念。盧梭看到自然狀態(tài)中的人是亞人性或前人性的，人在歷史（而不是自然）中獲得人性或理性。而且，這個歷史過程不是目的論的（非意向的），目的不可預見，但一旦接近人性之充分實現(xiàn)的可能性，目的或頂峰又是可在望的。但何以知道哪個階段就是頂峰？我們?nèi)绾螀^(qū)分自然本性和自然狀態(tài)（兩者都是亞人性的）中人的善惡？

（在歷史中）人具有近乎無限的可塑性，而這不能僅靠自然本性的指導。自然本性的指導僅限于：人依靠建立公民社會來保存自己。然而，人若未能確定公民社會的特定結構（這個結構對保存自己有指導意義），就會危及自身生存。因而，所有成員必須服從法律，法律為保證統(tǒng)治的有效性和自身權威，不允許由當下法（實證法）向高級法（自然法）上訴。實證法的來源是（當?shù)厣鐣模┢毡橐庵荆匀环ㄊ浅降摹?/p>

現(xiàn)代性的起點就在于對實然與應然、實際與理想之間的鴻溝的不滿?，F(xiàn)代性的第一次浪潮提出的解決方案是降低應然的標準（如設想應然就是與人最強烈的激情相一致），使之俯就實然。但是，即使降低應然，應然（自然法或道德律）與實然（既定秩序）的根本差異依舊沒有消失。盧梭的普遍意志概念表明了兩者之間的鴻溝可以得到怎樣的克服。

將普遍意志學說與歷史過程學說聯(lián)系起來，那么，合理或正義的社會必然通過歷史過程得以實現(xiàn)，而無須人們對此實現(xiàn)有何意向。

盧梭意識到這一點：普遍意志由于其普遍性（將特殊意志普遍化），因而是合理的，從而必然是善的。保證一個意志的善僅僅由于它的普遍性（而不是自然本性和自然狀態(tài)），這一劃時代的思想在康德的道德學說里得到明確表達：對行為準則之是否為善的充分檢驗乃是查考它們是否可能成為普遍立法之原則；保證內(nèi)容的善的僅僅是合理性的形式，即普遍性。道德律，作為自由的律令，不再被理解為自然法。當人擺脫了自然的監(jiān)護，道德理想的建立就無須考慮人的自然本性，而人的自然本性只是人的歷史發(fā)展的結果（歷史性）。人的行動指導不是由人的自然本性（歷史的、變化的）來提供，而是應當由理性來提供。盧梭看到，應然（應當）的根基絕不在實然（存在）之中。

盧梭的上述關于普遍意志的思想被康德和德國觀念論所繼承和深化，但是盧梭對這一理路的限制卻被康德等拋棄（在現(xiàn)代世界另一個地方結出果實）。盧梭指出，自由社會（特征是普遍意志的實存）與專制社會的差別是合法枷鎖與不合法枷鎖的差別。自由社會（不管這社會多么好，多么合法）本身也是枷鎖。人只有從社會回歸自然，才能找到自由。這就是說，自身保存、基本自然權利（社會契約的來源）的內(nèi)容是派生的而不是基本的。如果生活和生存本身不是善的，則自身保存也不是善的。德性（責任感、努力）不是善（善感、同情）。自然人（善、自然、自然自由的世界）和德性人（德性、理性、道德自由的世界）存在不可逾越的鴻溝。

浪漫主義與古典主義的差別某種意義上可理解為現(xiàn)代與前現(xiàn)代的對立?！陡∈康隆敷w現(xiàn)了現(xiàn)代性與古代性的沖突。浮士德的善（雖然與盧梭的善不同）不是德性。斯賓格勒將現(xiàn)代

人稱為浮士德式的人。

5現(xiàn)代性的第三次浪潮：尼采

以盧梭為代表的第二次浪潮刻畫了自然（生存情緒的快樂之源）與社會（以及理性、道德、歷史諸方面）之間的矛盾。按盧梭的觀點，人性問題無法作為社會問題來解決，人能獲得的最高成就與快樂毫無關系。生存的最高快樂在自然一側，與理性和社會無關。

第三次浪潮提出了對生存情緒的嶄新理解，它是對恐懼和灼痛的體驗，是歷史性的生存情緒（對悲劇性生存的體驗）。

尼采認為，歷史感的缺乏是所有哲人的遺傳缺陷，歷史的本質(zhì)一向遭受誤解。

在黑格爾那里，歷史過程是合理的、理性的、不斷進步的過程，頂峰為合理國家和后革命國家（建立在對人的權利的認可之上）?；浇淌钦嬲慕^對的宗教，基督性就在于在世俗化中與人世達成和解。在黑格爾個案中，現(xiàn)代性的本質(zhì)就是世俗化了的基督性。黑格爾認為存在歷史的頂峰和終結，后來的思想家拒絕這一想法，而將歷史理解為不可完成的過程，但依然殘余歷史過程的合理性與進步性的無根基信念（思想與行動原則在歷史中進步，歷史過程有內(nèi)在的意義與方向）。

尼采的批判是，一切思想和行動原則都是歷史性的，是人類創(chuàng)造性活動的結果，是自由的人類籌劃的結果。一切理想宣稱有或是自然、或是神、或是理性的客觀支持，但這些理想都被歷史性洞見所否定。尼采說，重估一切價值，意即認為一切理想的真正源頭是人類的創(chuàng)造或籌劃。尼采認為自己最終發(fā)現(xiàn)了真理，發(fā)現(xiàn)了人類創(chuàng)造性與一切存在者的根本統(tǒng)一性：價值重估的根基是最高的權力意志。只有超人才能夠依據(jù)重估一切價值來生活。

尼采與馬克思都認為終極洞見為實現(xiàn)終極理想開辟了道路。他們的差別在于，馬克思認為無產(chǎn)階級社會必然到來，而尼采認為超人的到來依賴于人的自由選擇。（而且，馬克思的未來人是末人。）。尼采和馬克思的共同點在于，在人類的頂峰階段，人將（首次）成為自己的主人，機運的統(tǒng)治終結了。尼采認為，未來的最高文化依據(jù)的是人的自然等級秩序，為避免人在自己的權力巔峰時尋求一切人的平等，尼采假設作為有權威的東西的自然或過去，即永恒輪回。人的自然本性就是權力意志，即超越他人的意志，人不會希望平等。因此，自然人在盧梭那里是有同情心的，在尼采那兒則是殘酷的。尼采之于法西斯主義，正如盧梭之于雅各賓主義。

6三次現(xiàn)代性浪潮的政治哲學意義

自由民主制理論源于第一次現(xiàn)代性浪潮，共產(chǎn)主義理論源于第二次現(xiàn)代性浪潮，法西斯主義則是第三次現(xiàn)代性浪潮的政治含義?，F(xiàn)代性思想不僅是自由民主制的資源，更是共產(chǎn)主義和法西斯主義的理論支持。自由民主制危機的最深刻理由是，尼采對現(xiàn)代理性主義（理性的現(xiàn)代信仰，即自由民主制）的批判。但是，現(xiàn)代性的理論危機并未導致自由民主制的實踐危機。尋找自由民主制的有力支持應當回到西方傳統(tǒng)的前現(xiàn)代思想。

第二篇：《現(xiàn)代性》讀書筆記

《現(xiàn)代性》讀書筆記

《現(xiàn)代性》讀書筆記1

現(xiàn)代性的序曲階段：以文藝復興和宗教改革為標志

人開始了自我發(fā)現(xiàn)，教會受到了質(zhì)疑，社會的宗教色彩開始淡化，個人主義的種子開始發(fā)芽，世俗生活逐漸獲得了肯定。

韋伯：除魔化，理性化

現(xiàn)代國家的概念：技術性的人工制品；人間的社會契約，自然權利和意志的保障，摧毀了中世紀政治的神學基礎

核心：個人乃是最高的價值，個人及其權利是社會的法律、政治、經(jīng)濟和文化的根基。

經(jīng)濟：資本主義和工業(yè)主義從16、17世紀開始發(fā)展，它們在特定的條件下聯(lián)姻，從而使得商品經(jīng)濟的規(guī)模爆炸性地增長，中世紀莊園自給自足的經(jīng)濟遭到了不可逆的毀壞。

哲學：笛卡爾的理性主義奠定了現(xiàn)代主體哲學。笛卡爾式的理性主體既是自然身體的對立面，也是自然世界的對立面。

理性是現(xiàn)代性的核心觀念

韋伯：理性作為現(xiàn)代社會組織形式的內(nèi)在根基。無論是現(xiàn)代國家，還是現(xiàn)代企業(yè)，其組織方式的內(nèi)在脈絡都是理性?，F(xiàn)代社會機構充斥著這種計劃性。

19世紀工業(yè)革命和法國大革命之后——現(xiàn)代性的成熟時期

固定的民族—國家、自由民主政制、機器化的工業(yè)主義、市場化的資本主義、主體—中心的理性哲學、權力的理性巧妙配置的社會組織，以及所有這些之間的功能聯(lián)系。

現(xiàn)代社會塑造了現(xiàn)代意義上的個體，鍛造了他們的感受，鍛造了他們的歷史背影；同樣，這個現(xiàn)代個體對現(xiàn)代生活有一種前所未有的復雜經(jīng)驗。

現(xiàn)代性的危機：各種各樣的后現(xiàn)代主義是反現(xiàn)代性的最新、最暴躁和最激進的表達。

第一章：現(xiàn)代生活

波德萊爾眼中的現(xiàn)代性，就是現(xiàn)代生活的短暫性、瞬間性、偶然性。都市生活的碎片化和轉瞬即逝導致現(xiàn)代人有著冷漠、厭世和對對象的驚人的不敏感。

大都市的生活讓理性的心理狀態(tài)和貨幣經(jīng)濟形式相互強化。貨幣“一方面使非常一般性的到處都同等有效的利益媒介、聯(lián)系媒介和理解手段成為可能，另一方面又能夠為個性留有最大限度的余地，使個體化和自由成為可能?！眲趧臃止I(yè)化趨勢讓個體人性不完善，每個人都是都市機器的一個零件，都市使人異化和非人化。

18世紀的自由主義發(fā)現(xiàn)了普遍性的個人主義：所有人都是具有普遍人性的自由平等的個人。

19世紀的浪漫主義發(fā)現(xiàn)了非普遍性的個人主義：自由的個人之間彼此還保持著差異性，這種差異性賦予個體追求與眾不同的榮光氣質(zhì)。

都市人需要同大量的他人打交道，但是這種接觸是功能主義的、表面性的、淺嘗輒止的、非個人化的?！按我佑|代替主要接觸，血緣紐帶式微，家庭的社會意義變小，鄰居消失，社會團結的傳統(tǒng)基礎遭到破壞?！?/p>

對于本雅明來說，現(xiàn)代社會中街道上的人群是現(xiàn)代性的新奇植物。對于這樣的大眾，現(xiàn)代性經(jīng)驗就是震驚。它們并未形成資產(chǎn)階級的豐碑，而成了歷史廢墟。本雅明想通過“救贖”，也就是總體性來修復分裂的現(xiàn)代性。

工業(yè)化催生了都市，都市強化和再生產(chǎn)了工業(yè)主義，顛倒了農(nóng)業(yè)鄉(xiāng)村的主導地位，都市吞噬了鄉(xiāng)村的生活方式。

第二章：現(xiàn)代資本主義

現(xiàn)代性和資本主義差不多同時萌芽，現(xiàn)代性不是一個概念，而是各種各樣的敘事?，F(xiàn)代性的發(fā)生，就是同過去進行斷裂：制度的斷裂、觀念的斷裂、生活的斷裂、技術的斷裂和文化的斷裂。現(xiàn)代性，是一個祛魅的過程。

現(xiàn)代性的開端，源于馬丁路德的新教革命。新教改革奏響了個人主義的序曲，教廷的勢力衰微，君主的權力增強，社會世俗化潮流不可遏制。

韋伯發(fā)現(xiàn)現(xiàn)代西方理性主義的根源駐扎于經(jīng)濟生活之中，而這種經(jīng)濟理性的行為取決于“人的能力和氣質(zhì)”。清教徒將克勤克儉，艱苦勞作看作是獲得上帝恩寵的唯一方式，是對上帝應盡的責任。他們大量積累財富，卻不奢侈消費，結果便是“資本主義的過度積累”。清教徒當作天職的勤勉變成了現(xiàn)代工人對職業(yè)的安分守己。

資本主義經(jīng)濟制度和現(xiàn)代國家體制都有理性的烙印，其組織手段都是建立再條文基礎之上的形式法。

馬克思從生產(chǎn)方式的角度出發(fā)探討現(xiàn)代資本主義社會的起源。資本主義社會主要是圍繞著商品生產(chǎn)、交換、消費來組織的，利潤是根本目標。資本主義社會所有東西都標上了市場價值，所有東西都被抽象化，人與人的關系也抽象為物與物的關系。勞動力的商品化過程，被馬克思看作“資本主義生產(chǎn)過程事實上的基礎或起點”。工人階級和資產(chǎn)階級的斗爭成為現(xiàn)代資本主義社會的歷史主軸，無產(chǎn)階級是現(xiàn)代社會的掘墓人。

桑巴特認為消費主義是資本主義的產(chǎn)物。奢侈品消費的增長，影響著工業(yè)生的組織。

理性社會是除魔化的，商品社會是市場化的，奢侈社會是欲望化的。

?？聫臋嗔﹃P系入手，認為現(xiàn)代社會與古代社會的分野就是一種權力和另一種權力的差異。一方是巧取豪奪的、強征的、壓迫的、暴躁的、粗魯?shù)模硪环绞羌畹?、生產(chǎn)的、創(chuàng)造的、投資的、管理的權力。從懲罰制度的變遷上看，現(xiàn)代社會對身體的懲罰術是規(guī)訓，它不再鎮(zhèn)壓和消滅身體，而是改造和利用身體，從身體刑到監(jiān)獄的產(chǎn)生就體現(xiàn)此特點。

第三章：現(xiàn)代觀念

政治上：

馬基雅維利：政制和統(tǒng)治是最高目的，德行屈服于政制，政制的實踐可以將德性棄置一邊，意志可以選擇政制。

霍布斯認為政制應該在自然法的基礎上生長出來，自然權利作為自然法制約了德性。

洛克認為人們聯(lián)合成為國家和置身于政府之下的重大的和主要的目的，是保護他們的財產(chǎn)。

從馬基雅維利到霍布斯到洛克，現(xiàn)代國家概念形成：這是一個世俗的被謀劃的國家，它是個人的自愿聯(lián)合體，國家的根基在于個人的權利和意志，其合法性是同意性的契約。

盧梭認為私有制是人類不平等的起源，他勾勒了一個自由而平等的社會，在這個社會里，每一個結合體以及其自身的一切權利全部轉讓給整個集體。社會契約是他理想的社會狀態(tài)。

人文主義：

文藝復興發(fā)現(xiàn)了“人”，人文主義誕生了。人可以通過手段和技術達成自己的目標。

現(xiàn)代科學也成長于這個時期，人作為一個認知主體站在了自然的對立面。人和自然展現(xiàn)出一種對抗關系，人要借助理性將自然征服，人是統(tǒng)治和主宰自然的中心。

經(jīng)濟上：

亞當·斯密認為個人利益不一定同他人利益發(fā)生沖突，它可以促進人和社會的利益。個人利益與公共利益相協(xié)調(diào)，借助的是市場這只“看不見的手”。國家不應該干預經(jīng)濟生活，個人應該有充分的經(jīng)濟活動的自由，自由的市場促進國家財富的積累。

第四章：工業(yè)主義和民族—國家

吉登斯將工業(yè)主義定義為：無生命物質(zhì)能源在生產(chǎn)和流通商品的過程種的運用，如蒸汽動力、電力等的運用；生產(chǎn)和其他經(jīng)濟過程的機械化，是人力和機器的組合；工業(yè)主義還意味著制造業(yè)的普遍推廣，在這種制造業(yè)的推廣過程中出現(xiàn)了產(chǎn)品的生產(chǎn)流程；生產(chǎn)流程一旦被制度化，就會出現(xiàn)集中性的生產(chǎn)地點，即工廠。

馬克思認為勞動力商品化是資本主義誕生的基礎性前提，但這同樣也是工業(yè)主義的條件。

盧卡奇認為，人“是被結合到一個機械體系中的一個機械部分······無論他是否樂意，他都必須服從它的規(guī)律。”“存在著一種不斷地向著高度理性發(fā)展、逐步地清除工人在特性、人性和個人性格上的傾向?！?/p>

?？聦⒐S看成監(jiān)獄，也把監(jiān)獄看成工廠。這種規(guī)訓式的工廠—監(jiān)獄已經(jīng)密布整個社會的肌體之中，這種協(xié)作方式給傳統(tǒng)的家庭生產(chǎn)方式予以打擊。

工業(yè)主義強調(diào)生產(chǎn)體系中的生產(chǎn)過程和技術手段，機器成為決定性的手段，它是“對物質(zhì)世界的非生命資源的利用?！?/p>

工業(yè)主義還促成了民族主義的形成。社會分工仰仗一般性、基礎性、標準化、普及化的教育，這種教育，只有類似現(xiàn)代“國家”教育體制才能做到?！艾F(xiàn)代人無論如何用不著效忠某位君王，忠實于土地或者信仰，他要忠實的是一種文化。” “民族主義是為使文化和政體一致，努力讓文化擁有自己的政治屋頂”。

本尼迪克·安德森將民族看成一個“想象共同體”?！按怪薄v向”式的宗教共同體的衰落，王朝的衰落，神諭式時間觀的衰落，印刷業(yè)的發(fā)展，促進了舊的共同體的衰落和新的共同體的崛起。觀念和政治實踐同樣也可能促進民族國家的形成。

第五章：現(xiàn)代性的沖突

18世紀法國大革命和英國工業(yè)革命奠定了第二個階段高度成熟的現(xiàn)代性。大革命后出現(xiàn)了三股意識形態(tài)：自由主義、保守主義和社會主義。

以工業(yè)資本主義為實踐形態(tài)的自由主義在19世紀取得了壓倒性勝利。

但是，現(xiàn)代性在突進，反現(xiàn)代性也在突進。文化的現(xiàn)代性也在攻擊技術的現(xiàn)代性?，F(xiàn)代性在遭到了政治上的共產(chǎn)主義、文化上的現(xiàn)代主義的攻擊后，還遭到了哲學上發(fā)端于尼采的后現(xiàn)代主義的攻擊。尼采將美學上的現(xiàn)代主義和哲學上的后現(xiàn)代性嫁接起來：要以審美的方式——而非理性的方式來看待世界和人生。尼采，通過海德格爾，直到德里達，這個傳統(tǒng)使得整個現(xiàn)代哲學的大廈坍塌了。后現(xiàn)代性是現(xiàn)代性的激進表述，也是對現(xiàn)代性的拋棄和排斥。

《現(xiàn)代性》讀書筆記2

序言：1、今天與一二十年前不同，這個星球的每一片土地，除了鮮有的幾個例外，都在順應一場現(xiàn)今被稱為“現(xiàn)代化”的急切的，強迫性的，不可阻擋的變遷，并被迫接受與之俱來的一切事物，包括持續(xù)擴大的人口過剩和它必將導致的社會緊張

2、現(xiàn)代生活方式可能會在很多方面有所不同，但是把它們聯(lián)合在一起的恰恰是脆弱性，暫時性，易傷性以及持續(xù)變化的傾向

3、成為“現(xiàn)代”的意思是急切地，強迫性地去進行現(xiàn)代化，不只是“成為”，更別說使其身份保持不變，而且是要永遠處于“變化”中，避免完成，保持未定狀態(tài)

在任何階段和任何時間，一直處于“事后”狀態(tài)也是現(xiàn)代性一個不可或缺的特點

4、現(xiàn)代性整體因其強迫的，急切的現(xiàn)代化而從之前的時代凸顯出來，而且現(xiàn)代化意味著液體，溶解和熔煉

與其說現(xiàn)代智力主要著迷于熔煉技術，還不如說著迷于設計將被熔化金屬頃注于其中的模具以及使之保持這種形態(tài)的技術。現(xiàn)代智力技術追求的是完美

前言：論輕靈和流動

1、秩序的可靠和堅固，是人類自由力量的典型產(chǎn)物和結晶。這種堅固和可靠是“松開閘門”的總的結果：是解除管制，自由化，靈活化，彈性化的結果，是技術的速度，擴散和順從的結果

換言之，是技術允許制度和它的自由的行動者實行快速分離，允許它們相互回避的結果

2、我們正從一個前設的“參照群體”時代走向一個“普遍觀照”的時代

這一時代的模式和框架，不再是已知的，假定的，更不用說是不證自明的，它們中有許多是相互沖突的，戒律之間相互矛盾，每條戒律都被剝除了許多強制性的，約束性的力量。而且它們的特征都已改變，因而都已依每條戒律的任務情況按條目重新分類，這些戒律不是先于生活政治而存在并塑造生活政治的話語框架，相反，這些戒律是生活政治的結果，是生活政治的轉變重新塑造了這些戒律

“液化”的力量已經(jīng)從“制度”轉移到了“社會”，從政治轉移到了生活政治，或者說，已經(jīng)從社會共處的宏觀層次轉移到了微觀層次

3、我們對現(xiàn)代性的看法，就是一種個體化，私人話的觀點，編造模式的重擔和失敗的責任，都首先落到了個體的肩上，依附和互動模式的轉變——“液化”已經(jīng)開始。

這種模式在今天具有可塑性，但是像所有的流體一樣，這種模式不能長期保持它的形態(tài)。塑造它的形態(tài)比保持它的形態(tài)更為容易

固體是一次定型，并且一勞永逸。保持流體的形狀要求長期予以密切注意，同時保持警惕，并付出持久的努力，而且即使是這樣，這種努力取得成功也只是一種預想

4、流動的現(xiàn)代性的到來，已經(jīng)改變了人類的狀況，系統(tǒng)性結構的遙不可及，伴隨著生活政治非結構化，流動的狀態(tài)這一直接背景，以一種激進的方式改變了人類的狀況，并且要求我們重新思考那些在對人類狀況進行宏大敘事時起構架作用的舊概念

5、現(xiàn)代性的意義非常豐富，借助許多不同的標識，我們可以追蹤它的實現(xiàn)和隨后的進展。然而，現(xiàn)代生活和現(xiàn)代背景有一個非常突出的特點——也許是差異產(chǎn)生差異，也許是它們的所有其他特性都源于一個關鍵特性：時間與空間的變動關系

6、在現(xiàn)代性中，時間具有歷史，這是因為它的時間承載能力在永恒擴張——空間（空間是時間單位允許經(jīng)過、穿過、覆蓋或者占領的東西）上的延伸，一旦穿過空間的運動速度成了人類智慧，想象力和應變能力的體現(xiàn)，時間也就獲得了歷史

7、由于速度新近獲得了可變能力和擴張能力，現(xiàn)代時代已經(jīng)成為了征服空間的武器。

在現(xiàn)代時期里，運動速度和更快的運動手段在穩(wěn)步增加，掌握了最為重要的權力工具和統(tǒng)治工具

第一章解放

1、個體化指的是人們身份從承受者到責任者的轉型和使行動者承擔完成任務的責任，并對他們行為的后果負責，換句話說，個體化存在于自治——根據(jù)法律上的權利的建立之中，而不管事實上的自治是否已經(jīng)很好地建立起來

2、現(xiàn)代性用強制性的社會地位的自主代替了他主

早期現(xiàn)代性的脫域是為了重新嵌入，脫域是社會認可的結果，而重新嵌入?yún)s是擺在個體前面的任務

作為承襲而來的社會歸屬的家庭出身已經(jīng)被虛構成員資格的社會階層的目標所代替。前者是一個歸屬的問題，后者（成員資格）卻包含了一個巨大的成就標準，社會階層必須是加入進去的，而且成員必須連續(xù)地在一天一天的行為中更新，再確認并得到檢驗

事后看來，可以說階層分裂（性別分裂）是使自我獨斷權利變得有效的獲取資源機會不平等的副產(chǎn)品。各階層在有效的身份范圍和在選擇以及利用的便利上都不相同，人們擁有的資源越少，擁有的選擇也就越少，就不得不通過數(shù)量的力量，緊密團結并從事集體行動來彌補個體的脆弱

3、正如貝克指出的，一個人如何生活變成了系統(tǒng)性矛盾的傳記性解決辦法，社會仍然在制造風險和矛盾，正是應對處理這些風險和矛盾的義務和必要性，正在被個體化

4、對于個體來說，公共空間就和一個私人焦慮被投射于其他的巨大屏幕差不多，它不斷地私人化，或者在放大投射的過程中不斷地獲取新的總體性品質(zhì)：公共空間是一個公開承認個人秘密和個人隱私的地方

“社會”總是與個體自主保持一種模糊的`關系：個體即是社會的敵人同時又是社會的必要條件，但這種注定要持續(xù)下去的模糊關系狀態(tài)中，威脅與機會的比率在現(xiàn)代歷史的進程中發(fā)生了急劇的變化

5、沉重的現(xiàn)代性時代，竟然是一個模仿建筑或園藝方式來形塑現(xiàn)實的時代，建構服從理性裁定的現(xiàn)實，應在嚴格的質(zhì)量控制下并按照嚴格的程序規(guī)則進行，而且最為重要的是，在這種建設開始之前，所有的一切都被設計好了。這是一個制圖板和藍圖的時代，一個希望用立法手段來讓理性進入現(xiàn)實的時代

6、在今天，任何真正的解放，需要的是更多而不是更少的公共領域和公共全力

第二章個體性

1、我認為，秩序的意思是指單一性，穩(wěn)定性，重復性和可預見性，在一個情境中某些事情比在其他情境中發(fā)生的可能性要大的多而且其他的事情更不可能發(fā)生或者是根本不可能發(fā)生，有且只有在這種情況下，我們才能把這種情境稱為是有秩序的，同時還意味著在某地的某人必須干預這種可能性行，未雨綢繆控制場面，密切注意那些事情以使其不會隨意的發(fā)生

2、（使“到處尋找”式的生活特性化的）身份認同的機動性和靈活性，與其說是解放的工具和手段，不如說是自由再分配的工具和手段

3、消費社會的旗幟是“身體的良好感覺”，因而是一種無特定標準的主觀體驗，它同時使人處在永恒監(jiān)督所導致的“持續(xù)的焦慮和渴望的狀態(tài)之中，永不滿足、永不確定。這便需要購物以“驅(qū)除心魔”、變得確定和自信。繼而，對消費品的依賴性成為保持不同自由和獲得身份自由的前提條件

4、生活在一個為富人的利益而設計的相同世界里的窮人越受到誘惑，便越感受到貧困的現(xiàn)實，進而便越能激起對片刻快樂的嘗試選擇。但由于個體資源的豐富程度制約著選擇的范圍以及承擔錯誤選擇結果的自由，（消費）社會等級末端的弱勢群體為降低無趣感的解除束縛行為可能使他們面臨著悲慘、痛苦、苦難，以及永遠增長的、破裂的、沒有關愛和希望的生活

第三章時間/空間

1、陌生人的相遇是一件沒有過去的事情，而且多半也是沒有將來的事情

結果就是，都市生活要求有相當特殊和熟練的技巧：禮儀客套規(guī)則

讓都市環(huán)境成為一個利于和適宜個人禮儀客套行為的地方，意味著要提供作為這樣一個公眾形象人人都可以分享的空間，這是一個沒有被推動，被強迫或者被欺騙去摘下他們的面具，以讓他們隨心所欲，展示自我，它是這樣一個作為普遍的善，作為共同任務和作為這樣一種生活方式而展現(xiàn)在它的居民面前的地方

2、列維·斯特勞斯指出無論在何時，只要存在著應付他者不同性的必要，人類歷史中通常運用兩種策略：一種是人的禁絕策略，通過監(jiān)禁、流放或屠殺制造空間上的隔離，如“禁止進入的空間”，二是人的吞噬策略，通過容納、吸收和吞沒以終結或消滅他者的差異性，如“消費空間”

3、沉重的現(xiàn)代性是一種大量占有的現(xiàn)代性，一種越大越好的現(xiàn)代性，是領土征服的時代

取決于硬件規(guī)模與質(zhì)量的財富和權勢往往是缺乏活力的，既不便移動也難以操作

在對空間的征服中，時間必須具備適應性和柔韌性，而且首要的是要有收縮性

4、固態(tài)的現(xiàn)代性是一個相互承諾的時代，液態(tài)的現(xiàn)代性卻是一個解除承諾，捉摸不定的時代，在流動的現(xiàn)代性中，是那些最為捉摸不定的人。那些自由行動而不被注意的人在統(tǒng)治著

5、時間的瞬時性改變了人們共處的形式、參與集體事務的方式，“對持久性表示冷漠并避免持久性的文明”使得過去處理生活事務的習慣失去了作用和意義、對行為后果的責任意識淡漠使得人們得過且過——人類文化、道德紐帶依賴的兩大支柱（對過去的記憶與對未來的信念）消散了。

第四章勞動

1、液態(tài)社會破除了固態(tài)社會中的勞資關系，使資本與勞動力之間的關系不再如以往那樣牢固，資本更依賴消費者，以往資本與勞動者之間的強聯(lián)系被解除了。

液化的、流動的、解除控制的、形式分散的現(xiàn)代性，預示著輕快的、自由移動的資本主義的出現(xiàn)

2、福特式的工廠是固態(tài)的現(xiàn)代性下工業(yè)生產(chǎn)的典型，其運行建立在機械生產(chǎn)的基礎之上，受到勞動力的限制，勞資關系是相互依賴、共同生存的。

而以微軟為代表的現(xiàn)代企業(yè)則破除了由空間限制導致的勞資關系的固定

鮑曼將這種情況稱為丟掉笨重機械與勞動力負累的“輕裝旅行”。由此導致的一種結果是，資本不再過多注重勞動力所能提供的生產(chǎn)者的價值，轉而把目標集中在消費者的價值制造上。

勞動失去了其在固態(tài)資本主義時期的中心地位，不再能夠提供可供資本環(huán)繞和可資自我界定、確立自我身份和生活計劃的基準，個體生活難以保障固定與安穩(wěn)

液態(tài)社會的時空關系變化促使了勞動力的貶值、分散與流動

鮑曼從勞資關系的液化側面說明了如今資本逃逸、失業(yè)潮涌現(xiàn)等現(xiàn)象出現(xiàn)的原因

第五章共同體

1、所有的共同體都是假定的，是在個體選擇之后而非個體選擇之前，是計劃的東西而非現(xiàn)實的東西

2、“愛國主義”贊揚人們的“不結束”和易適應性（可塑性），有著“緊密結合、攜手合作”的長期有效的號召，可能激發(fā)起“吞噬策略”

“民族主義”不怎么信任選擇，強調(diào)命中注定的歸屬，更可能與“禁絕策略”結合

愛國主義/民族主義區(qū)分了“我們”與“他們”，形成了“非此即彼”的情況。共同體的團結，伴隨著排斥與凈化，而對相似的“我們”的渴望，在不確定性、不穩(wěn)定性和不安全性的流動性的現(xiàn)代，是無法平息與緩解的。這一共同體或團體是恐怖和焦慮的避難所，它分割了信任、關愛的區(qū)域”與“風險、懷疑以及永久警惕的荒野

3、現(xiàn)代的共同體是一種衣帽間式的共同體，它需要一個“能夠把有類似潛在興趣的個體聚集起來”的“舞臺場面”，在這個場面上，人們可以把其他分歧暫時擱置在一邊，就好像去劇院看演出之前要把外套和帽子留在衣帽間。大街上各式各樣的人走進劇院觀看表演，脫下各式各樣的著裝，穿著適合這一場所的得體的服飾，它指的是每個人懷著自己的興趣在這一空間中尋求共同的善。等到散場，每個人又穿上各式各樣的衣服回到大街上。每個人在各自獨立的一疲憊的天結束后，拋棄維特根斯坦式的憂郁獨處，參與到集體的狂歡中。無論哪種都像是一種美好的愿望，帶著自己獨立的興趣，又能關注公共的事業(yè)

《現(xiàn)代性》讀書筆記3

看完了吉登斯的《現(xiàn)代性的后果》，說實話，沒什么感覺，作者在書中引用了很多其它人的著作和觀點，對于我來說，理解上有些困難，導致我可能只能把握住作者著作非常小的一部分觀點，甚至還可能是作者批判的觀點。這聽起來有點諷刺，就像當初維特根斯坦看完羅素給他書寫的序后便斷言羅素根本就沒看懂。這也許就是現(xiàn)代性的一個魅力所在，當初愛因斯坦發(fā)表完相對論，全世界不也沒幾個人理解嗎？但是哲學、社會學這些著作，又不可能像理論物理那樣，有很明確的公式表達，只要拋棄常識，用理性思維去認識客觀實在，建立符合客觀規(guī)律的理論模型即可。而我讀完之后，既不像讀亞里士多德《形而上學》、康德《純粹理性批判》、黑格爾《邏輯學（?。纺菢痈械狡D澀但最終仿佛改變了你大腦的結構一樣，思考問題的角度方法都會發(fā)生改變；也不像讀叔本華的隨筆、尼采《查拉圖斯特拉如是說》那樣語言流暢富有美感；更不像讀佛洛依德，有著清晰的邏輯線條，作者是將他的思考的成果體系按照一個脈絡講述下來，《現(xiàn)代性的后果》總是不停地羅列事實和其他作者的觀點，然后再加以評說，但是最后結果顯得比較開放，因為沒有很多結論性的語句，而且可能因為他著書的時代經(jīng)歷著核危機，所以在書中多次提到核冬天之類的詞。所以這可能是一個社會學家的著作吧，更加關注社會上的問題，我記得羅素在《西方哲學史》里講黑格爾的時候曾經(jīng)舉過一個例子，但是最后補充道，黑格爾本人是不會用如此粗俗的例子的，從中我們可以看到區(qū)別。當時我想過毛，毛到底有沒有那么偉大？毛有他豪氣蓬勃的詩詞，也有針對廣大無產(chǎn)階級的粗俗的語錄，其實這些形式都不重要，語言只是工具，真正有意義的是它所承載的思想，就像尼采的其它著作，相比《查拉圖斯特拉如是說》，讀起來就艱澀許多。但是毛的思想境界到底達到了什么程度，或者說第一代領導集團，他們對社會的認識達到了什么樣的高度以及他們的前瞻性如何以使得我們選擇了走社會主義道路？我沒看過毛選，也不像老師讀過馬恩選集，事實上，作為一個正式黨員，我連共產(chǎn)主義宣言都沒有讀過，只是早期讀過課本和一些讀本，所以我沒有答案。

吉登斯好像批判了歷史目的論，我覺得自己斷然不能從字面上去理解歷史目的論，但是作者又沒有細說，所以我沒有在上面停留思考，但我又想到社會達爾文主義，但這又返回到作者說的另外一點，也是我始終有所疑問的一點，社會真的會越來越前進，人類真的會變得更加文明嗎？從進化論的角度我覺得是的，但從某些角度來說，社會更像是社會中人類的一種意識形態(tài)的反映，這種反映會像物質(zhì)推動生命體進化那樣直接嗎？辯證地看，人類的思想意識中始終對存在著善惡這對先驗的概念，你如何阻止這惡的反映？這聽起來太主觀了，但事實難道不是這樣嗎？那難道可以干脆不要善惡嗎？那社會豈不是更加淪陷了？現(xiàn)代性將人類的思想解放，于是也帶來了一個缺點，那就是信仰缺失，如果連善惡都沒了，那人類和機械還有什么區(qū)別？或許未來只能是這樣才說得通，不然就像吉登斯提出的疑問一樣，科學社會主義或者共產(chǎn)主義以后又是什么？如果按照進化論，這個地方不該有停滯?。康绻茖W社會主義不可達到，那我們?yōu)楹芜€做此空想？打倒對上帝的信仰卻建立起對共產(chǎn)主義的信仰，從而再等待新一輪的思想解放？而且也像吉登斯說的那樣，從來都沒有證據(jù)證明社會不會發(fā)展到這些設想的對立面，而且在我看來，人類集體走向毀滅的說法似乎聽起來更容易實現(xiàn)些——基于某些偶然因素而不是大規(guī)模的戰(zhàn)爭。

這里我有個疑問，為了提出這個疑問我先做些鋪墊。社會形態(tài)的進步是否是由于思想意識的進步？（與前面講意識的反映有不同之處，因為那里講的更像是一個實時的系統(tǒng)，它不停地在反饋作用下調(diào)節(jié)自身，而這里強調(diào)的是一個嶄新的系統(tǒng)的構建）我們只有先想才能行動，我們只有在很小的范圍內(nèi)才使用實踐經(jīng)驗去獲得知識然后產(chǎn)生新的理論，我覺得從這一點上說是事物先于意識的，（為防混淆，舉個例子，當年美國試圖搭建一個獨立的生態(tài)系統(tǒng)，如果實現(xiàn)了，那我們就可以得到肯定得結論，從這一點上講，是客體的實在先于主體的思想，因為我們只意識到問題，并沒有意識到結論，我們只提供了問題的條件，問題是經(jīng)由條件自身的演化而得到結論）但從人類社會的整體未來來講，都是在作設想，我們的結論有時候在我們的意識層面都站不住腳，為了提出我前面提到的疑問，我們不妨承認這些設想的合理性，讓我們從另外一個角度考慮，任何事物的演變，都與外界環(huán)境是分不開的，古代中國人不都講天時地利人和嗎？生物的進化都是很大程度上地取決與外界自然界，寒武紀生物大爆炸，恐龍滅絕，哪一個是生物自身演化的結果？生物在意識以外都體現(xiàn)了對外界很強的依賴性。四大文明古國的建立哪個不是因為有著得天獨厚的地理優(yōu)勢？所以社會進步科技進步這些都是很大程度上依賴于物質(zhì)環(huán)境，而且物質(zhì)環(huán)境一旦改變，便引發(fā)出了科技和社會的改變，在這里吉登斯似乎很強調(diào)生態(tài)這一方面，他把生態(tài)問題作為現(xiàn)代性的最主要幾個方面之一，這可以說成了人類道德層面的一個很重要的體現(xiàn)，那么這里在強調(diào)的就是人類也要去改變環(huán)境，維護環(huán)境的平衡。但是在這里我又斷言，這永遠都不能抵消環(huán)境自身的改變，這一結論從宇宙大爆炸那一刻似乎便已成為定局，因為這一范疇從根本上就秒殺了人類的意識，理性都終將難逃二律背反，意識又能走多遠？而且沒有理性的幫助，意識又能起到何種作用？所以現(xiàn)在我便可以提出我的問題，人類思想進步的速度是否趕得上物質(zhì)世界變化的速度？我們有沒有足夠的時間去建立所謂的科學社會主義社會？而最終社會的推動是根源于思想的進步還是物質(zhì)世界的改變？如果社會的改變是被動的，那么它是否仍然是可控的？或者至少說是穩(wěn)定的？吉登斯在《現(xiàn)代性的后果》的最后沒有告訴我們什么結論，全書似乎只是開辟了一個新的視角，或許他像維特根斯坦之類人，故意不將他的最重要的思想寫在書中，而是要讀者去理解書中含義從而得到這個結論，如果是從這點出發(fā)，我覺得吉登斯可能會和維特根斯坦一樣失望。我在這里也只是提出一個問題，或許問題本身并不成立，我也沒有任何結論。但是從哥本哈根會議，我似乎看到了些問題成立的先兆。

寫到最后這里，我似乎腦子里也全剩下偶然、隨機、虛無之類的詞了，而我現(xiàn)在也無法將它們組合出新的東西，未來我們看到了很多，卻又其實什么都沒看到，所以或許非得堅持某種信仰，才不至于陷入悲觀，但是又回到了前面所說，在現(xiàn)代性的社會里，這樣的信仰能建立起來嗎？而我更愿意憧憬的不是這無休止的邏輯層面的對立面轉換最終獲得的一個實在的統(tǒng)一，而是一個超越我現(xiàn)在意識的并超越這矛盾的也即否定之否定的結果。

《現(xiàn)代性》讀書筆記4

主要包括本書第一部分的導言、現(xiàn)代性的斷裂、安全與危險，信任與風險、社會學與現(xiàn)代性等四部分內(nèi)容。本文是筆者閱讀這五部分的內(nèi)容后作出的知識梳理，以達到加深記憶，鞏固閱讀效果的目的。

在文書的導言部分，作者指明了寫作的側重點是依據(jù)文化與認識論的筆調(diào)。對于何為現(xiàn)代性，作者認為將現(xiàn)代型與時間段和地理位置聯(lián)系起來并不能真正揭示現(xiàn)代性的主要特性。作者通過分析一些關于新時代的專業(yè)術語，指出此類現(xiàn)象的討論主要集中在制度轉變上，認為我們正在從建立在物質(zhì)產(chǎn)品生產(chǎn)基礎上的社會體系向主要地與信息相關的社會體系轉變的討論。并得出結論：認為這些爭論更關注的是哲學和認識論的問題。作者通過分析利奧塔的揚棄“宏大敘事”的觀點及一般意義上的對利奧塔的回應（認為一種首尾一致的認識論是可能存在的）。進而提出了自己的研究觀點。

作者認為為了說明我們對于自身的迷茫（即認為關于社會組織的系統(tǒng)性知識是不可能獲取的），這些迷茫主要是源自我們被超出我們控制的無法理解的事件所困擾，就必須重新審視現(xiàn)代性的特征。作者提出的論點的出發(fā)點是關于現(xiàn)代社會發(fā)展的“斷裂論”的解釋。所謂斷裂，是指現(xiàn)代社會制度在某些方面是獨一無二的，其在形式上異于所有類型的傳統(tǒng)秩序。作者認為理解斷裂的性質(zhì)，是分析現(xiàn)代性究竟是什么并診斷今天它對我們產(chǎn)生的種種后果的必不可少的開端。

在現(xiàn)代性的斷裂這一部分內(nèi)容，作者分析了現(xiàn)代性在內(nèi)涵和外延上斷裂的特點。并指出了現(xiàn)代性的斷裂特性未能受到重視的原因（原因之一是長久以來受到社會進化論的影響，“進化論”可以按照一條“故事主線”來描繪歷史）并提出了取代進化論的敘事或者結構其故事主線，即不能把歷史看成一個統(tǒng)一的整體或者不認為它體現(xiàn)了某種組織與變革的統(tǒng)一性原則。進而作者提出了識別將現(xiàn)代社會制度從傳統(tǒng)社會秩序中分離出來的斷裂的若干要素：現(xiàn)代性時代到來的絕對速度；斷裂體現(xiàn)在變遷范圍上；現(xiàn)代制度的固有特性。

本次閱讀的第三個部分是安全與危險；信任與風險。作者將安全與危險，信任與風險的討論構成《現(xiàn)代性的后果》一書的一個實質(zhì)性部分。作者認為社會學的經(jīng)典作家都極為重視現(xiàn)代性的“機會方面”，而沒能充分預見現(xiàn)代性的黑暗的一面，并舉例說明（生態(tài)關系沒有融入社會學之中；政治權力的強化行使；軍事力量的發(fā)展）現(xiàn)代性具有破壞性的一面的危害，進而得出結論：我們今天生活于其中的世界是一個可怕而危險的世界，這足以使我們?nèi)プ龈嗟氖虑槎皇侨ゼ僭O：現(xiàn)代性將會導向一種更幸福更安全的社會秩序。

本次閱讀的最后一個部分是社會學與現(xiàn)代性。作者對社會學與現(xiàn)代性的關系做了分析。作者從社會學中提出了三個被廣泛使用的概念：第一個概念涉及對現(xiàn)代性作出制度性診斷；第二個概念與社會學分析的基本焦點“社會”有關，第三個是社會學知識和這種知識所涉及的現(xiàn)代性特征之間的連接點。

在對現(xiàn)代性的制度性診斷這里，作者分析了社會學中最著名的理論傳統(tǒng)，即在解釋現(xiàn)代性的性質(zhì)時都傾向于注意某種單一的駕馭社會巨變的動力。通過分析，作者認為，現(xiàn)代性在制度性的層面上是多維的，每一個被各種傳統(tǒng)詳細說明的要素都發(fā)揮者自己的作用。在第二份概念社會學分析的基本焦點“社會”這里，作者認為各種研究社會學的學者所說的社會等同于民族國家。因此為了解釋現(xiàn)代社會的性質(zhì)，必須抓住民族國家的具體特征；其次，對于社會學的目標是否是解決“秩序問題問題”，作者認為應該把對秩序的探討變?yōu)樯鐣w系究竟是怎樣把時間和空間“連接”起來的。強調(diào)在現(xiàn)代性的條件下，時間—空間伸延的程度比即使最發(fā)達的農(nóng)業(yè)文明也高的多。但就時間和空間的跨度而言，社會體系的能力不僅僅是一種簡單的擴張。為了認識作為整體的現(xiàn)代性的某些特征，我們必須深入地考察現(xiàn)代制度是怎樣“適應于”時間和空間的。在第三個概念這里，作者通過論述關于社會學的兩種著名的觀點，提出社會學與其所進行的主題（現(xiàn)代性條件下的人類行為）之間的關系，必須用“雙向解釋”才能加以理解，認為這是一種反思性模式。社會學概的概念和發(fā)現(xiàn)，與“現(xiàn)代性究竟是什么？”這個問題密切相關。作者認為要試圖充分理解現(xiàn)代性的性質(zhì)，就必須擺脫既存的社會學的種種視角，必須對現(xiàn)代制度的特別動力學機制和全球化范圍作出說明，并解釋其與傳統(tǒng)文化斷裂的性質(zhì)。

第三篇：現(xiàn)代性的后果讀書筆記

信任是愛

讀《現(xiàn)代性的后果》關于信任

首都經(jīng)濟貿(mào)易大學

文化與傳播學院

學號32013060143

傳播學 三班 李杰

摘要

“信任可以被定義為：對一個人或一個系統(tǒng)之可依賴性所持有的信心，在一系列給定的后果或事件中，這種信心表達了對誠實或他人的愛的信念，或者，對抽象原則（技術性知識）之正確性的信任?！痹凇冬F(xiàn)代性的后果》一書中的信任一節(jié)，安東尼·吉登斯對信任做了如此定義，簡言之，我認為，信任是愛。

關鍵詞：信任 愛 現(xiàn)代性

目錄

一、緒論

二、吉登斯的現(xiàn)代性理論

(1)基本特征

(2)動力機制

(3)全球化

三、信任是愛

參考書目

一、緒論

安東尼·吉登斯是戰(zhàn)后英國重要的社會學家。在他的《現(xiàn)代性的后果》一書中，他從一種全新的角度對與現(xiàn)代性相聯(lián)系的制度變革進行了闡述。他認為，在世紀終結時我們并沒有進入后現(xiàn)代時期，而是進入了現(xiàn)代化的鼎盛時期，也就是在我們的這個階段正是現(xiàn)代性的鼎盛時期，在這個時期，現(xiàn)代性的各種后果變得前所未有的急劇和普遍化。他對現(xiàn)代性的含義、特征、動力機制、制度性維度、全球化維度、現(xiàn)代世界中的信任和風險、現(xiàn)代性的后果等進行了論述，并在最后提出了未來的發(fā)展藍圖。讀過這本書之后，我對書中論述的“信任”有頗多感受，我認為在現(xiàn)代化的過程中，“信任”是或不可少的因素。

二、吉登斯的現(xiàn)代性理論

(1)基本特征

現(xiàn)代性的基本特征是斷裂，斷裂是指現(xiàn)代化的社會制度在某些方面是獨一無二的，其在形式上異于所有類型的傳統(tǒng)秩序。社會制度是為了滿足人類基本的社會需要，在各個社會中具有普遍性、在相當一個歷史時期里具有穩(wěn)定性的社會規(guī)范體系。人類社會活動的規(guī)范體系。它是由一組相關的社會規(guī)范構成的，也是相對持久的社會關系的定型化。社會制度分為3個層次：①總體社會制度，或曰社會形態(tài),如資本主義制度、社會主義制度；②一個社會中不同領域里的制度，如經(jīng)濟制度、教育制度等；③具體的行為模式和辦事程序，如考勤制度、審批制度等。在此看來，我們現(xiàn)代化的制度是一種全社會共同制定并共同遵守的契約，那現(xiàn)代

性如何去維護這個契約，我想靠的是“信任”，是社會中人與人的信任才使得契約得以長久的存在下去，并影響著現(xiàn)代化的發(fā)展。

(2)動力機制

吉登斯認為現(xiàn)代性與前現(xiàn)代的傳統(tǒng)是斷裂的，而使它與先前其他，時代區(qū)別開來的最為明顯的性質(zhì)就是現(xiàn)代性的動力機制。這一動力機制分為三個方面：一是時間和空間的分離；二是脫域機制的發(fā)展；三是知識的反思運用。

時間與空間分離，各地的時間不同，但是在同一國家都使用相同的時間，而在不同國家使用的則是不同的時間，但隨著國家與國家的人之間的交流越發(fā)密切，交通工具改進，時間與空間漸被模糊化。而對于同一時間的使用則體現(xiàn)了在現(xiàn)代性的發(fā)展過程中，信任的作用，人們相互信任按同一時間進行活動，這樣的統(tǒng)一便于人們生活，這種統(tǒng)一是建立在彼此信任之上的。

脫域機制，由于時間與空間的分離，脫域現(xiàn)象就產(chǎn)生了。在脫域現(xiàn)象中，信任也有著舉足輕重的作用。脫域是指從相互作用的地域性的關聯(lián)和從對時間和空間的無限跨越而被重建的關系之中把社會關系提取出來。地域性的模糊推動現(xiàn)代性的發(fā)展，而作為個體，人類之間的信任使得這一過程更加流暢地進行著。

知識，這是社會發(fā)展的助推器。這個世紀是知識的世界，人類從實踐中獲得知識，然后一代代傳遞知識，這推動現(xiàn)代化發(fā)展。在知識傳遞過程中，信任是不可少的因素，我們作為只是接受者需要對知識的傳播者的信任，人類需要對已知只是信任，對掌握知識的人信任，這樣現(xiàn)代化才能夠發(fā)展，否則缺失了信任，我們不再會使用知識使我們的社會發(fā)展，因為我們不相信知識，這樣社會發(fā)展便沒有了推動裝置。

(3)全球化

吉登斯認為全球化是現(xiàn)代性問題的根本性后果之一，現(xiàn)代性在內(nèi)在的經(jīng)歷著全球化過程，而且它的影響在不斷的增強。全球化一詞，是一種概念，也是一種人類社會發(fā)展的現(xiàn)象過程。全球化目前有諸多定義，通常意義上的全球化是指全球聯(lián)系不斷增強，人類生活在全球規(guī)模的基礎上發(fā)展及全球意識的崛起。國與國之間在政治、經(jīng)濟貿(mào)易上互相依存。全球化亦可以解釋為世界的壓縮和視全球為一個整體。世界合而為一，各國關系更加密切，經(jīng)濟政治文化軍事交流頻繁，在這種狀況下，相互的信任是維護全球化發(fā)展的重要保障，各國之間的相互信任，推動經(jīng)濟全球化發(fā)展，使世界經(jīng)濟繁榮，推動政治全球化發(fā)展，使國際政治民主化進一步發(fā)展，推動世界文化全球化，使各不同文化相互交流相互發(fā)展，推動軍事全球化，使聯(lián)合打擊恐怖主義，反人類主義成為可能，正是因為各國之間的信任讓合作成為可能，給現(xiàn)代化帶來諸多好處。

三、信任是愛

“信任可以被定義為：對一個人或一個系統(tǒng)之可依賴性所持有的信心，在一系列給定的后果或事件中，這種信心表達了對誠實或他人的愛的信念，或者，對抽象原則（技術性知識）之正確性的信任?！痹凇冬F(xiàn)代性的后果》一書中的信任一節(jié)，安東尼?吉登斯對信任做了如此定義，簡言之，我認為，信任是愛。愛的最佳的定義應該是真心對待某個生命體或物體（可以是人、物品、動物）。信任是一種愛，是對現(xiàn)代性發(fā)展中各積極因素的肯定。正是我們對這些積極因素的可依賴性持有信心，所以表達了對他們的愛的信念，在彼此的聯(lián)系中產(chǎn)生了一種因信任而出現(xiàn)的默契，使得現(xiàn)代性在世界范圍內(nèi)得到普遍的認可，使推動社會的發(fā)展成為共識，現(xiàn)代性帶給我們的這種信任在一定程度內(nèi)是積極的，但是我們也不能過分的信任，當信任產(chǎn)生的好的結果走向一個極端，那么他又將撞向那個極壞的極端發(fā)展，這是對社會不利的，會給社會帶來風險。信任是愛，控制好愛的尺度，發(fā)揮信任的積極作用，現(xiàn)代化發(fā)展將會在正確的路上走下去。

結論

吉登斯所認識的現(xiàn)代性是一把雙刃劍，既有信任的一面又有風險的一面?，F(xiàn)代社會制度的發(fā)展及其在全球范圍內(nèi)的擴張，一方面為人類創(chuàng)造了數(shù)不勝數(shù)的安全和有成就的生活機會，另一方面也產(chǎn)生了不良后果。吉登斯向我們展示了現(xiàn)代性急劇膨脹帶來的四種嚴重后果。我認為，信任因素在現(xiàn)代化的過程中有著一定的積極作用，但是如果信任走向極端，現(xiàn)代性也必將隨之急劇膨脹，也會帶來嚴重后果。所以把持好尺度，讓現(xiàn)代性留下好的后果。信任是愛，我們要控制好愛的程度。

參考書目：《現(xiàn)代性的后果》安東尼·吉登斯。

第四篇：《現(xiàn)代性的后果》讀書筆記

現(xiàn)代性的后果

一、抽象體系與親密關系的轉變

1、抽象體系在日常生活中提供了大量前現(xiàn)代秩序所缺乏的安全。對抽象體系的信任既是時空延伸的條件，也是現(xiàn)代制度（而非傳統(tǒng)世界）所提供的日常生活中的安全的普遍性條件。在現(xiàn)代性條件下，就本體性安全而言，這種嵌入進抽象體系的常規(guī)是關鍵性的，然而，這種情況也造成了脆弱的心理奇特方式。

2、親密關系的轉變包括以下幾層意思：

①現(xiàn)代性的全球化傾向與日常生活中的地域性時間之間的一種內(nèi)在關系。

②自我構建作為一種反思性的“項目”，是現(xiàn)代性的反思性的一個基本部分；個人必須在抽象體系所提供的策略和選擇中他或她的身份認同。

③建立在基本信任之上的自我實現(xiàn)的趨勢：這種基本信任在個人化的情境下只有通過自我向他人“敞開胸懷”才能得以確立。

④個人和作為“關系”的情感紐帶的建構受到相互自我開放的引導。

⑤對自我實現(xiàn)的關心，不僅是個人對幾乎無法控制的帶威脅性的外部世界的自戀式的防衛(wèi)，而且部分地也是向全球化影響對日常生活環(huán)境沖擊的一種積極調(diào)適。

二、信任與個人關系

在個人的早起發(fā)展過程中，對自我認同的穩(wěn)定環(huán)境和周圍環(huán)境（本體性安全）的基本信任，最初并不是建立在一種事物或事件的連續(xù)意義上的。相反，如我們注意到的，它是從對個人的信任中派生出來的，而且，它以這樣或那樣的形式建立起一種無疑會持久存在于生活中的信任他人的需要。對個人的信任建立在回應和它所包含的相互關系之上：相信他人的誠實是自我誠實和可靠干的一種最初來源。對抽象體系的信任為日常的可信賴性提供了安全保障，但是它的性質(zhì)本身決定了她不可能滿足個人信任關系所提供的相互性和親密性的需要。

現(xiàn)代性對大規(guī)模的官僚組織的控制和“大眾社會”的一般影響所導致的結果，是私人領域被“非制度化”了。換句話說，公眾生活領域“過于制度化了”，其結果是個人生活變?nèi)趿耍袇^(qū)了原有的固定參照，由此人類的主體性發(fā)生了轉向，在自身內(nèi)部去尋找意義和穩(wěn)定性。

三、現(xiàn)代世界中的風險與危險

1、風險強度。我們風險強度的東西肯定是跟我們今天生活于其中的環(huán)境“可怕的外表”的基本要素?，F(xiàn)今全球所有危險中，核戰(zhàn)爭顯然是潛在的最直接和最可怕的危險。

2、風險環(huán)境。風險環(huán)境在世界范圍擴張，所有脫域機制都使具體的個人和團體失去對事物的控制。

3、風險經(jīng)驗。風險被非專業(yè)人士普遍承認為風險，這個事實是現(xiàn)代世界和前現(xiàn)代世界之間發(fā)生斷裂的一個主要標志。

四、現(xiàn)代性的現(xiàn)象學

有兩種關于生活在現(xiàn)代性社會中的感受是什么的設想在社會學文獻中占統(tǒng)治地位，但它們似乎都不夠準確。一是韋伯的設想，根據(jù)這種設想，理性的束縛越來越牢固，它把我們囚禁在官僚程序的毫無個性的牢籠中。第二個設想來源于馬克思和其他許多學者?，F(xiàn)代性是一個怪物。他覺察到現(xiàn)代性的影響多么具有破壞性，并意識到它是多么不可逆轉。

現(xiàn)代性的現(xiàn)象學，每一種都以一種內(nèi)在的方式與書本前面的討論密切相關：

① 非地域化與再嵌入：疏遠與熟悉的交叉點。

② 親密與非個性：個人信任與非個人紐帶的交叉點。

③ 專業(yè)化只是與對知識的再占有：抽象體系與日常生活中的知識能力的交叉點。

④ 隱私與卷入：實用主義的接受與積極行動的交叉點。

現(xiàn)代性是“非地域化”的，地點變得變幻不居?？蛇@是一種符合的或者矛盾的經(jīng)驗，而不僅僅是共同體的失落。非地域化的一個特征是我們進入了全球化的文化與信息環(huán)境之中，這意味著熟悉性與地域性不再像從前那樣始終聯(lián)系在一起了。

五、日常生活中的脫技能化與再技能化

專業(yè)化知識是現(xiàn)代性條件下親密性的一個組成部分，它不僅表現(xiàn)為五花八門的心理治療和心理建議，而且也出現(xiàn)在大量的書籍、文章和電視節(jié)目所提供的如何建立和搞好“關系”的技術信息中。

六、評價與反思

1、吉登斯認為當代社會正處于激進現(xiàn)代性時期,而未進入現(xiàn)代性,這一點我非常認同。在社會學和歷史學的意義上來說，后現(xiàn)性指的是一種不同于現(xiàn)代性基本制度性特征（如資本主義、科層制、民族國家等）的社會秩序，在那里，人的生活方式與當代社會應有質(zhì)的不同。至于當代哲學、文學、繪畫、音樂等領域出現(xiàn)的種種潮流只能被稱作后現(xiàn)代主義，它們實則是現(xiàn)代性種種社會矛盾激化的產(chǎn)物，雖然對現(xiàn)代性做出了種種反思和批判，但本身沒有超越和掙脫現(xiàn)代性。比如，現(xiàn)代壓抑的城市生活給很多人造成痛苦，藝術家把這種痛苦轉化為先鋒藝術，而這些“痛苦”被商品化之后反而被創(chuàng)造它的城市生活所消費，這成為了“痛苦”再生產(chǎn)的條件。這是個典型的資本主義邏輯。

2、吉登斯現(xiàn)代性動力論的核心是脫域機制。我認為這是非常有創(chuàng)見的，它確實是現(xiàn)代社會具有普遍意義的重大特征。但是要用它來概括現(xiàn)代性的總體屬性，是有些勉強的。脫域機制難以解釋資本主義市場經(jīng)濟的種種后果（包括貧富分化），也難以概括現(xiàn)代民主政治的發(fā)展過程，而以上兩點是公認的現(xiàn)代性的重要標志。而且我認為吉登斯在此處出現(xiàn)了一些邏輯混亂，他把脫域定義為現(xiàn)代性的動力似乎是為了突出自己理論中最具原創(chuàng)性的部分，但他又不能拋棄經(jīng)典理論，因而把資本主義和工業(yè)主義定義為現(xiàn)代性的制度性維度，這似乎又倒置因果之嫌。我個人覺得前者更像后者的結果：正是資本的持續(xù)擴張創(chuàng)造了大規(guī)模復雜性交往的實際需求（比如金融市場），正是生產(chǎn)領域日益細密的勞動分工和社會結構中的科層制產(chǎn)生了所謂的專家系統(tǒng)，而工業(yè)主義下的技術進步（互聯(lián)網(wǎng)等）使時空的延伸在事實上成為可能。因此脫域更像是現(xiàn)代性的特征之一。另外，我對所謂的知識的反思性的重要程度也表示懷疑。我認為迄今為止，自然科學和社會科學的進步還沒有強大到直接影響社會制度性變革的程度，它們只是通過推動經(jīng)濟變革間接地塑造歷史。即使是啟蒙運動甚至后現(xiàn)代主義的興起，也不是天然的知識性反思的結果，社會內(nèi)部結構性矛盾的變化起著遠未重要的作用。

3、很多人指責吉登斯的理論有歐洲中心論的嫌疑，我認為這是無法否認的，他絲毫沒有提及現(xiàn)代性與不同文明的關系。這里我提兩點：

一、今天的被稱為現(xiàn)代性的東西有很多是西方文明的自身個性發(fā)展的產(chǎn)物，這不等于其他文明的發(fā)展僅有這一種模式。只不過由于資本主義世界體系的建立打斷或者暫時壓制了其他文明獨特的發(fā)展道路，但不能說未來這些原有的可能性不會發(fā)揮出來。

二、即使是今天的現(xiàn)代性也有非西方文明的成分，例如根據(jù)弗蘭克的理論，世界經(jīng)濟體系原本就是東亞的創(chuàng)造。

4、吉登斯的分析缺乏歷史感。我認為這正是今天的社會學家與馬克思的差距（我說的是總體上，我承認吉登斯對馬克思的很多批評是合理的）。馬克思通過經(jīng)濟史透視社會史，不僅追溯了重大社會問題演變規(guī)律，還對歷史發(fā)展的各個環(huán)節(jié)給出了系統(tǒng)性的解釋。盡管這種宏大敘事在今天遭到了質(zhì)疑，但理論家至少應該說清各種社會現(xiàn)象的源流，以及歷史中那些部分可以用因果律來解釋，那些地方純粹是自組織的偶然性造成的。比如，吉登斯要用脫域解釋現(xiàn)代性，他首先應該追溯脫域是在什么條件下產(chǎn)生，以及脫域通過何種具體的方式使世界成了今天這個樣子。如果這一切僅僅源于鐘表的產(chǎn)生，那就太令人震驚了。

5、我贊成吉登斯的烏托邦現(xiàn)實主義以及他對烏托邦基本原則的描述。我們必須保持對現(xiàn)有社會的批判力和對未來社會的想象力，但任何改造都必須與現(xiàn)實的社會要求相結合，并盡可能降低風險。在某種意義上，我承認傳統(tǒng)社會主義失敗的必然性，但不可否認蘇聯(lián)和中國幾十年的偉大實踐確實在某些方面創(chuàng)造了人類理想的圖畫，例如蘇聯(lián)教育家蘇霍姆林斯基在其教育實踐中對人的全面發(fā)展的追求正是對資本主義微觀社會的批判和超越。我想這里離有一處吉登斯著墨不夠的地方，那就是對現(xiàn)代社會所造成的人與人、人與自然關系異化的批判，盡管這些觀點來自于一百多年前馬克思主義，但毫無疑問，烏托邦必然是徹底的人道主義=自然主義的社會。

另外，我不贊同吉登斯把希望寄托在發(fā)達國家的社會運動，甚至是跨國公司身上。未來烏托邦意味著對當今市場經(jīng)濟的重大改造，而發(fā)達國家是世界經(jīng)濟體系的受益者，可以通過轉移矛盾來釋放社會的不穩(wěn)定因素。相反，在亞洲、拉美等文化深厚的邊緣地區(qū)，矛盾較為集中，工農(nóng)群眾與進步知識分子的結合更有可能接近歷史的出口。

第五篇：《現(xiàn)代性：一項未完成的事業(yè)》讀書筆記

《現(xiàn)代性：一項未完成的工程》讀書筆記

一、古派與新派

本文從現(xiàn)代性的起源出發(fā)，從古派與新派的論爭中得出現(xiàn)代性的概念?！艾F(xiàn)代的”這一詞最初是在5世紀晚起開始被使用的，當時是為了將剛確立正式地位的基督教同之前的異教區(qū)分開來?！艾F(xiàn)代性”的多變內(nèi)涵一直體現(xiàn)著時代意識，每一時代都這樣與古典時期相連，以把自己理解為新舊交替的成果。這樣的情況不僅僅存在于作為我們新時期開端的文藝復興時代。在查理大帝時代，在12世紀，在啟蒙時期，都存在著這種“現(xiàn)代”—也即是說，在每當歐洲出現(xiàn)一種革新古典傳承的新時代意識的時刻。在這個意義上，直至法國17世紀晚期現(xiàn)代派與古派、即與提倡古代時期口味的古典主義之間的著名論戰(zhàn)，古典都作為標準和值得效仿的典范。隨著法國啟蒙的完美主義理想的產(chǎn)生，隨著由現(xiàn)代科學所激發(fā)的對無窮的知識進步和社會與道德不斷改善的想像的產(chǎn):生，人們的目光才逐漸擺脫了古典時期經(jīng)典作品對各個現(xiàn)代時期所具有的影響統(tǒng)治。最終，現(xiàn)代派用浪漫的來對抗古典的，在一個被理想化的中世紀里尋找它自己的過去。在19世紀的進程中，這種浪漫派釋放出一種極端的現(xiàn)代性意識，這種意識擺脫了所有歷史關聯(lián)，整體上保留的只是一種對傳統(tǒng)、對歷史的抽象對立。

二、現(xiàn)代性的兩個方面（維度）

為了更好的理解現(xiàn)代性，我們可以從文化的現(xiàn)代派和社會的現(xiàn)代化兩個維度入手。新保守主義將或多或少成就可觀的經(jīng)濟和社會的資本主義現(xiàn)代化進程中所出現(xiàn)的棘手的負面影響的責任推到文化現(xiàn)代派的頭上。而由于新保守主義對備受歡迎的社會現(xiàn)代化進程與對積極性危機怨聲載道之間的關聯(lián)閉口不談，由于它不去揭示造成勞動態(tài)度、消費習，眨、需求水準和娛樂導向變化的社合結構原因，因此只好將表現(xiàn)為享樂主義、缺乏身份感和責任感，表現(xiàn)為自戀、脫離地位和成就競爭的，直接歸罪于一種只是非常間接地介人了這些過程的文化。而這些未經(jīng)分析的原因的空位，不得不拿那些仍對現(xiàn)代派工程深感責任的知識分子來替補。支撐著今天的新保守主義的氣氛基礎的，絕不是對一種泛濫的、沖出博物館進人生活的文化的二律背反結果的厭惡感。這種厭惡感并非由現(xiàn)代派的知識分子帶來的，它更深刻的根源是對社會現(xiàn)代化進程的反應，這種進程在經(jīng)濟增長和國家的組織效率命令的壓力下，更為廣泛地介人已形成的生存方式的生態(tài)環(huán)境和歷史生活空間的內(nèi)部交際結構之中。新保守主義的學說卻恰恰不去關注這種社會進程，他們將自己沒有澄清的原因投射到一種任性的顛覆性文化及其維護者層面上。

三、啟蒙運動的工程

現(xiàn)代性很好的體現(xiàn)在啟蒙運動中。規(guī)代派的理念和歐洲藝術的發(fā)展一直血肉相連，而被我稱為現(xiàn)代派工程的，只有在我們放棄此前只是把它限制在藝術上的觀察，才能顯現(xiàn)出來。另一方面，專家文化與大眾之間的距離繼續(xù)拉大。文化中通過專業(yè)操作和反思而獲得的成果無法毫無前提地為日常實踐所有。相反，隨著文化的理性化，生活空間的傳統(tǒng)實質(zhì)被貶低，面臨著貧困化的危險。到了20世紀，這種樂觀主義已蹤影全無。而問題依舊存在，思想家們的分野依然是:究竟他們是應該繼續(xù)堅持啟蒙的目的—無論這些目的是多么支離破碎，還是應該承認現(xiàn)代派工程的失敗，或者是想看到那些沒有滲人技術進步、經(jīng)濟增長和理性管理的認知潛力得到抑制，這樣依賴于暗淡無光的傳統(tǒng)的生活實踐就能夠仍舊不受其干擾。即使在那些今天組成了像啟蒙的后衛(wèi)隊的哲學家那里，現(xiàn)代派工程也是支離破碎。他們各自只信任理性細化后的某個因素。

四、三種保守主義

關于現(xiàn)代性的前景，作者認為并不樂觀。目前在整個西方世界多多少少地產(chǎn)生了一種促動批判現(xiàn)代主義的潮流的大氣候。對此，錯誤地揚棄藝術和哲學的失敗設想遺留下的冷靜意

識，文化現(xiàn)代派的日趨明顯的死胡同，都成為了保守主義立場的托詞。

年輕保守派將美學現(xiàn)代派的基本經(jīng)驗和揭露非中心化的、從所有認知和目的性活動的約束中，從所有勞動和實用性的命令中解放出來的主體性據(jù)為己有，并與美學現(xiàn)代派一同逃離出現(xiàn)代世界。

老保守派根本就不為文化現(xiàn)代派所動。他們用懷疑的目光關注著實質(zhì)的理性的塌陷，科學、道德和藝術的細化區(qū)分，現(xiàn)代的對世界的理解及其程序理性，同時倡議(馬克斯·韋伯在其中看到的是向物質(zhì)理性的倒退)重返現(xiàn)代派之前的立場。

最為對現(xiàn)代派的成就表示肯定的是新保守派。他們對現(xiàn)代科學發(fā)展表示歡迎，只要它超越自己的范圍是為了推動技術進步、資本發(fā)展和理性管理。此外，他們倡議推行一種緩解文化現(xiàn)代派爆炸性內(nèi)涵的措施。