第一篇：希臘神話和傳說的民族性與現(xiàn)代性

作為西方文明的歷史搖籃和精神源泉，希臘神話和傳說注重世俗個體的自由和人間英雄的榮譽，具有鮮明的民族性特征，體現(xiàn)了古希臘民族在追求生活欲望的滿足或與命運抗爭中所表現(xiàn)出來的最完整的人性和最浪漫奔放的自由精神;同時，它始終關(guān)注人類的存在境況，展示了生命的個體性存在的意義和價值，揭示了人類的欲望冒險帶給人們的悲劇性與喜劇性的人生體驗，蘊藏著深刻的現(xiàn)代性價值。希臘神話以詩性想象表達了遠古希臘人力圖詮釋紛繁復(fù)雜的自然現(xiàn)象和社會現(xiàn)象的原始觀念，是對人的存在和人生意義的一種前哲學(xué)、前邏輯的思考和詮釋;它是躁動不安的西方思想文化超越性發(fā)展模式的內(nèi)驅(qū)力。

關(guān)鍵詞：文明的搖籃;精神的源泉;詩性想象;民族精神;存在境況;現(xiàn)代性價值

古希臘神話和傳說宛如天真爛漫的孩童，其中有著豐富的想象、鮮活的直覺和樸稚的思維;古希臘神話和傳說又如歷經(jīng)滄桑的智叟，其中飽含著對普遍人性及人類命運的追問和探索。正是由于這種孩童般的純真與智叟般的深刻形成的奇妙結(jié)合，從而使它產(chǎn)生了無窮的魅力。希臘神話和傳說的無與倫比之處就在于，無論什么時候它都是真實而質(zhì)樸、雋永而深刻的;它精煉的內(nèi)容、完整曲折的故事情節(jié)對于各個時代都是取之不盡、用之不竭的素材。后人對這些素材的每一次創(chuàng)造性使用，都為古老的神話和傳說注入新的活力，使之散發(fā)出絢爛多彩、永不褪色的光芒。因此，在西方文學(xué)世界里，希臘神話主題比晚近才出現(xiàn)的主題更為人們所熟知。

希臘神話和傳說是西方文學(xué)藝術(shù)的源頭之一，是西方文化史上一個偉大的成就。那些千古流傳的故事，許多已濃縮成生動的比喻和成語，廣泛融入我們的社會文化生活，譬如斯芬克司之謎、俄狄浦斯情結(jié)、阿喀琉斯的腳踵、潘多拉的盒子等等。在那個人神一體、萬物皆靈的世界里，有許多神化了的英雄和史實，反映了人類的童年時代人與社會、人與大自然之間的各種矛盾和抗爭。走近它，你會驚奇地發(fā)現(xiàn)：在那個古老的年代，人的想象力竟是如此奇特、性靈是如此自由，大自然是如此神秘;而奧林波斯神山上的諸神卻并非圣賢，他們竟然有那么多可愛的弱點，愛恨情仇均驚天動地。后世藝術(shù)家根據(jù)這些傳說，演繹出驚心動魄的史詩與悲劇，創(chuàng)作出具有永恒魅力的造型藝術(shù)珍品。

希臘神話和傳說具有驚人的藝術(shù)魅力，它以豐富的想象力敘述了動人的情節(jié)，以優(yōu)美的描寫創(chuàng)造了美妙的意境。在古希臘人的幻想中，晚霞是給女神吻過的牧童的赤頰;山中回響是因為失戀而隱居深山洞穴的女神，她往往聽到人聲便長吁短嘆;池沼里的水仙花，原來是個顧影自憐、抑郁而死的美男子;欣長而窈窕的月桂樹，是給太陽神阿波羅追逐而無處藏身的美女的變形;第一個模仿蒼鷹翅膀飛天的代達羅斯的大膽幻想，終于使他逃出迷宮、飛向自由的天空……這類想象豐富、意味深長的故事，在希臘神話和傳說中舉不勝舉。遠古的希臘人民，盡管其生產(chǎn)能力低，卻懷著征服自然的熱望和珍視生活的憧憬，所以憑藉藝術(shù)的想象創(chuàng)造出這樣具有魅力的神話來。

一、“永久的魅力”：文明的搖籃與精神的源泉

希臘神話和傳說是原始氏族社會的精神產(chǎn)物，是古希臘人集體創(chuàng)造的民間口頭文學(xué)，是歐洲最早的文學(xué)形式，大約產(chǎn)生于公元前8世紀以前。它在希臘原始初民長期口口相傳的基礎(chǔ)上形成基本規(guī)模，后在荷馬、赫西俄德等人的作品中得到充分反映。古希臘盲詩人荷馬的兩部著名史詩《伊利亞特》(又名《伊利昂紀》)和《奧德賽》(又名《奧德修紀》)是在古希臘神話和傳說的基礎(chǔ)上創(chuàng)作的，是早期希臘神話的延續(xù)和引伸;它不僅是瑰麗的文學(xué)作品，也是寶貴的歷史資料。赫西俄德的長詩《神譜》及古羅馬詩人維吉爾的《埃涅阿斯紀》、奧維德的《變形記》中也整理和保存了大量古希臘原生神話、次生神話與再生神話。另外，希臘神話和傳說還散見于古希臘詩人薩福、阿那克里翁、西摩尼得斯、品達羅斯等人的詩中;歷史學(xué)家希羅多德也搜集了許多，記載在他的著作里;古希臘三大悲劇家埃斯庫羅斯、索?？死账?、歐里庇德斯的作品，則從不同角度豐富了希臘神話的故事內(nèi)容。

大體上說，希臘神話包括神的故事和英雄傳說兩大部分。神的故事主要包括開天辟地、眾神的誕生、神的譜系與更迭、人類的起源與神的日?；顒拥墓适碌?。在古希臘人的想象中，神和人是同形同性的，神不僅具有人的形象和性別，也具有人的喜怒哀樂與七情六欲，甚至還有人的各種弱點，譬如心胸狹隘、愛好享樂、任性虛榮、自私暴戾、爭權(quán)奪利、容易妒忌等;他們還風流好色，不時溜下山與人間的美貌男女偷情。神和人不同的地方，在于他們是健康完美和永生不死的，他們具有驚人的超自然力量，而且主宰著人間的禍福與命運。奧林波斯山上十二個主要的神是：眾神之父兼雷電之神宙斯、天后兼婚姻之神赫拉、海神波賽冬、智慧女神雅典娜、太陽神兼藝術(shù)之神阿波羅、月神兼狩獵女神阿耳忒彌斯、愛與美之神阿佛羅狄忒、戰(zhàn)神阿瑞斯、火神兼匠神赫菲斯托斯、神使赫爾墨斯、農(nóng)神得墨忒爾、灶神兼家神赫斯提婭。這些神實際上是自然力的化身，他們的自然屬性都很強;隨著社會生活的發(fā)展，他們的社會屬性也逐漸加強起來。

在希臘神話中，英雄是神和人所生的半人半神，具有過人的才能和非凡的毅力。英雄傳說中講到個人的，有珀琉斯、赫拉克勒斯、忒修斯、奧德修斯和俄狄浦斯等人的故事，其中尤以大英雄赫拉克勒斯所完成的十二件大功最為著名;講到集體的，則有關(guān)于以伊阿宋為首的阿耳戈英雄們尋找金羊毛的遠航、以梅里格爾為首的獵取卡利登大野豬的眾英雄的故事和特洛伊戰(zhàn)爭的故事等。實際上，這些英雄都是理想化的人的力量與智慧的代表，他們反映了古希臘人在戰(zhàn)勝自然力量的過程中所表現(xiàn)出的勤勞、勇敢與頑強等優(yōu)秀品質(zhì)，具有強烈的人本意識。

希臘神話中還包括一部分關(guān)于生產(chǎn)知識的傳說，譬如普羅米修斯教人如何造屋、航海和治病的故事。也有一部分神話描述了日常生活中的歡樂與愁苦，譬如農(nóng)神得墨忒爾營救愛女帶來春冬時序變化的傳說。許多神話還反映了希臘人好客的風俗和對于音樂、舞蹈及競技活動等的愛好。

希臘神話以詩性想象表達了遠古希臘人力圖詮釋紛繁復(fù)雜的自然現(xiàn)象和社會現(xiàn)象的原始觀念，曲折地反映了從蒙昧?xí)r期到野蠻時期、從母權(quán)制過渡到父權(quán)制的史前史，是對人的存在和人生意義的一種前哲學(xué)、前邏輯的思考和詮釋。馬克思曾說：“希臘神話不只是希臘藝術(shù)的武庫，而且是它的土壤?！盵1](P.28)作為希臘藝術(shù)的源頭、土壤和母胎，希臘神話不僅揭橥了歷史上的人類童年時代發(fā)展得最完美的階段，而且充滿了美妙綺麗的幻想和清新質(zhì)樸的氣息，至今“仍然能夠給我們以藝術(shù)享受，而且就某方面說還是一種規(guī)范和高不可及的范本”[2](P.29)。因此，希臘神話是整個西方文明的歷史搖籃和精神源泉，是躁動不安的西方思想文化超越性發(fā)展模式的內(nèi)驅(qū)力。

希臘神話經(jīng)歷了豐富的時代變遷和歷史風云，它幾乎成為希臘乃至歐洲一切文學(xué)和藝術(shù)活動的基本素材。它從傳說進入歌詠，從歌詠進入故事，從故事進入戲劇，最后進入通行全希臘的史詩，而且還在羅馬文化中生根落戶。從此以后，它為自身尋得了進入拉丁文和古德語的渠道，成為全歐洲的文化寶藏。今天，歐美的戲劇、詩歌和其他的文化活動都在滔滔不絕流傳于世的希臘神話中汲取新的營養(yǎng)，成為文藝再創(chuàng)造的重要源泉。反映了人類精神風貌的希臘神話與英雄傳說是美好的、永恒的，它不但記錄了人類追求生活的無限理想和希望，而且?guī)齑媪巳祟悶闋幦∥磥矶鵀⒙涞你殂闇I水和瑯瑯笑聲。

希臘神話作為西方文明的最早的藝術(shù)結(jié)晶和文學(xué)樣式，對西方的思想文化和社會生活有著難以估量的深遠影響。有人曾形象地比喻道，“兩希文化”即古希臘文化和希伯來文化是哺育西方文明成長的兩只豐碩的乳房。以希臘神話為主要研究對象的神話學(xué)，在20世紀隨著西方現(xiàn)代文學(xué)藝術(shù)中非理性神話的復(fù)活又勃然獲得了新生，日趨發(fā)展成為一門橫跨多學(xué)科的綜合性國際顯學(xué)[3](PP.1-7)。

楚圖南譯本《希臘的神話和傳說》，是譯自德國著名浪漫主義詩人古斯塔夫·斯威布(Gustav Schwab，1792-1850，又譯作施瓦布)的英譯本著作《神祗與英雄》(God and Heroes)，它為讀者敞開了一扇觀察和認識古希臘乃至歐洲文化的窗口。斯威布的《希臘的神話和傳說》取材范圍廣泛，從多種不同的希臘文獻中將凌亂復(fù)雜、矛盾歧出的希臘神話和傳說加以整理編排，使之前后貫串，形成前后相關(guān)的一個比較完整的體系，給人類的文化生活留下了豐富的精神遺產(chǎn)。

二、民族精神的隱喻：世俗個體的自由與人間英雄的榮譽

意大利思想家維柯曾說，不是神創(chuàng)造了人，而是人按照自己的形象創(chuàng)造了神，“神是人的本質(zhì)的對象化。”[4]希臘神話和傳說正是以隱喻或象征的形式反映了古希臘人意識的真正覺醒。美國著名文化學(xué)學(xué)者伯恩斯和拉爾夫在其《世界文明史》中說，古希臘人是“這樣一個人文主義者，他崇拜有限和自然，而不是超凡脫俗的崇高理想境界。為此，他不愿使他的神帶有令人敬畏的性質(zhì)，他也根本不去捏造人是惡劣和罪孽造物的概念?！盵5](P.216)所以，希臘神話和傳說中的神和英雄具有很強的世俗性。首先，希臘神話中的諸神與英雄具有理想人物的自然形體與自然人性，珍視和熱愛感性的現(xiàn)實生活?！霸诠畔ＥD人眼里，理想人物不是善于思索的頭腦或者感覺敏銳的心靈，而是血統(tǒng)好、發(fā)育好、比例勻稱、身手矯健、擅長各種運動的裸體。”[6](P.89)“希臘人竭力以美麗的人體為模范，結(jié)果竟奉為偶像，在地上頌之為英雄，在天上敬之如神明?！盵7](P.92)古希臘諸神與英雄不僅在形體上都強壯、健美，具有一種令人陶醉的肉感與風韻，而且具有人的各種欲望。奧林波斯諸神大多是風月場上的老手，具有強烈的性愛沖動，希臘傳說中那些半神半人的大英雄如赫拉克勒斯、忒修斯、阿喀琉斯等就是神靈們思凡戀俗的風流產(chǎn)物;而這些大英雄們也難逃情欲的誘惑，毫不掩飾自己對美麗肉體的占有欲望。荷馬史詩里的特洛伊戰(zhàn)爭就起因于對神界與人間“最美麗” 榮譽的爭奪和占有，十年你死我活的民族戰(zhàn)爭正是起源于對人的自然形體即肉體之美的極力推崇和欲求，以致將其升格為一種民族榮譽加以維護。

世界上有不少民族認為，人死之后的靈魂，是上天堂還是下地獄，是由他活著的時候的行為、表現(xiàn)所決定的。因而有些人寧愿在塵世受苦，以求得死后進天堂，或是來生享福。這種宗教觀念，使得他們消極地對待現(xiàn)實生活，安于他們不幸的命運。古希臘人恰恰相反，他們酷愛感性的現(xiàn)實生活，被現(xiàn)實生活的強大魅力所吸引。對他們來說，享受現(xiàn)實生活，就是神的恩賜，他們追求自然的美景、追求物質(zhì)的享受以及文化藝術(shù)的賞心悅目，并衷心地感到愉快和幸福。正因為如此，古希臘人對奧林波斯諸神的信奉幾乎完全不具有宗教氣息。他們對死后的世界，與其說是冷淡，不如說是厭惡。譬如在特洛伊戰(zhàn)爭中戰(zhàn)死的阿喀琉斯的魂魄曾對奧德修斯說：“與其在地獄中為王，勿寧在人間為奴?！笨梢?，他對死后的世界是極其反感的。正因為希臘人不重視死后而著意在現(xiàn)實，所以他們沒有世界末日的觀念。

美國著名文化學(xué)學(xué)者伯恩斯和拉爾夫在其《世界文明史》中對希臘人創(chuàng)造的文化作了這樣的描述：“在古代世界的所有民族中，其文化最能鮮明地反映出西方精神的楷模者是希臘人。沒有其他民族曾對自由，至少為其本身，有過如此熾烈的熱心，或?qū)θ祟惓删偷母邼崳羞^如此堅定的信仰。希臘人贊美說，人是宇宙中最了不起的創(chuàng)造物，他們不肯屈從祭司或暴君的指令，甚至拒絕在他們的神祗面前低聲下氣。他們的態(tài)度基本上是非宗教性和理性主義的;他們贊揚自由探索的精神，使知識高于信仰。在很大程度上，正是由于這些原因，他們將自己的文化發(fā)展到了古代世界所必然要達到的最高階段?！盵8](P.208)古希臘人創(chuàng)造的以追求世俗自由為特征的文化，形成了他們特有的“自由人”概念;“自由人”不僅享有世俗自由，而且在現(xiàn)實世界能實現(xiàn)自己的價值與尊嚴(包括欲望、幸福、利益和權(quán)利等)。這種以世俗個體自由為重心的人文精神，就是古希臘文化的根本精神。整個一部希臘神話，除少數(shù)神祗和傳說(如普羅米修斯及其故事)外，行為的動機都不是為了民族集體利益，而是滿足個人對生命價值的追求：或為愛情、或為王位、或為財產(chǎn)、或為復(fù)仇;他們的“冒險”，是為了顯示自己的健美、勇敢、技藝和智慧，是為了得到權(quán)力、利益、愛情和榮譽。在他們看來，與其默默無聞而長壽，不如在光榮的冒險中獲得巨大而短促的歡樂。阿喀琉斯正是這種民族精神的最充分的代表。他那豐厚熱烈的情感、無敵無畏的戰(zhàn)斗精神，特別是明知戰(zhàn)場上等待他的是死神也決不肯消極躲避的人生價值觀念都是典型希臘式的。對希臘人而言，戰(zhàn)死沙場與其說是悲劇，不如說是一種宿命，他們還不習(xí)慣用善惡苦樂的現(xiàn)代倫理觀念考慮人生，他們更坦然地面對強弱的紛爭、生死的轉(zhuǎn)換和神或命運的任意安排，他們更含混地看待苦難;同時，他們留出更多的時間關(guān)注自己的恥辱和尊嚴，關(guān)注自己的行為是否具有神的品性或具有神一樣的高貴氣派[9](P.10)。別林斯基曾對阿喀琉斯的形象作過這樣的評述：“長篇史詩的登場人物必須是民族精神的十足的代表;可是，主人公主要必須是通過自己的個性來表現(xiàn)出民族的全部充沛的力量，它的實質(zhì)精神的全部詩意。荷馬筆下的阿喀琉斯便是這樣的。”[10](PP.466-467)忘我的戰(zhàn)斗精神、溫厚善良的情感和捍衛(wèi)個人尊嚴的敏感意識，作為三個頂點構(gòu)成了阿喀琉斯的性格三角形，其中對于英雄榮譽的理解與追求則是這個三角形的核心。

W.格雷在《從荷馬到喬伊斯》一書中指出：有三個希臘字母可以代表荷馬時代盛行的英雄符碼(the heroic code)：aristos(英雄本色)、aristeia(英雄行為)、arete(英雄榮譽)[11](P.1)。Aristos的本義是指最優(yōu)秀者;所謂“英雄本色”是指戰(zhàn)時勇于殺戮、平時是堂堂男子漢、航海是舵手，總之是無論在各種情境下都有最佳表現(xiàn)。要成為最優(yōu)秀者，必須憑借aristeia，即通過勇于開拓冒險的“英雄行為”來實現(xiàn)自我價值，從而贏得“英雄榮譽”。荷馬筆下的阿喀琉斯一旦因憤怒從戰(zhàn)爭中退出，他就不再具有“英雄本色”，即不再是愛琴海岸的最優(yōu)秀者了;他不再以冒險精神和“英雄行為”來博取功名，就只配穿著女人的裙褲待在帳篷里歌詠他人的“英雄榮譽”。阿喀琉斯允許好友帕特洛克羅斯穿戴自己的鎧甲參戰(zhàn)，是一種重獲“英雄榮譽”的悲壯的替代性儀式;他因好友戰(zhàn)死而再次憤怒以致重新參戰(zhàn)，也是英雄符碼使然。帕特洛克羅斯的死不僅揭開了實施最后高潮的序幕，而且標志著非英雄的阿喀琉斯象征性地死亡后重獲了新生。在阿喀琉斯的第一次憤怒中，不僅蘊藏著古希臘人對個體價值的肯定和對個人英雄的崇拜，而且包含著他們對個體尊嚴的極端重視;而阿喀琉斯的第二次憤怒則完全是出于對英雄榮譽的恢復(fù)和追求，體現(xiàn)了古希臘人對命運的獨特理解——嗜殺的人間英雄阿喀琉斯不顧神諭“殺死赫克托爾后不久自己也會死去”的警告，勇敢地正視了自己的命運，表現(xiàn)出令人驚嘆的“英雄本色”與民族精神。

三、人的存在境況的省察：欲望的冒險與命運的抗爭

古希臘人以不同于其他民族部落的特殊方式，譬如海盜掠奪、海上殖民、海上貿(mào)易、海上移民、內(nèi)外交戰(zhàn)、取消王權(quán)、建立城邦等，于公元前八世紀步入了文明時代;酷愛冒險和斗爭的征服性格決定了他們自由奔放卻躁動不安的生活方式，也決定了他們清明恬靜卻變幻無常的性情。作為一個海洋民族，古希臘人特定的生存環(huán)境和生活方式造就了他們富有想象力、充滿原始情欲、崇尚力量與智慧的民族性格，也培養(yǎng)了他們注重個人地位和尊嚴、追求個人幸福和生命價值的文化價值觀念;他們被稱為人類“正常的兒童”[12](P.29)，希臘神話和傳說正是人類童年時代天真與浪漫的完整記錄。通過諸神和英雄的享樂與追求，希臘神話和傳說流露出鮮明的個人意識，展示了生命的個體性存在的意義和價值;透過這些鮮活的藝術(shù)形象，人們不僅能夠把握古希臘民族豐滿而活潑的心靈感覺，而且可以體味到他們在追求生活欲望的滿足或與命運抗爭中所表現(xiàn)出來的最完整的人性和最浪漫奔放的自由精神。

古希臘神話既富有情趣又極其深刻，許多故事都寓意頗豐、發(fā)人深省，成為后世人類共同的精神財富，包孕著不朽的現(xiàn)代性內(nèi)涵，譬如潘多拉的盒子的故事、不和的金蘋果的故事、赫拉克勒斯選擇人生道路的故事、西緒福斯的故事、安泰俄斯的故事等。希臘神話認為，人類的不幸是由兩方面原因造成的：一謂“天災(zāi)”，二謂“人禍”。所謂天災(zāi)是指普羅米修斯盜火給人類后，天神之父宙斯為了懲罰人類，派美女潘多拉帶禮品盒子下到人間，打開盒子從中放出各種災(zāi)禍，使數(shù)不清的形形色色的悲慘充滿大地，唯獨把“希望”關(guān)閉在盒子里面。所謂“人禍”則是指人類的各種情欲。潘多拉所以降災(zāi)人間，也是因為人類被她的美色所惑而接納了她。所以情欲實在是“萬惡之源”;但另一方面，人活著就要追求各種情感和欲望的滿足，所以它又是“萬樂之源”。幸福與罪惡、快樂與災(zāi)禍就這樣相伴相隨，希臘神話深刻揭示了人的欲望冒險帶給人們的悲劇性與喜劇性的人生體驗。希臘神話里有關(guān)“金蘋果”的爭奪則是另一個頗具象征意味的傳說，這里的“金蘋果”代表著古希臘人對色欲、財欲、物欲、權(quán)力欲、個人榮譽等等生活欲望的追逐，他們?yōu)榱说玫阶约合氲玫降臇|西往往是全力以赴，猶如飛蛾撲火一般拼命，即便自己死掉或招致災(zāi)難也在所不惜，而由此帶來的紛爭與殺戮便具有了一種盲目的性質(zhì)。近乎完美的希臘英雄阿喀琉斯獨自一人靜坐在營帳中拒絕出戰(zhàn)的日子里，曾就戰(zhàn)爭與榮譽問題作過深入地反?。哼@個從來自信天下無敵的勇士，自己雖不懼怕戰(zhàn)場上的殘酷激戰(zhàn)，但他一想到戰(zhàn)場上無數(shù)生命的無謂夭折，對戰(zhàn)爭的必要性和死亡的含義發(fā)生了從未有過的懷疑，對自己視若性命的榮譽和高貴也產(chǎn)生了質(zhì)疑。正是有了這種深沉思考和自覺意識，才使戰(zhàn)場上兇猛殘忍的阿喀琉斯轉(zhuǎn)瞬之間被特洛伊老王的跪求所感動，顯示了富于人性光輝的同情心對暴戾“憤怒”的強大消融力。

神話故事的特點是隱喻。古希臘神話中有許多天才的臆測和機智的隱喻，譬如在有著健美身軀與高強武藝的民族英雄阿喀琉斯身上留下一個致命的弱點——阿喀琉斯的腳踵，將無畏的性格與致命的弱點相統(tǒng)一，體現(xiàn)了古希臘人對自己民族精神的辯證認識和深沉思考：“阿喀琉斯的憤怒”作為西方古典文化的一個重要特征，即體現(xiàn)了古希臘人重視生命對于個人的價值，曾極大地促進了西方社會的發(fā)展，但阿喀琉斯式的自由放任、漫無矩度的個人主義也給西方社會帶來難以治愈的社會痼疾;對于個人權(quán)利、個人能力、個人智慧的體悟與運用一直都是西方社會前進的助推力，但是個人本位思想又像一把“達摩克利斯的劍”始終懸在西方人頭上，影響和制約著西方社會的發(fā)展與人際關(guān)系。在希臘神話中還有一個美少年那喀索斯，他只鐘愛自己而蔑視周圍的一切，愛神阿佛洛狄特為懲罰他，使他愛戀自己水中的倒影，最后憔悴而死;這則神話作為一種隱喻，同樣表現(xiàn)了對狹隘的自我中心主義的批判。由此可見，希臘神話本身既是民族的，又包含著普遍的人性內(nèi)容;民族的特性展現(xiàn)得越充分，它所顯示的人性內(nèi)容也越發(fā)深刻。因此，希臘神話不僅構(gòu)成希臘藝術(shù)的土壤，而且為世界文學(xué)的發(fā)展提供了若干重要的母題，后來的許多文學(xué)經(jīng)典都在不同時代、不同條件下講述著古希臘講述過的一些故事。

希臘神話中經(jīng)常表現(xiàn)的一個主題就是人與命運的沖突，其中雖有神衹對命運的主宰，卻并不宣揚對所謂唯一真神的虛幻信仰而把人引向彼岸世界，而是通過對現(xiàn)實的抗爭把人(神)引向理想的現(xiàn)實;神靈也并非是與人不同的另一種存在，他們過的也是現(xiàn)世中的生活，也和人一樣受到高懸在頭頂上的命運的支配，譬如烏剌諾斯、克洛諾斯和宙斯都是通過反抗建立了自己的神界。希臘神話里有對命運的妥協(xié)，但主要是頌揚與注定的命運進行抗爭的頑強不屈的崇高精神。希臘神話中的許多神衹和英雄都具有這種反抗精神：小埃阿斯褻瀆雅典娜神廟，被雅典娜用雷電擊毀航船落入海中，臨死前仍不肯屈服，聲稱即使全體神衹聯(lián)合起來毀滅他他也要救出自己;西緒福斯智斗死神，敢于欺騙宙斯和坦塔羅斯，結(jié)果被打入萬劫不復(fù)的地獄;山林女神緒任克斯為了維護自己的尊嚴，寧肯變形為草木也決不為人妻，為此付出了青春乃至生命的代價;至今還震撼著人們心靈的俄狄浦斯悲劇故事，則向人們揭示了人類從必然走向自由是一個艱險多難的歷程。用有限的生命抗拒無限的困苦和磨難，在短促的一生中使生命最大限度地展現(xiàn)自身的價值，使它在抗爭的最熾烈的熱點上閃耀出勇力、智慧和進取精神的光華，這是希臘神話和傳說蘊藏的永恒性啟示和現(xiàn)代性價值。

古希臘悲劇終極性地生存著原始的真理語言，是宗教、藝術(shù)、哲學(xué)還沒有分裂之前的意識形態(tài)的母體，是無法被后世的概念性語言相消融的原始意象。但是在很長的歷史時間內(nèi)，我們卻由于天性的輕浮而漠視它的存在，以為人類自身的理性力量可以克服一切命運的制約，“只有當我們被迫進行思考，而且發(fā)現(xiàn)我們的思考沒有什么結(jié)果的時候，我們才接近于產(chǎn)生悲劇。”[13](P.279)當現(xiàn)代人發(fā)現(xiàn)科學(xué)和知識的普遍有效性和目的性只是一種妄念，因果律并不能到達事物的至深本質(zhì)，科學(xué)樂觀主義便走到了盡頭;反傳統(tǒng)的人文主義哲學(xué)思潮應(yīng)運而生，從亞理士多德開始的西方兩千多年的形而上學(xué)，在二十世紀遭到了嚴格地懷疑與深刻地反省。人類從遠古走向現(xiàn)代的過程，也是包含進步與失落的雙向過程。理性駕馭和升華著情感，而情感總想擺脫理性的控制，一旦理性露出破綻，情感便如脫韁野馬奔騰而出。文藝復(fù)興以來科學(xué)的發(fā)現(xiàn)，曾使近代人堅定不移地認為整個宇宙是按照一些簡潔公式、定理來運轉(zhuǎn)的，因此，理所當然地，人的生活(包括內(nèi)心生活)都應(yīng)當遵循某種理性的秩序，就象地球必然圍繞太陽旋轉(zhuǎn)一樣。文藝復(fù)興時期的人道主義思想體系同自然科學(xué)相結(jié)合筑起了理性的審判臺，維護著從自然到社會乃至內(nèi)心生活的秩序。但是，古典人道主義的虛幻性很快被社會矛盾所戳破，兩次世界大戰(zhàn)的無情現(xiàn)實，摧垮了理性的堤壩，西方人發(fā)現(xiàn)自己被現(xiàn)代科學(xué)所異化，失去了自己。在這種情況下，希臘神話所反映的古代人自由奔放的感情生活猶如一束強光重新照亮了現(xiàn)代人貧乏蒼白的內(nèi)心世界。他們發(fā)現(xiàn)，希臘神祗或英雄的那種為所欲為的自由人性，都是人類欲望的隱喻表現(xiàn)?，F(xiàn)實主義文學(xué)近似現(xiàn)實生活的描寫，使得人們被壓抑的欲望遠不如在神話中表現(xiàn)得集中和強烈。因此，神話藝術(shù)“恰恰為現(xiàn)代的畸形與片面化提供了最好的補償”(榮格語)。人們在貧乏的現(xiàn)實生活中得不到的情感和欲望的滿足，在神話藝術(shù)世界中得到宣泄和滿足[14](PP.34-35)。

參考文獻

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第二篇：希臘神話與傳說愛情

古希臘神話中的愛情故事

愛情是人類永恒的話題，在希臘神話中也不例外。愛情是一種神奇而又偉大的力量，在神神，人神，人人之間播種，發(fā)芽。希臘神話為我們奉獻了一出出經(jīng)典，感人而又可歌可泣的愛情故事。他們的愛情或是纏綿的，或是唯美的，或是瘋狂的，或是哀怨的。他們對愛情都有一種飛蛾撲火般的執(zhí)著個追求。希臘神話，能讓讀者清楚地感受到那些悲劇的，純潔的，熱鬧的，瘋狂的愛情故事。

最悲劇的愛情

帕里斯與海倫的愛情是一場災(zāi)難性的悲劇——特洛伊戰(zhàn)爭就在他們愛情的墳?zāi)股鲜⒋箝_場。按照中國傳統(tǒng)的觀點來看，這是一份“孽緣”。帕里斯是個搶人妻子的卑鄙小人，而海倫則是 “紅顏禍水”的最佳代言人。狄美亞他們愛得很浪漫很雋永，但他們的愛也很悲劇。這種悲劇就是建立在無數(shù)破碎的心，無數(shù)的血和殺戮，戰(zhàn)火和沖突之上的。他們的愛情導(dǎo)致了一場長達十年之久的災(zāi)難——特洛伊戰(zhàn)爭。愛得很悲劇，也很殘酷，他們是否承受得起這樣令人痛徹心扉的愛情。

最純潔的愛情

因為丘比特的一箭，阿波羅瘋狂的追求達佛涅。但達佛涅并不接受，只是拼命的向前飛舞。當達佛涅變成了一株月桂樹時，阿波羅還是這樣表達：“啊，達佛涅！”光明之神無限悲痛地傾吐自己矢志不移的愛情：“從現(xiàn)在起，你就是阿波羅最喜歡的樹木了。我將用你永生的樹木編成桂冠，它將成為勇士們頭上的冠冕，成為詩人和凱旋者光榮的象征?！边@些都是阿波羅為追求達佛涅時所說的驚人話語?？梢哉f，為了愛情，阿波羅對達佛涅說出了世間最動人的情話，只為得到佳人的肯定。阿波羅對達佛涅的愛是純潔的，不求任何回報。即使達佛涅變成了一顆月桂樹，阿波羅對她的愛也不曾改變。所以說，阿波羅的愛情是執(zhí)著的，也是最原始，最自然，最純潔的。

最熱鬧的愛情

傳統(tǒng)的愛情只適合兩個人，就會很和諧，如果出現(xiàn)了第三者，第四者，甚至第N者的話，那么這兩個人的愛情世界可真是熱鬧非凡了。眾所周知，偉大的天神宙斯是一個四處“拈花惹草”的“大眾情人”。而他的妻子天后赫拉則經(jīng)常扮演一位善妒、不擇手段的“惡女人”。這兩個人碰撞產(chǎn)生的火花，都足以能夠充當當年普羅米修斯從天上偷給人類的火種了。他們愛情給很多無辜的人帶來了很深重的災(zāi)難。還記得變成了母牛的伊娥嗎，背井離鄉(xiāng)，受盡迫害；赫拉克勒斯是宙斯與情人所生的兒子，也差點慘遭赫拉的毒手。赫拉因為宙斯的不終，燃燒著熊熊的妒火，被殃及的怨聲載道，旁觀的拍案叫絕。人間和天界都因他們的愛情而熱鬧非凡。宙斯因為心虛怕老婆，赫拉敢于反抗丈夫的權(quán)威，他們一個愿打一個愿挨，他們的愛情似乎似乎永遠新鮮如初，愛情的化學(xué)反應(yīng)似乎從不消失。除此以外，宙斯和赫拉的愛情似乎也驗證了一個很俗的道理——婚姻是愛情的墳?zāi)?。童話故事里面王子和公主結(jié)婚后從此幸福生活下去的結(jié)局就像沙漠中的綠洲般罕見和稀奇。而兩位天神的愛情就像現(xiàn)實愛情中的典型和夸張版。希臘神話是一部有述說眾神的故事書，但是它也是一部折射現(xiàn)實愛情的神話。

最瘋狂的愛情

常言道，愛得反面便是恨。愛得那么瘋狂那么徹底的，莫過于美狄亞了。她是科奇斯島會施法術(shù)的公主，也是太陽神阿波羅的后裔。她與來到島上尋找金羊毛的伊阿宋王子一見鐘情。她為熱愛伊阿宋而偷走金羊毛，拋棄老父和鄉(xiāng)土，把自己的骨肉兄弟碎尸萬段，投入大海，犯下滔天大罪，取得金羊毛后，美狄亞和伊阿宋一起踏上返回希臘的旅程。美狄亞的父親聽到她逃走的消息，派她的弟弟前往追回她。美狄亞殺死了自己的弟弟，并將弟弟的尸體切開拋在路口，讓父親忙于收尸，以此拖延時間和伊阿宋一行人離開。伊阿宋回國后，美狄亞用計殺死了篡奪王位的伊阿宋的叔叔，伊阿宋取回王位但也開始忌憚美狄亞的法術(shù)和殘酷。后來伊阿宋移情別戀，美狄亞由愛生恨，將自己親生的兩名稚子殺害，同時也用下了毒的衣服殺死了伊阿宋的新歡，逃離伊阿宋的身邊，伊阿宋也抑郁而亡。美狄亞敢于積極地去追求自己的幸福，她可以為了愛情而背叛國家和親人，為了愛而奮不顧身，眾叛親離，這就是愛的瘋狂，愛的極端。當我在閱讀這個故事的時候，我被震撼到了。我常想如果我能站在狄美亞的跟前，我一定會代表中國佛教傳統(tǒng)思想對她說：“施主，色即是空，空即是色，放下屠刀，立地成佛。”我認為這么瘋狂，這么玉石俱焚般的愛情真的非常不利于身心健康，社會和諧的。

以上就是我在閱讀《古希臘神話故事與傳說》時，讓我印象最深刻的愛情故事。當然除了這些以外，希臘神話中還有許許多多的愛情故事。這是一本很有愛的書，這也是一個很有愛的世界，書中上演著的愛恨情仇，悲歡離合，同時也在世界上的么一個角落，每一分每一秒地上演著。

第三篇：希臘神話與傳說 觀后感

時至今日，我仍然記得多年以前當我第一次讀完《希臘神話和傳說》時淋漓酣暢的快感。那個充滿了神和英雄的時代，是如此地吸引少

年時的我。就像波特萊爾詩中所寫的那樣“我愛回憶那毫無掩飾的時代”毫無掩飾的，從肉體到心靈全部裸露著，人們想哭就哭，想笑

就笑，想殺人就殺人，想掠奪就掠奪，想作愛就作愛，天真的撒謊也坦誠的遵守諾言。這些自由自在的希臘人啊，再也沒有一個民族像

他們那樣受到神的眷寵，擁有完美的童年時光。當鮮血涂滿赫刺克勒斯的寶劍，當阿佛洛狄特展露充滿誘惑的微笑，當午夜巴克斯結(jié)束

酩酊的密儀，得爾菲的女祭司向上伸出長長的手指，在她所指的方向，我看到刻在門楣的的箴言：

“認識你自己”

關(guān)于阿喀琉斯

黑格爾曾經(jīng)這樣熱情洋溢贊美道：“關(guān)于阿喀琉斯，我們可以說：‘這是一個人！高貴的人格的多方面性在這個人身上顯出了它的全部

豐富性?！??這個人是一個完整的有生氣的人，而不是某種孤立的性格特征的寓言式的抽象品”。作為西方文學(xué)史上第一個英雄，阿

喀琉斯的性格是具有沖突性的。一方面，他的性格中具有兇殘好戰(zhàn)、傲慢任性的特征。阿喀琉斯一天就血洗了十二座城池，即使不參加

戰(zhàn)斗，他的吼聲仍能嚇退成千上萬的敵軍。在摯友帕洛克羅斯被殺以后，憤怒的阿喀琉斯沖進戰(zhàn)場見人殺人見神弒神；當同殺死帕特洛

克羅斯的赫克托耳決戰(zhàn)時，赫克托耳曾懇求：“決戰(zhàn)的一方死后，不要凌辱他的尸體。而阿喀琉斯根本不睬，殘暴地將赫克托耳的尸體

拴在馬后倒拖著圍著自己摯友的靈柩跑了三圈，當阿波羅大聲威脅他，要求他停止殺戮時，阿喀琉斯傲慢地漠視這警告，回答道：”為

什么你總是袒護特洛伊人，迫使我同神祗作戰(zhàn)呢？過去你曾經(jīng)從我手下?lián)屪吆湛送卸?，引起我的憤怒。現(xiàn)在我勸你也回到神祗中去，否

則我的矛一定會射到你，哪怕你是一個神祗?！碑敯⒉_的神矢射中他的后腳踵，他倒在地上仍大聲叫道“這在遠處用冷箭射我的是誰？

啊，如果他和我面對面的作戰(zhàn)，我將挖出他的腑臟，流盡他的可詛咒的血液，直到他靈魂遁到地府里去！但怯懦的人總是在暗中殺害勇

士！讓他聽著我所說的這些話，即使他是一個神祗！”在偉大的阿喀琉斯面前，一向自以為是的阿波羅成了一個被神和人都唾棄的暗殺

者。

另一方面阿喀琉斯又顯示了他對于弱者對于人民所具有的同情心和正義感，流露出他溫柔多情的一面。當冷酷的阿加門農(nóng)決定將自己的女兒殺掉祭神時，阿喀琉斯是唯一一個站出保護這個柔弱女性的英雄；當阿波羅把瘟疫射給希臘人并危及許多人生命的時，阿喀琉斯首

先站出來召集眾人商量挽救同胞的對策；當赫克托耳的父親跪在他面前懇求贖回自己兒子的尸體時，阿喀琉斯忽然想到自己那年邁的父

親是多么的珍愛自己，而他再也看不到自己的歸來，竟然激動得大哭起來，不僅把赫克托耳的尸體還給普里阿摩斯，而且答應(yīng)休戰(zhàn)，讓

老國王從容為赫克托耳舉行葬禮。珍視友情，把對朋友承擔義務(wù)看得高于一切，這是阿喀琉斯性格中極其重要的一部分。希臘神話生動

地描寫了阿喀琉斯與帕洛克羅斯之間的友情。阿加門農(nóng)踐踏了他的利益，他指天發(fā)誓決不再出戰(zhàn)，因為缺少了他，希臘人一敗涂地幾乎

被趕到海里去。但是當帕洛克羅斯被殺的時候，阿喀琉斯悲痛得不己，伏在尸體上大聲慟哭，悔恨自己的行為使親愛的朋友死去，并與

他痛恨的阿加門農(nóng)和解，“隨便你吧?！卑⒖α鹚拐f“至于我，當我的被殺死的朋友還躺在我屋子里，我絕不飲食。我所渴望的只是屠

殺，流血和垂死的人的悲號?！彼廊サ呐笥延啦荒芑貋恚敲磻嵟陌⒖α鹚箤⒁匝拇鷥r償還。忒提斯警告他說：“我的兒子，命運

女神規(guī)定在赫克托耳死后，他的末日也近了?！卑⒖α鹚箲嵟亟械馈叭绻\女神不讓我保護我的被殺的朋友，我寧愿立刻死去！他

遠在異鄉(xiāng)喪命，我沒有援救他。現(xiàn)在短小的生命對于阿耳戈斯人有什么用處呢？”“過去的事都讓它過去罷！我就去為我所愛的朋友報

仇。我要殺死赫克托耳，宙斯和神祗們所規(guī)定的命運臨到我頭上罷。親愛的母親，請不要阻止我！”阿喀琉斯性格的多側(cè)面性，并非種種單一性格的簡單疊加，而是凝聚成一個完美的整體。是阿喀琉斯的榮譽和他的自尊把他個性中相互

沖突的殘暴任性與溫柔善良融為一體，并支配著阿喀琉斯為勇士的榮譽而戰(zhàn)斗，為受傷的尊嚴而憤怒。神話和史詩塑造了一個復(fù)雜多元的既高貴又野蠻的阿喀琉斯。

別林斯基在《詩的種類的劃分》中指出：“長篇史詩的人物應(yīng)該是民族精神的充分代表；但主人公主要應(yīng)該以自己的個性表民族力量的充沛，民族的根本精神的全部詩意。荷馬的阿基琉斯（阿喀琉斯）就是這樣”。古希臘人把人生看成是一場美的競技。人類形體的美，人類精神的美，并達到“天人合一”的神圣境界。這正是古希臘人追求的真諦?！斑@才是真正的人，一個有思想，有意志，又活潑又敏

感的身體；這才是真正的人生，在呱呱而啼的童年與靜寂的墳?zāi)怪g，我們要使這個身體盡量的矯捷、強壯，健全，美麗，要在一切堅

強的行動中發(fā)展這個頭腦這個意志，要用精細的感官，敏捷的才智，豪邁活躍的心靈所能創(chuàng)造和欣賞的一切的美，點綴這個人生?！倍?/p>

阿喀琉斯就是這種美的體現(xiàn)。從阿喀琉斯身上我們可以看到古希臘人的全部理想：阿喀琉斯式的高貴而美麗的形體；阿喀琉斯式的象大

海一樣洶涌澎湃的感情；阿喀琉斯式的遠遠勝過神明的驍勇善戰(zhàn)??從阿喀琉斯身上，我們可以看到那個被陽光普照下的古希臘文明：

現(xiàn)世，人本身，是如此的完美和諧無以倫比。

而在這個陽光的世界之外，則是一個暗淡無光的死人居住的地方，永遠彌漫著陰沉的霧氣，永遠充滿了吸食戰(zhàn)場俘虜鮮血的幽靈。他們

是一群絕望的縹緲的家伙，只有吸食了鮮血才能講話。當俄底修斯對阿喀琉斯的幽靈說他是所有阿耳戈斯英雄中最負盛名的人，死后也當是最偉大的鬼魂，在地府里享受幸福，阿喀琉斯卻悲哀地回答：“俄底修斯，不要對死者說這樣安慰的話。與其為地府里的君王，不如作人間的奴仆?！惫畔ＥD人生活在一個有燦爛陽光的區(qū)域，而死亡則是陽光照耀不到的世界的陰影。他們沒有古埃及人對死亡保有的神秘的宗教情感，他們熱愛生命崇拜帶來生命的太陽神，而對于死神的態(tài)度，與其說是恐懼，倒不如說是厭惡。盡管如此，對于一個戰(zhàn)士來說，戰(zhàn)死疆場才是他們的歸宿，正像阿喀琉斯所說：“怯懦是人間無價值的贅物”。他們更坦然的面對命運的安排，阿喀琉斯明知自己將死在這個戰(zhàn)場上，但是渴望勝利與光榮的心卻不允許他留在帳篷里無所作為。對于早以注定的命運，等待或逃避、徘徊與悲泣，這決非英雄所為。阿喀琉斯說“宙斯和神祗們所規(guī)定的命運臨到我頭上罷。”對于早以注定的命運，阿喀琉斯以及所有的古希臘英雄只有兩個字應(yīng)對，那就是“承擔”。就是基于對生與死、苦難與命運的特殊理解使他們能有更多的時間關(guān)注自己的榮譽與尊嚴，關(guān)注自己是否具有神一樣高貴的品行。

再也沒有第二個英雄，值得我們歌唱他那驚天地泣鬼神的憤怒了。《伊里昂紀》的開篇就這樣唱道：“女神啊，歌唱佩琉斯之子阿喀琉斯致命的憤怒吧!”古希臘人用非凡的想象力歌頌這位半神的英雄，卻為這個英雄留下了一個致命的弱點，而且規(guī)定阿喀琉斯必死于這個致命的弱點，那就是阿喀琉斯的后腳踵。如果說這只是阿喀琉斯的“外傷”的話，那么真正使他致命的卻是他的“內(nèi)傷”，他的個人主義。

在阿加門農(nóng)眼里阿喀琉斯就好像是一根插在喉嚨里的刺。他是陣營里最偉大的戰(zhàn)士，他的存在本身就是對阿加門農(nóng)無形的壓力，他是唯一一個敢當面挑戰(zhàn)領(lǐng)袖阿加門農(nóng)權(quán)威的人，所以阿加門農(nóng)強占阿喀琉斯的錦標布里塞伊斯作為補償，另有深意“讓你(指阿喀琉斯)知道我比你偉大，也警告別人再不要像你這樣來違抗我的命令?！卑⒓娱T農(nóng)要以聯(lián)軍領(lǐng)袖的名義挫殺這個任性的、驕傲的、“總愛引起爭端”的阿喀琉斯。面對當時希臘各城邦連年戰(zhàn)亂以及經(jīng)常出現(xiàn)的戰(zhàn)利品分配問題，建立和維護等級制度和社會權(quán)威是理智的，有利于社會文明的發(fā)展，但是常?？v容擁有權(quán)力的領(lǐng)袖或社會權(quán)威以“國家”、“民族”的名義濫用自己的權(quán)力，迫害那些優(yōu)秀高尚的民族英雄。而阿喀琉斯這種任性反抗、任性的憤怒卻是更可怕更可悲。因為他那任性憤怒而退出戰(zhàn)斗，帶給整個希臘聯(lián)軍不可挽回的損失。阿喀琉斯所背叛的不僅僅是阿加門農(nóng)個人，他背叛的是整個希臘民族，是他所愛的朋友和愛他無比珍愛的榮譽。埃阿斯尖銳的指出“不要再想那種超于整體大軍之上的榮譽?！币粋€人，無論他再怎樣偉大，他個人的榮譽和尊嚴也無法和整個民族的榮譽相比。而整個希臘聯(lián)軍整個希臘民族的榮譽和尊嚴即無法保存，那么阿喀琉斯個人又怎能享有的榮譽和尊嚴呢!神話和史詩通過阿喀琉斯的憤怒表達了他們對個體英雄的熱愛和同情，對個體尊嚴的極端重視；同時，也通過阿喀琉斯的憤怒表達了他們對這種個人主義的憂慮。深省的希臘人超越了他們自身，清醒的認識到本民族的弱點。但是他們卻無力平衡這種個體對生命價值的追求與維護民族國家的利益之間的關(guān)系。所以阿喀琉斯是痛苦的，他忍受著怒火的煎熬，他看著自己同胞在戰(zhàn)場上的潰敗和死亡，他的心感到劇痛。于是他突然對一切都產(chǎn)生的疑問，他開始認真的反思這場戰(zhàn)爭是否真的值得他去犧牲，是否真的能帶給他榮譽?！半y道我吝惜過我的工作與辛勞嗎？??.我曾經(jīng)日夜操勞流著如雨一樣的血汗為那個不義的王子爭奪一個婦人。”“??沒有人會因為你永無休止地和你的敵人拼戰(zhàn)而感激。命運對那些退后的人和對那些奮力戰(zhàn)斗的人都一樣。同一種承允把持著我們，不管是勇敢還是軟弱。一個無所作為的人會悄然而死，一個大有作為的人也一樣。我什么也贏不來，現(xiàn)在我的心已不因未把我的生命置于戰(zhàn)場的危險中而苦惱了。??”阿喀琉斯成了一個有自覺意識的人，一個叛逆的英雄。然而，他是得不到什么結(jié)論的，所以當他的愛友死后，他唯有再一次地沖入戰(zhàn)場接受他死亡的命運，以此來擺脫他的痛苦。美國學(xué)者大衛(wèi).丹比說：“西方有文字記載始于這個英雄，他既體現(xiàn)又質(zhì)疑了這一正在成形中的文明的性質(zhì)?！卑⒖α鹚辜却碚麄€古希臘文明的，也同時質(zhì)疑了整個古希臘文明。

個人主義使西方文明獲得了前所未有新生和自由然后開始漫無尺度的滋生，而最終也使這個文明陷入一種迷茫的瘋狂之中。傳說被繆斯選中的詩人都是盲目的，但是他們都有可以預(yù)言的本領(lǐng)。荷馬就是這樣的，他就是這樣預(yù)言了古希臘民族以及整個西方民族的命運。這是一個只屬于人類童年的英雄的悲劇故事，一個遙遠而又壯麗的悲劇故事。跨越人和神，生與死，時間與空間的界限，給予我心靈的震憾。阿喀琉斯，“使我們從熱烈的生存欲望中解脫出來，提示一種別樣的存在和更高的快樂。”阿喀琉斯，通過他的滅亡，而不是他的勝利，體驗人性的美，以及這種美帶給人類的沉醉與痛苦。

阿喀琉斯－－希臘民族精神的豐富性

在古希臘早期神話里，神的塑造往往比較呆板，不具有鮮明的、穩(wěn)定的個性。如赫西俄德《神譜》中混沌大神、地母蓋婭都不過是自然界的象征符號。稍后出現(xiàn)的俄林波斯新神譜，每個神往往是單一情欲或理想的象征性符號，如普羅米修斯是獻身人類、反抗天神的典型，宙斯是權(quán)力的代表，赫拉的單一性格就是嫉妒，……。這種情形說明，當時的神話創(chuàng)造者們雖然會用樸素的系統(tǒng)觀念觀察自然界，但卻不會用系統(tǒng)觀

念考察單個的人。原始思維的單一性限制了他們對人的考察。

約在公元前八○○年左右出現(xiàn)的荷馬史詩《伊里昂紀》（又譯為《伊里亞特》）和《奧德修紀》（又譯為《奧德賽》）是西方文學(xué)史上的一座高聳的界碑。這兩部作品中的主要人物都具有性格的鮮明性和豐富性?！兑晾锇杭o》中的主人公阿喀琉斯就是其中的一個杰出典型。

據(jù)傳，阿喀琉斯是人間國王佩琉斯與海洋女神忒提斯結(jié)婚生下的兒子，具有健美的肌體、無敵的武藝和忘我戰(zhàn)斗的冒險性格。神諭他有兩種命運：或者默默無聞而長壽，或者在戰(zhàn)場上光榮地死亡。忒提斯愛子心切，將他喬裝打扮置于女孩子群中，但智者奧德修終于識出了他。阿喀琉斯毫不猶豫地、愉快地走上了同特洛伊人作戰(zhàn)的戰(zhàn)場，攻城略地，建立無數(shù)功勛。他的馬預(yù)言他的末日正在臨近，他自己也清楚：他將葬身于特洛伊城下，但他依然挺身參戰(zhàn)。特別是在他的摯友帕特羅克洛斯被特洛伊王子赫克托殺死以后，他痛不欲生。母親警告他：為朋友復(fù)仇將導(dǎo)致他在戰(zhàn)場上喪生。阿喀琉斯憤怒地叫：「如果命運女神不讓我保護我的被殺的朋友，我寧愿死去！他遠在異鄉(xiāng)喪命，我沒有援救他，現(xiàn)在我的短促生命對于阿耳戈斯人還有什么用呢？讓宙斯和神祗們所規(guī)定的命運臨到我頭上來吧！」沖天的憤怒使他變成了嗜殺的惡魔，見了特洛伊人，不分男女老幼便殺便砍，使他們的尸體堵塞了克珊托斯河的河道。河神出面阻止，他竟然同河神廝殺起來。在同殺死帕特洛克羅斯的赫克托決戰(zhàn)時，赫克托曾哀告說：當決戰(zhàn)的一方死亡時，不要凌辱他的尸體。而阿喀琉斯根本不睬，殘暴地將赫的尸體拴在馬后倒拖著圍繞自己摯友的靈柩跑了三圈，并以十二個被俘的特洛伊青年為帕特洛克羅斯陪葬。

在戰(zhàn)斗中奮不顧身乃至殘暴魯莽只是阿喀琉斯性格的一個重要側(cè)面。他的殘暴是出于對朋友的摯愛，《伊里昂紀》生動地描寫了阿喀琉斯與帕特洛克羅斯之間情同手足的友誼。珍視友誼，把對朋友承擔義務(wù)看得高于一切，反映了阿喀琉斯性格中溫和善良的一面。這種溫厚善良的本性還表現(xiàn)在當阿波羅把瘟疫射給希臘人并危及許多人生命時，阿喀琉斯首先站出來召集眾人商量挽救同胞的對策。當赫克托父親跪在他面前，淚流滿面地吻著那雙殺死自己兒子的手，淚流滿面地哀求允許他贖回自己兒子的尸體時，阿喀琉斯忽然想到自己那年邁的父親是多么珍愛自己，推己及人，竟激動地大哭起來，不僅赫克托的尸體交還給普里阿摩斯，而且答應(yīng)休戰(zhàn)十一天，讓老王從容地為赫克托舉行葬禮。

如果說忘我戰(zhàn)斗與溫厚善良構(gòu)成了阿喀琉斯性格中兩個對立的側(cè)面的話，支配這兩個側(cè)面的內(nèi)核則是對于個人榮譽的理解與追求。阿喀琉斯不畏死亡走上戰(zhàn)場，是因為他把勇敢視為最高榮譽，怯弱者是「人間無價值的贅物」。他熱愛著自己的民族，但如果個人的榮譽與尊嚴受到傷害時，維護這種榮譽和尊嚴就上升到第一位。當希臘主帥阿伽門農(nóng)聲言要從阿喀琉斯帳下?lián)屪咚膼鄣呐珪r，阿喀琉斯感到自己榮譽和尊嚴受到了重創(chuàng)，他怒氣沖沖地說：「我不想讓人看不起，留在這兒為你增加財富！」阿伽門農(nóng)淡然地回答說：「我要親自到你營帳里，把給你的獎賞、美麗的布里塞伊斯（案：阿喀琉斯心愛的女奴）帶走，讓你清楚地知道，我比你強多少，也使其它人小心，不要顯得和我一樣，當面給我頂撞?！拱⒖α鹚箽鈶嵦钼?，如果不是智慧女神阿西娜的制止，他將殺死自己的主帥。從此，他既不出戰(zhàn)，也不參與議事，任憑自己的同胞成批地死于特洛伊人的刀箭之下，即使阿伽門農(nóng)后來登門謝罪，他也無動于衷。顯然，阿喀琉斯所爭的主要不是財物和女奴，而是要讓阿伽門農(nóng)等人再也不敢侵害他個人的尊嚴與榮譽，承認他是最偉大的英雄。

可見，阿喀琉斯的多側(cè)面，并非各種單一性格的簡單迭加，而是凝聚成為一個有機的整體。他既天真又固執(zhí)，既殘暴兇狠又溫厚善良，既有年輕人的任性無禮又尊重老人，在一種情境下，他的性格的某一側(cè)面鮮明地突現(xiàn)出來，在另一種情境下，性格的另一側(cè)面又突現(xiàn)出來，像一塊旋轉(zhuǎn)的蛋白石，既絢麗多彩又渾然一體。忘我的戰(zhàn)斗精神、溫厚善良的情感和捍衛(wèi)個人尊嚴的敏感意識作為三個頂點構(gòu)成阿喀琉斯的性格三角形，其中對于榮譽的理解與追求則是這個三角形的核心。

阿喀琉斯形象的出現(xiàn)是人類自我認識的漫長里程上的一個光輝的路標。黑格爾曾熱情洋溢地寫道：

關(guān)于阿喀琉斯，我們可以說：「這是一個人！高貴的人格的多方面性在這個人身上顯出了它的全部豐富性?！购神R所寫的其它人物性格也是如此，例如，俄底修斯、第阿默德、阿雅斯、阿伽門農(nóng)、赫克忒、安竺羅瑪克，每一個人都是一個整體，本身就是一個世界，每個人都是一個完整的有生氣的人，而不是某種孤立的性格特征的寓言式的抽象品。

第四篇：現(xiàn)代性與大屠殺讀后感

現(xiàn)代性與大屠殺

作為已經(jīng)逝去的歷史，我們無從還原真實的場景，但僅僅是留下的殘跡和數(shù)據(jù)足以震撼我們的心靈，在電影《辛德勒的名單》中，我尚可感到一絲的溫情，可面對鮑曼筆下赤裸裸的現(xiàn)實，我已不再抱有任何幻想，是啊，大屠殺本就是殘酷的，整整600萬鮮活的生命被無情的吞噬。

鮑曼透過大屠殺這扇窗，看到了一點兒也不令人愉快的東西，可他愈是堅信倘若拒絕看到窗外，那將是十分危險的。

可能我們?nèi)匀话鸭{粹對猶太人的大屠殺看作是德國人和猶太人的事情，看作人類文明進程的一次反常事件，那時整個世界分化成瘋狂的劊子手和無助的受害者，邪惡之徒對無辜者犯下滔天罪行。

當時的諸多歷史學(xué)家、人類學(xué)家、社會學(xué)家大多這樣認為，認為這場已經(jīng)解除的危機，現(xiàn)有的知識足以“解釋”、“了解”、“理解”它。大屠殺被理解為現(xiàn)代性的一個失敗，而不是它的產(chǎn)物，而事實上，大屠殺絕對是現(xiàn)代性成功的最佳實例，是現(xiàn)代性的副產(chǎn)物。

莫學(xué)認為現(xiàn)代性即使文明的，野蠻便是被完全剔除的，文明與野蠻并不是對立的，他們只是文明這枚硬幣的兩面，就看那一面偶然的落在上面。

大屠殺最震撼我們心靈的，或許不是被屠殺的命運也有可能落在我們身上，而是想到，我們也可能去進行屠殺，如果有適當?shù)臈l件，我們可能會去這樣做。這也是鮑曼寫這本書的理由。我看過這本書后，對大屠殺與現(xiàn)代性的理解有三點。

現(xiàn)代文化——園藝文化

現(xiàn)代性所代表的現(xiàn)代文化是對自然和自身的積極管理，追求各種機制的相互之間的平衡，一切有條不紊的運轉(zhuǎn)，這種管理就像是園丁對待花園的花茸，應(yīng)該精心培養(yǎng)香花，同時也毫不吝嗇的清除雜草；就像醫(yī)生給病人治病，應(yīng)該維護正常健康的身體組織，同時毫不吝嗇的消除病態(tài)的癌變細胞。這是園藝文化，而猶太民族則被當成是這個花園的雜草。

猶太人在全世界大范圍的大遷徙，但他們普遍無家可歸，因為他們失去了曾有的故土，人們會普遍的認為，由于猶太人沒有自己的領(lǐng)土國，猶太人無法參與征途土地，以戰(zhàn)爭為其一般形式的普遍的權(quán)力爭斗，同時他們就不得不采取下流、卑鄙、偷偷摸摸的手段，這使他們成為特別可怕和邪惡的敵人，他們被定義為“我們中間之外的人”。難以融入現(xiàn)有的社會，也難以得到“我們的”認可。

再者，作為社會精英的猶太人，他們在一個階段曾充當“中介”角色，也可定義為“三棱鏡”群體。

例如，在十九世紀，波蘭的猶太人基本都是貴族和鄉(xiāng)卿的奴仆，他們負責收租和監(jiān)管對農(nóng)產(chǎn)品的處理——也就是為土地的真正主人扮演“中間人”的角色。對土地上耕作的貧苦大眾進行剝削，在貴族鄉(xiāng)紳的嚴重，猶太人是粗魯?shù)?，為馴化的，野蠻的下層階級，而在下層大眾嚴重，猶太人則是冷酷而傲慢的。猶太人這種不協(xié)調(diào)令“我們”的緊張和焦慮在現(xiàn)代性構(gòu)建的社會達到了一個史無前例的強度。

科層制

“準確、快速、清楚、了解文件、持續(xù)、謹慎、一致、嚴謹、服從、減少摩擦、降低物質(zhì)和人的消耗”，這是馬克斯·韋伯隊科層制的描述。的確，科層制是現(xiàn)代文明所發(fā)明的一個“完美”作品。

若沒有如此高效的“科層制”官僚體制，“大屠殺”是無法完成的，這是鮑曼對科層制作用的判定。

借助現(xiàn)代文明的高度結(jié)晶來做一件極其野蠻而失去人性的事情，這真是一個巨大的諷刺。可這對于冷漠無情的科層制來說根本無足掛齒，他們覺得自己只是進行著例行的行動，平淡無奇。他們絕不會因此而廢寢忘食，反而會為自己效力國家而感到自豪。

在猶太人的集中營，在這條生產(chǎn)線上，“人”是一種原料，“死亡”是最終的產(chǎn)品，完成工作任務(wù)的成員就像機器一樣在體制中高速運作著，排除個人思想，極少帶有自己的判斷。此外，納粹組中的更名也起到的安撫作用，比如研究屠殺猶太人的中心被命名為“經(jīng)濟和管理廳”?！翱茖又啤钡墓倭朋w系對于效率的追求者盲目而刻板，每階段對新危機都有不同的目標，目標確立后卻不直接告訴執(zhí)行方式，而是由專家通過可行性和成本測算制定出最優(yōu)方案。

其實在納粹的隊伍中大對數(shù)人都是正常人，不存在通常社會意義上的病態(tài)或失常，依賴組織的慣例，在這里暴力被賦予權(quán)威，行動被例行化，暴力受害者被剝奪了人性，在這個組織中要求清除個人獨立性，犧牲個人利益，取締一切需求。

由此納粹還創(chuàng)造出一個“道德中間地帶”，有一群“中間人”他們的道德完整感被破壞，他們只是站在中間，擋住了行動者的目光，讓他們看不見結(jié)果。由此對自身的結(jié)果缺乏直觀的認識，很多人就此墮入了一個道德空白，他們對自己所執(zhí)行的命令可能導(dǎo)致的結(jié)果熟視無睹。而大屠殺的成功要歸功于官僚體系和現(xiàn)代技術(shù)所提供的這支道德催眠劑。

最令人聳人聽聞的罪惡不是源自秩序的渙散，而是源自完美無缺的秩序統(tǒng)治?？茖又频墓倭朋w系把持最高權(quán)力，他們用權(quán)利賦予暴力以權(quán)威。給予劊子手赦免，讓民眾習(xí)以為常，把“大屠殺”合法化了。

勞動分工

現(xiàn)代性還有一個特點，高度的勞動分工，用勞動分工很容易解釋為什么德國要用“毒氣室”對付猶太人，納粹將受害者與執(zhí)行者分離開來，執(zhí)行者只需各自完成自己的一小步工作，開閘，關(guān)門````幾個簡單的動作就足以致人死命，而完全看不到血腥，猙獰甚至最后丑陋的尸體都看不到，這其中的每個環(huán)節(jié)都可以規(guī)劃，計量，操作。這些環(huán)節(jié)正視坐在辦公室里的設(shè)計師或是實驗室里的生物學(xué)家設(shè)計完成的。他們只是完成了他們最平常的工作罷了。這意味著什么，等于用技術(shù)替代了道德責任感，或者說他們不做價值判斷。

納粹改用殺人技術(shù)的目的在于，在大屠殺中形成了一種機制，通過分開殺人行為與其后果之間的身體距離和心理距離，克服人性同情的弱點，使殺人者無視自己IDE道德責任。在這種機制下，任何通常意義上非道德敗壞的人都有可能轉(zhuǎn)變成殺人犯或者屠殺過程中的合作者。

理性

在這場毫無感情的屠殺中，劊子手運用了最理性的屠殺工具，集中營中，猶太人不愿惹來殺身之禍，就在德國人的監(jiān)禁下努力提供文職和體力勞動，行程日常生活的社區(qū)機構(gòu)，他們以為，通過工作可以獲得解救，在奧維斯縱橫交錯的曲折道路 完工前，很多橋都是出自猶太工匠的利落靈巧之手。猶太人天真以為，自己勞動收益獲得德國人的津貼就可以避免驅(qū)逐和殺害，殊不知，在德國人眼中，這些猶太人是遲早要殺掉的。只不過用“勞動”麻痹他們的反抗神經(jīng)。納粹利用這種理性欺騙誘導(dǎo)猶太人從而完成屠殺的目的，猶太人似乎已經(jīng)陷入了理性的囚籠，越想保全，月算計，越妥協(xié)，敵人就越猖狂。

理性只能是并且唯一是我們用來協(xié)調(diào)行動的工具，而不應(yīng)該成為行為的決定者，若本末倒置，必然導(dǎo)致“理性的不理性”。

第五篇：現(xiàn)代性與自我認同、

吉登斯《現(xiàn)代性與自我認同》

?本書都在圍繞自我認同問題來做文章，它主要關(guān)注的是“自我認同的塑造過程中，外在的全球性社會制度對個體的沖擊以及個體對這一沖擊的吸納和強化作用”。那么首先先解釋下吉登斯的現(xiàn)代性含義，它是指在歐洲封建社會以后建立起來的并在20世紀日益成為具有世界性影響的行為制度與模式，它的出現(xiàn)表現(xiàn)為以下三者：

一、時空分離，其使“用歷史去創(chuàng)造歷史”的觀念普遍化，并使現(xiàn)代生活逐步脫離開傳統(tǒng)社會生活的束縛；其二為社會生活的疏離化，疏離化機制有兩種類型，即“符號標志”與“專家系統(tǒng)”，也可統(tǒng)稱為“抽象系統(tǒng)”；其三是徹底的反思性背景，這一反思性指的是依據(jù)新的知識信息而對舊的知識體系的修改或拋棄。

?這本書主要分為八個部分，分為引論和七章內(nèi)容。下面分別簡述一下各個部分的內(nèi)

容。

?引論部分闡述了現(xiàn)代性的影響、寫作目標、核心內(nèi)容、寫作重點和各章寫作的內(nèi)容。?第一章 高度現(xiàn)代性的輪廓分為六個部分，引言和五小節(jié)相關(guān)內(nèi)容。作者先從《第二次機會》談起，談到現(xiàn)代社會導(dǎo)致的離婚、再婚、繼養(yǎng)家庭變化的本質(zhì)。在這部分內(nèi)容中出現(xiàn)了一下關(guān)鍵詞：危機、心理困擾、焦慮、憤怒、絕望、心理崩潰，進而引出“成功離異所面對的任務(wù)就是建立‘新的自我感’、‘新的認同感’。在長時間的婚姻生活中，每個個體的自我認同感與對方密切相關(guān)，事實上也與本身相聯(lián)”。離婚的人要重新開始新的生活，比如說：住在哪里；生活物品如何分割、存放；如何面對大眾的輿論、追問；如何與人相處；如何獨自面對生存壓力等等。這些問題就是自我認同的問題。開展新的生活，就是形成新的認同感的過程。不斷的拓寬生活的空間，將不斷的拓植新的認同領(lǐng)域，從而打破偏見的域限。因此，自我認同影響著一個人的生活方式，乃至一個人的發(fā)展。“我將如何生活”的問題，必將在相關(guān)日常生活的瑣事如吃穿行的決策中得到回答，并且必須在自我認同的暫時呈現(xiàn)中得到解釋”。自我認同就是對學(xué)習(xí)生活的方式、決策的認同。自我認同和人的學(xué)習(xí)生活密切相關(guān)，人們的思維方式、內(nèi)容、所處的環(huán)境、外表呈現(xiàn)、行動方式都是經(jīng)過了自我認同的過程。不存在沒有經(jīng)過認同的行動。因為不經(jīng)過認同的行動是無意義的。

?第二章 自我：本體的安全和存在性焦慮分為五個部分。生活處處有風險。那么本

體的安全感從何而來？信任是個體安全感的根源?！傲?xí)慣和慣例的保持是反抗焦慮威脅的關(guān)鍵堡壘”，“在正常環(huán)境中，兒童投射到看護者身上的信任，可被看成是一種抵御存在焦慮的情感疫苗，這是一種保護，以抗拒未來的威脅和危險的，這種保護使得個體在面對讓人消沉的境遇時還能保有希望和勇氣”。人們?yōu)榱藢で蟀卜€(wěn)的生活空間，形成了生活習(xí)慣和工作條例，在此基礎(chǔ)上人們基本上會產(chǎn)生安全的感覺。如果有人出現(xiàn)了焦慮的狀況，就出現(xiàn)了某一方面出現(xiàn)了打破常規(guī)思維、生活習(xí)慣的狀況發(fā)生。兒童是不成熟的個體，因此看護者要對兒童充滿愛心、耐心，理解兒童的所思所想，引導(dǎo)其朝著有利的方向發(fā)展。如果看護者對兒童缺乏愛心，對兒童持漠然或者指責粗暴的態(tài)度，將會使兒童對看護者產(chǎn)生不信任的感覺?！靶湃嗡司褪求w驗穩(wěn)定的外在世界和完善自我認同感的源泉”。因此，兒童對看護者的信任是兒童自我認同感的源泉

?第三章自我的軌道和第一章的思路一樣，先從一本書《自我治療》談起?！白晕抑?/p>

療首先根植于自我觀察之中”?！啊詡魉频乃季S’是自我治療的中心因素。對于個人生活連貫感的發(fā)展，歷史是一種主要的手段，它有益于逃避過去的束縛和敞開未來的機遇。自傳作者一方面盡可能地回溯其早期的生活經(jīng)驗，同時也為涵蓋未來的潛在發(fā)展設(shè)立路線”。一個人要想獲得發(fā)展，必須對自己的所作所為及時進行反思?？鬃釉诤芏嗄昵熬蜑槲覀冎赋隽巳说陌l(fā)展的途徑“一日三省”，然而真正有多少人做到？中國的傳統(tǒng)文化

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? 博大精深，可惜沒有人能夠詳細的論述。一個人要想成功，必須經(jīng)常反思自己的所作所為。所以，書中提到日記對一個人的發(fā)展非常重要。第四章命運、風險與安全一章中有幾個非常重要的概念：富有命運體征的事件或情境、富有命運特征的時刻?！案挥忻\特征的事件或情境就是那些一個個體或一個群體來說具有特別后果的事件和情感。富有命運特征的時刻是指讓個體做出對于他們的抱負，或更一般地說是與他們未來的生活息息相關(guān)的決定時的那些時刻。富有命運特征的時刻對于一個人的命運定向來說是極其重要的”。是哪些事件或情境導(dǎo)致了我現(xiàn)在的命運定向？如果要引導(dǎo)一個人朝著良好的方向發(fā)展，必須給其足夠的刺激，激活向往美好生活的本能。因此，過什么樣的生活就決定了一個具有什么樣的命運。一個人的命運是掌握在自己手中的，包括愛情、事業(yè)、家庭在內(nèi)。一個人的失敗只能是暫時的失敗，沒有永久的失敗。第五章經(jīng)驗的存封。經(jīng)驗存封的過程是“隱秘的聯(lián)結(jié)的過程，這一過程將日常生活的程序從下列現(xiàn)象中隔離出來：如瘋癲、犯罪、疾病和死亡、性以及自然現(xiàn)象。在某些情況下，這種存封直接地是一種組織機構(gòu)，是一種真正的心靈避難所（比如監(jiān)獄和醫(yī)院）”。經(jīng)驗的存封是一種隔離，將不良的影響因素與人隔離開來。由于人力有限，不良經(jīng)驗無法達到完全存封的狀態(tài)，從而產(chǎn)生了病態(tài)的人生。第六章自我的磨難。自我受到風險、懷疑的影響，對所處的環(huán)境和人無法完全信任。處于無法信任的環(huán)境中的人本體的安全受到影響，就會處在焦慮狀態(tài)之中。經(jīng)驗的存封將個人與外界隔離開來。在這樣一種環(huán)境中，人若想生存下去，就要和他人形成純粹的關(guān)系。這種關(guān)系會使人感覺到自己是良好的，從而形成自我認同。因此，人在某種情況下的無私的付出和奉獻是必要的。第七章生活政治的興起。生活政治是“生活方式的政治，生活政治是一種生活決策的政治。生活政治關(guān)心的是，從自我的反思性投射中產(chǎn)生出來的爭論和角逐”。生活政治中的政治是“國家的政府領(lǐng)域中的決策過程及用以解決趣味對立和價值觀抵觸上的爭論和沖突的任何決策方式”。生活政治一種決策方式，解決爭論和沖突的決策方式。因此，學(xué)會生活就要學(xué)會在矛盾和沖突中做出最佳的決策。如何做出最佳的決策，只有具備相應(yīng)的知識背景和經(jīng)驗。上面幾段就是這本書的主要內(nèi)容，這是我從網(wǎng)上接下來的，比較全面的而又通俗的概括了這本書的主要內(nèi)容，總體來說，這本書很適合我們讀，不會很深澀，不會像理想國或者一些經(jīng)典社會學(xué)時期那樣的大師們的作品一樣，安東尼.吉登斯是現(xiàn)代社會學(xué)的大師，他的理論，我比較有興趣，所以想看看他的書，看完之后，大致意思懂了，下面我就說說我對這本書的理解！首先，書本的標題為《現(xiàn)代性與自我認同》，可想而知，我當時就有兩個問題，現(xiàn)代性的社會有什么特征，我們?nèi)绾瓮昝赖淖晕艺J同！所以我?guī)е@兩個問題讀完了這本書，最后，我個人認為現(xiàn)代性的社會就是我們現(xiàn)在所處的社會，所謂現(xiàn)代性，用吉登斯的觀點來說，所謂現(xiàn)代性就是產(chǎn)生差異，例外和邊緣化，就是說現(xiàn)代社會是一個走向異質(zhì)化的社會，人與人之間的差異變得越來越大，不僅體現(xiàn)在經(jīng)濟上社會地位上，個人的發(fā)展也呈現(xiàn)異化的趨勢，各種新的現(xiàn)象新的事物層出不窮，吉登斯說，現(xiàn)代制度同時也創(chuàng)造自我壓迫而不是實現(xiàn)自我的機制，也就是說，現(xiàn)代性的理性化程度越深，人們便越受到理性的壓制，而這種壓制體現(xiàn)在我們生活的方方面面，我們現(xiàn)在生活的環(huán)境是一個高度現(xiàn)代性的環(huán)境，在其中，“我將如何生活”等問題必須在有關(guān)吃穿住行的決策中得到回答，并且必在自我認同的暫時呈現(xiàn)中得到解釋。我們每個個體都應(yīng)該意識到現(xiàn)代性的社會生活對我們個人所造成的影響。在書中，現(xiàn)代性的特點除了理性化意外，還有一個就是內(nèi)在反思性的增強，我們每天都

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? 在做著很多很多的事情，我們要處理很多的生活，事業(yè)，愛情上的很多事很多問題，等到事情結(jié)束后我們就會自然而然的開始反思自己反思問題的解決，于是在現(xiàn)代，各種工作報告工作總結(jié)一系列的節(jié)目等都屬于反思性的內(nèi)容，我們已經(jīng)完全生活在一個反思性的社會里，所有的我們接觸的東西都是經(jīng)過反思化了的，比如說媒體，吉登斯說，在現(xiàn)代性的條件下，媒體并不反映現(xiàn)實，而同時在一定程度上 創(chuàng)造現(xiàn)實，我想我們都可以理解這句話的內(nèi)涵，當然，現(xiàn)代性的還有一個明顯的特征就是地方性向全球性的轉(zhuǎn)變，這一點我們都深有體會的，現(xiàn)代性的世界是一個快速飛逝的世界，這種速度不僅體現(xiàn)在社會變遷的步伐上，而體現(xiàn)在其變化的深度與廣度上！全球性的到來使得在場和不在場這兩種情景糾纏在一起，是遠距離的社會關(guān)系與社會事件與地方性交織在一起！下面我要說的就是自我認同，何謂自我認同，讀完這本書后，我的理解就是，自我認同，不是對自我的贊同認可，而是對自我的一種認識，這種認識通過一系列的生活實踐來體現(xiàn)，自我認同是一切生活開展的前提，我們的思維方式，行為 手段都體現(xiàn)了我們自我認同的過程沒有什么活動是沒有經(jīng)過自我認同的，比如說，在本書中提到了一個例子，書中說道厭食癥，看起來是一種醫(yī)學(xué)病，但是我們仔細深究人為什么會厭食絕食，為什么會得這種病我想大部分是因為想減肥，或者對某種食物不符合自己的胃口而不吃，那么會什么會想減肥，那是因為他和別人相比覺得自己身材不合人意，對自己不滿，那是對自我認同的例子，對自己的認同是個中性詞，所以我們生活中的很多事都是在經(jīng)過自我認同后才發(fā)生的，沒有經(jīng)過自我認同發(fā)生的事情是沒有意義的！書中有一個地方提到了信任感。自我認同需要對本體自我的信任，他是安全感的來源，書中還說。慣例和習(xí)慣的保持是個體反抗焦慮不安的有效方式，的確是如此，當我們覺得生活中沒有事情可以做的時候，我們會覺得空虛，在我們習(xí)慣了已久的事情突然有一天，你沒有做，心里便會感到莫名的不安，即使你不知道你沒做，但那種焦慮還是會體現(xiàn)出來，拿一件很簡單的事來說，吃飯，這是我們再也熟悉不過的事情了，這既是一種需要也是一種習(xí)慣，但是，如果我們哪次忘記了吃飯的話，心里一定會感到不安饑餓，即使你不是真的餓，但是習(xí)慣的打破會讓你感到焦慮！所以當我們要增強自我信任時，請把我們?nèi)粘Ｖ性僖擦?xí)慣不過的事情保持下來，因為他就像根深在自己身體內(nèi)部的那種習(xí)俗一樣，試想一下，一個拋棄了傳統(tǒng)文化的民族可以存活多久！文中還提到一個關(guān)鍵詞：經(jīng)驗的存封，經(jīng)驗存封的過程是“隱秘的聯(lián)結(jié)的過程，這一過程將日常生活的程序從下列現(xiàn)象中隔離出來：如瘋癲、犯罪、疾病和死亡、性以及自然現(xiàn)象。在某些情況下，這種存封直接地是一種組織機構(gòu)，是一種真正的心靈避難所（比如監(jiān)獄和醫(yī)院）”。在這句話中我對這幾種病態(tài)的現(xiàn)象比較有興趣，或者說可以說這是一種病態(tài)的人生，而種種的病態(tài)人生我認為都與自我認同的失敗有關(guān)，當一個人行為活動不能與自己的內(nèi)在的反思性進行良好的溝通后，行為往往會出人意料，而社會這個特殊的活動場景也并沒有為這些個體提供一個反思自我的環(huán)境，如監(jiān)獄，精神病院，這些場所看起來是為這些人提供了一個社會的避難所，但是，他們提供的只是四面銅墻而什么也不能提供，最終，個體的心里只會最終與心理永遠失去聯(lián)系，病態(tài)的心靈最終徹底完成！當然自我認同不是只從自己身上獲得，書中提到了一個概念：純粹的關(guān)系，因為當我們處于一整困惑焦慮的環(huán)境下時，我們心靈與外界將失去聯(lián)系，但是，我們又必須生存下去，這是我們就要與他人發(fā)生一種純粹的關(guān)系，有時候為了我們自身的發(fā)展，因此，必要的時候，做出犧牲與奉獻是必要的。從長遠來說，這也是為了我們自己！這是一本好書，我理解的不夠好，但是我體會到了一點，生活在這么一個高理性，高效

率又是這么一個浮躁的社會里，我們要做到的就是時刻反思，自我認同！對吧！