第一篇：明代納西族木氏土司與道教

明代納西族木氏土司與道教、佛教

[昆明]云南師范大學(xué)哲學(xué)社會科學(xué)學(xué)報(bào)，1995年第4期

55-60頁

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提要 東巴教是納西族獨(dú)特的宗教，信仰者多為百姓。而上層人士，多信仰佛教、道教。明代木氏土司就是鮮明的例證。本文列舉木氏土司的著作及地方史志中的大量史料，論證了木氏土司宗教信仰的多元性，并探究其歷史原因；從宗教信仰這一角度，闡述了木氏土司大膽吸收中原文化和藏文化，使得納西族文化得到拓寬與發(fā)展的歷史功績。

關(guān)鍵詞 明代納西族|土司|宗教信仰|佛、道

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納西族在唐宋時就已開始信仰東巴教，直至今日影響尚存。一般百姓人家在年節(jié)、祭祖、婚喪等重大儀式上都要請東巴念經(jīng)祈福?！皷|巴”為“有智慧的人”之意，他們是古代納西族的知識分子，他們既懂文字，又能傳承教義，在日常生活中廣泛地吸收了納西族語言，歷史、地理、音樂、天文、歷法、倫理、醫(yī)藥、農(nóng)業(yè)等多方面的知識，寫下了一千五百多種東巴經(jīng)典。這些用象形文字寫成的經(jīng)書是納西族歷史文化的重要組成部分，亦是現(xiàn)今學(xué)者們研究納西文化的寶貴資料。因此提及納西族文化人們往往以東巴文化概而稱之。對納西文化了解不深的人，常誤以為東巴教是納西族唯一的宗教信仰。實(shí)際上，納西族信仰的并不是單一的東巴教，而是多元的。有明一代納西族統(tǒng)治者木氏家族與下層百姓的宗教信仰就明顯不同，他們更傾向于信奉佛教、道教，并借助當(dāng)時云南麗江較強(qiáng)的經(jīng)濟(jì)實(shí)力，建造了大量的道教和佛教寺觀，一部分建筑至今尚存，有些還是現(xiàn)今的游覽之地。

云南麗江木氏土司以木為姓的正式統(tǒng)治是從明初開始的。明洪武十四年，朱元璋派傅有德、藍(lán)玉、沐英等帶大軍征云南，明軍進(jìn)兵攻克大理后，當(dāng)時云南麗江納西族地區(qū)的頭領(lǐng)阿甲阿得“率眾首先歸附”，朝廷“欽賜木姓”，統(tǒng)治麗江的當(dāng)?shù)仡^領(lǐng)才一改父子聯(lián)名制，有了內(nèi)地的姓“木”。木氏土司進(jìn)京朝覲，朝廷敕令“任本府(麗江)世襲土官知府職事，中順大夫?！雹俅撕?，木氏家族便蒸蒸日上，經(jīng)木初、木土、木森、木嵚、木泰、木定、木公、木高、木東、木旺、木青、木增、木懿，與明共始終，傳承十四代，歷時近三百年。

特殊的地理位置，使得人口弱少的納西族一直生活在藏、彝、白、漢等大民族的夾縫中。北有青藏高原的吐蕃南下騷擾，南有漢族、白族的強(qiáng)大勢力。處在這兵家必爭的河谷地帶，為適應(yīng)環(huán)境，木氏土司一方面將自己的核心力量退至麗江壩(古通安州)，北有石門、雄古之險(xiǎn)，南有邱塘、九河等關(guān)隘，易守難攻，中有良田萬頃，足以耕牧自給。另一方面，從歷史的教訓(xùn)中，木氏土司深深懂得，只有依靠中原王朝，有強(qiáng)大的靠山，本民族才有生存之地，發(fā)展之機(jī)。這十四代土司執(zhí)政時，不斷地帶兵抗擊吐蕃的南下騷擾，成為明王朝在云南的“西北藩籬”。木氏土司以保土安民為已任，維護(hù)祖國西南邊疆的安定，順應(yīng)了明初要求統(tǒng)一的歷史潮流，給納西族創(chuàng)造了一個安定和平的環(huán)境，促進(jìn)了納西族麗江地區(qū)經(jīng)濟(jì)的發(fā)展。明代，是麗江地區(qū)經(jīng)濟(jì)大開發(fā)，大發(fā)展的時期。經(jīng)過云南西北部幾百年的鞏固和發(fā)展，增強(qiáng)了納西族與中原的凝聚力。

在政治方面，木氏家族背倚明王朝，對吐蕃的騷擾和異族的叛亂毫不含糊堅(jiān)決抗擊；而在文化建樹方面，卻采取了一種兼容并包的寬容態(tài)度，在對待宗教問題上尤為如此。從遺留下來的史籍中看，納西族統(tǒng)治者木氏土司受本民族東巴教的影響并不深，把而悉心接受內(nèi)地佛教、道教，且世代弘揚(yáng)佛法于滇西北一帶，對從青藏高原傳來的藏傳佛教也不拒之境外。有趣的是，歷史上，內(nèi)地佛教和道教在云南北傳到麗江為止，藏傳佛教從北往南傳播亦到麗江為止。在這多元文化的交匯地，明代麗江地區(qū)形成了別有意味的宗教文化。

一

明代，是納西族用漢文進(jìn)行寫作的作家文學(xué)興起的時代，納西族木氏家族則是這個時期最為活躍的分子。木氏家族中木泰、木高、木青、木增等都有著作傳世，被一些中原文人稱為“文墨比中州”。他們每逢重大事件，感情波動時，都揮毫即興作詩，一首首富有感情色彩的詩和歷史記錄相映證，一段鮮活的歷史得以重現(xiàn)。如今，我們從明代麗江木氏土司時期所建的建筑和遺存詩文中能窺見當(dāng)時各種宗教對其影響。

“海上聞有長生藥，人間因構(gòu)迎仙樓。王母駕鸞迥可降，呂翁騎鶴遙能游?？~渺日邊玉蓋擁，翩躚云外天衣浮。有時攜我出塵去，羽翰一舉乘蒼虬?！雹谶@是木氏家族中第八代傳人木公的詩句，詩中反映的是迎仙延年祈壽的道家思想。此詩作者木公(1494-1553)，字恕卿，號雪山，三十三歲時襲父職，后半生忙于四處帶兵征戰(zhàn)。他在麗江著名的玉龍雪山腳下玉湖邊建造“迎仙樓”，在緊張的戎馬生涯之余，常到“迎仙樓”上觀風(fēng)景，吟詩作畫。只有對道教傳說中的人物極為了解和具有良好的漢文化功底，才能信手拈來，把道教傳說中王母娘娘駕鸞飛仙和呂洞賓騎鶴遠(yuǎn)游的情形描寫得如此傳神入化。面對靈秀的湖光山色，木公常常有餐霞凌云之意，想象中自己已飄飄欲仙，能乘虬出塵與王母娘娘、呂洞賓等仙人相會了。“餐霞飲潔學(xué)仙流，豈念人間萬戶侯。出入煙塵隨所欲，翱翔海島任于游。笑擎云液千年酒，宴赴蟠桃七月秋”，③這是木公的另一首學(xué)仙詩，詩中描繪了作者不戀人間的功名富貴，愿深居“迎仙樓”，過無拘無束的日子。木公心中雖有此意，卻一直過的是積極向上入世的生活。而他的一位叔叔篤信道教，干脆出家作起了隱士。木公另一首詩《舍叔石松隱居玉龍山題道齋》中有詩句曰：“道齋延術(shù)客，雪澗引仙橋?！奔纯上胍姶耸宓纳钋樾巍?/p>

木氏土司家族中有一位虔誠的宗教徒，他幾乎把后半生投入到了宗教事業(yè)中去，此人叫木增。木增(1587-1646)“生而秀異，如瓊林玉樹，迥出風(fēng)塵，世間濃艷華美一無所羨。”④他九歲時匆匆繼父職，長大后，是位文武雙全的將才。木增生活在搖搖欲墮的明末，他帶兵在明王朝鞭長莫及的云南西北邊疆多次平定叛亂和擊退吐蕃的南侵。后半生，木增沉醉在“志欲乘黃鶴，身伴白云閑”的超凡脫俗思想中，三十六歲即退隱住進(jìn)玉龍雪山的芝山別墅。在清幽淡雅的自然環(huán)境中，木增時而觀風(fēng)景，時而博覽群書，時而定坐思禪。在他隱居時，他悉心鉆研，寫下了二十多萬字的讀書筆記《云 淡墨》，本書既有天文、地理、生物等知識的匯集，亦有作者對儒、釋、道三教嘉言的摘錄。如儒家的“仁則榮，不仁則辱”，“孝敬忠信為吉德”，“愛民者必有天報(bào)”等等；釋家的“為善升天，為惡人淵”，“心中念善，福樂自隨”，“存心佛法，當(dāng)蒙佛祉”等等；道家的“學(xué)道由丹心，奉師如至親”，“恬愉退靜獨(dú)善守己”，“無所誘慕，精神內(nèi)固”等等。從摘記中足見木增已熟知儒、釋、道的一些基本典籍，了解其要義。在博覽群書時，木增“獨(dú)愛玄同契老莊”，信奉神仙，對道家清靜無為、服食攝生一套理論身體力行，壯年辭官，隱居芝山，自號“滇西華馬水月道人”，一次，他看到一幅呂仙翁的卷軸畫，有感并用詩形象地描寫了出來：“黃服藍(lán)巾光雅淡，仙風(fēng)道骨自飄飄。風(fēng)箭口吹鳴人籟，龍劍隨身躡海潮?！雹葸@位邊疆少數(shù)民族頭領(lǐng)好似對中原而來的仙家道士一見如故。

據(jù)乾隆《麗江府志》載：木氏土司先后建過真武祠(在解脫林下崖腳院中)，迎仙樓(在白沙里)、大定閣(在白沙)、金剛殿(在白沙里)，太極庵(在芝山巔)、大覺宮(在束河里)、元(玄)天閣(在大覺宮后)等等道教宮觀。

總體而言，木氏土司對道教有一定的感情，信而不篤，其家族中崇信道教的人數(shù)并不太多，并未世世代代承續(xù)相傳。

二

在眾多的宗教中，木氏土司家族最為崇信，對其影響范圍最大的是內(nèi)地傳過來的佛教，史載：木氏土司“崇信佛教，所有營建寺廟極華麗，有藏經(jīng)樓藏經(jīng)，全部經(jīng)文皆楷書所繕……”⑥木氏土司不僅拜佛念經(jīng)，且大興土木，四處捐資建寺，以弘揚(yáng)佛家文化而自許。麗江木氏土司的佛教活動似乎與西南著名的佛教圣地——雞足山結(jié)下了不解之緣。雞足

山，位于與麗江毗鄰的大理賓川縣，距離麗江二百公里，因山色秀麗，佛事興盛而聞名。麗江木氏土司因慕名該山的佛家精神，數(shù)代人多次捐資出錢在山上建了四個寺院。

雞足山上歷史上規(guī)模最大的寺院——悉檀寺，是土司木增在位時出錢所建。公元1617年，木增向朝廷提出請求，希望在雞足山上建寺廟為其母祝壽，獲得明朝皇帝批準(zhǔn)后，便花銀萬兩建成了規(guī)模宏大的寺院和華首門。天啟四年(1624年)，天啟皇帝御賜木家“大乘經(jīng)”676函，并賜名該寺為“祝國悉檀寺”。辛未年(1631年)木增之子木懿又捐資重加修飾。悉檀寺“宏麗精整，遂為一山之冠”。⑦據(jù)說當(dāng)時悉檀寺內(nèi)多銅制器皿，有八封香爐、八卦大鐘、大花瓶、銅油缸、打銅大鍋等，這些精美的銅器是麗江生產(chǎn)后，木氏家族派人千里迢迢運(yùn)到這里的。

此外，萬歷年間，木增在雞足山上捐建“華嚴(yán)閣”。崇禎二年(1629年)，捐建一納軒，“一納軒，在九重崖，背倚高嶺，面臨西山，地宇宏敞，重閣相向”。⑦因木增為雞足山出力頗多，“山中修建功德惟公(木增)為最焉。”⑨為此，雞足山上專修木增祠，供奉木增像，寺內(nèi)專藏木氏土司的家譜《木氏宦譜》。木增本人也親自多次到雞足山朝拜過，以呈心中對佛的至誠敬意，并住在自己捐建的悉檀寺中。木增的一詩《初至悉檀寺卿云現(xiàn)》一詩云：“懷香禮雞足，天鑒實(shí)孔昭。我愧缺百行，誰云動九霄。日華開五彩，云網(wǎng)結(jié)千條。萬目欣瞻睹，移時尚未消?！雹饷鑼懙氖亲髡咴谙ぬ此轮形宀氏樵仆滑F(xiàn)的欣喜之情。

崇禎戊寅(1638年)，麗江土知府木靖在雞足山上捐建了“尊勝塔院”。此后，“塔院秋月”成為雞足山上著名的八景之一。史載“尊勝塔院，在文筆山，塔高六丈六尺，飾以堊粉，瑩白如玉，秋月當(dāng)空，皎潔互映；加以院宇宏敞，廊廡清雅，山空夜靜，恍如濯魄冰壺矣。”(11)塔是人們供奉佛祖靈物或佛教寶物的建筑。高高的白塔聳立在雞足山上，上似乎可通“天”，下則聯(lián)接了木氏家族對佛的虔誠。

為了進(jìn)一步弘揚(yáng)佛家精神，遠(yuǎn)揚(yáng)雞足山的美名，亦是木增提出要編一本象樣的雞足山志。公元1639年，適值明代著名旅行家徐霞客來到麗江，“麗江土知府木生白(木增)聘修雞足山志?！?12)徐霞客受木增的重托，從滇西旅行返回后，重登雞足山，住在悉檀寺內(nèi)潛心研究數(shù)月，寫成了《雞足山志》稿四卷，可惜今僅存綱目，未見原書風(fēng)貌。書稿雖未保存下來，可木增的做法是有較高見識的。據(jù)說木增的佛事活動范圍遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出云南，他曾派人到國內(nèi)四大名山(浙江普陀，安徽黃山，四川峨嵋，山西五臺)建剎，浙江寧波等地也置有木氏土司的家產(chǎn)。

云南麗江木氏土司統(tǒng)治時，麗江地區(qū)較為安定，經(jīng)濟(jì)得到長足的發(fā)展，木氏土司也得以大興土木，在當(dāng)?shù)貭I建了一些華麗的佛教建筑，如解脫林，大寶積宮、皈依堂等。

“解脫林”是木增36歲時隱居麗江芝山的住所，明熹宗朱由校賜名“福國寺”，是一組較為完整的佛教建筑?！敖饷摿忠邪咨硥]之山”，“乃麗江之首剎”，“寺門廡階級皆極整，而中殿不宏，佛像亦不高巨，然崇飾莊嚴(yán)，壁宇清潔，皆他處所無。正殿之后，層臺高拱，上建法云閣、八角層甍，極其宏麗，內(nèi)置萬歷時所賜藏經(jīng)焉?！?13)這組建筑早已被毀，現(xiàn)今保存下來的是其中的一部分法云閣，又稱為五鳳樓，是麗江古建筑精品。“五風(fēng)樓”樓基方正，造型氣派，雄偉，下有柱三十二根，樓閣飛檐高挑八只角，上下三疊，錯開共二十四個角，檐角飛起，交錯輝映，象五支在空中展翅欲飛的鳳凰，因此而得名?！拔屮P樓”已從原址白沙移到麗江黑龍?zhí)叮┯稳藚⒂^，它那莊嚴(yán)玲瓏，錯落有致的造型是明代麗江地區(qū)建筑水平的明證，亦是木氏土司崇信佛教，不惜巨資建寺的產(chǎn)物。

木氏土司家族發(fā)達(dá)后，子孫數(shù)代人在其祖先居住之地麗江巖腳村東二里許營建了一組佛教建筑。這組建筑由大寶積宮、琉璃殿、大定閣等組成，建筑總體較為矮小，但不失莊嚴(yán)、華美之氣魄，且殿內(nèi)多飾有華麗的宗教壁畫。給整組建筑增添了濃郁的宗教色彩，至今琉璃殿尚存壁畫二十一幅，大寶積宮存十二幅。畫面人物形象生動逼真、色彩對比強(qiáng)烈，兼收漢、藏、納西等多民族的繪畫風(fēng)格。壁畫上有題字、依稀可辨，分別為：

中順大夫土官木初造奉佛長孫應(yīng)襲木懿敬禮

太中大夫資治少尹知府木嵚造奉佛長孫應(yīng)襲木靖敬造

奉佛世襲土官知府應(yīng)襲木旺造為孫男木地敬造

可見，此壁畫是明代麗江木氏土司歷代承襲或應(yīng)襲土官所主持建造，成畫時間自明洪武、至明末建造的。如果沒有對佛教虔誠的信仰，木氏土司是不會花如此多的精力，經(jīng)過幾代人的共同努力，在其祖宗發(fā)跡的地方，營造如此宏麗的宮殿和壁畫。奇特的是，壁畫畫面人物中有釋迦牟尼，有道家神仙，也有藏傳佛教的二寶法王，四寶法王等神像，融合路諸神共一畫面的做法是與明代木氏土司兼收并蓄的宗教觀是相符合的。

三

云南麗江地靠西藏，位于金沙江河谷地帶，自古就是西藏進(jìn)入云南，云南進(jìn)入西藏的交通孔道，是被學(xué)者們稱之為滇藏印“茶馬古道”必經(jīng)之路。這條古道南起云南普洱、經(jīng)大理、麗江、維西、德欽、察隅、波密、拉薩、日喀則，亞東至尼泊爾轉(zhuǎn)達(dá)印度，是聯(lián)系西南各族人民及國際交往的重要紐帶。木氏土司統(tǒng)治麗江時，與吐蕃時戰(zhàn)時和，民間的文化傳播并不因戰(zhàn)爭而中斷，商旅所經(jīng)，文化交流亦隨之而來。青藏高原上的藏傳佛教逐漸在麗江傳播，木氏家族亦寬容地接受，但是藏傳佛教在明一代始終未能壓過內(nèi)地佛教，在木氏土司中占據(jù)主導(dǎo)地位，來往方式也僅限于木氏土司與藏傳佛教徒上層之間的會晤。

明正德十一年(1516年)，西藏藏傳佛教噶瑪巴舉派**彌覺多杰應(yīng)麗江木氏第七任土司木定之請，到麗江與之會晤。《藏文典籍》一書中有記載：“噶瑪巴第八世彌覺多杰……受木天王之請前往羌地(納西族居往之處)，火鼠年抵麗江，木天王乘轎，其叔父及弟乘大象，并攜大象一頭備騎，率騎士多人，手持傘蓋及寶幢迎接，延請入宮，極其崇敬。木天王應(yīng)允在十三年中不向藏區(qū)派兵，并每年派僧差五百名，建寺廟百座?！?/p>

麗江地區(qū)自唐以后即與葉蕃頻繁接觸，明代木氏土司統(tǒng)治時期其勢力膨脹，土地范圍包括中甸、維西、德欽、巴塘、里塘一帶藏族居往的地區(qū)。對這地區(qū)人民信仰的藏傳佛教，木氏土司是支持的，他們家族多次出資修建藏傳佛教寺院。明萬歷八年(1580年)，知府木東捐巨資修建理塘寺，并邀請**三世索南嘉措(1543～1588)舉行開光儀式。因木氏家族的威望及熱心扶助藏傳佛教，在四川巴塘一帶就稱麗江木氏土司為“木天王”。

又據(jù)《徐霞客游記》記載，西藏地區(qū)的藏傳佛教頭領(lǐng)“二法王”(二寶法師)曾于明萬歷十三年(1610年)來到麗江，轉(zhuǎn)道到雞足山朝拜，受到了納西族頭領(lǐng)的熱烈歡迎。在他歸途中，他收了六個麗江人為徒弟。

明代麗江木氏土司雖與藏傳佛教領(lǐng)袖人物頻繁往來，卻一直沒有在麗江建過專門的藏傳佛教寺院，直到康熙年間，藏傳佛教才在麗江盛行，以至后來麗江著名的五大寺，也多是藏傳佛教的寺院了。

明代木氏土司在藏傳佛教發(fā)展方面的創(chuàng)舉是花巨資與西藏的紅帽六世共同完成藏文大藏經(jīng)麗江版《甘珠爾》的主持編纂及刊印工作。木增刊刻這部藏傳佛教經(jīng)典是為了“仰?；实廴f歲，太平千秋，物阜民安，河清海宴，無 不悅，無遠(yuǎn)不來。次期祖爵綿永，家國利亨，卜世卜年，同玉岳之悠久，世子世孫，等金江之繼續(xù)。五方寧謐，百姓康和?！?14)此后，木增的美名同《甘珠爾》一樣廣泛在藏區(qū)流傳。至今，拉薩大昭寺內(nèi)還存有木增奉送給寺院的《甘珠爾》108卷。木增與紅帽六世噶瑪曲吉旺秋**弘法興教，并編《甘珠爾》，在納西族與藏族文化的交流史上樹起了一塊豐碑。

明代麗江木氏土司對宗教采取兼容并包的態(tài)度，使麗江地區(qū)在宗教建筑的風(fēng)格中，乃至作法的道場中都融合了各教派的內(nèi)容。究其歷史，木氏土司采取來者不拒，兼容并包，而又主動傾向于佛教、道教的態(tài)度是與他們政治上的出發(fā)點(diǎn)相一致的。云南麗江納西族木氏土司背倚明王朝，悉心接受漢文化，以學(xué)習(xí)漢文化為榮。《明史?土司傳》中稱：“云南諸土官中，知詩書好禮守義以麗江木氏為首?！痹谧诮躺?，木氏土司亦從政治大局著眼，在祈求保佑國

家昌盛，皇帝長壽，“五方寧謐，百姓康和”(15)之類的旗號下，達(dá)到與中原王朝的進(jìn)一步聯(lián)系。再者，佛教、道教經(jīng)過長期的傳播充實(shí)，已有一整套完整的學(xué)說體系，它的理論學(xué)說與納西族民間崇拜的東巴教相比，更加神秘，更能讓人信服。那神仙騰云駕霧，呼風(fēng)喚雨的夢幻般的日子，那淡泊而自得其樂的道家養(yǎng)生之術(shù)，讓木氏土司不自覺地到另一世界成仙，木公的詩《書迎仙樓》描寫的就是與仙人而居的幻境“百尺元龍憑玉獄，仙人與我好樓居。霓旌裊裊迎鸞馭，翠保垂垂引鹿車。霞襯羽衣騫碧落，風(fēng)隨天樂下瑤虛，山圖園客時為侶，黃鶴玄猿日共娛。”(16)木氏土司更希望玉皇大帝、釋迦牟尼保佑木氏統(tǒng)治傳世如金沙江之久遠(yuǎn)。其三，麗江境內(nèi)及周圍生活著納西、白、藏、漢等多民族，木氏土司吸收各方宗教文化，讓不同民族都皈依他家的廟宇，從精神上團(tuán)結(jié)不同信仰的百姓，鞏固其家族的統(tǒng)治地位。木氏土司生活在麗江當(dāng)?shù)?，雖然熱心接受佛家、道家文化，但納西族民間信仰的東巴教對木氏土司家族肯定是有影響的。從保存下來的歷史記錄中看，木氏家族歷史中提到自己與東巴教有關(guān)的材料僅有為數(shù)不多的幾處。木氏家族家譜《木氏宦譜》的開頭就有“草古天能古，草俸地能俸，草羨古甫古，古甫古呂古，古呂氣呂古，氣呂露呂古，露呂陸點(diǎn)古，一點(diǎn)海娘丁，海失海羨古，海羨刺羨古，刺羨美羨古”的記載。其意直譯為：“人類的胞蛋生于天，人類的胞蛋孵于地。人類的休質(zhì)渾渾沌沌的，渾沌的體質(zhì)發(fā)熱起來，發(fā)熱起來變成了氣體，熱氣變成了露珠，露變成了六點(diǎn)，一點(diǎn)落人海子(湖)中，變成了海失海羨，變成了海羨刺羨，變成了刺羨美羨?！逼浜诵氖恰奥焉^”。在納西族古老的傳說中，最早的人類是卵生，卵生于天，孵化于地，于“海子”中化育人遂成為遠(yuǎn)古人類。這些句子多散見于東巴經(jīng)《創(chuàng)始紀(jì)》中。納西族神話《創(chuàng)世紀(jì)》描述了人類的產(chǎn)生，遠(yuǎn)古之時，天地混沌，陰陽混雜，一切都模糊不清，先有了天地日月影子，后來有了白露變白蛋，白蛋變白雞，白雞孵出了開天辟地的人類。利恩和天女襯紅褒白相愛，后兩人歷盡千辛萬苦，最終得以成婚，繁衍出人類。木氏家族把東巴教中開天辟地的傳說寫進(jìn)自己堂堂正正家譜的開頭，給自己祖先樹碑立傳。木氏土司宣揚(yáng)納西族的文字象形文字東巴文為木氏祖先麥宗所創(chuàng)，“宗七歲，不學(xué)識文字，及長，旁通百蠻各家諸書，以為神悅，且制本方文字。”(17)后才傳給了巫師東巴。木氏土司把遠(yuǎn)古納西族創(chuàng)世紀(jì)傳說到東巴文字的創(chuàng)立，乃至東巴文化的傳播都神秘地與本家族神秘地聯(lián)系在一起，有明顯的增色痕跡。他們還編造傳說，說東巴教中“北岳神”乃是木氏家族的將領(lǐng)名叫李華，并重修唐代在麗江興建的北岳神廟，祭祀這位東巴教傳說中穿白甲，頭戴白盔，手持長矛、足跨白馬的“三多”，“福我之民，障我之疆，佑我木氏千百世子孫?！?18)

恩格斯在《反杜林論》一書中說：“一切宗教不過是支配著人們?nèi)粘Ｉ畹耐獠苛α吭谌宋镱^腦中幻想的反映，在這種反映中，人間力量采取了超人間力量的形式?！蹦臼贤了菊抢眠@種“超人間的力量”來加強(qiáng)其的神權(quán)地位的，木氏土司兼收并蓄的做法，促進(jìn)了麗江周圍各民族的融合，穩(wěn)定了云南西北地區(qū)的政局。木氏土司崇信道教、佛教，直接促進(jìn)了東巴教和納西文化的拓寬與發(fā)展，東巴教的神祗、經(jīng)典多與佛教特別是藏傳佛教有關(guān)，即以東巴用于喪儀和超度亡靈的《神路圖》為例，它展示的18個鬼域與內(nèi)地的18層地獄有眾多的相似之處，它描繪的33神地中，有寶象、白馬、白塔、法輪、凈水瓶、宮殿、因陀羅的天國等等，都與佛教有關(guān)。(19)木氏土司信仰佛教、道教，寫下了大量有關(guān)的漢文詩記，建造了燦爛的宗教建筑，飾以華麗的融會多民族風(fēng)格的壁畫，極大地豐富了納西族文學(xué)、繪畫、建筑等方面的寶庫，是納西文化中有別于東巴文化的一個重要組成部分，至今仍閃耀著獨(dú)特的光彩！

注釋：

①(17)《木氏宦譜》木公著。

②③《雪山庚子稿》，木公著。

④《木氏六公傳》，馮時可著。

⑤《山中逸趣》，木增著。⑥《滇南聞見錄》，吳大勛著。⑧(11)(12)《雞足山志》，范承勛著。⑨《雞足山志》，高喬映著。⑩《芝山云萵集》，木增著。(13)《徐霞客游記》，徐宏祖著。(14)(15)《甘珠爾序》。(18)《麗江文史資料》。(19)《國際東巴文化研究集粹》卷首《神路圖》。

第二篇：土司制度與土司文化

土司制度與土司文化

土司制度與土司文化——第三屆“中國土司制度與土司文化”學(xué)術(shù)研討會發(fā)言摘登 鐘義見

核心提示：10月19日，第三屆“中國土司制度與土司文化”學(xué)術(shù)研討會在渝召開。在為期3天的會議中，專家學(xué)者圍繞土司制度與土司文化進(jìn)行了研討。為充分闡釋土司制度與土司文化深刻內(nèi)涵，中國社會科學(xué)網(wǎng)記者特將大會發(fā)言進(jìn)行了摘錄，以饗讀者。

土司研究中名詞概念亟須規(guī)范

（中國社會科學(xué)院歷史研究所研究員李世愉）

在土司制度的研究中，對規(guī)范使用某些名詞概念尚未形成共識。比如，對土官、土司概念的討論由來已久，然未形成定論。有人堅(jiān)持認(rèn)為，土官、土司分別指文、武土二職，也有人認(rèn)為二者實(shí)質(zhì)相同。后者更多強(qiáng)調(diào)今天的使用，眾多文獻(xiàn)也有充分的證實(shí)。前者則忽略了更多文獻(xiàn)的不同用法，這樣表述既不準(zhǔn)確，也不能反映土司制度的全貌。

土官一詞是土司制度建立后演變?yōu)橥了局贫鹊膶Ｓ谜Z，并賦予了新的內(nèi)涵。土司一詞是土司制度建立過程中出現(xiàn)的新概念，且使用極為普遍。以《清實(shí)錄》為例，土司出現(xiàn)3678次，土官只有339次。我認(rèn)為，使用“土司”一詞更為恰當(dāng)。我建議，在今后的研究論述中應(yīng)統(tǒng)一使用“土司”、“土司制度”。這樣不僅遵從多數(shù)人的習(xí)慣，更是為了規(guī)范化。

治專史者須重?cái)啻分贫妊芯?/p>

（中國社會科學(xué)院歷史研究所研究員商傳）

明之土司見于《明史土司傳》，所謂“西南夷來歸者”不過湖廣、四川、云南、貴州、廣西五省。今有學(xué)者誤將遼東諸衛(wèi)列為土司，依據(jù)為《明史職官志五》于土官后附：“又有番夷都指揮使司三，衛(wèi)指揮使司三百八十五……并以附寨番夷官其地”云云。此段文字附于土官之后，且無標(biāo)題，故極易被誤作土官之設(shè)置。其實(shí)，著史者于此段文字前已冠“番夷”二字，意在以有別土官。眾所周知，遼東諸衛(wèi)，為清起家之地，其事為清廷所深諱，修明史諸人焉敢直書其事？然于此亦不能無所記述，故含混書之。據(jù)《明會典兵部銓選》記，少數(shù)民族之官有“土官”與“夷人”之別，故分列“土官襲替”、“夷人襲替”二條，其制有所不同，雖亦有“達(dá)官”、“夷官”“依土官例”者，則更可知其非“土官”也。今日學(xué)者切不可潦草讀史，治專史者，亦須重?cái)啻分贫妊芯?，以免誤讀歷史。

應(yīng)深化對土司制度的研究

（云南大學(xué)教授方鐵）

我們應(yīng)深化對土司制度的研究。1949年以來，土司制度是學(xué)界研究的重點(diǎn)之一，取得不少研究成果。隨著近年研究視角的擴(kuò)展，土司制度領(lǐng)域顯現(xiàn)出廣闊的研究情景，對諸多問題的探討也需要深入。例如：中原王朝統(tǒng)治邊疆的制度和做法，經(jīng)歷了從初期的簡單、混同到后期的細(xì)致化和個性化發(fā)展的過程，其中以羈縻治策和土司制度最為典型。土司制度可研究的問題，包括邊疆地區(qū)的社會結(jié)構(gòu)、階級關(guān)系、統(tǒng)治形式、社會文化、邊疆各民族的觀念和行為方式等。過去對邊疆社會史的研究十分薄弱，我們可憑借土司制度這把鑰匙，打開少數(shù)民族社會史研究之門。借助土司制度，可深入探討土司地區(qū)社會的演變史、文化傳承史以及居民觀念和心態(tài)的變遷史等。

土司之亂成明代嚴(yán)重邊害之一

（國家清史編纂委員會研究員李治亭）

西南地區(qū)的土司，“自元迨明，代為邊害”。有明一代，270余年間，大約每隔七八年間，土司之間或土司與王朝之間就發(fā)生一次軍事沖突，甚至大規(guī)模戰(zhàn)爭。土司之亂，已成為明朝的嚴(yán)重邊害之一。入清以后，康雍乾三朝也多次爆發(fā)過規(guī)模不等的與土司的軍事沖突。探索西南土司之亂的根源，是當(dāng)今土司學(xué)術(shù)研究的一個重大課題。土司歷來“各長其部，割據(jù)一方”，必然與中央集權(quán)的體制不相容。當(dāng)其勢力強(qiáng)大時，或?yàn)槠浣?jīng)濟(jì)利益的驅(qū)使，不時進(jìn)入漢族地區(qū)劫奪人口，雙方的沖突就不可避免；或受國家的管理體制所限，對土司的管轄不能直接進(jìn)入中央行政管理體制。質(zhì)言之，土司地區(qū)還沒有實(shí)行郡縣制，而土司自行其事，必與中央行政管轄權(quán)相沖突。土司制度被稱為“天地間一大缺陷”，土司之亂，實(shí)質(zhì)是國家統(tǒng)一的問題。清雍正時，依據(jù)國家與民族“大一統(tǒng)”理念，實(shí)行大規(guī)?！案耐翚w流”，與土司割據(jù)勢力展開激烈的斗爭。廢土司制即廢除其特權(quán)，代以“流官”管轄地方，歸入中央直接管轄，才從根本上鏟除土司之亂的亂源，實(shí)現(xiàn)了國家對西南邊疆地區(qū)的真正統(tǒng)一。

土司研究需要進(jìn)行學(xué)術(shù)轉(zhuǎn)型

（吉首大學(xué)中國土司歷史文化研究中心主任、教授成臻銘）

我國自1987年成功地加入《世界遺產(chǎn)名錄》后，實(shí)現(xiàn)了世界遺產(chǎn)“零的突破”。目前，我國已有45個遺產(chǎn)列入名錄，位列世界第二，在申遺方面累積了豐富的經(jīng)驗(yàn)。土司遺產(chǎn)申遺，無論給地方政府還是專家學(xué)者，在文本編制和基礎(chǔ)研究方面均提出了諸多挑戰(zhàn)，這在基礎(chǔ)研究方面表現(xiàn)較為突出。開展了一個多世紀(jì)的土司研究在土司遺址與土司、土司制度、土司文化的關(guān)聯(lián)研究方面，仍存在諸多學(xué)術(shù)盲點(diǎn)。例如，“土司”一詞的語境問題，封建王朝借助土司在高原、山地、河谷、海島等不同地域進(jìn)行差異化治理的問題，土司的民族版塊分布與空間變化，對以土司遺址為代表的土司遺產(chǎn)學(xué)術(shù)價(jià)值與文化價(jià)值的挖掘問題等，仍然有待挖掘。

鑒于此，為適應(yīng)學(xué)術(shù)發(fā)展趨勢，加強(qiáng)土司遺產(chǎn)申報(bào)力度，土司研究需要進(jìn)行學(xué)術(shù)轉(zhuǎn)型，需要在多元文化整合和多樣文化并存的視域下，以廣泛分布于高原、山地、河谷、海島的“土司區(qū)”為主體對象，與國內(nèi)外致于力高原、山地、河谷、海島區(qū)域治理研究的各個學(xué)科形成理論、方法及其他研究內(nèi)容的對接，進(jìn)而促成中外比較研究。唯有如此，才能順利且準(zhǔn)確地找到土司遺產(chǎn)蘊(yùn)含的突出價(jià)值，才能更好地服務(wù)于國家的政治、經(jīng)濟(jì)和文化事業(yè)發(fā)展。

警惕土司制度和土司文化研究存在的不良傾向

（云南師范大學(xué)傳媒學(xué)院教授鄒建達(dá)）

近年來，隨著研究的深入，有關(guān)土司制度和土司文化的研究出現(xiàn)令人欣喜的局面，但研究中存在的一些傾向應(yīng)當(dāng)引起關(guān)注和警惕。例如，一些國外學(xué)者和極少數(shù)國內(nèi)學(xué)者，以一些現(xiàn)代西方理論來解釋中國歷史上的土司制度，把土司的設(shè)置或“改土歸流”視為東方的殖民主義，把封建國家一體化的進(jìn)程等同于西方的殖民擴(kuò)張。另一個較嚴(yán)重的傾向是將土司制度泛化，將其存在的時間上推到秦漢時期，空間擴(kuò)大到西南以外的東北、西北等邊疆地區(qū)，把封建王朝的一些特定邊疆民族政策均視為土司制度的內(nèi)容。上述傾向有悖歷史事實(shí)，必然得出一些錯誤的觀點(diǎn)和結(jié)論，不利于學(xué)術(shù)的發(fā)展和學(xué)科的構(gòu)建。還有，研究中理論歸納總結(jié)的缺失和碎片化問題也值得特別重視。

“改土歸流”有利于多民族國家的鞏固和發(fā)展

（湖南吉首大學(xué)張家界學(xué)院副教授羅維慶）

土司制度的推行及廢除，都是在少數(shù)民族主政中央王朝時進(jìn)行的，這應(yīng)該是站在少數(shù)民族自身的立場上，對治理多民族“大一統(tǒng)”封建國家考慮的結(jié)果。在我國封建社會發(fā)展過程中，尚未成熟的封建專制制度，既無能力也沒必要將深山僻野的少數(shù)民族地區(qū)納入其直接統(tǒng)治范圍。“欲揭上腴之征以取不毛之地，疲易使之眾而得梗化之氓，誠何益哉。”就是當(dāng)時統(tǒng)治者心理的真實(shí)寫照。但當(dāng)封建制度發(fā)展到其頂峰時，既無法征稅，又不可駐軍，只能依靠世襲土司實(shí)行間接統(tǒng)治的土司制度，顯然不能被己非常完善的“大一統(tǒng)”封建專制制度所容忍。解決土司割據(jù)一方的問題，自然提上了議事日程。康雍乾時期強(qiáng)盛的國力，保證了雍正及后繼者“改土歸流”政策的推行，土司制度的終結(jié)也就瓜熟蒂落了。“改土歸流”并非是“拯土民于水火，救土民于倒懸”的民族解放，而是中央王朝以直接統(tǒng)治取代間接統(tǒng)治、僅限于少數(shù)民族地區(qū)的一項(xiàng)政治制度改革。不論封建統(tǒng)治者目的如何，“改土歸流”對少數(shù)民族地區(qū)的影響極其深遠(yuǎn)，不可否認(rèn)導(dǎo)致了民族文化的迅速同化，但它同時也消除了割據(jù)，打破了閉塞，促進(jìn)了交流，使少數(shù)民族群體逐漸融入了社會主流圈，形成了大一統(tǒng)國家的共識化意識、倫理道德、價(jià)值觀念等，有利于統(tǒng)一的多民族國家的鞏固和發(fā)展。

第三篇：道教與中華民族

道教與中華民族

一個民族的形成，大多淵源於一個宗教，所以 國父孫中山先生在「民族主義」裏說到：「民族形成的因素，就離不開血統(tǒng)、宗教、語言、文字、風(fēng)俗、習(xí)慣等等?！顾韵瓤偨y(tǒng) 蔣公在「解決共產(chǎn)主義思想與方法的根本問題」訓(xùn)詞裏，就說到：「漢唐以下，外來的宗教如景教、釋教、回教等，認(rèn)為這些都不是我們本國的宗教，故可不計(jì)，但我們至少不能不承認(rèn)道教是我們中國固有的宗教?！?我們就可以體會到中華民族人民的心靈共同體，並不是外來宗教，而是固有宗教的道教。我們本於道教是多神的心理，凡屬有神的資格者，都是道教徒供奉的對象。又本於「天下一家」、「四海之內(nèi)皆兄弟」的精神，所以極端主張民族平等、宗教自由。不但不反對任何宗教，還有接受其他宗教的長處，成為一個大同體的宗教。這裡有一點(diǎn)要注意的，就是信宗教，不要忘記了民族本位，專祇「好高騖遠(yuǎn)」「好大喜功」或「趨新厭舊」「崇洋媚外」，這都是有毛病的！我們專跟著人家走，就會改變原來的本質(zhì)，埋沒了傳統(tǒng)的精神，這是很危險(xiǎn)的！所以我們「虛己容人」則可，「數(shù)典忘祖」則不可！

道教是民族文化形成的，他是講求「重本」的，所以禮記上說：「天地者，生之本也，君師者，治之本也，祖宗者，類之本也?！篂橹乇荆偷脠?bào)本；為報(bào)本，就得要答報(bào)神恩，弘揚(yáng)祖德。所以道教以「敬神拜祖」為教條。任何宗教，大致都有拜神的儀式，但無拜祖的規(guī)儀，所以我們問人家拜不拜神，如果祇說拜神，那不一定是道教？再問人家，拜不拜祖，如果是說拜祖，也不足以證明他是道教，因?yàn)槿寮乙彩侵v慎終追遠(yuǎn)的，若是神也拜，祖也拜，這兩種心靈，兩種祀典，連合起來，就是道教了。這也就是道教的特點(diǎn)，也可以說是我中華民族的特點(diǎn)。

第四篇：土司制度與民族區(qū)域自治制度比較研究

土司制度與民族區(qū)域自治制度比較研究

（歷史系07級歷史二班

尚生平

2007071216

745000）

【內(nèi)容摘要】

民族區(qū)域自治制度是我國國家的民族政策，它是國家處理民族關(guān)系，解決民族問題的方針、辦法和措施。在歷史上，土司制度曾經(jīng)起到過十分重要的作用。如今它已淹沒在歷史長河中，成為我們的記憶，繼往開來的是民族區(qū)域自治制度。從表面上看，它們是兩個完全不同的概念。從歷史考察的角度說，中國作為多民族的國家，歷代所實(shí)施的民族政策不可能截然分割，雖非一脈相承，但一定程度上是有繼承性的。歷代任何執(zhí)掌權(quán)利的階級、階層或者個人，都希望有一個適應(yīng)國情、適應(yīng)時代的民族政策，既為我用，又為促進(jìn)民族的穩(wěn)定、團(tuán)結(jié)和振興服務(wù)。

【關(guān)鍵詞】

土司制度

民族區(qū)域自治

以夷治夷

共同繁榮

（一）從兩種制度的發(fā)展來看

以制度的起源作為兩者比較的起點(diǎn)，是研究事物性質(zhì)的一條重要途徑，重要原理。當(dāng)代著名哲學(xué)家克里普克在論述本質(zhì)時指出：“一個對象的起源對這個對象來說是本質(zhì)的?！蔽艺J(rèn)為土司制度與民族區(qū)域自治也毫不例外。

中原政府通過土官治理少數(shù)民族的做法，最早見于儒家經(jīng)典《易·觀·象辭》云：“先王以省方觀民設(shè)教。”《禮記·王制》云：“廣谷大川異制，民生其間者易俗，剛?cè)彷p重，遲速異棄，五味異和，器械異制，衣服異宜?！盵1]這是中國幾千年以來一以貫之的“因俗而治”思想濫觴和理論依據(jù)。戰(zhàn)國秦漢時期，漢武帝“以兵臨滇，滇舉國降，請治吏入朝，于是以為益州郡，賜滇王王印，復(fù)長其民?！盵2]并且還設(shè)立了特殊的道和初郡來管理少數(shù)民族。三國時期，諸葛亮“七擒猛獲，”平定南中騷亂后，為繼續(xù)進(jìn)行“隆中策”中“防務(wù)在北”的戰(zhàn)略，采取“懷柔之策”來籠絡(luò)少數(shù)民族，以安定西南夷大后方。于是任用少數(shù)民族上層人士和傾向蜀國的大姓當(dāng)官。用“平南中功居最多”的李恢為建寧太守，用所謂“執(zhí)忠絕城”的呂凱為云南郡太守。

以上由土人治土，“以夷治夷”的史事，我們從中窺探出：“封建朝廷與少數(shù)民族上層互為所用，相互勾結(jié)來統(tǒng)治各族人民?！?/p>

唐宋時期，羈縻政策得到全面推廣。唐王朝在邊疆少數(shù)民族地區(qū)廣設(shè)羈縻州縣，據(jù)譚其驤先生統(tǒng)計(jì)唐王朝先后在東北、北方、西南與南方設(shè)置了885個羈縻府州。[3]羈縻州雖有較大自治權(quán)力，都督、刺史也由原部族首領(lǐng)擔(dān)任，并且可以

世襲，但是這些都督和刺史必須由中央任命，同時還取消了少數(shù)民族上層分子“可汗”的稱號，在經(jīng)濟(jì)方面則給予一定的優(yōu)惠措施，如在羈縻州縣基本不收賦稅，只是象征意義上的收取一點(diǎn)，宋代繼承唐制，繼續(xù)推行羈縻制度。羈縻政策的作用和意義是重大的。它有助于漢族和少數(shù)民族之間經(jīng)濟(jì)文化的交流，對鞏固國家的統(tǒng)一和促使多民族國家進(jìn)一步團(tuán)結(jié)壯大，增進(jìn)各民族的融合和相互了解，起了一定的積極作用。

元代在總結(jié)歷代王朝特別是總結(jié)唐宋王朝統(tǒng)治經(jīng)驗(yàn)的基礎(chǔ)上，在實(shí)施民族政策方面有了新的發(fā)展，這就是在羈縻制度的基礎(chǔ)上，創(chuàng)立了“蒙夷參治”之法，官有流土之分，于是始有土司之名。盛于明代的土司制度，乃是“踵元故事，大為恢拓”的結(jié)果。[4] 元代的土司制度已基本完備。土司職官有宣慰、安撫、招討、長司諸司，土官職官有總管、土府、土州、土縣等。這些職官除“總管”僅元代設(shè)置外，其它職官名稱也在后來的明清兩代一直沿用。[5]元代土司制度不僅設(shè)置職名，而且圍繞土司制度所采取的措施也豐富了土司制度的內(nèi)容。元代在少數(shù)民族中、上級地方政權(quán)中“參用其土人為之，”大批引用土人為官，而在基層單位則實(shí)行以“土酋為官”的政策。“參用土人、以土酋為官”即是實(shí)行土司制度的核心內(nèi)容，也是實(shí)行土司制度的第一個重要措施。在云南也不例外，據(jù)載元世祖忽必烈平定云南后，招降各民族地區(qū)酋長，即皆設(shè)土官管轄。[6]元代在土司的承襲、升遷、懲罰、朝貢、納賦、軍事等方面，都開始有了較為明確的規(guī)定，這表明土司作為一種制度已經(jīng)逐漸完善。例如，土司的任命而言，就包括了賜予印章、虎符、金字圓符等信物，其目的在于強(qiáng)化其權(quán)力，更好的為中央王朝效勞，即所謂“俾符以王官旌節(jié)，統(tǒng)攝其部落。”

元代土司成為“一代之制”，對明、清土司制度的進(jìn)一步發(fā)展和完善，產(chǎn)生了深刻的影響。

明太祖廢除宰相，加強(qiáng)皇權(quán)之后，強(qiáng)化“以夷制夷，分而治之”也是歷史發(fā)展的必然。如：明朝初年，朝廷抓住麓川地區(qū)發(fā)生內(nèi)亂，思氏勢力削弱之時，拆散其兼并的地域，分設(shè)勐養(yǎng)、木邦、勐定三個府，潞江、干崖、大侯、灣甸、勐連、促瓦、散金、者樂甸八個長官司，又把南甸劃出建為州，三征麓川后，就革除了麓川宣慰司，以隴把地置隴川宣撫司，在勐卯設(shè)同知、在芒市設(shè)長官司。麓

川宣慰司就這樣被分解成若干個各不相屬的政權(quán)機(jī)構(gòu)，終于使思氏集團(tuán)勢力不復(fù)存在。隴川的戶撒、臘撒地區(qū)只有一個寬不到兩公里，長有三公里的狹長地帶，明朝廷竟設(shè)置兩個長官司，這是很典型的例子。明清朝代土司制度史上，把土司轄區(qū)千方百計(jì)化小的史例是數(shù)不勝數(shù)。

有學(xué)者統(tǒng)計(jì)，明朝，單在云南設(shè)置土司就有300余家。又有學(xué)者統(tǒng)計(jì)，明清兩代云南土司達(dá)587家。云南土司設(shè)置星羅棋布，《明史·云南土司傳》的作者認(rèn)為“名目淆雜，難以縷析?！逼鋵?shí)這與漢代“王國問題”相似，就是為了使其由大化小，由小化了；設(shè)立眾多土司，從而造就各自為政、互不統(tǒng)屬、彼此猜忌、相互對抗的政權(quán)；讓各自土司之間彼此消耗各自勢力，朝廷坐收漁翁之利。終明之世，改土設(shè)流是很有限的。盡管如此，明代改土設(shè)流的初步工作，仍為清代大規(guī)模改土歸流積累了經(jīng)驗(yàn)，奠定了基礎(chǔ)。

清初，作為少數(shù)民族的滿族入主中原，為了獲得更多的支持，因眀制繼續(xù)推行土司制?！肚迨雷鎸?shí)錄》卷41載：順治帝曾發(fā)布諭旨，“各處土司??凡未經(jīng)歸順，今來投誠者，開具原管地方部落，準(zhǔn)予照舊襲封；有擒執(zhí)叛逆來獻(xiàn)者，任厚加升賞；已歸順土司官，曾立功績及未經(jīng)授職者,該督撫按官通察具奏，論功升授?！盵7]這基本上確立了清初對土司的政策。清代對土司的各項(xiàng)制度，基本繼承了眀制，但對土司的限制和規(guī)定比明更加嚴(yán)格和具體。如規(guī)定了承襲人的具體年齡“土官子弟，年至十五，方準(zhǔn)承襲?！背酥猓€規(guī)定了承襲者的嫡庶次序。這從另一個側(cè)面反映了清王朝已意識到土司制度存在的某些問題。隨著全國局勢穩(wěn)定，大規(guī)模的改土歸流從1726年開始了，土司制度已走上了窮途末路。

雍正四年，清廷委任鄂爾泰為云南、貴州、廣西三省都督，全權(quán)辦理改土歸流事宜。鄂爾泰上疏將原屬四川的東川、烏蒙、鎮(zhèn)雄三大土府劃歸云南，即著手改土歸流，可見改土歸流重點(diǎn)在云南。不但云南境內(nèi)所設(shè)土職最多，職官種類也最完備。而且元代所建立的土司羈縻制度是從云南實(shí)際統(tǒng)治中得到的經(jīng)驗(yàn)，明代完成這一制度是把云南作為集中施行區(qū)的。因此把云南作為重點(diǎn)是無可非議的。

改土歸流的過程經(jīng)歷了血與火的斗爭，到雍正九年（1731年），鄂爾泰基本上完成了云南及貴州、廣西三省的改土歸流。所以說：“自雍正四年到九年，蠻悉改流，苗亦歸化。間有叛逆，旋即平定。”[8]在云南改土歸流過程中，鄂爾泰曾提出“江外宜土不宜流，江內(nèi)宜流不宜土”的改流部署和策略。就是說在瀾滄

江、怒江、伊洛瓦底江靠今中國內(nèi)地方向以內(nèi)設(shè)流官；而在這幾條江靠外者，仍保留土司制度?？梢姸鯛柼└耐翚w流也照顧了特殊地區(qū)的特殊條件。經(jīng)過這次改土歸流，云南境內(nèi)還剩有宣慰使一：車?yán)?；宣慰使五：耿馬、隴川、干崖、南甸、孟連；副宣慰使二：遮放、盞達(dá)；安撫使三：潞江、芒市、勐卯；副長官司三樓納、虧容、十二關(guān)；土知府四：蒙化、景東、孟定、永寧；土知州四：富州、灣甸、鎮(zhèn)康、北勝，總共22家。這僅是大土司而言，小土司則保留較多。至到1956年民主改革結(jié)束，土司制度才最后消亡。

土司制度是歷史上形成的，溯源于秦漢以來的羈縻之制，其發(fā)展過程反映了我國多民族國家的形成和發(fā)展過程，體現(xiàn)了封建社會較先進(jìn)的民族政策。它在歷史發(fā)展過程中出現(xiàn)，延續(xù)了好幾百年，又在歷史發(fā)展過程中消失，反映了歷史發(fā)展的辯證過程。它在封建社會發(fā)展中具有偉大的意義。首先，元明清三代在實(shí)施了土司制度后，再也沒有出現(xiàn)過像南詔、大理那樣獨(dú)立式的地方割據(jù)政權(quán)。封建王朝對西南地區(qū)進(jìn)行了有效控制，使西南與中原地區(qū)聯(lián)系緊密，鞏固了國家完整與統(tǒng)一。其次，促進(jìn)了民族地區(qū)社會經(jīng)濟(jì)發(fā)展，在土司地區(qū)開科舉、設(shè)學(xué)校，使儒學(xué)在這些地區(qū)得到傳播，促進(jìn)了當(dāng)?shù)匚慕贪l(fā)展。最后，封建王朝對民族地區(qū)大大小小首領(lǐng)的任命，使他們增強(qiáng)了“保境安民、守土有責(zé)”的責(zé)任感，為保衛(wèi)國家做出了重大貢獻(xiàn)。總之，土司制度作為特定歷史條件的產(chǎn)物，適應(yīng)了當(dāng)時社會發(fā)展，曾在歷史上發(fā)揮過重大作用。

民族區(qū)域自治的起源呢？首先是列寧在批判超地域的“民族文化自治”和“民族分離主義”時提出來的。他說：“如果很方便，如果經(jīng)濟(jì)流通需要，為什么不成立50萬居民，甚至只有5萬居民的自治州呢？”列寧認(rèn)為民族區(qū)域自治是為了少數(shù)民族當(dāng)家作主的要求，并通過區(qū)域自治來解決民族問題。中共的民族區(qū)域自治是在總結(jié)歷史經(jīng)驗(yàn)教訓(xùn)的基礎(chǔ)上，馬克思主義基本原理指導(dǎo)下，把馬克思、列寧的民族原理同中國具體實(shí)際相結(jié)合的產(chǎn)物。

我國自古以來是一個以漢族為主體的多個民族結(jié)合而成的國家。漢族人口占92%，其它55個少數(shù)民族人口約占全國總?cè)丝?%。人口最多的藏、壯也不過5000萬多一點(diǎn)人口但中國少數(shù)民族一大雜居、小聚居為主，遍布于華夏各地。分布地區(qū)占全國總面積60%左右，而且多散布于2萬平方公里的國境線附近和有著豐富的資源。毛澤東曾說過：“少數(shù)民族占地大物博，漢族占人口眾多?！睗h族在政治、經(jīng)濟(jì)和文化發(fā)展上一般領(lǐng)先于各個少數(shù)名族，起著引領(lǐng)先鋒的主導(dǎo)作用，這就形成了我國各民族間的相互依存、優(yōu)勢互補(bǔ)關(guān)系。從而為民族區(qū)域自治的創(chuàng)立奠定了良好的社會基礎(chǔ)。

當(dāng)代中華民族區(qū)域自治經(jīng)歷了提出、形成、試點(diǎn)、全面推行，不斷鞏固和不斷完善的階段。中共在幼年時，黨內(nèi)有過照搬蘇聯(lián)模式，主張用民族自決和聯(lián)邦來解決國內(nèi)民族問題的意見。但是這個意見無史可鑒，蘇聯(lián)也處于試點(diǎn)階段。經(jīng)過長征和抗日戰(zhàn)爭的實(shí)踐，黨內(nèi)逐漸由民族自決過渡到民族區(qū)域自治來解決民族問題。雖說它與土司制度似乎是風(fēng)馬牛不相干的事，但從歷史傳承的角度來探析，不應(yīng)當(dāng)否認(rèn)，土司制度對我們今天的民族仍具有借鑒意義。

中共在革命的各個發(fā)展階段都申述關(guān)于民族區(qū)域自治的主張。土地革命時期，中華蘇維埃政府通過《關(guān)于中國境內(nèi)少數(shù)民族問題的決議案》中指出：要建立“民族自治區(qū)域”，培養(yǎng)民族的工農(nóng)干部擔(dān)任國家管理工作?？谷諔?zhàn)爭時期1938年11月，毛澤東在中共六屆全會上明確提出：“允許蒙、回、藏、苗、瑤、番各族與漢族有平等權(quán)利。在共同抗日原則下，各民族有自己管理自己內(nèi)部事務(wù)之權(quán)，同時與漢族聯(lián)合建立統(tǒng)一國家?！彪S后在陜甘寧邊區(qū)建立回族、蒙古族自治鄉(xiāng)、自治區(qū)，這實(shí)為中共民族區(qū)域自治的最早試點(diǎn)。1945年4月，中共七大的政治報(bào)告中明確提出：“要求改善少數(shù)民族待遇，允許各少數(shù)民族有民族自決的權(quán)利?！盵9]而在1941年《陜甘寧邊區(qū)施政綱領(lǐng)》中已規(guī)定：“依據(jù)民族平等原則，實(shí)行蒙回民族與漢族在政治經(jīng)濟(jì)文化上的平等權(quán)利，建立蒙古民族自治區(qū)?！?947年5月1日蒙古民族自治區(qū)政府成立，烏蘭夫說：“內(nèi)蒙古自治區(qū)的建成，標(biāo)志著黨關(guān)于推行民族區(qū)域自治的政策勝利的接受了實(shí)踐的檢驗(yàn)而進(jìn)入成熟階段?！盵10]內(nèi)蒙古自治區(qū)是我國建立的第一個真正意義上的民族自治區(qū)，它對我國在較大區(qū)域內(nèi)實(shí)施民族區(qū)域自治有重大的意義。

新中國成立，即1949年9月29日，中國人民政治協(xié)商會議第一屆全體會議通過了《中國人民政治協(xié)商會議共同綱領(lǐng)》。綱領(lǐng)規(guī)定：“各少數(shù)民族聚居地區(qū)，應(yīng)實(shí)行民族區(qū)域自治，按照民族聚居的人口多少和區(qū)域大小，分別建立各種民族自治機(jī)關(guān)?！睒?biāo)志著民族區(qū)域自治在中國確立起來。此后民族區(qū)域自治制度在全國廣泛推廣，并制定了《民族區(qū)域自治實(shí)施綱要》。1954年全國人民代表大會通過的《中華人民共和國憲法》正式把民族區(qū)域自治作為一項(xiàng)國家制度確定下來。

1955年至1965年，一批自治州縣陸續(xù)成立。在文化大革命中受左傾思想影響，民族工作一度受阻。黨的十一屆三中全會以后，全面撥亂反正，黨中央重新審視民族問題，制定民族政策。1985年正式頒布《中華人民共和國民族區(qū)域自治法》，1991年8月，國務(wù)院正式發(fā)出了《關(guān)于進(jìn)一步貫徹實(shí)施中華人民共和國〈民族區(qū)域自治法〉若干問題通知》，提出了十一條政策和措施。2001年2月又對該法進(jìn)行了一些修改，該法的修改使民族自治的權(quán)利用專門的法律形式固定下來，并使其有法可依。為了更好的貫徹實(shí)施民族區(qū)域自治，到目前為止，我國共建了5個自治區(qū)、30個自治州、119個自治縣（旗），合計(jì)154個民族自治地方。民族自治地方總面積達(dá)613.7萬平方公里，占全國總面積64%，民族自治地方總?cè)丝?6407.9萬人，占全國總?cè)丝?5.4%，全國55個少數(shù)名族中，已有45個實(shí)行民族區(qū)域自治，除了人口很少，居住區(qū)域很分散的或很小的赫哲、烏茲別克、塔塔爾、俄羅斯、門巴、珞巴、阿昌、得昂、基諾、高山十個民族外，其它少數(shù)民族都建立了同行政的民族自治地方。[11]可以說實(shí)施范圍比較廣，比較深入。我國民族區(qū)域自治通過法律的形式體現(xiàn)出來，充分顯示了它的規(guī)范化、民主化特點(diǎn)，而且自治法也標(biāo)志著我國開始了用法律規(guī)范和調(diào)整民族關(guān)系的時代。

我國的民族區(qū)域自治是在新的歷史時期處理民族關(guān)系的一項(xiàng)偉大創(chuàng)舉，它把馬克思列寧主義解決民族問題的原理同中國的具體實(shí)際相結(jié)合，形成了具有中國特色的民族區(qū)域自治制度，因此它與歷史上的任何民族制度相比，更具有許多優(yōu)越性，主要包括以下幾個方面，第一，有助于把國家的集中統(tǒng)一與民族的自治平等結(jié)合起來，妥善的解決了國家統(tǒng)一和民族自決的關(guān)系；第二；有助于把國家的政策同少數(shù)民族地區(qū)的具體特點(diǎn)結(jié)合起來，從而發(fā)揮了地區(qū)優(yōu)勢，調(diào)動了各民族的積極性；第三，有助于把國家的富強(qiáng)與民族的發(fā)展結(jié)合起來，正確的解決了祖國的強(qiáng)大同各個民族共同繁榮的關(guān)系；第四，有助于保障少數(shù)民族公民享有廣泛的人權(quán)和自主權(quán)；第五，有助于把各民族人民熱愛祖國與熱愛自己民族的感情結(jié)合起來，對于加強(qiáng)邊疆防務(wù)、鞏固祖國統(tǒng)一具有重要意義。

（二）從經(jīng)濟(jì)文化方面來看

各民族共同繁榮是民族平等、民族團(tuán)結(jié)的保證。鄧小平說：“發(fā)展才是硬道理?！币粋€民族要屹立于世界民族之林，必須堅(jiān)持與時俱進(jìn)，不斷發(fā)展創(chuàng)新。各個少數(shù)民族作為中華民族的一員，有促進(jìn)本地區(qū)經(jīng)濟(jì)發(fā)展的義務(wù)。而且促進(jìn)民族

地區(qū)經(jīng)濟(jì)發(fā)展還是實(shí)現(xiàn)中華民族偉大復(fù)興的必然要求。因此我認(rèn)為，土司制度與民族區(qū)域自治無論是過去，還是在未來，它們是否有利于當(dāng)時經(jīng)濟(jì)的發(fā)展，比它們在政治上更具有重大意義。

從對人民的剝削來看，實(shí)行土司制度后，人民受到雙重盤剝，人民不但要上繳官租，還要負(fù)擔(dān)土司的苛捐雜派和勞役。據(jù)解放初期調(diào)查統(tǒng)計(jì)，勐卯土司每年征收官租達(dá)10萬籮以上，折合350萬斤。強(qiáng)征的雜派達(dá)數(shù)十種，有土司子女嫁娶錢、生育錢、滿月錢、滿歲錢、土司家族的伙食錢、拜佛錢、出門錢、走路錢、喪葬錢、修建錢、武裝錢、門戶錢等等。固定的勞役有守墳、抬轎、割馬草、刮馬屎，吹喇叭、打掃衙門、放沖天炮和做家務(wù)事等等，名目繁多，舉不勝舉。這種無所不包的雜派是一個無底洞，它遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過了正常官租的幾倍、幾十倍。

由上看出，土司制度導(dǎo)致土司變成貪得無厭的吸血鬼。少數(shù)民族本來身處邊遠(yuǎn)山區(qū)，窮鄉(xiāng)避壤，而封建王朝則不顧老百姓的死活，非但對貧窮落后的民族地區(qū)不予扶持，還要橫征暴斂，征取的主要項(xiàng)目有：差發(fā)、朝貢、供征調(diào)、承襲納谷以及巧立名目的額外征收。

“差發(fā)，”按年征收一定的金銀。居《萬歷會典》等史書記載，曾向云南傣族年?duì)幦〗?60兩，銀11600兩。這是一個不完全統(tǒng)計(jì)數(shù)字，這么多的差發(fā)銀，在當(dāng)時人口稀少、生產(chǎn)力水平極其低下、自給自足的農(nóng)業(yè)生產(chǎn)條件下，把實(shí)物換成金銀，價(jià)格懸殊可想而知。按期無法交納是司空見慣的，明正統(tǒng)元年（1436年），麓川交不足差發(fā)銀6900兩，欠銀2500兩。

“朝貢，”是人民很重的一項(xiàng)經(jīng)濟(jì)負(fù)擔(dān)，因?yàn)樗曋锒紴榈胤矫a(chǎn)，數(shù)量極少，價(jià)格昂貴。明書記載，麓川曾6次貢象。以向朝廷表示誠心歸順之意。各地傣族都有貢象之俗，但象是稀罕之物，得之不易，并且要從萬里之遙的西南邊疆運(yùn)送到京城，途中所經(jīng)歷的困苦足以讓人瞠目結(jié)舌。這樣也罷了，但朝廷還有規(guī)定：凡貢象必須同時貢馬?？墒谴鲎宓胤疆a(chǎn)馬不多，只能從外地購買。明永樂十二年（1414年），麓川一次貢馬600匹。還有象牙、珍珠、玉石等，異獸珍禽也是指定的常貢品。

“供征調(diào)，”也是人民的巨大負(fù)擔(dān)，包括出兵、出服役、出糧、出款，《滇志》記載：“云南從來用兵，皆土司兵?！背⒄{(diào)動土司武裝極為頻繁。南甸司地從明代征麓川到民國末年防堵共革盟，供征調(diào)達(dá)60多次。各種戰(zhàn)爭最終是生靈涂炭、遍野餓殍。

“承襲納谷，”這是朝廷的明文規(guī)定。明弘治年間，土司襲職五品以上者納谷300擔(dān)；六品以上者納谷150擔(dān)。每擔(dān)為10市斗，算起來，無論納谷還是折成銀兩，都是人民的沉重包袱。有些土司按時搜刮不足，只能借貸完納，實(shí)在沒辦法，還有出賣莊園的。如：萬年歷四十七年（1619年），北勝州聽襲土司高世昌，由于承襲是起關(guān)鍵急需費(fèi)用，賣掉莊園5處，得銀1000兩。

總之，土司制度使各族人民受到了敲骨吸髓的剝削，榨取項(xiàng)目之多，數(shù)額之大，連土司自己乃至賬房總管也說不清楚。

至于文化方面，歷來封建統(tǒng)治者對少數(shù)民族文化不僅鄙視，而且把從事民族文化工作看作是非法的，因其認(rèn)為中華民族只有漢、蒙、滿幾個民族，不承認(rèn)中國是多民族國家，視少數(shù)民族是劣等民族，沒有什么文化而言。

而實(shí)施民族區(qū)域自治的根本目的就是——實(shí)現(xiàn)各民族的共同繁榮。促進(jìn)和實(shí)現(xiàn)各民族的共同繁榮，是黨和國家的工作任務(wù)和奮斗目標(biāo)。經(jīng)濟(jì)發(fā)展是連接各民族互助關(guān)系的基本紐帶，文化進(jìn)步又是促進(jìn)各民族共同繁榮的標(biāo)志。在抗日戰(zhàn)爭期間，毛澤東在《論新階段》中就提出：“幫助少數(shù)民族發(fā)展用各個民族的語言文字的文化教育。”在《論聯(lián)合政府》中指出：“必須幫助少數(shù)民族的廣大群眾，包括一切聯(lián)系群眾的領(lǐng)袖人物在內(nèi)，爭取他們在政治上、經(jīng)濟(jì)上、文化上的發(fā)展?！苯夥藕螅泄采钪贁?shù)民族勢單力薄，經(jīng)濟(jì)文化發(fā)展比較滯后，僅僅依靠他們自身的力量，盡快的改善貧窮落后的面貌，邁入先進(jìn)民族的行列是十分困難的。1956年，毛澤東在《論十大關(guān)系》中又指出：“要全心全意的積極的幫助少數(shù)民族發(fā)展經(jīng)濟(jì)建設(shè)和文化建設(shè)。”1963年對新疆工作六條指示特別強(qiáng)調(diào)：“首先，要做好經(jīng)濟(jì)工作，農(nóng)業(yè)、畜牧業(yè)、工業(yè)要一年比一年發(fā)展，經(jīng)濟(jì)要一年比一年繁榮，人民生活一年比一年改善?！边@些國家政策的傾向，使少數(shù)民族地區(qū)的經(jīng)濟(jì)發(fā)展得到充足的資金保障。尤其十一屆三中全會以后，民族地區(qū)發(fā)生了日新月異的變化，下面以西藏為例予以說明：

通過民族區(qū)域自治，西藏經(jīng)濟(jì)實(shí)現(xiàn)了質(zhì)的變化，經(jīng)濟(jì)總量實(shí)現(xiàn)了飛躍。2000年全區(qū)國內(nèi)生產(chǎn)總值達(dá)117.46億元，相當(dāng)于舊西藏的30倍。經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)趨于合理，第一產(chǎn)業(yè)在國內(nèi)生產(chǎn)總值的比重從五十年前的99%下降至30.9%，第二、三產(chǎn)業(yè)比重分別上升到23.2%和45.9%。

現(xiàn)代工業(yè)從無到有，逐漸成為帶動西藏地區(qū)經(jīng)濟(jì)發(fā)展的重要支柱。迄今已建立起包括能源、輕工業(yè)、紡織、機(jī)械、木材加工、采礦、建材、化工、制藥、印刷、食品加工等20多個門類，富有地方特色的現(xiàn)代化工業(yè)體系。能源、交通等基礎(chǔ)產(chǎn)業(yè)蓬勃興起。到2000年，全區(qū)共有各類電站401座，總裝機(jī)容量達(dá)35.62萬千瓦，年發(fā)電量達(dá)6.61億千瓦時，與舊西藏僅有一座125千瓦時的小電站相比，可謂天壤之別。以公路運(yùn)輸為主、航空、管道運(yùn)輸協(xié)調(diào)發(fā)展的立體交通運(yùn)輸網(wǎng)形成、現(xiàn)已建成15條干線，375條支線公路，總里程達(dá)2.25萬公里，基本上實(shí)現(xiàn)了縣縣通公路。同時開辟了10多條國內(nèi)國際航線。建成了總長度1080公里，世界上海拔最高的從格爾木到拉薩的輸油管道。通信業(yè)超前發(fā)展，建成了以拉薩為中心的通信網(wǎng)。2000年底，西藏地區(qū)固定電話總裝機(jī)容量達(dá)17.02萬門，移動電話總裝機(jī)容量達(dá)12.3萬門，互聯(lián)網(wǎng)站9家。第三產(chǎn)業(yè)產(chǎn)值達(dá)53.93億元，在西藏國內(nèi)生產(chǎn)總值中居首位。[12] 以上數(shù)據(jù)表明，在全國政策大力支持下，西藏由解放前的一窮二白的落后狀態(tài)已經(jīng)邁入工業(yè)體系健全，信息發(fā)達(dá)的現(xiàn)代社會。國家始終把民族地區(qū)的發(fā)展放在第一位。在解放初期，我國十分貧窮落后狀態(tài)下，仍然從匱乏的財(cái)政資金中擠出一部分來給民族地區(qū)。幫助貧困山區(qū)農(nóng)民購買農(nóng)具等，改變其落后的“刀耕火種”的生產(chǎn)方式，幫助少數(shù)民族建立耕讀學(xué)校，發(fā)展基礎(chǔ)教育。改革開放后，民族地區(qū)的文化教育事業(yè)進(jìn)入了突飛猛進(jìn)的階段，人民生活水平大幅提高，并取得了輝煌的成果。

到2000年，西藏全區(qū)擁有各類學(xué)校956所，在校學(xué)生達(dá)38.11萬人，適齡兒童入學(xué)率提高到85.8%，文盲率下降32.5%，大專以上人口達(dá)3.3萬人，占全區(qū)人口的12.6?，高于全國平均水平，位居前列。近年來，國家投入大量的人力、物力、財(cái)力來保護(hù)并弘揚(yáng)少數(shù)民族的傳統(tǒng)文化。國家搶救、整理并出版了包括蒙古族的《江格爾》、柯爾克孜族的《瑪納斯》、藏族的《格薩爾王傳》這三大英雄史詩；搜集、并整理編纂了《中國民間歌曲集成》、《中國民間器樂曲集成》、《中國民間故事集成》等包括民族文學(xué)、音樂、舞蹈諸多門類的十大文藝集成；維修了西藏拉薩的哲蚌寺、色拉寺、甘丹寺；青海的塔爾寺和新疆的千佛洞等大批重要寺廟和宗教場所，其中僅在1989至1994年，國家為維修布達(dá)拉宮就投入5300萬元和1000公斤黃金。[13]

西藏自治區(qū)成立后尤其是改革開放以來，西藏各族人民的生活水平有了極大改善。1978年城鎮(zhèn)居民人均可支配收入565元，而2003年增至8058元，增長14倍，平均年遞增11.2%；2007年西藏農(nóng)牧業(yè)進(jìn)入第二十個豐收年，農(nóng)牧民人均純收入達(dá)2788元，同比增長14.5%，比全國水平高出約7個百分點(diǎn)，連續(xù)五年保持了兩位數(shù)增長，比2002年增長了83.8%，比1992年增長了2288元，比1978年的175元增加2613元。[14]1979年，西藏全區(qū)農(nóng)牧民人均消費(fèi)水平為147元，城鎮(zhèn)居民為620元，2006年這兩個數(shù)字分別達(dá)1827元和7312元；2007年，西藏社會消費(fèi)品零售總額達(dá)112億元，比2002年翻了一番多；“十五”期間西藏累計(jì)新增住房面積達(dá)到20.86平方米；截止2006年12月底，西藏民用汽車保有量已達(dá)14.39萬輛，比上年同期增長35.2%。[15]西藏總?cè)丝谟?951年的114.09萬人增加到現(xiàn)在的280萬多人，人口平均壽命從1951年35.5歲提高到了現(xiàn)在的67歲。[16]

通過兩種制度在發(fā)展經(jīng)濟(jì)、文化方面的對比，我們可以窺探出：土司制度作為一種民族政策，從民族發(fā)展的角度來看，它是一種名副其實(shí)的“人吃人”制度，封建王朝利用土司來剝削勞動人民、控制人民；用搜刮民脂民膏來削弱民族地區(qū)的經(jīng)濟(jì)實(shí)力，又可挑撥土司與人民之間的關(guān)系，達(dá)到一箭雙雕的目的。相反民族區(qū)域自治制度則把實(shí)現(xiàn)民族地區(qū)的繁榮發(fā)展當(dāng)作國家的根本任務(wù)，不但在發(fā)展特別落后的地區(qū)免除稅收，而且國家歷年都給民族自治地方以巨額的財(cái)政補(bǔ)助發(fā)放各種生活補(bǔ)助款和救濟(jì)款，設(shè)置民族地區(qū)教育補(bǔ)助費(fèi)、醫(yī)療補(bǔ)助費(fèi)等。堅(jiān)持以人民利益為重，立黨為公、執(zhí)政為民，把提高人民生活水平作為我黨立黨之本。

（三）從基層利益與維護(hù)國家統(tǒng)一方面來看

白壽彝先生說：“我們要知人論世，護(hù)惜古人。”用今人的眼光來審視歷史，今天的標(biāo)準(zhǔn)來衡量歷史，都不符合馬克思主義的辯證唯物主義史學(xué)觀。過去我們用階級分析法來研究問題，認(rèn)為一切歷史上的東西都是落后的、腐朽的。因此只看到了上層建筑與經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)相矛盾的一面，忽視了相適應(yīng)的一面。盡管土司制度在總體上是阻礙歷史發(fā)展的，但是它在農(nóng)業(yè)基礎(chǔ)設(shè)施方面所做的貢獻(xiàn)是無法抹殺的。我們先從它的統(tǒng)治機(jī)構(gòu)來說，多設(shè)立戶、吏、兵、刑、工六個房，猶如一個小朝廷。各個房設(shè)有總管，在戶房中設(shè)有“那管，”是專門管理各地的田地和農(nóng)業(yè)生產(chǎn)的土目，督察田地是否丟荒，是否按季節(jié)耕種和管理、收獲，是否有種子、肥料、農(nóng)具、耕牛，是否有水利灌溉等等，以便進(jìn)行調(diào)節(jié)。這與我們現(xiàn)在農(nóng)村的田間管理十分相似，都是監(jiān)督農(nóng)業(yè)生產(chǎn)的。“民以食為天，國以稅為本?！痹谥剞r(nóng)抑商的封建時代，農(nóng)業(yè)是十分重要的。如今，農(nóng)業(yè)的基礎(chǔ)地位也是無法動搖的。總之，在土司制度下對農(nóng)工業(yè)的基層管理是很完善的。

關(guān)于農(nóng)業(yè)的基層設(shè)施，有些土司還設(shè)有“水利谷”、“牛馬坊”，用于興修水利和耕牛調(diào)劑，促進(jìn)農(nóng)業(yè)生產(chǎn)的發(fā)展。這是在解放后50年代對大新縣土司地區(qū)社會歷史調(diào)查中得到的資料。以上是從機(jī)構(gòu)設(shè)施方面來說明的，下面我們從它的基層農(nóng)業(yè)設(shè)施建設(shè)來看：

莫家仁先生曾在忻城縣下才村調(diào)查明清時期遺留下來的水壩、唐坡、架設(shè)的水筒車、水澗等水利灌溉設(shè)施。村邊幾里遠(yuǎn)處有條河流，老人說：“土司時代，這條河流上架有十幾個水筒車車水灌田；在二寨堡境內(nèi)，江河交錯，河上水壩、水筒車也很多?！泵髑鍟r期，莫鎮(zhèn)威等土官土縣境修石拱橋、石板橋、石墩橋等百余座，修通外堡石山路3條，在思練堡利用官方設(shè)立：“勸農(nóng)停車所”。在縣治

[17]地方鼓勵土民紡織土錦、土布等等。由此看來，土司衙門也是關(guān)心農(nóng)業(yè)生產(chǎn)的，在歷史時期也一定程度上推動了農(nóng)業(yè)的發(fā)展。

以上是從經(jīng)濟(jì)發(fā)展來說的，以下我們從它的政治方面分析。眾所周知，在中國歷史上農(nóng)民起義是綿延不絕的，起義次數(shù)之多、規(guī)模之大是世界歷史上所罕見的。而與之相反的是土司統(tǒng)治的州、縣，土官土民的起義事件少有發(fā)生，即使發(fā)生規(guī)模也不大，時間也不長。以明朝為例；當(dāng)時桂西的土司統(tǒng)治地區(qū)，社會相對清平；而流官統(tǒng)治的桂東地區(qū)，如古田、大騰峽、府江、羅旁、懷遠(yuǎn)等地，大規(guī)模的人民反抗，有的長達(dá)兩百余年。相比之下，土司土官對維護(hù)邊疆地區(qū)的穩(wěn)定有不可忽視的作用。探究其因，首先，我認(rèn)為以夷制夷順應(yīng)了民心；土官土民本是同根生，沒有相煎何太急的理由。其次，土官土民有共同的民族信仰、共同的心理素質(zhì)、共同的語言、長期共同的生活在一起。最后，他們的個人聲望或家族聲望具有很強(qiáng)的震懾作用。

我們從它的反抗外敵侵略，維護(hù)祖國領(lǐng)土完整來說。土司制度萌芽時的宋朝，交趾統(tǒng)治者經(jīng)常入侵廣西邊疆州縣、掠奪人口和財(cái)物。邊疆羈縻州的土官土酋率領(lǐng)幾萬幾十萬的土兵痛擊入侵者，收復(fù)失地，保護(hù)邊民的人身和財(cái)產(chǎn)安全。元朝左右江土官土兵在反擊交趾入侵方面也起了很大作用。南丹、慶遠(yuǎn)、融州的土官

和土民，成千上萬到思明、太平等地屯田戍邊，減少元王朝在兵源上、財(cái)力上的巨大壓力。明朝時沿邊州縣如 施、莫紹倫等率土兵、俍兵擊退安南入侵者。嘉靖三十四年（1555年），女土官瓦氏率田州、鎮(zhèn)安、思思、南丹、東蘭、那地等府州的俍兵6000余人，至浙江沿?？箵糍寥巳肭?，在王江涇等戰(zhàn)役中痛擊倭寇入侵者，殲敵2000人，取得了自抗倭以來沒有取得過的重大勝利，明廷嘉獎她，誥命為“二等夫人”。清乾隆末年，安南入侵騷擾，兩廣總督孫士毅率軍討伐，田州土官岑宜棟率土兵2000人隨征共討。后來清軍撤退入關(guān)，岑宜棟率土兵擔(dān)當(dāng)封后掩護(hù)；被敵人埋伏，截?cái)嗤寺?，岑宜棟率領(lǐng)土兵血染沙場，英勇犧牲。土司土官抗擊入侵者給國人以深刻印記。[18]

土司制度下的少數(shù)民族在捍衛(wèi)國家領(lǐng)土完整時做出了杰出貢獻(xiàn)。他們用鮮血闡釋了國與家唇亡齒寒的關(guān)系。封建王朝對他們有歧視，他們被蔑視為華夏之夷族。有的土司為此自欺欺人，為自己造一個漢族祖先。當(dāng)然大多數(shù)融入到了中華民族的大家庭里，用鮮血來捍衛(wèi)祖國的尊嚴(yán)。

民族區(qū)域自治在給予基層利益方面已經(jīng)從物質(zhì)利益上升到政治權(quán)利。從它發(fā)展的各個階段看：在1922年7月至1931年11月的探索階段，中共二大通過決議：“蒙古、西藏、新疆建立聯(lián)邦共和國”。它是與中國實(shí)際不相符合的基層權(quán)力表現(xiàn)。1931年11月至1936年10月初步提出建立少數(shù)民族自治區(qū)的主張，以1936年10月下旬建立陜甘寧豫?？h自治區(qū)政府為首次嘗試。1937年至1945年抗戰(zhàn)階段融入了“全民抗戰(zhàn)”的內(nèi)容，把民族團(tuán)結(jié)與愛國救亡充分結(jié)合起來。1945年至1949年，民族區(qū)域自治的成功實(shí)踐階段，逐步建立形成了區(qū)、鄉(xiāng)、縣、省的民族政權(quán)體系。如先后在淮南、山東、晉察冀等解放區(qū)建立二龍回族自治區(qū)、魯中回族自治區(qū)、棗莊回民自治鎮(zhèn)等一批縣級民族自治地方，貫徹落實(shí)了基層民主權(quán)利。1949年至1978年，《共同綱領(lǐng)》的頒布，標(biāo)志著民族區(qū)域自治由民族政策到國家制度的轉(zhuǎn)變。民族自治機(jī)構(gòu)在全國少數(shù)民族區(qū)域陸續(xù)建立，表明了民族自治基層政治權(quán)利的全面落實(shí)。十一屆三中全會以來，特別是1884年5月31日，六屆人大二次會議通過的《中華人民共和國民族區(qū)域自治法》標(biāo)志著基層民主權(quán)利用法律形式的確認(rèn)，也標(biāo)志著我國民族區(qū)域自治制度已經(jīng)具備了較完備的形式，走向了成熟階段。

民族區(qū)域自治下，人民生活達(dá)到溫飽后向小康邁進(jìn)，還能參與國家的政治生

活，除了自主安排、管理發(fā)展經(jīng)濟(jì)建設(shè)事業(yè)，自主發(fā)展教育、科技文化事業(yè)外，年滿十八周歲的公民還擁有選舉權(quán)與被選舉權(quán)。在土司制度下，這些都是癡心妄想。

維護(hù)祖國統(tǒng)一方面，抗戰(zhàn)時期具有很強(qiáng)的代表性。從少數(shù)民族的英雄來說，有回族英雄馬本齋，他與日軍苦戰(zhàn)870余次，最后病逝疆場。從全國來看，臺兒莊戰(zhàn)役中，盧漢率領(lǐng)云南各族子弟組成滇軍，堅(jiān)守禹王山20多天，給日本侵略者以沉重打擊；在湘鄂西八千苗族戰(zhàn)士開赴湘北前線，成為日軍西進(jìn)途中不可逾越的屏障；在云南，白、傣、黎等少數(shù)民族群眾，肩挑馬馱，遇山開山，遇水修橋，保證了滇緬公路的暢通，無數(shù)抗日物資正是通過這條大動脈輸向了全國抗日戰(zhàn)場。

在這兩種制度下，各族人民都以不同形式、不同方式同外國侵略者展開了殊死的斗爭。在民族危亡的關(guān)頭，他們都能拋棄民族間的前嫌，以國家利益為重。也充分顯示了中華民族顧全大局與不屈不撓的革命斗爭精神。

(四）總結(jié)

銘記歷史，我們才能展望未來。這兩種制度雖然孕育于不同的歷史環(huán)境中，成長在不同的國家體制下，看似是兩種毫不相同的制度，其實(shí)蘊(yùn)藏著千絲萬縷的關(guān)系。人類自從誕生以來，就沿著前人的足跡走到了今天。人類歷史上的任何發(fā)明創(chuàng)造，也是建立在先人失敗經(jīng)驗(yàn)基礎(chǔ)上的。所以我認(rèn)為民族區(qū)域自治是對土司制度的一種去偽存真、去粗存精的揚(yáng)棄與批判。這不是危言聳聽，馬克思辯證唯物主義觀點(diǎn)認(rèn)為：“世界上的一切事物之間是有聯(lián)系的，構(gòu)成事物的各要素之間也是相互聯(lián)系的，整個世界是一個相互聯(lián)系的統(tǒng)一整體?！?/p>

首先，它們在發(fā)揮民族頭人作用，培養(yǎng)民族干部方面有接近之處。無論是土司制度還是民族區(qū)域自治都需要重視民族頭人作用，發(fā)揮他們的作用，并且在該地區(qū)培養(yǎng)和使用更多的民族干部。其次，自治權(quán)在一定意義上有相似性。土司制度在土司頭人統(tǒng)治的區(qū)域內(nèi)除誠服中央政權(quán)，履行國家的義務(wù)外，還享有比較充分的自治權(quán)；民族區(qū)域自治在其自治區(qū)內(nèi)，除執(zhí)行一般國家地方機(jī)關(guān)的職能外，還享有相當(dāng)?shù)淖灾螜?quán)，這種自治權(quán)在《民族區(qū)域自治法》中有詳細(xì)規(guī)定:??國家舉辦民族高等教育，在高等學(xué)校舉辦民族班、民族預(yù)科，專門或者主要招收少數(shù)民族學(xué)生，并且可以采取定向招生，定向分配的辦法??。最后，這兩種制度

實(shí)施的前提都是國家統(tǒng)一的版圖之內(nèi)，并且都堅(jiān)持一切從實(shí)際出發(fā)，在少數(shù)民族聚居區(qū)采取特殊措施的情況下接受中央王朝的統(tǒng)治,這樣既保證了國家統(tǒng)一,又實(shí)現(xiàn)了因地制宜。

總之，這兩種制度都是先民們幾千年治邊治疆經(jīng)驗(yàn)的結(jié)晶。民族區(qū)域自治制度不僅繼承了土司制度的精華，而且把馬克思主義的民族理論同中國的實(shí)際情況相結(jié)合。創(chuàng)造性的解決了中國的民族問題，也豐富了馬克思主義關(guān)于世界民族問題的理論。

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第五篇：道教與我國傳統(tǒng)文化

道教與我國傳統(tǒng)文化

班級：09漢語言（1）班 姓名：石云學(xué)號：090201013

3內(nèi)容摘要：道教是中國土生土長的宗教，是中國唯一的民族宗教，其思想來源于中國傳統(tǒng)文化。道教保留著中國傳統(tǒng)文化的中許多方面，因而它與中國傳統(tǒng)文化關(guān)系十分密切，特別是與中國古代科技如化學(xué)、醫(yī)學(xué)等有著不可分割的淵源，還有道教對我國文學(xué)藝術(shù)及我國的民風(fēng)民俗都產(chǎn)生了深遠(yuǎn)持久的影響?？梢哉f道教積淀在中華民族的心里，它滲透在我們民族的血液里，它在歷史長河中不斷綿延泛波。

關(guān)鍵字：道教古代科技文學(xué)藝術(shù)傳統(tǒng)習(xí)俗

一、道教對我國科技的影響

道教與中國傳統(tǒng)文化中最為密切的，首先當(dāng)推古代科技。我們知道宗教是建立在信仰的基礎(chǔ)上的，而科學(xué)則是建立在理性基礎(chǔ)上的，從思維和思想理論上說二者應(yīng)該是相互對立的。李約瑟稱道教是唯一不敵視科學(xué)的，因?yàn)榈澜膛c其他宗教不同的教義及目的使其成為我古代科技的先驅(qū)。

首先，我們看古代化學(xué)與道教的關(guān)系。道教的最終目的是長生久視、得道成仙。為了實(shí)現(xiàn)這個目標(biāo)，道教徒生們采用了一種重要的修行方法就是服食丹藥。為了制作丹藥他們寫了許多煉制丹藥的書，做了很多煉丹的實(shí)驗(yàn)，正是這些煉丹的理論與實(shí)踐，翻開了中國化學(xué)史上重要的一頁。主要的貢獻(xiàn)有這樣幾點(diǎn)：?豐富和發(fā)展了化學(xué)物質(zhì)變化的原理和知識。煉丹家不僅進(jìn)行了大量的分解反應(yīng)、化合反應(yīng)和金屬置換反應(yīng)的實(shí)踐，而且對此還做出了很好的總結(jié)。例如晉代葛洪的《抱樸子·金丹篇》對“還丹”的化學(xué)反應(yīng)就有這樣的描述，“丹砂燒之成水銀，積變又成丹砂?！钡ど熬褪橇蚧＿@其實(shí)就是汞和硫的化合反應(yīng)。?煉丹家對不少物質(zhì)的化學(xué)性質(zhì)也有所認(rèn)識且加以鑒別?！吨芤淄瑓⑵酢肪驼J(rèn)識到黃金具有穩(wěn)定性，水銀具有流動和揮發(fā)性等。從相關(guān)資料上，道教煉丹家掌握了大約六十多種物質(zhì)的性能及其煉制方法同時也為火藥的發(fā)明積累了經(jīng)驗(yàn)。可見，道教開我 1

國古代化學(xué)之先河。

下面我們再來看道教與我國古代醫(yī)學(xué)、藥物學(xué)、養(yǎng)生學(xué)的關(guān)系。古代大部分名醫(yī)都是高道，道教本身就有治病的功能，到南北朝之后道士逐漸走上了醫(yī)學(xué)道路。雖然不乏迷信宗教色彩，但是其中滲透著充滿中國先哲們智慧的醫(yī)道，在中國醫(yī)學(xué)史上占據(jù)重要地位。其實(shí)，中國古代醫(yī)藥學(xué)也是伴隨著煉丹的過程產(chǎn)生的。煉丹的目的是為服后長生不老,進(jìn)而成仙。但往往服食丹丸后會發(fā)生中毒事件,隨著此類事件的增多,煉丹家注意到在礦物質(zhì)的丹源中加入草木植物,欲制服丹砂之毒性,這就為煉丹化學(xué)開辟了一個新的研究領(lǐng)域———制藥學(xué)。[1]例如葛洪在《抱樸子內(nèi)篇·仙藥篇》中詳述了靈芝、五玉、云母、雄黃、珍珠、等等藥材的功能。南天師道代表人陶弘景對藥物學(xué)造詣頗深。史稱他非常善于“方圖產(chǎn)物，醫(yī)術(shù)本草”，他的《視農(nóng)本草經(jīng)集注》、《效驗(yàn)方》、《藥總訣》等著作，對古代醫(yī)學(xué)藥物學(xué)都有重大貢獻(xiàn)。還有我們非常熟悉的隋唐時期的著名道士孫思邈也精于醫(yī)學(xué)，他被稱為“道門藥王”，因?yàn)樗J(rèn)為“古之善為醫(yī)者，皆自采藥”。他一生堅(jiān)持自種、自采、自制藥材。他還著有《千金翼方》、《備急千金方》等專著，記述了大量藥材采收時節(jié)、制作方法及對疾病的診斷、治療和預(yù)防等?？梢?，道教中對醫(yī)學(xué)和藥物學(xué)的研究乃至我們今天的藥物學(xué)及中醫(yī)治療都有積極地借鑒作用。特別需要指出的是，道教在追求成仙的驅(qū)動下,深化了人們對自然(外部的和內(nèi)部的)的認(rèn)識,主要是對人體各個器官、組織進(jìn)行了分析。中國古代解剖學(xué)也就是從此開始的。解剖學(xué)是因?yàn)榈澜塘D修煉神仙、由人致天的目的而發(fā)展起來的。本來,中國古代以人為貴,是禁止解剖一切人體的,這就使得中國醫(yī)學(xué)只能以“黑箱”的方法對人體進(jìn)行粗略模糊的認(rèn)識,無法獲得精確的結(jié)構(gòu)認(rèn)識。而這正是中國醫(yī)學(xué)在近現(xiàn)代落后于西方的根本原因。但一些道士在修煉時特別是在內(nèi)視術(shù)中為了能更清楚地內(nèi)視體內(nèi)結(jié)構(gòu),便違背禁戒偷偷地進(jìn)行過一些人體解剖,這極大地促進(jìn)了中國古代醫(yī)學(xué)的發(fā)展。[2]另外,在生理學(xué)方面,道教經(jīng)典中有許多關(guān)于人體胚胎、臟象、經(jīng)絡(luò)和血液循環(huán)等生理學(xué)的記錄。

還有一點(diǎn)值得一提的是道教與養(yǎng)生學(xué)有著密切的關(guān)系。道教的核心就是養(yǎng)生，養(yǎng)生最根本的就是歸根復(fù)命的精神即強(qiáng)調(diào)身體上的寧靜、少動。道家們創(chuàng)立的許多理論和實(shí)踐方法對于我們祛病養(yǎng)生都有很好的效果。其中養(yǎng)生方法中存思、清心修為、服氣等也是當(dāng)今氣功的源頭。綜上所述,我們刻意得出道士們無

論在煉丹還是在修煉的過程中,都有意無意地影響了中國古代醫(yī)藥學(xué)的發(fā)展。對中國古代醫(yī)學(xué)做出了巨大貢獻(xiàn)。

最后，道教和我國古代礦物學(xué)也有密切的聯(lián)系。道士在煉丹過程中還認(rèn)識了許多礦物質(zhì)的性能。例如汞易升華,硫易氧化等。他們發(fā)明的了一種密封物質(zhì)就是世界上最早的水泥——六一泥。它包含硅、硅酸鋁及氧化鐵、錳、鈣的赤石脂礦石等礦物質(zhì)。從六一泥的原料配制可以看出,道士們已經(jīng)了解到某些礦石的性質(zhì),并開始利用它發(fā)明制造其他物質(zhì)。總之,煉丹者在煉丹過程中逐漸認(rèn)識了更多的礦物質(zhì)及其性質(zhì),并掌握了它們的各種性質(zhì)。這就為中國古代礦物學(xué)的發(fā)展奠定了基礎(chǔ)。

由此可見,道教文化與中國古代科學(xué)技術(shù)的關(guān)系是非常密切的。無論從實(shí)證研究角度還是從理論研究角度來說,道教文化對中國古代各學(xué)科的發(fā)展都有促進(jìn)作用,許多成就至今仍有獨(dú)特的實(shí)際應(yīng)用價(jià)值。

二、道教對我國傳統(tǒng)文學(xué)藝術(shù)的影響

有學(xué)者說過：藝術(shù)的發(fā)展多受宗教的影響。而道教對我國傳統(tǒng)文學(xué)藝術(shù)的影響首先表現(xiàn)在大量的文學(xué)作品上。首先當(dāng)提小說，許多作品都受其影響，從六朝至明清的小說都離不開道教的影子。如六朝出現(xiàn)了許多志怪小說，如《搜神記》、《洞冥記》等，唐宋時期的《枕中記》、《太平廣記》等。再如明代的《四游記》（包含《東游記》、《西游記》、《南游記》,《北游記》）均寫到了神仙，如八仙及后來的《封神演義》等等。這些作品與道教的思想內(nèi)容都有十分密切的關(guān)系，即都是人、仙、鬼相互交織錯綜復(fù)雜。其次，受道教思想的影響，許多文人在詩歌中體現(xiàn)出一種仰慕仙道世界、寄托出世求仙的思想，所以東漢之后出現(xiàn)了許多游仙詩，他們把道教的故事題材融入作品中增加作品的意蘊(yùn)，特別是“詩仙”李白大量詩作都與道教有關(guān)，且虔誠信道，頗具道骨仙風(fēng)，其后的李賀、李商隱等著名詩人也都深受道教的影響?？v觀文學(xué)作品受道教影響的不計(jì)其數(shù)，且作品呈現(xiàn)出奇特的想象，瑰麗繽紛的意向，浪漫的激情等特點(diǎn)，從而形成了中國文學(xué)獨(dú)特的風(fēng)貌。

道教對我國古代藝術(shù)影響也是十分顯著。我國古代書畫、樂舞、建筑等藝術(shù)形式都滲透著道教的因素。例如道教中的“靈寶派”創(chuàng)立一整套的齋醮儀式和歌舞，這是道教與藝術(shù)的直接產(chǎn)物。還有別具一格的仙書丹畫，道教宮觀的壁畫。

更有體現(xiàn)道教精神的建筑，主要由神殿、膳堂、宿舍、園林四部分構(gòu)成，它的布局還吸收了我國古代的陰陽五行說等。殿堂精巧，樓閣巍峨，配置對稱，布局和諧、渾然天成具有很高的審美價(jià)值。

三、道教對我國民風(fēng)民俗的影響

道教對我國古代民風(fēng)民俗的影響尤為廣泛深刻。其影響延續(xù)至今已深入民間、家喻戶曉。例如，對城隍、土地、灶君的崇拜和祭祀遍布全國各個地區(qū)及各個民族。這種信仰的源頭就是來自道教所尊奉的神的名目。另外，許多民間節(jié)日慶典也與道教有關(guān)。例如就拿中國最大的傳統(tǒng)節(jié)日春節(jié)來說，從喜慶、娛樂到飲食、祭祀到節(jié)日前的貼門神、灶馬、畫桃符等習(xí)俗均來源于道教。還有每年的清明節(jié)是為了紀(jì)念介子推，而道教尊介子推為神，所以清明節(jié)也是道教祭祖尊神的重要節(jié)日。有些地方每年正月初八的敬八仙節(jié)就是紀(jì)念道教中的八仙。

值得一提得還有一種民俗即為“禁忌”也是來源于道教，道教十分注重禁忌，凡舉行住坐臥、飲食起居等都有禁忌。這在我們當(dāng)今生活中仍然有影響，例如飲食禁忌，時間禁忌，地道禁忌等流傳不息。需提出且要注意的是這其中有的禁忌實(shí)屬迷信沒有科學(xué)依據(jù)。

綜上所述，道教對我國傳文化的影響之巨大與深刻可見一斑，許多思想家認(rèn)為道教是中國文化根柢之所在。魯迅先生說過“中國文化的根全在道教??以此讀史，有許多問題可迎刃而解?！保ā吨略S壽裳》），據(jù)《小雜感》記載：“人們往往憎和尚，憎尼姑，憎回教徒，憎基督教徒，而不憎道士。懂得此者，懂得中國大半?！盵4]英國科學(xué)家李約瑟博士也說過：“道家思想和行為的模式包括各種對傳統(tǒng)習(xí)俗的反抗，個人從社會上退隱，愛好并研究自然，拒絕出任官職??中國人性格中的許多最吸引人的因素都來自于道家思想。中國如果沒有道家思想，就會像是一棵某些深根已經(jīng)爛掉的大樹?！盵5]，因此，我們可以看出道教在中國傳統(tǒng)文化中具有無法替代的地位，在中國傳統(tǒng)文化中扮演著一個獨(dú)特而不可或缺的重要角色。

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[5]《淺談道教對中國古代科技的影響》，wenku.baidu.com