第一篇：張千帆《憲法學導論》讀書筆記

張千帆《憲法學導論》讀書筆記

張千帆，曾任南京大學法學院教授、博士生導師?，F(xiàn)任北京大學法學院、政府管理學院雙聘教授，博士生導師，擔任北京大學憲法與行政法研究中心常務副主任、中國憲法學會副會長等職。1997年、1999年先后獲得德克薩斯大學奧斯汀分校政府學碩士與政府學博士學位。張千帆教授是國內(nèi)最著名的憲法學者之一，為中國憲法學的發(fā)展做出了卓越的貢獻。北京大學政府管理學院包萬超博士評價他為“一位出類拔萃的憲法學者，是我國少有的幾位能應用西方法學理論研究中國公法問題的學者，他的博學、智慧和敬業(yè)精神將中國的憲法研究和教學推向了一個新的階梯。

法律的生命力源于理性。如果把法律看作是魚，那么社會則為水，正義為其肉，理性為其骨。法律的魅力在理性中得以奔騰、彰顯，最終得到升華。正如張千帆教授在文中所寫道的：“在現(xiàn)代法治社會，動態(tài)的法律是一種永恒的理性對話過程?！弊x張千帆教授的書就如同與張千帆教授的交談，讓我們感受到了一個憲法學者應有的理性深度，一位法學家對社會現(xiàn)象冷靜的反思，以及一位法學教授孜孜不倦的探求精神和對社會充滿睿智的愛。隨著閱讀的深入，理性與思辨，冷靜與熱情，在他的敘述中一一展露。我們接近的不僅是一位憲法學家，而是更像是一位拓荒者，他帶著比較的規(guī)尺追逐地平線上的太陽，并用正義的犁挑起憲法看得見的東方夢。

作為一個留學歸來的學者，張千帆教授熟稔國外的司法體系以及憲政構建，這從他所編的《西方先政體系》當中就可以看得出來。這本《憲法學導論》，結合了英美法系和歐陸法系在憲政上的司法實踐，與中國當前的憲政狀況形成了鮮明的對比。作者在寫作中，邏輯清晰，資料詳實，系統(tǒng)論述了憲政的發(fā)展歷程以及當前在各國的實踐。雖然這本書是作為一個法律教程來寫的，但是由于書中舉出了大量的司法案例并加以分析，讓我這個法學的門外漢一點也不覺得枯燥。而且這本書的寫作更多的是采用西方的學術思維，擺脫了中國傳統(tǒng)教材的枯燥無味。書中序言中列舉的拆遷案列，更是緊貼當前的社會現(xiàn)狀，讓人感同身受。我認為這本書是現(xiàn)在中國的憲法學教材中最好的一本。通過這本書的閱讀，自己學到了許多深刻的東西，對當前國內(nèi)外的憲政也有所了解。從憲政發(fā)展的起源到當前憲政的實踐，從憲法司法化到憲政審查的建立，從國家體制的變遷到政黨政治的運行，書中都做出了詳盡的分析。它最大的貢獻就在與國內(nèi)的很多憲法學者還在糾纏于意識形態(tài)上，而張千帆教授的這部著作是完全站在法律人自己的領地、以法律人的思維來研究和書寫憲法學的。單純的宣示“人民主權”、“依法治國”以及“公民權利”、“憲政”等等，而不繼之以穩(wěn)定的制度

保障，這些迷人的口號原本具有的功能也會逐漸褪掉，進而使它們成為誰都可以用來裝點門面的廉價貨。法治、憲政及憲法學的研究，固然以前述教義為理論基礎，但理論本身只是一個出去了的娜娜，而法治、憲政及憲法學應該回答的是“娜娜出去以后怎么辦”這樣的問題。作為公法的憲法固然無法脫離政治——那是不現(xiàn)實的，但憲法學不是政治宣傳手冊，憲法學者不應該是政治宣傳工作者。作為學問的憲法學必須獨立呼吸，發(fā)出自己的聲音。

《憲法學導論-原理與應用》一書由以下三個部分八個章節(jié)組成：第一部分為概論，主要章節(jié)為憲法學是什么？憲政制度及其思想淵源的形成與發(fā)展，憲政審查與憲法效力。第二部分為國家權利的結構與組織，主要章節(jié)為國家結構形式，政府的組織形式，政黨與選舉。第三部分為公民基本權利，主要章節(jié)為權利的理論基礎，權利的憲法保障。讀完這本書，讓我總的感觸就是《憲法學導論：原理與應用》是從具體的問題和案例出發(fā)，來解說公民權利、政府權力、法治、憲政，探討憲法的價值所在以及它們變成現(xiàn)實的途徑和保障，內(nèi)容不僅覆蓋了美國、英國、法國、德國的憲政實踐，還涉及歐盟和聯(lián)合國的有關問題，大量的“評注”和條文的理解。這對于我來說是一種意外而迫切想取得的收獲。

對于書中的每一個篇幅，在我個人看來都是精典之作，特別是張千帆教授對憲政的歷史、發(fā)展，內(nèi)容，乃至哲學層面上的思考，都提了精道的觀點，使我恨不得立即將其所有吸入腦中全部予以消化吸收，但時間，資力有限，也只能對一些自己理解的，感觸最深的部分書寫一下讀后感。

對于此本書，我印象和感觸最深，作為法律工作最想實現(xiàn)的就是第三章憲政審查理與憲政效力。這一章張千帆教授主要用五節(jié)來說明實現(xiàn)憲法效力的意義以及應有何種的保障機制。我們都清楚，如果憲法效力不能正真的體現(xiàn)，那么再華麗的“權利”、“民主”都是一句空談，如果沒有司法性質(zhì)的機構對立法進行獨立的審查，憲法條文如果只取決于立法機構自查，那么法治就無從談起。因此，張千帆教授試圖通過五節(jié)內(nèi)容來對憲政審查和憲法效力之間的關系進行一個梳理，以求憲政對于實現(xiàn)法治的重要性。

讀完這一章，讓我對原本已認識到的問題有了一個更深的理解。特別是張教授提到的，憲法審查是否抵觸到中國現(xiàn)行的國家制度即人民代表大會制度。

“憲法審查”，首先必要的條件就是審查機構必須具備高度獨立性。但是在中國，對憲法的所謂的審查權在人大，然人大又是制定法律的立法機構。這時我們就發(fā)現(xiàn)一個違反法治的普遍原則，即“任何人不能做自已案件的法官。因此我們一般都認為”憲法審查“與“人大至上性”的矛盾，已使憲法司法化在現(xiàn)行體制上不能完全行使。

然張教授并沒有將人大制度與憲法審查完全予以對立，而是試圖通過對人大的進一步的解悉為論證憲政的審查和我們的人大制度并不存在抵觸，從而使憲政在中國這種政治環(huán)境下予以生存以至發(fā)展。

張教授認為人大所行使的并不是原始意義上的主權，而是人民委托行使的主權。人民具有國家全部主權本身并不表明人民不能通過憲 法把部分主權委托其他機構行使。因此，憲政審查機構對立法的審查并不能被認為是必然侵犯了人民代表大會的權力。就這樣，張教授通過國家宣傳的“一切的權力屬于人民，人民是國家的主人“的基本論點來化解憲法審查與人大的矛盾。

此外，張教授在書中還講到了在司法判案中適用憲法的問題，因為這也是憲法司法化所必須的。

我們都清楚，如果憲法的不直接適用性，那就大大的削弱了憲法的權威性。產(chǎn)生這種現(xiàn)象的原因有很多。除了憲法本身具有高度的抽象性、原則性、概括性，造成其懲罰性，制裁性不強，使憲法規(guī)范本身缺乏可訴性和可操作性。然而最主要的是人們對憲法認識的觀念問題。長期以來，人們認為憲法主要是服務于政治，和國家的大政方針聯(lián)系在一起，久而久之，人們就認為用根本大法去解決刑事、民事等小問題是對憲法的褻瀆。這不僅僅是社會群眾對此的認識，連最高人民法院以往的司法解釋中都將是否引用憲法條文進行裁判采取了回避的態(tài)度。

終于，歷經(jīng)數(shù)十年，“齊玉苓案”這個被國人稱為中國“憲法司法化第一案”橫空出世。該案似乎讓人看到“憲法司法化”的曙光。的確，該案對于實際處于休眠狀態(tài)的中國憲法而言，是一個可喜的進步。但這只是開始，還必須有“第二案、第三案”。乃至在憲政制度上的進一步發(fā)展；否則，真的就像張教授所說的將成為中國的后無來者的“博納姆醫(yī)生案”。

保證法律判決的公正合理，需要司法體制的改革，而司法體制的改革從根本上來說是需要中國憲政體制的確立，讓憲法保障的一系列權利落到實處。要使憲政改革沿著和平的方向進行，需要有一種有利于憲政轉型的文化。首先，憲政文化要求適當?shù)拇蟊妳⑴c，從而使社會改革沿著大多數(shù)人的能夠認同的方向進行，因而限制政治精英的作用和權力。其次，與此相關的是，這個社會必須具備一套普遍的權力游戲規(guī)則，當有人偏離這套游戲規(guī)則的時候，能夠引起足夠的社會反應，這樣，軍事強人也不能為所欲為。最后，憲政文化需要一定的社會經(jīng)濟基礎，如果社會各方的利益不可調(diào)和，那么暴力沖突就不可避免。然而，社會利益不可調(diào)和的真正矛盾是很少的多數(shù)情況是人們基于偏激的觀念認為某些階層或者階級的利益存在是如此不可容忍，以至于被消滅，或者自己所代表的利益是如此優(yōu)越以至于不能做出任何讓步。因此，憲政文化所要求的其實是寬容。同情、以及相信矛盾可以通過合法途徑解決的法治信念。

最后，在我讀完這本書的時候，我覺得這本著作是現(xiàn)在中國的憲法學教材中最完美的一本,它的與眾不同之外就是不像其他憲法學者糾纏于意識形態(tài)上，而是以純粹的法律人，法律的視野在法律人自己的領地上探研憲法學。而不是單純的去宣揚 “人民主權”、“依法治國”以及“公民權利”、“憲政”，但對如何通過穩(wěn)定的制度進行保障只字不提。因此，我覺得這是一本值得所有法律工作者和和對法律興趣的讀者一閱。

第二篇：憲法學讀書筆記

柏拉圖VS孔子

——由二人看中西政治思想

張翰書先生所著《比較中西政治思想》一書，從歷史角度切入，逐步分析政治制度、民主法治、理想國家、政治分工、社會契約等各項課題，章與章之間相互獨立而又連成一體。坦白說來，這使我頓覺迷茫，不知從何下筆。但細讀之，發(fā)現(xiàn)關于柏拉圖與孔子二人的政治思想占了書本內(nèi)容的一半，正如同此二人撐起了中西政治思想的半壁江山——故借此二人為引子，淺談一下讀此書的心得體會。

先從二人眼中的理想政治說起。關于柏拉圖的政治思想，首先是他的人治的理論。“柏氏在他有關政治思想的第一部著作《理想國》中，首先提出政治權威必須與哲學智識相結合的理想，所以他理想的政治是哲學家做國王。有這樣的哲君主持國政時，就應該由他運用智識，隨機應變?nèi)プ?，而無拘無束的?！薄独硐雵肥侵v專尚人治，而不用法治理論。柏拉圖在其第二部著作《政治家》中就此觀點再加發(fā)揮：“有這樣真正的政治家出現(xiàn)時，就應該聽他自由運用卓越智識，處理國政，而不要拿法律來拘束他??以普遍、簡單的法則來拘束紛繁復雜、變化多端的國政之處理，是不合理也不可能的?！钡藭r柏拉圖的意見稍有改變，即認為在真正的政治家不可得時，法治可以作為次一等的善政來施行。其次是他的法治的理論。有趣的是，柏氏在其第三部著作《法律篇》

中，觀點來了個一百八十度大轉變?！八罡欣硐氲馁t哲政治不易實施。于是主張國家要制定一部法典，以使實際政治達到最好的境地?！痹谠摃?，柏拉圖提出了一句關于法治的名言：“依法以統(tǒng)治自愿被統(tǒng)治的人民，而不是強迫的統(tǒng)治?！毙〗Y一下：柏拉圖先主張人治，后主張法治。

再看孔子的政治思想?？鬃又鲝堃缘滦詾橹行摹！按笤瓌t是德性可以指導政治，政治的好壞決定于德行的程度。君主或領導人自身行為之德性程度是政治好壞的決定性因素。”顯然，孔子的觀念偏重于人治，認為理想的統(tǒng)治者可得時，就應該聽他以身作則，多發(fā)揮德政的作用，自然可以國泰民安。至于“政刑”，只是輔助作用，必要時才使用。

以下是我思考的第一個問題：柏孔二人都對理想陳義甚高，但促其理想實現(xiàn)的努力都以失敗告終。然而，孔子始終抱持“知其不可而為之”的精神，追求并不切合實際的“德政”，望求出現(xiàn)理想的統(tǒng)治者來實現(xiàn)最好的“人治”，迄未改弦更張；而柏拉圖則以年齡的增長，經(jīng)驗的加多，益以屢經(jīng)挫敗，乃漸感其理想之難以實現(xiàn)，而逐步修正，改變自己的主張，從力主人治到主張推行法治。那么，這二人之選擇變或不變的原因何在？我覺得有兩點。一是他們的自身性格使然?？鬃悠珒?nèi)斂，性格偏執(zhí)、倔強，故抱著“人治”、“德政”的主張“知其不可而為之”；而柏拉圖性格柔和，又精通哲學，易根據(jù)情況做出理性的思考，故逐步修正其主張。二是

其所處環(huán)境的原因，“人是環(huán)境的產(chǎn)物”。自夏商以來，中國就一直是專制制度，“一人之治”，孔子時期亦如此?？鬃佑幸豁椫匾鲝埵恰罢?，意即政府的各級負責人應各就其擔任的“名”，做好應盡的職分。對充分盡到應盡職分的君，孔子是予以肯定的。至于倘若有不合格的君，應該如何處理？是否應將政權轉移？換一個合格的君？如何換？應經(jīng)過何種程序？這些問題，孔子都沒有說明，或進一步說，當時社會沒有任何人來說明這些問題。也就是說，當時社會，君主專制是唯一的政體，大家都認可這樣的一種制度，沒有人懷疑，沒有人思考是否還有別的政體來代替君主專制。因此在這樣的大環(huán)境下，縱使孔子懷抱的“德政”的“人治”思想無從實現(xiàn)，他也只會寄望于出現(xiàn)圣明的君主來實現(xiàn)他的主張而不是否定他自己的“人治”思想，竊稱之為“環(huán)境局限性”。而相反，柏拉圖生活在雅典城邦時期，而雅典的民主政治較為繁榮。在這種環(huán)境下，柏拉圖因尋不到“真正的政治家”來實行人治而轉向法治思想，也是情理之中。由以上問題的回答，我們將文章引導至中西政體的內(nèi)容上。作者先點明中國的政體：君主世襲。在羅列了孔、孟、荀、韓非、董仲舒、韓愈、黃宗羲等人的思想后，一針見血地指出：“君主世襲，如此惡制，在我國竟行之兩千余年而無改；并且，其間又無任何其他政體的試驗與比較。于是，此制乃成為兩千余年唯一的政體。這是我們政治歷史的特殊

之處?！贝苏嬉活w響雷在我腦中炸響，緣何至此？我在“中西民主思想之對比”一章中找到了答案：在我國傳統(tǒng)政治思想中，一直有很顯著的“民本”思想，但是絕無民主、民權的思想。為什么這么說？民本與民主、民權區(qū)別何在？這是我思考的第二個問題。

所謂民本，就是視人民為政治的主體，政治上的一切設施應從人民的觀點出發(fā)?！懊癖尽彼枷胱陨瞎啪陀?。如《尚書》有云：“民為邦本，本固邦寧?！庇秩纭对娊?jīng)》有云：“天子作民父母，以為天下王?！彼煤髿v代都有人闡揚民本思想，如孟子著名的“民為貴，社稷次之，君為輕”，荀子的“天之生民，非為君也；天之立君，以為民也”，《呂氏春秋》中的“先王先順民心，故功名成”，賈誼的“聞之于政也，民無不為本也，國以為本，君以為本，吏以為本”，陸贄的“人者，邦之本也”，陸九淵的“民為邦本，得乎丘民為天子”，以及最有名的清初黃宗羲的“天下為主，君為客”。上述民本思想，不少被誤解為民主和民權思想，其實，上述思想，都是就君主政體立論，希望君主對人民特別重視，施政以人民苦樂為優(yōu)先考慮，正視人民的力量，而并未提及人民要掌握國家之權，成為管理國家政事的主人，因此，僅屬于民本思想的范疇。所以民本與民主、民權的本質(zhì)區(qū)別在于前者仍是人民被統(tǒng)治，而后者是人民來統(tǒng)治。

為文至此，我斗膽給《比較中西政治思想》一書下個總結：

西方政治思想以法治為主，中國則以人治為主。這直接導致中西政治制度的差異。而政治制度對政治思想又具有反作用。

第三篇：張千帆什么是真正的愛國主義

張千帆:什么是真正的愛國主義？

一、引言——“愛國”的用途與誤用

在世界日趨一體化的時代，傳統(tǒng)的民族主義和愛國主義逐漸成為明日黃花。[1] 如果處于蒙昧狀態(tài)的人類原本沒有國家，如果現(xiàn)代交通和通訊技術正在（哪怕是極為緩慢地）將整個地球縮小為一個“村莊”，那么過去曾被奉為至上的民族和國家只是社會進化的一個片段而已。就和人一樣，有生必有死；“民族”或“國家”作為一種歷史虛構，或許是不值得不遺余力抓住不放的，更不值得為了“愛國”還是“賣國”而打個你死我活。但在近代，愛國主義成為中國第一大天經(jīng)地義的信條，有著“順我者昌、逆我者亡”的神奇威力。一旦被標榜為“愛國者”——如岳飛、文天祥或林則徐，就青史留名、千古不朽；一旦被戴上“賣國賊”的帽子——如當年出面簽定條約“喪權辱國”的琦善（在相當一段時間里甚至包括李鴻章），則注定面臨著萬劫不復之境，不論歷史真相如何都為萬人所指，縱然跳入黃河也洗不清?！皭蹏迸c“賣國”作為黑白兩頂相輔相成的大帽子，承載著歷史的千鈞之重，足以震懾世人肝膽，令其“戰(zhàn)戰(zhàn)兢兢”、“危言行孫”。

盡管自我標榜的“愛國者”可能言之鑿鑿，但是“愛國主義”究竟是什么？這個問題卻不容易說清楚。更近的不說，筆者且以發(fā)生在中國本土上的一起標準的“抗日救國”事件為例。史書上都記載，國民黨軍隊為了阻攔日軍進攻，于1938年在花園口人為決口，造成黃河大改道，受災面積5.4萬平方公里，受災人口達1250萬人，死亡89萬人，而日軍傷亡竟只有上千人！即便這種做法可能一時阻擋了日軍的進犯，[2] 難道這就是“愛國”嗎？不要忘記，即使是震驚中外的南京大屠殺，日軍也僅殺戮了30多萬中國人，和“國軍”的這一驚人舉措給中國平民所造成的滅頂之災相比只是小巫見大巫。[3] 這種行為在本質(zhì)上究竟是“愛國”還是“賣國”，恐怕得看我們究竟如何定義這些充滿感情色彩的很難界定的概念。如果愛國就是為了“中國”的門面、國土的完整，那么黃河決口不失為“愛國”行為——至少其初衷是“好的”，只是后來證明得不償失、徒勞無功而已；但如果愛國是指“以人為本”——愛惜這個國家的人民的生命、財產(chǎn)和安全，那么這種行為不僅不是“愛國”，而且有可能是在“賣國”了。筆者并不是在鼓吹“好死不如賴活著”——如果人民自己情愿，完全可以“誓死不當亡國奴”，為了維護自己和國家的尊嚴而奮戰(zhàn)到最后一人；但是外人似乎沒有什么正當理由強求當?shù)鼐用襁@么做，政府更不能在人民不知情的情況下以抵制侵略的名義給他們帶來意想不到的巨大災難。

上例表明，即使對于抵御外國侵略這類看似天經(jīng)地義的愛國主義主題，愛國和賣國仍然可能是很難區(qū)分的。如果明知本國部隊無力保衛(wèi)一座城池，而徒勞抵抗肯定會招致入侵者的屠城，那么究竟應該是抗爭到底還是不戰(zhàn)而降呢？這是一個很困難的道德選擇。筆者無法論證哪一種選擇是“正確”的，而只想說明情緒化的宣泄是不負責任的。但及至今日，盲目的“愛國主義”情緒仍然被作為某些激進的反人類行為的道德資源。雖然發(fā)生在異國，最近的伊拉克戰(zhàn)事以及恐怖主義襲擊還是為國內(nèi)的愛國主義或民族主義情緒提供了一個宣泄的場所。在網(wǎng)上評論中，一些網(wǎng)民們對于英國、埃及以及伊拉克國內(nèi)為新政府服務的美國“走狗”遭遇人為不幸表示幸災樂禍。[4] 但他們似乎忘記了，“人肉炸彈”是不長眼的；當它們在地鐵或馬路上爆炸的時候，誰能保證遭遇不幸的人都是“走狗”？況且如果伊拉克人民在新的體制下真的能過上自由、民主與和平，他們的合作或參與又有什么錯？我們又有什么權利要求他們回到薩達姆的時代？！

不可否認的是，就和任何意識形態(tài)一樣，愛國主義作為一種意識形態(tài)也有其獨特的功用。正如阿克頓指出：“愛國主義之于政治生活，一如信仰之于宗教，它防范著家庭觀念和鄉(xiāng)土情結，如同信仰防范著狂熱和迷信。”[5] 事實上，愛國主義之所以成為一種不可挑戰(zhàn)之信仰，無非是因為中國在近代因戰(zhàn)敗而受到列強的種種屈辱。從文化進化論來說，愛國主義是一個民族在困境——尤其是外來壓力——下的自然反應。一個真正強大的民族一般不會如此在意區(qū)區(qū)幾個不足道的“賣國者”，他們也沒有能力造成實質(zhì)性傷害。但一個失敗的民族不僅面臨著外部的壓力，而且對內(nèi)也面臨著分崩離析的危險。在這個時候，“愛國主義”可以說是一個一箭雙雕的法寶：它既能整合民族內(nèi)部的力量，平息內(nèi)耗與紛爭，又能藉此有效抵御外部的侵略。且不論它政治上正確與否，愛國主義對于一個民族的起死回生可以是一種頗有功效的興奮劑。

然而，既然處于“真理”的范疇之外，愛國主義就不是什么天經(jīng)地義的“正確”的東西。[6] 就其社會功用來說，它既然有能力做“好事”，那么也就必然有可能做“壞事”。事實上，筆者不能肯定它在中國歷史上發(fā)揮的積極作用必然多于其消極作用。在實際操作過程中，原本良好或無辜的初衷往往會被“創(chuàng)造性轉化”為罪惡的結果。這在中國歷史上是屢見不鮮的。作為意識形態(tài)的愛國主義尤其容易被情緒化，甚至可能為別有用心的人所利用，成為其鏟除異己、實行專制的工具。[7] 因此，愛國主義究竟是什么——這是一個必須認真對待的問題。筆者并不認為愛國主義必然意味著非理性的情緒化，甚至也不認為即使是情緒化的愛國主義必然是不好的，但盲目的愛國主義確實是危險的。筆者只是堅持認為，當我們主張一種理念（譬如某某主義）的時候，這種主張本身必須有清楚的意義，而不能只是一種含混不清的情緒，否則確實很容易誤入歧途并造成始料未及的后果，或為已造成災難性后果的政策失誤提供正當性辯護，使整個民族在一片“愛國”的喧囂聲中喪失正視和反省自身不足的能力。

本文旨在澄清“愛國主義”的意義，消除這個概念曾引起的種種誤解。在歷史上，愛國主義是和主權至上聯(lián)系在一起的。本文的一個目的是促使兩者“脫鉤”：愛國并不是國家主義者的專利，自由主義者、和平主義者和功利主義者完全也可以愛國。事實上，本文通過方法論的個體主義論證，主權至上的愛國主義是空洞和虛假的，最后往往導致誤國甚至害國；真正的愛國主義必然以人為本位，高揚人權、和平與自由，堅持國家和政府的最終目的是最大程度地保障和促進人民的實質(zhì)性利益。只有站在人本主義基礎上，才可能堅持真正的有意義的愛國主義。

二、“愛國”之本是愛人——從方法論個體主義看“國”的本義

“愛國主義”的問題首先是在于“國”，其次才在于“愛”。[8] “愛國”，首先要明確愛的對象究竟是什么；否則，對象弄錯了，可能導致緣木求魚甚至“失之毫厘、差之千里”的后果，以至“愛”得越深、害處越大。本文認為，要正確理解“國”，首先必須堅持方法論的個體主義，避免陷入整體主義的誤區(qū)。當然，明確了“愛”的對象之后，還要注意“愛”的方式；否則，錯誤的方式同樣會造成事與愿違的結果。

方法論的個體主義（methodological individualism）是和整體主義（holism）相對的一種研究思路。整體主義強調(diào)事物的內(nèi)在聯(lián)系，并堅持整體——宇宙、社會或人體——是一不可分割并不可約化為其組成部分（如社會中的個人或人體中的器官）的有機體，否則就像“盲人摸象”那樣割裂了事物之間的聯(lián)系，破壞了有機體的本來面目。[9] 雖然整體主義思維有其一定的合理之處，但推到極端就可能導致危險的社會后果。[10] 個體主義雖然承認事物之間的因果聯(lián)系，但堅持整體是由相互聯(lián)系的個體組成的，且只有被分解為更細小的組成部分并分析不同部分之間的聯(lián)系才能獲得認識；[11] 泛泛地談論“整體”在理論上沒有意義，在實踐中則可能是危險的，因為它可能被用來支持一些本來在更細致的分析面前站不腳的觀點。因此，凡是談到宇宙，就不能不具體分析宇宙的組成部分；談到社會或國家，就不能不把著眼點放在組成這些整體的眾多個人；談到人體，就只能深入到人體中去研究人的大腦組織、器官、循環(huán)系統(tǒng)等等，而不是抽象地談“人”。把這些器官按一定方式組織到一起，你就獲得了一個“人”；把眾多的人通過某種經(jīng)濟、政治、道德與法律關系組合起來，你就構成了一個特定形態(tài)的“國家”。國家并不是什么深不可測的神秘之物，它無非由是處于特定法律和政治關系的個人組成的實體；忽略了個體，也就不可能有意義地談論國家。[12]

但在中國這樣一個專制傳統(tǒng)極為悠久的國家，“國”作為一個整體概念被不假思索地接受了，而且被認為是代表了一種至高無上的權力，完全壓倒了私人個體。[13] 但事實上，這種抽象意義上的國家純粹是一個虛構，因為它不代表任何實在的人；要使“國家”像在中國那樣行使那么大的權力，其背后還必須有一套關于國家運行的具體理論（譬如古代儒家的或現(xiàn)代執(zhí)政黨的理論）。這套理論決定了究竟是誰通過什么方式行使這個國家的實際權力。沒有它，“國家”就成了一個沒有實際意義的幽靈，不能對人的實際生活發(fā)揮任何作用（好的或壞的）。就和“徒法不足以自行”一樣，沒有具體的人支撐的“國家”同樣是空洞的。然而，在實際運行過程中，國家事實上是一個具體化和個體化的東西：具體的人在合法或不合法地代表這個“國家”行使著權力。因此，國家的整體主義觀念其實只是一個迷惑人的假象。如果對它不加質(zhì)疑地接受，那么它的作用就是提供一種迷人的煙幕，麻痹人們的防范意識，進而允許某些人在這個煙幕背后以國家的名義堂而皇之地干一些見不得人的勾當。這是為什么大凡專制主義國家都存在著一套使專制行為合法化的整體主義理論，[14] 而整體主義思維的害處也在中國最大程度地體現(xiàn)了出來。既然如此，我們在談論愛“國”之前，就不能不先弄清楚“國”的含義究竟是什么，也不能不充分認識到整體主義思維的局限性并警惕其可能產(chǎn)生的危害。只有借助方法論的個體主義，才能避免陷入整體主義的誤區(qū)。在方法論的個體主義面前，國家的虛假光環(huán)頓時消失了。根據(jù)個體主義的定義，國家不是別的，就是處于一定政治和法律關系的人的集合體。因此，所謂愛這個國家，不是指別的，只能是指“愛”這個國家的人。[15]

但究竟“愛”誰呢？諾大一個國家，可是什么人都有：既有圣人君子，也有平常百姓，還有十惡不赦的罪犯！顯然，不可能要求人們愛這個國家的每個人。我們平時所說的“愛國”，實際上只是指“愛”這個國家的絕大多數(shù)人。之所以如此，蓋由于人成長、生活在一個特定的社會，必然和其中許許多多人發(fā)生直接或間接的交流。一旦脫離了原始的蒙昧狀態(tài)，文明社會就注定離不開社會分工。看看現(xiàn)代社會的人每天生活的必需品，都不是由個人勞動完成的，而是通過社會分工和市場交換形成的復雜網(wǎng)絡提供的。正是這種物質(zhì)和精神上的交流維系了文明社會，使其中的個人過上健康、安全、舒適的生活。在這個意義上，每個人都依靠這個社會的其他人而活著；久而久之，便自然對其長年生活的人和土地產(chǎn)生了一種依戀的情感，使人樂意為社會做出積極的貢獻，至少不做損害社會其他人的事情。[16]

這是為什么當年蘇格拉底即使在認為雅典陪審團判處自己死刑不公正的情況下，仍然拒絕逃亡他國，因為如果認為對自己的懲罰不公正就逃避按照法律程序做出的懲罰，那么城邦的法律制度就喪失了效力，而這對于城邦的人民來說顯然是莫大的傷害。蘇格拉底之所以平靜地接受了他本不應該接受的死亡，不是因為他屈服于雅典陪審團的不公正判決，而正是出于他對生于斯、長于斯的雅典城邦的熱愛。[17] 蘇格拉底是因為鼓勵年青人反思和挑戰(zhàn)當時的社會傳統(tǒng)及其思想基礎而被處死的，[18] 而他選擇死亡的理由最終證明他是一位真正的愛國者。

三、愛國的例證：社會功利主義與和平主義

根據(jù)上述定義，既然愛國主義是指愛這個國家的大多數(shù)人，那么幾乎立刻可以斷定社會功利主義(Utilitarianism)也必然是愛國的。根據(jù)邊沁和密爾的經(jīng)典論著，[19] 社會功利主義主張國家應促進最大多數(shù)人的最大幸福(greatest happiness for the greatest number)。無論是個人行為還是國家行為，都應該最有效地促進社會的整體利益，也就是所有個人利益之和。在這個意義上，功利主義只是方法論個體主義的一種簡化，它將公共利益或國家利益定義為個人利益的線形疊加。既然功利主義要求人們尊重并促進社會大多數(shù)人的利益，而大多數(shù)人的利益也就是國家的根本利益，因而功利主義者一般也可被認為是愛國主義者。

然而，社會功利主義者又不是狹隘的愛國者。由于功利主義以社會為基點，因而它是超越國家和國界的。因此，當不同國家和地區(qū)發(fā)生沖突的時候，功利主義者未必站在本國的立場上，盲目支持本國政府或人民的主張。在這種情況下，功利主義堅持一種普世性的視角，平等對待本國和其它國家或地區(qū)的利益，并要求國家的政策或行為不僅有利于本國人，而且有利于所有人。在這個意義上，和自由主義等普世性哲學一樣，功利主義也具有國際主義傾向。

中國的墨家可以作為一個經(jīng)典的例子。孟子對墨子的總結很準確：“墨子兼愛，摩頂放踵利天下。”[20] 盡管墨家理論并沒有發(fā)展到邊沁和密爾那么系統(tǒng)，也沒有那么明確地提出“最大多數(shù)人的最大利益”這樣的公式，但其功利主義傾向是十分明顯的：“仁人之事者，必務求天下之利，除天下之害。今吾本原兼之所生，天下之大利者也；吾本原別之所生，天下之大害者也?！盵21] 在那個年代，墨家能將考察的視角放在平民百姓的利害關系上，而不是“仁者無敵”之類空洞的說教，[22] 應該說是極為難能可貴了。

也正是站在平民立場上，墨子主張?zhí)煜潞推?、反對并譴責幾乎以任何名義的戰(zhàn)爭，因為在專制國家，幾乎所有的戰(zhàn)爭都是由統(tǒng)治者的野心發(fā)動的，對普通老百姓則有百害而無一利?！敖袢舴蚬コ且皯?zhàn)，殺身為名，此天下百姓之所皆難也。??況于兼相愛、交相利，則與此異!”[23] “國家發(fā)政，奪民之用，廢民之利。若此甚眾，然而何為為之? 曰：我貪伐勝之名，及得之利，故為之?！盵24] 誰貪圖勝利、領土、權力之虛名？無非就是當時大大小小的封建諸侯。戰(zhàn)爭對于他們來說是擴大財富、疆土和權力的手段，流血和死人的代價則由平民百姓來承擔，又何樂而不為？拋開御用文人為戰(zhàn)爭搜尋的各類托詞不談，戰(zhàn)爭對于墨家來說在本質(zhì)上就是殺人而已。因此，“殺一人，謂之不義，必有一死罪矣。若一詞說往，殺十人，十重不義，必有十死罪矣；殺百人，百重不義，必有百死罪矣。當此天下之君子皆知而非之，謂之不義。”[25] 事實上，“君子”未必如此清楚這套并不難懂的道理。這正是為什么墨子不惜“摩頂放踵”，為了讓封建君主“放下屠刀”而奔走呼號。[26]

現(xiàn)在設想墨子試圖說服本國的君主為了人民——包括本國和鄰國人民——的利益而放棄戰(zhàn)爭，他是否應該被貼上“賣國”的標簽呢？在狹隘的“愛國主義”看來，他似乎顯然是在損害本國的利益。但即使限于本國利益而言，即使戰(zhàn)爭勝利了，疆土擴大了，統(tǒng)治者的野心和虛榮滿足了，老百姓除了充當炮灰并承擔戰(zhàn)爭的成本之外，真正能從戰(zhàn)爭中得到什么？對于這個根本問題，墨子樸素的功利主義學說提供了一個難以辯駁的解答：尤其在專制國家，幾乎所有戰(zhàn)爭都是對國家（也就是人民）利益的損害，因而一個真正的愛國者也必然是一個和平主義者。

四、“愛國”不等于“愛政府”

既然愛國主義是指愛這個國家的人，那么愛國就不一定意味著“愛”管理這個國家的政府。雖然政府代表著這個“國家”，甚至在某種意義上代表著這個國家的“人民”，但是政府作為一個實體并不等同于“國家”，更無法代表國家的每個人。因此，“愛國”顯然不等于“愛政府”。如果說“愛國”可能是一種自然的情感，政府是否值得“愛”則在很大程度上取決于政府本身的作為。事實上，如果一個專制政府屢屢坑害、魚肉百姓，侵犯公民的基本權利，愛國主義所要求的顯然不是“愛”這樣的政府，而是恰好相反。

上述推理體現(xiàn)了一種契約論的邏輯：“愛”不是盲目的，而是多多少少建立在互惠的基礎上。人之所以愛國，社會之所以有權利要求人愛國，正是因為這個社會或國家對個人的成長和發(fā)展賦予了必不可少的機會。人在出生之初是不可能像契約論所說的那樣選擇自己生活的社會，而在成人之后選擇自由又受到了道義上的約束。正如洛克指出，一個人在接受了社會的養(yǎng)育之后，就等于默認了接受這個社會的基本規(guī)則，因為正是這些規(guī)則為社會提供了一套基本秩序，使人能夠在安全和健康的環(huán)境下順利成長。[27] 作為回報，個人也應該對這個社會給予一份關愛，或至少是選擇不損害他人利益的生活方式。在這個意義上，“愛國”并不一定是完全無私的；盡管社會在潛移默化中（而非通過有意識的功利計算）形成了愛國情感，但這種“愛”其實是在長期的共同生活和互惠交流過程中自然產(chǎn)生的，就和子女和父母在長期生活過程中自然產(chǎn)生的家庭之愛一樣。如果沒有這種過程，或者這種過程并不是在和諧與互愛的大環(huán)境中進行，而是充滿著爭吵、壓制、斗爭甚至暴力，那么可以想象無論是家庭之愛還是國家之愛都不會產(chǎn)生，而我們似乎也沒有什么理由要求人去愛家或愛國。[28]

除了個別極端的例子，[29] 個人應該感受到社會的恩惠，因為沒有社會交流，文明生活就不存在，我們只能回到茹毛飲血的野蠻時代。在這個意義上，“愛國”可以說是絕對和無條件的。但是對于政府，這份感恩就沒有那么可靠的存在基礎了，因而“愛政府”必然是有條件的。政府本身并不直接創(chuàng)造社會財富，它的作用是為社會財富的創(chuàng)造和積累提供一個穩(wěn)定的制度環(huán)境。雖然政府的存在對于社會的安定和繁榮是不可少的，但它畢竟是靠納稅人的錢供養(yǎng)的，因而即使政府達到了高效廉潔的理想狀態(tài)，那也只是做了其份內(nèi)的事情，是無須感恩戴德的。如果特定的政府沒有履行自己應盡的義務，那么它顯然沒有權利獲得任何尊重；相反，正當?shù)淖龇ㄊ菍⑺x下來。當然，開創(chuàng)契約論的霍布斯認為人的自然狀態(tài)是如此悲慘，以至任何將社會帶入文明狀態(tài)的政治統(tǒng)治都比各自為戰(zhàn)的野蠻狀態(tài)更好，因而為了保證社會的安定，政府可以（甚至必須）是專制的。[30] 但如果要堅持專制，霍布斯的前提假定必須是民主政府必然不如專制政府穩(wěn)定，而近代政治的發(fā)展歷史證明這個假定顯然是不成立的：自由民主制度至少在某些地區(qū)鞏固下來，且因為它有助于通過和平（法治）的方式及時發(fā)現(xiàn)并解決社會爭端，這種制度事實上更有助于維護社會穩(wěn)定。[31] 因此，盡管社會必然需要一個政府，但它顯然沒有必要饑不擇食地選擇一個專制政府，并誤以為沒有更好的選擇而對其誠惶誠恐、頂禮膜拜。[32] 政府統(tǒng)治是一種權力，但更是一種義務，而一個沒有盡到義務的政府顯然是不值得愛戴的。

然而，中國的儒家傳統(tǒng)進一步將家庭關系擴大到國的層次，將地方官員作為人民的“父母官”，[33] 于是在政府和社會之間加入了一層似乎是天然的血緣關系：既然官員有義務“愛民如子”，那么人民作為“子女”當然也有義務孝敬、愛戴自己的“父母官”。這種官民關系是建立在儒家關于“君子”和“小人”的行為二分法之上：絕大多數(shù)“民”事實上都是自私自利、不能自治的“小人”，因而需要政府的管束，[34] 而儒家自我賦予的使命就是將“君子”輸送到政府系統(tǒng)中去。這樣，政府在道德上優(yōu)越于社會一般人，而老百姓則只有仰仗明君、良相、清官才能過上安定的日子。在儒家的圖景中，民主不僅不可行，也是不可取的，因為“小人”的統(tǒng)治顯然不如“君子”的統(tǒng)治，而歷史上的宮廷斗爭似乎也證實了儒家關于“小人”壞事的預言。[35] 但在現(xiàn)代人看來，儒家的預言只不過是一種沒有意義的“自我肯定”(self-prophecy)而已：幾乎所有關于宮廷斗爭的事例其實都是由于中國自身的政治制度造成的，而由于缺乏外部制約，這種制度本身就給“小人”專權創(chuàng)造了諸多機會。在今天看來，儒家關于“君子”和“小人”的絕對區(qū)分是站不住腳的，因為任何特定的人都是天使和魔鬼的混合體，都有理性自私的一面，因而在掌握權力之后都有濫用權力（也就是將公權力占為己有）的可能。儒家的“德治”并非不重要，也未必絕對不可能，但純粹依賴德治的社會成本將是巨大的。[36] 且西方和某些東方國家或地區(qū)的經(jīng)驗也表明，構成社會大多數(shù)的“小人”們是可以統(tǒng)治國家的，至少可以通過選擇他們的代表來形成國家的基本政策和法律。[37] 事實上，中國當今形形色色的腐敗事例表明，沒有“小人”的制約，即使“君子”在掌權之后也會變質(zhì)，甚至變成肆無忌憚搜刮社會財富的罪犯！

因此，“家”和“國”是不能相提并論的。政府并不是什么“父母官”，人民也沒有愛戴政府的天然義務。儒家之所以要求子女無條件地孝敬父母，主要是因為子女受了父母的生育和養(yǎng)育之恩；[38] 在當時乃至今天的社會結構中，家庭承擔著撫養(yǎng)子女的主要義務，而這是子女和父母都無法選擇的事實。這是為什么即使家境貧困，即使父母按照社會標準來說不那么稱職，子女仍然有孝敬的天然義務。[39] 儒家的錯誤在于將這一層關系的范圍擴大到國家，在政府和人民之間其實并不存在任何天然關系。事實上，他們之間的關系正好相反：不是政府造就并養(yǎng)育了人民，而是人民造就了政府，并通過納稅或其它方式維持政府的存在和運行。如果特定的政府未能履行其基本義務，那么人民顯然可以罷免他們并另行選擇更好的管理者，就和公司的股東替換董事會和總經(jīng)理一樣。

由此可見，關鍵問題不是究竟是否“愛”政府，而是為什么“愛”。人民可以“愛”一個政府，但前提是政府本身必須是可“愛”的。如果政府官員無法無天、貪污腐敗，隨意侵害公民的正當權利，而制度的缺陷又縱容了政府的任意性并對此熟視無睹，那么要求老百姓“愛”這樣的政府顯然是荒唐的。[40] 反之，一個人雖然出于種種原因而不愛政府，卻并不一定妨礙他愛國。由于國家和政府是兩個不同的實體——國家是由全體人民組成的，政府則是由人民中的一小部分（官員）組成的，[41] 因而任何人都完全可能愛其中一個而非另一個，而不違反任何邏輯規(guī)則。[42] 尤其是在人民和政府的利益發(fā)生根本沖突的情況下，愛國和愛政府甚至可以變成兩種不可調(diào)和與不可共存的情感。

當然，在哲學意義上，確實存在著誰對政府決定負責的問題。在民主國家，由于選民選舉議員和國家主要領導人，進而決定國家的基本政策，且他們對政策的態(tài)度將影響政府的立場，因而政府、國家和人民之間確實存在著某種同一性。在某種意義上，最終是人民為政府政策負責。事實上，這也是網(wǎng)上有人支持自殺性爆炸等恐怖主義活動的依據(jù)：雖然是美國政府——更具體地說是總統(tǒng)及其白宮的工作班子——決定侵略阿富汗和伊拉克，但這種政策獲得了美國及其盟國的大多數(shù)選民之認可，因而針對這些國家的平民實行恐怖襲擊是正當行為。既然英國是美國堅定的盟友，最近發(fā)生的倫敦連環(huán)爆炸案也是正當?shù)?，因為在充分享受選舉權以及言論、新聞和集會自由的國家，平民最終要為自己政府所作出的決定承擔后果。根據(jù)這種推理，甚至在自殺式爆炸中身亡的伊拉克平民也是“死有應得”，因為他們“應該”通過選舉等手段將現(xiàn)行親美的“賣國”政府選下去。筆者在此無意論證這種觀點是否在哲學上站得住腳，[43] 但必須指出的是，如果推到極端，這種邏輯最終將完全混淆人民、國家和政府這些不同性質(zhì)的概念，因為即使在最專制的國家里，人民也可以被期望通過拒絕納稅或暴力抗法等手段反對現(xiàn)行政府及其政策，而人民未能這么做的事實可以被認為是對政府政策的被動接受，因而也應該對其“負責”。按照這種邏輯，日本攻占南京后進行“大屠殺”是完全正當?shù)?，因為南京市民應該為國民黨部隊的（有限）抵抗及其給日軍造成的傷亡“負責”。其荒謬如此顯然，不攻自破。

總之，筆者希望以下命題是自明的：“國家”并不等于“政府”，因而“愛國”并不等于“愛政府”；事實上，愛政府也不一定意味著愛國，不愛政府未必意味著不愛國；即便政府不可“愛”，也不意味著人們就應該不愛國，更不意味著可以像恐怖分子那樣因為反政府而殘害無辜的平民。

五、“愛”不等于恭維

澄清了“國”的意義之后，下一個問題就是什么才可算作對國家的“愛”。由于國家不等于政府，“愛國”并不必然要求“愛政府”，因而一個人顯然可以批評——甚至尖銳地批評——政府的所作所為或導致這種行為方式的社會制度，而這絲毫不妨礙他“愛國”。事實上，批評甚至不意味著他就不“愛”這個政府。如果他確實認為政府做錯了，也就是說他認為政府的政策、決定、行為甚至法律違背了社會的公共利益，那么一個愛國者有義務坦誠表露自己的看法，敦促政府改正錯誤。盲目站在政府一邊為政府說好話，只能使之一錯再錯，任由其損害人民（也就是國家）的利益。這樣的人盡管成天將“愛國”掛在嘴邊，其實并不配“愛國者”這個崇高的稱號。

在這個問題上，我們可以將政府看成是自己的孩子。如上所述，政府是由廣大納稅人撫養(yǎng)的；在這個意義上，人民是父母，政府是子女。就和對待自家的孩子一樣，該批評的時候就得批評；善意的批評不僅是人民作為納稅人的權利，而且也正是“愛”的表現(xiàn)。[44]

一個或許有爭議的問題是，如果愛國并不意味著附和政府，那它是否也意味著可以批評——包括尖銳地批評——這個國家的人民？筆者以為，一個進取的民族應該包容所有的不同意見，包括對自己的毫不留情的批評。任何一個民族都會有一些優(yōu)點，但也不可避免地具有某些為大多數(shù)人共有的“劣根性”，從而妨礙民族的進步和發(fā)展。固然，批評意見不見得都對，但如果扼殺了所有的批評，那么這個民族連正確的意見也聽不到了，因而必然將因循守舊、固步自封。[45] 因此，即使面對不公正的批評，也不能動輒以“賣國”相要挾。

綜上，筆者認為下列論斷是自明的：愛國不是不批評政府，不是不針砭制度的弊病，不是無原則地認同政府或社會做的每一件事情，甚至不是不能尖銳地批判整個民族的文化傳統(tǒng)。否則，諸如魯迅等五四時期涌現(xiàn)出來的一批反傳統(tǒng)人士就將首先成為“賣國賊”了。就和批評一個人并不等于不“愛”他一樣，批評國家或政府也不等于不愛國，甚至也未必意味著不愛這個政府。在許多情況下，正是因為愛之心切，所以才有這份“恨鐵不成鋼”的心理，因而即使是言辭激烈的批評者也完全未必有任何惡意。[46] 反過來看，那些一味將民族“尊嚴”、“五千年燦爛文明”等甜言蜜語掛在嘴上的人士，也未必真正“愛國”。如果這個國家或政府確實存在著必須及時革除的弊病，那么他們至多只是貽誤病情的庸醫(yī)，以“愛國”之名行誤國之實。

六、愛國與賣國——如何判斷？誰是判斷者？

首先，“愛國”和“賣國”未必是相互承接的兩個概念。盡管對兩者的理解可以見仁見智，但一般人似乎都可以接受，雖然愛國的程度可以有強弱之分，“賣國”的帽子卻是不能隨便扣的。因此，雖然某人不那么積極主動地“愛”國，但只要他沒有什么極端出格的言行，他就不能被定性為“賣國”。事實上，如果在法律上嚴格定義，“賣國”就等同于叛國，也就是一種主動犧牲國家或民族利益的行為，或鼓動這種行為或有助于造成這種結果的言論。在這個意義上，除了在戰(zhàn)爭年代或其它極端情況下，[47] 真正的“賣國賊”其實是很少的，因為一般人都對生之養(yǎng)之的家鄉(xiāng)有一種自然的親切感，因而在沒有巨大的利誘或威逼之下是不會選擇“賣國”的。事實上，在一個真正“以人為本”、尊重他人的社會，也很少會發(fā)生動輒亂扣“賣國”高帽的現(xiàn)象。

有了以上標準，判斷愛國或賣國的標準就不是一件難事。顯而易見的是，愛國并不是盲目肯定自己的制度或政府的所作所為。同理，褒揚其它國家的制度并不是不愛國，即使這些國家對本國或其政府并不那么友善，或出于某種原因而成為大眾情緒的眾矢之的。[48] 事實上，一個國家的國內(nèi)政策和外交政策是必須區(qū)別對待的兩回事。它在外交上可能令我們看不慣，但這不必然意味著它在國內(nèi)施行的制度不受本國人民的歡迎，而后者才是我們的制度設計者更應該關心的事情。我們沒有必要效仿它在國際上的所作所為，但這并不表明其內(nèi)政和外交一樣沒有值得我們學習借鑒之處。[49] 否則，我們似乎又回到了鴉片戰(zhàn)爭和五四運動時代的悖論。當時，中國是處在一個相當惡劣的國際環(huán)境下，西方的先進思想、技術和制度隨著鴉片和戰(zhàn)火一起被輸入進來，而中國朝野對后者的憎恨最終使之也放棄了前者，以至在吸收西方思想和制度的過程中走了一段漫長的彎路。這是我們?yōu)楠M隘的“愛國主義”所付出的巨大成本，最后的結果只能是誤國誤民。

即使某種主張在效果上是有害的，政策之爭一般也無所謂愛國或賣國，除非能證明某種立場的提倡者確實具有損害國家利益的主觀意圖。[50] 人都會犯錯誤，但只要不是主觀錯誤，只要提出主張的目的是真誠地為了促進國家利益，那么即使這種主張實際上適得其反，主張者并不能被扣上“賣國”的帽子。否則，動輒上綱上線、帽子滿天飛，令人心有余悸、噤若寒蟬，正常的政策爭論就變了味，演變?yōu)檎螜嗔蛟捳Z權的斗爭。這樣，即便是理虧的那一方也完全可以通過輿論壓力甚至政治迫害等不正當手段強迫對方沉默，[51] 而這顯然對于發(fā)現(xiàn)和確定真正的國家利益或民族利益是不利的。

最后，誰有資格評判“愛國”或“賣國”？筆者認為，如果必須要對這類問題做出判斷的話，那么這類判斷必須被保留給自由的公共輿論；[52]在絕大多數(shù)情況下，政府并不是一個適當?shù)脑u判者。這是因為政府行為或社會政策是公眾評議的焦點，而讓政府作為審判官就必然違反了法治的基本原則：任何人不能做自己案件的法官。如果政府做了自己案件的法官，我們可以肯定政府的評判是不公正的。在這種情況下，再賦予政府以“愛國”和“賣國”的生殺大棒，無疑是在助紂為虐，封殺輿論對政府的制約，使政府得以指鹿為馬、為所欲為。在極少數(shù)的情況下，也就是在涉及到叛國行為的時候，政府可以依據(jù)有關法律起訴叛國者，并由獨立的司法在不受政治壓力和大眾情緒的影響下給予公正的判決。

筆者相信，在絕大多數(shù)情況下，言論是不可能構成“賣國”或“叛國”的。為了社會的安定與和平，為了給自由的思想和言論留下一點空間，讓我們不要動輒揮舞“愛國”或“賣國”的千鈞大棒，尤其是不要將這項可怕的權力交給一個權力已經(jīng)難以控制的政府。說白了，愛國主義無非歸結為一條很簡單的道理：對自己人好一點——至少不要利用“愛國主義”這頂帽子，迫害我們自己！

七、結論：愛國主義與自由主義

在傳統(tǒng)上，愛國主義和自由主義往往是水火不相容的。自由主義將全部關懷集中在個人的幸福和尊嚴之上，愛國主義則偏偏要求人們放棄自我，去“愛”一個此身之外的龐大（弄不好可能是虛幻的）集體。固然，只要不走極端，自由主義者也會考慮個人所賴以生存的社會和政治制度，但是其目標始終離不開個人；如果讓他們在個人和國家或集體之間進行選擇，他們會毫不遲疑地偏向前者。在國際政治舞臺上，愛國主義和自由主義也成為針鋒相對的話語。對于單純的愛國主義者來說，國家主權和領土完整是神圣不可侵犯的，不允許以任何借口——包括對國內(nèi)人權記錄的指控——而有絲毫減損；[53] 對于自由主義者來說，無論國家主權聽起來如何神圣，都不能為壓制人權提供正當理由。愛國主義陣營認為，普適性的自由主義已成為外國干預本國內(nèi)政的工具，因而愛國主義必須高揚國家主權的旗幟。在現(xiàn)實中，老百姓也確實容易將維護主權的主張和“愛國”等同起來。自由主義陣營則認為，這種口頭上的“愛國主義”不是頭腦簡單就是別有用心，在現(xiàn)實中注定淪為專制或暴民政治的工具，因而總是對它保持一種本能的警戒。[54] 筆者認為，方法論的個體主義有助于化解愛國主義和自由主義的緊張關系；或更準確地說，通過將國家歸結為由具體個人組成的集體，它使愛國主義在某種意義上落到了自由主義的層面。[55] 愛國并不等于高喊空洞的口號，逃避本國的實際現(xiàn)狀；相反，愛國首先要求關心具體的個人的命運，愛國是在愛人的過程中實現(xiàn)的。正如胡適先生當年所說：“為你自己爭自由，就在為國家爭自由?！边@種腳踏實地的愛國主義從空洞的“國家”回歸到實實在在的個體，從而避免了理論上的虛妄以及在實踐中誤入專制歧途的可能性。[56] 在這個意義上，自由主義者并不反對“愛國”，但是對于他們來說，“愛國”并不是一種盲目的沖動或無條件的忠誠。[57] 如果這個國家不可“愛”，又有什么理由強迫人們愛國？嚴格地說，愛國和國家的制度現(xiàn)狀并沒有必然聯(lián)系；即使在一個生存狀態(tài)很糟糕的國家，還是可以存在蘇格拉底式的經(jīng)過充分反思的理性愛國主義。但如上所述，對于多數(shù)人來說，愛國情感確實和制度現(xiàn)實有很大關系。如果政府的所作所為和社會現(xiàn)實不斷使人感到失望，人們自然就對這個國家產(chǎn)生了一種疏離感。混淆國家與政府是一種認識論上的錯誤，但這種錯誤在普通人身上經(jīng)常發(fā)生的事實正說明國家和政府并不是決然獨立的兩個實體，而對于自由主義者來說，兩者之間的關聯(lián)表明政府有義務通過維持良好的制度來改善國家的形象。在國家的現(xiàn)實狀況和個人對國家的態(tài)度之間，需要改變的首先是前者而不是后者。在個體層面上，如果一個人想要別人愛自己，顯然不能強迫別人產(chǎn)生“愛”的感受，而是必須使自己的言行舉止和人品變得“可愛”一些；同樣的，在集體層面上，如果要求人們愛國，那么首先應該從制度上讓“國”變得更可“愛”一些，使人對其產(chǎn)生一種自然的歸屬感和驕傲感，而不是動輒以“賣國主義”的帽子甚至暴力相威脅而勉為其難。

迄今為止，愛國主義似乎理所當然地和國家主權聯(lián)系在一起；一談起愛國主義，似乎就必然意味著主權壓倒人權，個人利益必須給國家利益讓位。但筆者已在其它地方說明，就和愛國主義一樣，“國家利益”并不是一個抽象的集體概念；既然國家是由一個個活生生的人組成的，國家利益無非是個人利益的總和，因而國家利益非但不和個人利益相沖突，而且正是建立在眾多個人利益的基礎上。[58] 至于主權雖然可以是一個有用的國際法概念，但在一般情況下并不適用于國內(nèi)對象；[59] 中國可以指責美國以人權為借口干預中國主權，但中國政府同樣不能以主權為借口而忽視國內(nèi)的人權發(fā)展。事實上，中國百年歷史的種種屈辱表明，如果在國內(nèi)不能保障人權，那么國家的主權和威望也很難真正確立起來；[60] 即使依靠武力建立起來，這樣的“主權”除了滿足一種虛榮之外，對于廣大老百姓來說也是沒有實際意義的。

歸根結底，主權和人權完全可以在兩個不同的領域內(nèi)并行不悖，兩者之間沒有必要發(fā)生邏輯上的矛盾。任何民族都可以對外張揚主權，對內(nèi)倡導人權。[61] 當然，回到黃河花園口決堤的例子，兩者在現(xiàn)實中還是可能會發(fā)生沖突。在這種情況下，我們必須回到方法論的個體主義，理性地審視并權衡以“人權”和“主權”為標記的兩種立場給我們?nèi)嗣駧淼姆謩e是什么，而不是武斷地以抽象的國家利益壓倒具體的個人利益。最終的判斷標準是構成這個國家的所有個人，國家只是為了促進和保護他們的利益而發(fā)明的一種便利而已；所謂“愛國”不是別的，而只能是尊重與愛護使“國家”這個概念獲得實質(zhì)意義的具體的人。筆者認為，這才是真正的愛國主義。

[1] 在很大程度上，民族主義(nationalism)和愛國主義(patriotism)是重合的。民族主義作為一種國家政策，一般是以愛國主義為道德和情感動力（尤其對于那些對外獨立的民族國家）。但如果將民族和特定種族聯(lián)系在一起，例如“中華民族”一般是指漢族血統(tǒng)為主的民族，那么民族主義比愛國主義范圍更為狹隘。只有在一個因封閉而導致的主要由單一種族組成的民族國家(nation-state)，愛國主義和民族主義才是一致的。近代民族主義理論在民族和國家之間劃等號，實際上將國內(nèi)所有其他民族置于一種臣服的處境。見阿克頓：《自由與權力》，侯健、范亞峰譯，北京：商務印書館2001年，第133頁。對于維羅里(Maurizio Viroli)的《關于愛國：論愛國主義與民族主義》中兩種愛國主義——民族主義和共和主義的——之分析，見高全喜：“對民族主義的一種自由主義考察”，《大國》第1期，北京大學出版社2004年，第145-146頁。

[2] 事實上，黃河決口并沒有能阻擋日軍進犯。參見Jonathan D.Spence, The Search for Modern China, New York: W.W.Norton & Co., 1990, pp.448-450。筆者并非是說，更多的日軍傷亡或抵制侵略的有效性就一定能為傷害本國人民的舉措提供正當性。對于這次事件的始末和影響，參見張殿興：“黃河花園口掘堤事件”，《歷史教學》1996年第4期，第45-47頁；鄭永彪：“60年前的黃河花園口決堤”，《民國春秋》1998年第5期，第11頁。對于這次事件的參與人為其必要性的辯解，參見熊先煜：“炸黃河鐵橋扒花園口大堤真相”，《文史精華》2001年第11期，第16-23頁。

[3] 當然，如下所述，這里也涉及關于“責任”的問題：或許有人會將責任全部推給“鬼子”——沒有他們的侵略，國民黨自然也不會做出這等自殘的事情。然而，責任并不是一個不可分割的孤子；即使日本人最終有責任，國民黨也推卸不了自己的責任，因為是否決堤的主動權掌握在他們手中，他們完全可以選擇其它方式阻礙進攻。

[6] 筆者假定以下基本論點是無須解釋或辯護的：根據(jù)休謨定理(Hume’s Law)及其對價值與事實判斷的截然區(qū)分，價值判斷本身不具備可通過邏輯或經(jīng)驗手段驗證的“真值”(truth value)，因而無所謂對錯之分。對于分析哲學的相關表述，參見Alfred Jules Ayer, Language, Truth, and Logic, New York: Dover Pub.(1952), pp.102-119。因此，作為一種沒有“真值”的價值觀，“愛國主義”或“賣國主義”本身沒有什么對錯之分。無論它被多少人認為是天經(jīng)地義的東西，愛國主義在根本意義上是一種無所謂“正確”的主觀道德現(xiàn)象。筆者希望讀者充分注意這一點，而不要陷入“自然主義謬誤”(naturalist fallacy，基本上就是指“存在即合理”這種邏輯)。參見G.E.Moore, Principia Ethica, New York: Prometheus Books(1988), pp.37-58;J.L.Mackie, Ethics: Inventing Right and Wrong, New York: Penguin Books(1977), pp.32-34, 50-51, 61-63。本文從懷疑主義和實證主義的角度來看待愛國主義情緒：既然它本身無所謂對錯，我們所關心的只是這種情緒作為客觀存在的社會后果。然而，這并不妨礙我們從認識論的角度分析“愛國主義”這個概念應有的組成要素。[7] 例如高全喜教授指出：“這種與民族主義聯(lián)系在一起的所謂愛國主義一旦變成政治口號，就變成了當權者的意識形態(tài)話語，那么這種愛國主義的危害也就顯而易見了??對祖國的熱愛實質(zhì)上變成了對強權的熱愛，對民族沙文主義的熱愛，對一小撮當權者的暴政的熱愛，而當權者正是利用這類蠱惑人心的符號騙取了人民的向心力，以此維護自己的專制統(tǒng)治。”引自“對民族主義的一種自由主義考察”，《大國》第1期，北京大學出版社2004年，第147頁。

[8] 當然，“愛”字其實也大有學問可做?！皭蹏敝異郏@然不同于夫妻或父子之愛。

[10] 一個例子是主張某個種族至上的種族歧視，在納粹時期甚至產(chǎn)生了大規(guī)模迫害猶太人的悲劇。種族歧視之所以在今天仍有一定的市場，只是因為它能激起少數(shù)種族的優(yōu)越感而已；一旦將“種族”分解為個體，種族主義作為一種“理論”在事實面前是不堪一擊、毫無意義的。

[12] 這里當然還有一個相關命題，那就是為什么方法論的個體主義僅停留于“人”，而不進一步將人分解為肢體、器官乃至細胞。大致的辯護是，方法論的個體主義并非是要求無限分解，而只是要求將分析對象分解到在功能上作為一個自主自為的獨立個體的層次。當然，這并不排除心理學家乃至生理學家在研究個人行為動機的過程中將焦點放在人的某一部分。但在一般情況下，將個人作為分析的起點是合理的。另外需要注意的是，方法論個體主義并不排斥某些整體性概念，譬如制度、規(guī)則、文化、傳統(tǒng)等。但是個體主義者會更注重支撐這些整體概念并使之成為宏觀現(xiàn)象的微觀機理，以及宏觀對象在個體身上發(fā)生的具體作用。

[13] 不論是有益的還是有害的，觀念的作用經(jīng)常是巨大的。作為一個例證，中國的公有制就是整體主義思維的典型產(chǎn)物，而經(jīng)濟改革已經(jīng)深受傳統(tǒng)觀念之害。公有制主張社會財產(chǎn)（如土地和生產(chǎn)資料）都屬于“公共”、“全民”或“集體”所有，但這些整體概念都是虛幻的。在缺乏個體化定義的情況下，“人民”或“集體”不可能擁有任何財產(chǎn)。最后，財產(chǎn)事實上是被實際控制分配權和使用權的少數(shù)人掌握著，而他們的利己主義行為最終必然會產(chǎn)生巨大的社會不公?，F(xiàn)在已十分嚴重的國有資產(chǎn)流失和農(nóng)民土地承包權得不到充分保障的普遍現(xiàn)象，充分說明在沒有具體制度的保障下，諸如“社會主義公有財產(chǎn)神圣不可侵犯”的憲法規(guī)定（第12條）是多么蒼白無力。參見張千帆：“從‘人民主權’到‘人權’——中國憲法學研究模式的變遷”，《政法論壇》2005年第2期，第3-9頁。究其原因，無非是“公共”等整體概念是一個不會說話、不會行動、實際不存在的虛幻；在效果上，它在憲法和法律上的存在只是為實際掌權者瓜分屬于全體人的財產(chǎn)提供便利，為從制度上堵住腐敗的漏洞增添障礙。

[14] 例如在法國，大獨裁者路易十四最后將國家這個整體概念個體化了——“朕即國家”。盧梭的“公意”說雖然未必有專制的意圖，但至少有這個效果。參見Jean-Jacques Rousseau, On the Social Contract, Donald A.Cress trans., Indianapolis: Hackett Pub.(1987), pp.33-37.[15] 有人會將“人”上升到“人民”，因而“愛國”也就是愛民。但是“人民”仍然是一個整體概念，因而還是必須被分解為具體的個人，否則就會陷入許多悖論，譬如在名義上“為人民服務”，實際上卻不為任何人服務。

[16] 之所以產(chǎn)生這樣的情感，或許是人類自然和道德進化的產(chǎn)物，因為這種情感有助于激發(fā)個人為了社會而犧牲自己，至少避免去做損害社會的事情，從而維持特定社會的生存。從文化進化論的角度來解釋，一個沒有愛國主義情感的社會遲早會因為內(nèi)部不團結或不能有效抵御外部入侵而消失，進化后剩下的就只有“愛國”的社會。對于社會生物學和文化進化論的一般理論，參見Edward O.Wilson, On Human Nature, Cambridge: Harvard University Press(1978);William H.Durham, Coevolution: Genes, Culture, and Human Diversity, Stanford University Press(1991).另外，如果“愛國”的情感是從社會分工和交換中產(chǎn)生的，那么隨著政治、經(jīng)濟和文化交流的不斷擴大，理性的“愛國主義”將要求突破傳統(tǒng)國家的框框，走向一種國際化的兼愛或泛愛。這可能也是為什么在世界逐步進入和解時代（當然并非沒有激烈的抗爭和沖突）的過程中，狹隘意義上的民族主義和愛國主義的市場將越來越小。

[17] 見Crito, in Plato, Five Dialogues, G.M.A.Grube(trans.), Hackett Publishing Co., 1981, pp.45-56。當然，即使這種“愛”也未必是無條件的。蘇格拉底之死這個例子本身代表了一種極限：如果可以認為這個社會的大多數(shù)人不公正地剝奪了任何人的生命，那么即使社會賦予了這個人成長和發(fā)展的條件，似乎也因為后來的剝奪而不再有權利要求這個人“愛國”。在這種情況下，個人應有權利采取必要的措施維持自己的基本存在，即使這些措施可能給社會帶來危害。在一般情況下，由于基本權利的剝奪是政府官員或社會個別人（例如兇殺）所為，因而受害者不能不分青紅皂白地怪罪社會。但在蘇格拉底案中，雅典由500多人組成的陪審團兩次以多數(shù)判決其死刑，或許在某種意義上可被認為是社會本身造成的不公。蘇氏在這種情況下仍然甘愿一死，只能說是體現(xiàn)了其作為哲人的博大胸襟。[18] 譬如在五篇經(jīng)典對話的第一篇中，蘇格拉底和年輕人一起探討“虔誠”(piety)的意義。這種探討是在懷疑主義的超然和中立的立場上展開的，但其結果必然是導致青年人反思和質(zhì)疑對雅典諸神的傳統(tǒng)信仰。見Euthyphro, Plato, Five Dialogues, pp.5-22.[20] 《孟子·盡心上》。孟子認為，楊氏為我，是“無君”；墨氏兼愛，是“無父”；“無父無君，是禽獸也。”《孟子·滕文公下》。

[22] 《孟子·梁惠王上》。當然，儒家也反對無謂的戰(zhàn)爭，例如孟子曾譴責“爭地以戰(zhàn)，殺人盈野；爭城以戰(zhàn)，殺人盈城：此所謂率土地而食人肉，罪不容于死?！薄峨x婁上》。孟子曾經(jīng)嘲笑墨家弟子的功利主義有失膚淺，但其反對戰(zhàn)爭的理由似乎也不過是戰(zhàn)爭損害了老百姓的根本利益，因而在這一點上和墨家的出發(fā)點是相同的。

[26] 見《墨子·公輸》。當然，墨子還是受到政治制度的根本性局限。由于決定戰(zhàn)爭的權力掌握在封建諸侯手中，功利主義說教顯然是空洞的——除非戰(zhàn)爭失敗或引發(fā)國內(nèi)暴動，作為個人的諸侯為什么要在乎平民百姓的生死？因此，墨子不得不試圖用諸侯本人或本國的利益來說服他們放棄戰(zhàn)爭，從而偏離了普遍的功利主義立足點，也削弱了論點的說服力。這是專制政治制度給戰(zhàn)國時期知識分子所設定的普遍困境，例如見《孟子·梁惠王上》的論點。

[28] 因此，筆者認為即使是自由主義者阿克頓的論斷也似乎過于絕對了：“真正的愛國主義，也就是自私（生存的本能）向奉獻（自我設定的法律或道德義務）的發(fā)展?！币姟蹲杂膳c權力》，侯健、范亞峰譯，北京：商務印書館2001年，第130頁。事實上，他可能還因為將愛國主義道德化而混淆了理性和非理性過程。一般認為，盡管自私是人在進化過程中形成的一種自我保護“本能”（能力或自然傾向），但它具體表現(xiàn)為有意識的理性算計過程，而不是無意識的“本能”?！白晕以O定的法律或道德義務”（“奉獻”）更是一種有意識的自覺過程。然而，對于絕大多數(shù)人來說，愛國主義作為一種情感是在特定社會條件下自然萌生的“本能”，就和父子之愛一樣，而不是出于任何有意識的自我設定或計算過程。

[29] 一個例外是受到主流社會系統(tǒng)歧視、剝削和壓迫的種族，譬如美國在南北戰(zhàn)爭以前的黑奴。他們被剝奪了作為人的基本權利，當然沒有什么理由去“愛”那個剝奪他們的社會。如果他們起義反叛，摧毀了當時的社會秩序，那對于他們來說也是完全天經(jīng)地義的事。然而，某些次要的歧視或不公并不能為極端的報復提供理由。譬如據(jù)說青年時代的希特勒也沒有能如愿展現(xiàn)他在藝術方面可能具有的才能，但盡管社會可能因種種原因而埋沒了他的藝術才能，他仍然可以通過社會交流而獲得一種體面的生存，因而他可能遭遇的不公不能為發(fā)動毀滅性的戰(zhàn)爭提供任何理由。在這種情況下，盡管個人可能為自己未能獲得重用而郁悶不樂乃至憤世嫉俗，但這往往是因為他看不到社會已經(jīng)為其生存提供的諸多資源。

[30] 雖然霍布斯并沒有確切地宣稱政府必須是專制的，但他認為專制政府是最好的，且主權是不可挑戰(zhàn)、不可限制的，因為任何挑戰(zhàn)主權的行為——譬如內(nèi)戰(zhàn)——都有可能將社會帶入自然狀態(tài)的深淵。見Thomas Hobbes, Leviathan, London: Penguin(1968), p.81。毫不奇怪的是，在英國議會和國王之間爆發(fā)的長年內(nèi)戰(zhàn)中，霍布斯堅定地站在后者一邊。

[31] 對于意大利南北不同政治文化與制度的社會效果之比較，見Robert D.Putnam, Making Democracy Work: Civic Traditions in Modern Italy, Princeton: Princeton University Press(1993).[32] 事實上，即使霍布斯理論中的專制君主仍然受到一定的形式限制，例如必須依照法治而不是任意的人治，不得無故傷害臣民的基本利益等。見Thomas Hobbes, Leviathan, London: Penguin(1968), p.192.[33] 例如“為民父母，行政不免于率獸而食人，惡在其為民父母也？”“信能行此五者，則鄰國之民仰之如父母矣?！薄睹献印ち夯萃跸隆?。

[34] “惟天生民有欲，無主乃亂?！薄渡袝ぶ衮持a》?！岸Y節(jié)民心，樂和民聲，政以行之，刑以防之：禮樂政刑，四達而不悖，則王道備矣?！薄抖Y記·樂記》?！耙源朔幻?，民猶忘義而爭利，以亡其身?！薄抖Y記·坊記》。當然，儒家并沒有將希望主要寄托在政府的強制性懲罰，而是更多在于君子榜樣的感化作用：“君子之德風；小人之德草；草上之風必偃?！薄墩撜Z·顏淵》。

[35] 關于漢朝儒法兩家就賢人治國的爭論，可見《鹽鐵論·刑德》。賢良大夫認為：“轡銜者，御之具也，得良工而調(diào)；法勢者，治之具也，得賢人而化。執(zhí)轡非其人，則馬奔馳；執(zhí)軸非其人，則船覆傷。??今廢仁義之術，而任刑名之徒，則復吳秦之事也?！边@種觀點不無道理，但是儒家在此只是證明賢良是治國的必要條件，而不能證明是其充分條件；換言之，賢人治國的必要性在邏輯上并不能用來說明制度建構是不必要的。

[37] 事實上，美國制憲者也充分考慮到選民素質(zhì)的問題。這是為什么麥迪遜等人主張代議制民主而非直接民主，因為議會代表的素質(zhì)和能力一般高于普通老百姓。見麥迪遜的《聯(lián)邦黨文集》第51篇。

[38] 見孔子與樊遲的對話：樊遲認為“三年之喪”只是浪費資源的繁文縟節(jié)，孔子卻反問他是否能心安理得地拒絕服喪?？鬃诱J為，凡人都至少有三年的父母懷抱之愛，因而三年服喪只是子女回報的一種方式?！墩撜Z·陽貨》。但是父母的養(yǎng)育之恩并不僅體現(xiàn)于此，而是為不平等的家庭關系提供了普遍的正當性。

[39] 事實上，這種邏輯并非只是中國儒家的主張，西方的傳統(tǒng)倫理哲學同樣也是如此。譬如英國的費爾莫(Robert Filmer)即持此主張，并在此基礎上發(fā)展了王權政治理論。在《二論國民政府》中，洛克全面反駁了這種理論，認為根據(jù)基督教的教義，子女屬于上帝而非家長的財產(chǎn)，家長只是在其未成年時期代行臨時的撫養(yǎng)看管之權而已，因而沒有權力要求子女絕對忠誠。但洛克他同時認為，子女仍然尊重家長并為其爭光的義務。見John Locke, Two Treatises of Government, Peter Laslett(ed.), Cambridge University Press(1960), pp.310-314.[40] 一個悲哀的例子是幾十名民工將一名前來阻止械斗的警察圍毆致死。令人驚訝的是，網(wǎng)上絕大多數(shù)網(wǎng)民的反應卻反而是同情民工，認為警察經(jīng)常暴力執(zhí)法，因而死得其所。注意到網(wǎng)民的評論是在對該個案并不知情的情況下作出的，因而只能反應社會中相當一部分人對警察的總體印象。即使這個案例當中的警察沒有個人過錯，完全是依法執(zhí)行任務，也改變不了網(wǎng)民對警察的總體印象。因此，要讓公民“愛”這個國家的警察，惟一的辦法是通過法律有效規(guī)范警察的執(zhí)法行為，從而在公民眼中變得更“可愛”。

[41] 根據(jù)某種統(tǒng)計，中國的官民比例據(jù)稱已經(jīng)達到1:18，創(chuàng)下歷史新高。見“官民比例高達1:18，專家呼吁嚴控‘官員’膨脹”，http://news.163.com，2005年6月13日，來源：《法制日報》。但即便如此，所謂的“官員”也僅占人民中的不到1/5，80%以上的人口仍然是普通百姓。

[42] 另一方面，大多數(shù)人實際上對上述區(qū)別仍混淆不清。筆者最近看到，以下這則并不那么具有煽動性的消息引發(fā)了一名網(wǎng)友的評論（參見“北京站西廣場發(fā)生爆炸，不排除人為放置炸彈”，http://news.163.com，2005年7月9日，來源：京華時報）：

“如果政府再黑暗點，如果再多出一些冤案，如果貪官再多一些，如果不公正的事情再多些，我相信這樣的事情還會發(fā)生。偉大的祖國??！你整天喊口號不落實，你之下小小的生產(chǎn)組組長都貪污，你下面的村干部一年吃垮幾家小飯館，叫我們?nèi)绾螑勰?？！我希望祖國強大美好，但是我痛恨現(xiàn)在的社會?！?/p>

這段評論顯然混淆了國家、社會和政府這幾個相關而不同的概念，也沒有明辨“愛”和“恨”的含義，但它確實折射出許多值得深思的問題。首先，在沒有經(jīng)過理論反思的情況下，普通人很容易將“愛國”和“愛政府”混為一談。由于國家和政府是緊密相關的兩個概念，政府腐敗可能導致人們對社會乃至整個國家的失望甚至絕望。

[43] 譬如一個最大的困難是，民主社會是一個多元社會，因而其中必然有人或團體對政府政策或決定持反對意見，但恐怖襲擊卻無從分辨政府的贊成者和反對者，而讓反對者承擔政府政策的后果似乎有悖情理。對于這個問題的討論，筆者得益于David Miller教授于2002年夏天在蘇格蘭圣安德魯(St.Andrews)大學召開的政治哲學會議上的講演，盡管筆者并不完全贊同其論點。

[44] 當然，筆者在此僅限于言辭上的批評，而不是人身攻擊甚至暴力行為。除非在個別極端情況下，個人沒有權力通過暴力違反法律或抵抗政府。即使個人認為政府行為違法或顯然濫用權力，也必須通過國家設置的法定程序挑戰(zhàn)政府的決定和行為，而不能阻礙政府可能違憲或違法的執(zhí)法過程。雖然在法理上也有部分學者提出“抵抗權”的概念，但各國的普遍實踐尚不承認這種權利，否則政府就注定難以統(tǒng)治下去。

[45] 對于密爾對言論自由的辯護，參見其John Stuart Mill, Utilitarianism, On Liberty, Considerations on Representative Government, London: J.M.Dent & Sons Ltd.(1972).[46] 當然，外國政府或人士可能對中國提出惡意批評，但是他們本來就不存在愛國或賣國的問題。

[47] 一個有意義的問題是，日本占領期間參加“偽政府”工作或“偽軍”是否構成叛國。如果是主動投靠、賣身求榮并給本國利益帶來實質(zhì)性傷害，叛國或賣國罪名自然成立。但如果只是被動參與（譬如只是為了“糊口飯吃”），則要視具體情況而定。當然，一個前置性問題是政府的實質(zhì)究竟如何定性。如果有關人員是像汪精衛(wèi)政府那樣由日本欽定，那么該政府確實是不折不扣的“偽政府”，其招募的軍隊自然也構成“偽軍”。但如果外國只是推翻了原專制政府并建立了臨時政府，最終由本國人民及其代表通過公正的程序制定自己的憲法并根據(jù)憲法選舉產(chǎn)生了自己的政府，那么這樣的政府在本質(zhì)上是屬于本國人民自己的，其軍隊也是為了保護本國人民的安全而不是外國統(tǒng)治而建立的。加入這樣的政府及其軍隊，自然不構成什么“賣國”。筆者認為，伊拉克的情形在本質(zhì)上應屬于后面一種，盡管其民主必然有不完善的地方。

[48] 一個突出的例子是國內(nèi)不久前流行的反日情緒，在某些地區(qū)演變?yōu)楸┝`法事件。見“上海萬人反日游行情緒激昂”，http://www.hantmw.net/wz/sh/sh93.htm。形成這種敵視態(tài)度的誘因是多方面的，其中有日本高官參拜靖國神社、對過去的侵略戰(zhàn)爭發(fā)表不負責任的言論、對有爭議的領土采取違反協(xié)議或諒解的做法以及少數(shù)歷史教科書對戰(zhàn)爭責任的否定。（當然，國內(nèi)對后者的不全面報道也造成了人們對日本教科書制度的錯誤印象。）不論如何，在一個言論自由的國家，這些情緒應該被允許以各種和平方式充分表達出來。但根據(jù)同樣的邏輯，反對言論也應該被允許獲得自由表達，而不致被扣上“親日”甚至“賣國”的帽子。至少，對于日本政治與法律制度等方面的學術評價不應受到任何壓力；否則，“愛國主義”情緒就將泛濫，像洪水猛獸那樣不分青紅皂白地沖擊社會的每一個角落。

[49] 事實上，在國內(nèi)實行自由民主和在國際上大肆侵略掠奪是完全可以并行不悖的。且不說民主政權難以控制政府的對外政策和所作所為，根據(jù)理性選擇理論的行為假定，民主制度完全未必會產(chǎn)生控制侵略和掠奪行為的動機。例如在美洲獨立前夕，相對嚴苛的殖民地納稅政策其實不是像《獨立宣言》宣稱的那樣由英國國王制定的，而正是由議會制定的。當年英國的對華貿(mào)易政策以及后來的瓜分和掠奪，也必然經(jīng)過了議會許可。事實上，當時侵華的“八國聯(lián)軍”中有不少國家在國內(nèi)實行自由民主制度。當然，和專制統(tǒng)治者相比，一個國家的人民及其代表更富有同情心，更傾向和平。例如日本軍部1930年代制造的滿州事變和皇姑屯事件都是在沒有議會監(jiān)督的情況下發(fā)生的，且事后都引起日本議會和內(nèi)閣的抗議和抵制。只是在盧溝橋事變之后，日本軍部完全控制了議會和內(nèi)閣，日本政府最終成為軍國主義勢力的傀儡。參見長谷川正安：《昭和憲法史》，巖波書店昭和36年版，第64-87頁。盡管如此，筆者的意思是我們一方面不可能依賴其它國家的善意來保持自己的生存，另一方面也不應該因為這種善意的缺失而對其它國家在制度上的優(yōu)越性視而不見。

[50] 盡管1958年的“大躍進”運動最后導致了幾千萬人餓死的悲劇，但如果只是出于無知而非故意，這項危害巨大的政策也牽扯不上愛國問題。當然，另一方面，對于影響國計民生的重大問題，決策者有義務采取極為謹慎的決定方式，并有義務知道決策不當?shù)闹卮蠛蠊Ｒ虼?，如果決策者草菅人命，以極其輕率的方式采取了錯誤政策，最后釀成大禍，那么這類嚴重疏忽(gross negligence)有可能上升到一種“準故意”(quasi intentional)的層次。

[51] 這要求我們反思歷史教科書對諸如鴉片戰(zhàn)爭中不同立場的簡單化處理，標準的“正統(tǒng)”版本可參見金沖及與胡繩武：《辛亥革命史稿（第一卷：中國資產(chǎn)階級革命派的形成）》，上海人民出版社1989年版，第15-30頁。即使在今天，中學乃至大學歷史教科書仍然一如既往地宣揚一種政治化的愛國主義史觀。但這種政治化的歷史處理在許多地方是難以自圓其說的。譬如如果義和團針對洋人傳教士的暴力行為可被認為是一種“愛國主義”，那么如何認定在國家遭遇強敵入侵之際揭竿而起的太平天國運動？在客觀上，太平天國顯然削弱了政府抵御列強挑戰(zhàn)的能力，在某種意義上可能甚至可以說應對中國的失敗承擔部分責任。在很大程度上，這種歷史教育早已成了一種自說自話（因而沒有意義）的灌輸。筆者注意到，1997年為慶祝香港回歸而拍攝的電影《鴉片戰(zhàn)爭》在這個方面有所突破，沒有按照正統(tǒng)模式處理林則徐和琦善等歷史人物的功過是非。

[52] 當然，中國完全沒有必要將這類很容易政治化與情緒化的主題作為他們的關注焦點。筆者注意到，美國社會很少在愛國問題上打“口水仗”，而這并不妨礙他們在諸如9.11事件后迅速激發(fā)起強烈的愛國情感。在這方面，政府和知識分子尤其需要自律，不應輕易誘導社會陷入某種思想運動；事實上，中國歷史也證明，民眾一旦在這類問題上“走火入魔”，確實是很容易“失控”的。政府至少應能從制度上保證，對于叛國罪的指控或影射，損害個人名譽的失實言論將受到法律追究；當然，根據(jù)言論自由的一般原則，針對政府官員的言論受到憲法保護。

[53] 參見國務院新聞辦公室發(fā)表的白皮書：《2004年中國人權事業(yè)的進展》。

[54] “強權政治往往打著所謂的民族主義、愛國主義的美好旗號，以虛假的民族尊嚴、國家主權和歷史傳統(tǒng)來混淆是非，以抹殺真正的愛國情感中對于何為國家的自由主義追問?！备呷玻骸皩γ褡逯髁x的一種自由主義考察”，《大國》第1期，北京大學出版社2004年，第149頁。

[55] 值得注意的是，筆者并沒有將愛國主義等同于自由主義。事實上，本文先前已經(jīng)指出，社會功利主義作為方法論個體主義的體現(xiàn)，也是愛國的一種形式，而功利主義雖然未必和自由主義存在不可避免的沖突——密爾(J.S.Mill)同時寫了《功利主義》和《論自由》這兩本最經(jīng)典的著作，但兩者顯然是不可等同而語的。至少在邏輯上，可以想象出兩種原則發(fā)生沖突的許多事例。參見Robert Nozick, Anarchy, State, and Utopia, New York: Basic Books(1974), pp.28-29.[56] 有人可能認為，這個傾向于自由主義的結論可能是方法論個體主義的內(nèi)在價值傾向所致。但如上所述，這個論點是不準確的。社會功利主義也是建立在個體主義基礎上，但并不是自由主義。見Bruce Ackerman, Social Justice in the Liberal State, Cambridge, Conn.: Yale University Press(1980), pp.314-320.[57] 高全喜教授指出：“無條件愛國是一種變態(tài)，強調(diào)犧牲個人自由和尊嚴的絕對忠誠。共和主義或自由主義的愛國是有條件的，其基礎不是種姓，而是政治制度、自由正義和美德；這些條件一旦喪失，愛國情感也將隨之消亡。”見“對民族主義的一種自由主義考察”，《大國》第1期，北京大學出版社2004年，第148頁。

[58] 參見張千帆：“‘公共利益’是什么？社會功利主義的定義及其憲法上的局限性”，《法學論壇》2005年第1期，第28-31頁。

[59] 事實上，即使是“人民主權”這樣的憲法概念也是具有誤導性的。見張千帆：“從‘人民主權’到‘人權’——中國憲法學研究模式的變遷”，《政法論壇》2005年第2期，第3-9頁。

[60] 誠如孟子所說：“夫人必自侮，然后人侮之；家必自毀，而后人毀之；國必自伐，而后人伐之。”《孟子·離婁上》。當然，反過來并不一定正確；即使像孟子要求的那樣奉行仁政，國家仍然可能遭到外敵的侵略甚至毀滅。例如法家認為，仁義在現(xiàn)代的現(xiàn)實政治面前是無能為力的：“文王行仁義而王天下，偃王行仁義而喪其國。是仁義用于古而不用于今也?！薄俄n非子·五蠹》。但似乎難以否認的是，在國力、人口、技術和軍事等方面的同樣條件下，以民為本的國家至少沒有內(nèi)憂，只有外患，因而更可能維持繁榮和發(fā)達狀態(tài)，也更有能力抵御外來侵略。

第四篇：張千帆：新聞自由是世界和平的制度保障

北京大學法學和政治學雙聘教授張千帆 陳卓 攝

【編者按】前坂俊之著作《太平洋戰(zhàn)爭與日本新聞》最近由新星出版社引進出版。該書詳細描述了日本主流報紙對軍部從揭露批判到退縮沉默、再到順從屈服的變化過程。二戰(zhàn)悲劇和這本書都提醒我們應該思考“新聞報道與國家命運”這一重要話題。2015年是抗日戰(zhàn)爭勝利七十周年，鳳凰大學問沙龍?zhí)匮緯g者晏英教授和張千帆、展江、馬立誠、劉笑盈、蘇小玲等相關學者，就這一話題及中日關系問題展開了討論。以下是鳳凰大學問對張千帆教授發(fā)言的精編，經(jīng)作者審閱，與網(wǎng)友分享。

前年這個時候訪問日本，一直想找一本書，論述日本新聞和侵華戰(zhàn)爭以及后來太平洋戰(zhàn)爭之間的關系?！吧咸觳回撚行娜恕?，回國前夕終于在一家書店無意間“淘”到了這本書?！短窖髴?zhàn)爭與日本新聞》篇幅不長，但是它里邊都是故事、都是事實。它用一個個故事，很直觀地反映了戰(zhàn)爭和新聞的關系。之所以要翻譯這本書，是因為我相信當時日本之所以走向戰(zhàn)爭，新聞媒體一定難辭其咎。影響基本國策的因素當然很多，但真正決定一個國家是否走上戰(zhàn)爭道路，首要因素應該是這個國家的制度。因為我們首先要問，這個國家到底是誰想打仗？又為什么能把這場仗打起來？我用的這個分析框架很簡單，但是它能從本質(zhì)上解釋一個國家會發(fā)生什么事或不會發(fā)生什么事。這本書非常生動地給展現(xiàn)了一個國家要走向軍國主義、法西斯主義，首先就是要廢掉民主、管控新聞，因為這兩者是國家法西斯化的最大障礙。

真正的民主國家之間是不會打仗的 我最近在編注一本中國經(jīng)典，剛看了《孟子》的一則對話，說墨子的學生正去楚國說服楚王罷戰(zhàn)，路上碰到了孟子。讀過《墨子》的都知道，楚王曾請能工巧匠公輸盤，也就是我們曾經(jīng)大力宣傳的魯班，制造了很多攻城利器，打算攻打宋國。而墨子主張“非攻”，所以他聽說以后，連夜趕路到楚國去阻止，在楚王面前擺陣，最后戰(zhàn)勝了魯班。楚王一看，墨子防守嚴密，依靠“先進武器”不能獲勝，就同意了休戰(zhàn)。墨子通過這種方式告訴楚王，為什么不應該打仗、為什么要和平。孟子卻說：從利益的角度說服統(tǒng)治者不要打仗，這是很不可靠的。萬一墨子輸給魯班了呢？難道這就意味著這一仗該打嗎？所以他一開始就跟梁惠王講：“王何必曰利？亦有仁義而已矣?！弊屃夯萃醪灰フ劺?，只要施行仁義，利益遲早自己會來的。對就是對，錯就是錯，如果這場戰(zhàn)爭是非正義的，那么無論結果是什么都不該打。

在中國的歷史上，無論是孟子也好，墨子也好，都沒能成功地說服君主放棄戰(zhàn)爭。孟子后來罵梁惠王“不仁”，因為他為了土地，逼迫自己的子民上前線送死。孟子肯定也從道義角度勸阻過梁惠王打仗，但還是失敗了?？梢姛o論從道德還是利益角度去說服統(tǒng)治者，成功希望都很小。為什么？因為這個國家里最想打仗的就是統(tǒng)治者，人民是不想打仗的?；实凼菄业乃姓撸粌H擁有土地，還擁有人民。對皇帝來講，地越大越好，人越多越好。打仗如果能夠攻城掠地，給他帶來更多的財富，當然好；如果失敗了，除非亡國，皇帝承擔的成本也很有限，無非就是像清末時割地賠款，統(tǒng)治的地盤雖然小一點，但皇族的待遇不會變，戰(zhàn)前過什么樣的生活，戰(zhàn)后基本上還過什么樣的生活。倒霉的是人民，因為人民沒有別的選擇，只有給他當炮灰。神奇的是，專制國家還有人心甘情愿當炮灰的，甚至以此為榮。

因此，專制體制天生就要打仗的，中國歷史上所謂勵精圖治的皇帝往往都窮兵黷武。要不打仗，只有讓人民來決定戰(zhàn)爭與和平，因為平民百姓承受著戰(zhàn)爭的代價。西方的國際關系理論近二十年來流行一種說法：真正的民主國家是不會打仗的，因為歸根結底是人民不想打仗。專制國家的決策由統(tǒng)治者說了算，所以專制國家和專制國家之間很可能打仗，專制國家和民主國家之間也可能打仗，不成熟的民主國家也不好說，但是成熟的民主國家之間是不會打仗的，因為重大決定最終要對多數(shù)選民負責。前一段時間發(fā)生了蘇格蘭獨立公投，當然最后失敗了，但是無論結果是什么，英格蘭和蘇格蘭都很心平氣和，完全沒有鬧到動刀動槍的地步。如果有誰因為蘇格蘭獨立而對它發(fā)動戰(zhàn)爭，那人們一定認為他得了精神病，這么離譜的政客第二天就要下臺。這說明真正自由民主國家的人民一般不會對領土過分在意，因為他們首先想到的是領土問題跟自己的生活有什么樣的關系。其實關系不是那么大，而為了領土打仗卻和自己關系很大，因為自己或子女是要冒著生命危險上戰(zhàn)場的。

有意思的是，恰恰是自由國家的領土比較容易擴張，至少沒有什么分裂威脅，因為他不是靠武力在維持領土，而是靠優(yōu)越的制度。這套制度能夠給老百姓提供幸福美好的生活，所以大家心悅誠服。這有點吊詭，世界上越是那不斷強調(diào)主權、領土的國家，主權、領土就越容易出現(xiàn)問題，就好像一個專制家長不斷要把子女留在家里，但是子女偏偏要離家出走。那些從來不談這些事的國家，比如美國，這么多年來領土、主權都非常穩(wěn)固，因為他的制度放在那兒，人民該得到的權利都能得到，該得到的幸福都能得到，他要離開這個國家干什么？

和民主國家相反，專制國家永遠會夸大領土的意義和作用。侵華戰(zhàn)爭前夕，日本一直流行“滿蒙權益論”，說“滿蒙是日本的生命線”，好像不占領東三省，日本就活不下去。現(xiàn)在看來，當然純粹是瞎扯。戰(zhàn)后日本也沒有滿蒙，資源跟原來一樣貧瘠，不也發(fā)展得很好？諸如此類的理論只是專制者炮制出來蒙騙人民、發(fā)動戰(zhàn)爭的借口，但在當時卻糊弄了一大堆人。今天圍繞釣魚島問題，這類言論聽上去也很熟悉，大家要警惕。

新聞自由與真實與民間交流是避免戰(zhàn)爭的良方

目前的中日關系基本上沒有跳出傳統(tǒng)邏輯。為什么法德可以修復關系？可能有多種原因，但最根本是因為他們的制度具有同樣的本質(zhì)，都是民主國家。而中日關系卻出現(xiàn)了波折反復，在毛澤東、鄧小平時代都發(fā)展得不錯了，胡耀邦時代達到了鼎盛，但到了現(xiàn)在還不如以前，反而記起仇來了。鄧小平通過訪問日本、引進日本電影等等修復中日關系，是走在了時代的前面。當時很多中國人，甚至日本也有很多人認為，中國不應該那么容易就放棄了對日本賠償?shù)淖酚?。但是在沒有制度保障的時候，這種修復或促進就會很不穩(wěn)定，容易出現(xiàn)波折甚至倒退。

剛才講到，民主國家之間的關系不會差到哪里去，至少不會發(fā)生戰(zhàn)爭。既然對普通大眾來講，戰(zhàn)爭是一場得不償失的游戲，那為什么還要打仗呢？民主國家是不想打仗的，但如果國家被少數(shù)人控制了，例如日本大正時期的后期，這個國家就很危險了，少數(shù)軍部好戰(zhàn)分子可能把國家?guī)驊?zhàn)爭。假定有了民主，沒有新聞自由，行不行？還是不行，這個國家還是可能選擇打仗，因為政府可以通過操控新聞來扭曲民意。日本歷史上其實有一定程度的民主，更有相當程度的新聞自由。早在明治維新之前，日本的新聞業(yè)就相當發(fā)達。日本新聞最大的優(yōu)勢在于媒體的私有化，朝日、讀賣、每日新聞等大報都是私有的。不像我們的媒體，基本上都是國有，都是“黨的兒子”，“老子管兒子”是沒商量的。日本政府管控新聞就比較難，但當時日本的新聞自由是不完善的，報業(yè)存在著“四大惡法”，為后來政府操控新聞埋下了伏筆。

侵華戰(zhàn)爭時期，日本絕大多數(shù)國民相信政府發(fā)動的是一場正義的戰(zhàn)爭?！熬乓话恕笔伦兠髅魇侨毡鹃g諜搞的鬼，日本媒體的報道卻說是中國人挑釁，日本予以反擊是“正義之舉”。南京大屠殺這么殘酷的暴行，當時日本國內(nèi)卻根本不知道，到了東京審判的時候才知道。當時攻破了中國的首都，日本國內(nèi)一片歡呼，都以為是皇軍的偉大勝利。這就是日本政府操縱宣傳機器給民眾洗腦，掩蓋戰(zhàn)爭真相造成的后果。即便發(fā)動了戰(zhàn)爭，但假如當時能及時報道南京大屠殺的真相，把反映侵略者暴行的照片發(fā)表到報紙上，日本國內(nèi)的反戰(zhàn)壓力就會相當大，但是沒有。美國之所以停止越南戰(zhàn)爭，和國內(nèi)反戰(zhàn)壓力有很大關系。日本發(fā)動侵華戰(zhàn)爭之后不僅沒有收手，而且在偷襲珍珠港之后全面擴大到太平洋戰(zhàn)爭，都是在新聞嚴格管控的情況下發(fā)生的。

新聞控制的手段與局限

《太平洋戰(zhàn)爭與日本新聞》這本書總結了控制新聞的兩種手段，一個政治手段，一個經(jīng)濟手段，線條非常簡單。政治手段就是政府對媒體的直接管控，日本有很漫長的新聞史，有一定程度的新聞自由，也有一定程度的民主，但是兩者都不完善。比如，日本的媒體曾經(jīng)和反對黨聯(lián)合起來，通過報道政府的丑聞，監(jiān)督首相的行為，甚至逼迫內(nèi)閣辭職。但是這種機制不夠穩(wěn)定，尤其是當時對新聞還存在著某些惡法。民主被破壞以后，軍部就可以通過這些惡法來管控媒體、扭曲新聞。

經(jīng)濟手段是右翼黑社會發(fā)動抵制運動，拒絕購買批評軍國主義政策的報紙。比如《朝日新聞》是日本比較具有批判性的報紙，但右翼團體聯(lián)合日本政府對發(fā)表反戰(zhàn)言論的報紙發(fā)動“不買運動”，導致報紙的發(fā)行量急劇下滑。報紙市場化本來是日本媒體的優(yōu)勢，但是也使之在經(jīng)濟壓力面前顯得非常脆弱，經(jīng)濟制裁甚至比政治手段還管用。兩者雙管齊下，日本的大媒體就完全屈服了，甚至從戰(zhàn)爭的反對者變成了軍國主義的宣揚者、鼓動者。

很諷刺的是，管控來管控去，日本政府把民眾的眼睛耳朵都堵得嚴嚴實實，對于戰(zhàn)爭的真實情況一無所知，真正的國家機密卻被英美悉數(shù)破譯，毫無“秘密”可言。我們知道，珍珠港襲擊的發(fā)動者、海軍大將三本五十六就是因為航程信息被破譯，而被美國空軍擊斃的。新聞控制可以使軍國主義政府發(fā)動戰(zhàn)爭，卻挽救不了戰(zhàn)敗的命運。

即便如此，日本的新聞管控仍然是不完全的，尤其是地方上的小媒體，堅持對戰(zhàn)爭進行毫不留情的批評。這些言論放到今天來看是非常有遠見的，日本少數(shù)記者、編輯和知識分子當時就對言論和新聞自由有十分深刻的認識，他們的擔當和勇氣也是今天的中國媒體人所不具備的。我覺得真的非常了不起，而日本政府對他們的言論似乎還有所忌憚。中國媒體人讀了這本書，應當有所感觸、有所覺悟。當然，這也表明即便在軍國主義登峰造極的時候，日本新聞界也絕非死水一灘、鐵板一塊。

日本學術界當時也有相當?shù)膶W術自由和勇氣，一些著名學者和公知敢于批評軍部的政策。美濃部達吉可能是日本歷史上最著名的憲法學教授，他就曾屢次批評軍部政策，包括滿洲事變。他當然受到一些壓力，但是政府并不能把他怎么樣，他依然是東京大學法學教授。還有一位京都大學左翼教授，因宣揚馬克思主義理論而被日本的教育部門勒令停職，而京都大學法學部的16位教授、副教授和講師等39人提出集體辭呈，抗議這一決定。最后，京都大學的校長本人也辭職了。對于一名中國學者來說，這些事件很震撼，讓我感佩日本知識分子的獨立氣節(jié)。我們今天的境界還遠不如當年的日本，類似于京大法學的集體辭職當然也是不能指望的。和日本學者相比，中國學者群體應該為自己的懦弱人格感到羞愧。

啟示與反思

讀了《太平洋戰(zhàn)爭與日本新聞》這本書以后，我至少得到了三點啟示：

第一，我們要明白戰(zhàn)爭為什么會發(fā)生。這本書向我們生動展示了日本侵華戰(zhàn)爭是如何在政府管控新聞的情況下發(fā)動并持續(xù)進行的，我想這一點比較有意義。今年是世界反法西斯勝利七十周年，但我們對這一次戰(zhàn)爭的認識仍然只停留在譴責、發(fā)泄的層次上，把戰(zhàn)爭原因片面歸結為日本人壞，好像日本這個民族就是有侵略擴張的基因。當然，武士道文化方面的原因的確不可忽視，但我們更要注意，千萬不要陷入戰(zhàn)勝國的狂歡，而忽視更加根本的制度原因。

第二，日本在戰(zhàn)時環(huán)境下，仍然有少數(shù)記者、編輯、作家、學者發(fā)揮了難能可貴的作用，對我們是一種激勵。我在讀那些故事的時候，非常能理解他們的處境，時常能感受到一種心心相印。今天至少有網(wǎng)絡，我覺得我們的總體環(huán)境還是要比他們寬松，不要因為恐懼而無所作為。即便少數(shù)派的抗爭未必能拯救國家，至少也能讓自己免于恥辱。

第三，我們要反思這場戰(zhàn)爭的原因，反思我們自己的制度現(xiàn)狀?，F(xiàn)在，安倍政府似乎也在試圖加大對新聞的管控和干擾，但是跟上世紀二三十年代已經(jīng)不可同日而語了，日本的新聞監(jiān)督已經(jīng)確立，不可能走回頭路，所以這個國家不會發(fā)生太離譜的事情。反過來，新聞自由的缺失已經(jīng)讓我們自己付出了沉重代價?！按箴嚮摹薄ⅰ拔母铩边@樣的悲劇之所以發(fā)生，首先就是因為沒有基本的言論和新聞自由。一個沒有言論和新聞自由的國家可以發(fā)生任何事情，包括戰(zhàn)爭。對此，我們一定要有清醒的認識。

另外值得注意的是，日本“向右轉”和中國“向左轉”互為因果、互相激化。日本對中國的立場往更不友好的方向轉變，跟中國對日本的態(tài)度也有一定關系。中國媒體過于宣揚反日情緒，只會讓更多的日本人感覺受到威脅。中國有三百多部“抗日”電影電視劇，銀幕鏡頭總是把日本人刻畫得那么猥瑣不堪，你說日本人會對中國有什么樣的印象？于是反中的右翼言論越來越受到社會同情，而這又被中國媒體當作日本輿論“右傾化”的表現(xiàn)來宣傳，更加激化了反日情緒。這種左右兩極相互激蕩非常危險，一定要予以充分警惕。

其實，要修復中日關系是不難的。最根本的一點在于，兩國人民要在沒有政府干擾的前提下，通過自由的交流去修復感情，讓更多的中國人了解真實的日本，讓更多的日本人了解真實的中國。比如說旅游，雖然反日情緒甚囂塵上，中國人還是很愿意去日本旅游，旅游人數(shù)不斷創(chuàng)歷史新高。倒是越來越多的日本人不愿意到中國來，不是因為歧視中國，而是因為中國霧霾越來越重，反日情緒也很重。我前年訪問日本時碰到一位大學老師，她說有一次在中國買火車票。當她表明日本國身份之后，售票員竟要求她公開聲明釣魚島是中國的，否則就不賣票給她。你說這種做法離譜到了什么程度？不愉快的經(jīng)歷也會讓更多日本人不愿意來中國，交流越少必然誤解越多。

盡管如此，只要國家不刻意塑造和干預新聞，讓兩國人民之間自由交流，那么誤解終將消除，我對中日關系和感情的正常化仍抱有充分的信心。這是我們能從《太平洋戰(zhàn)爭與日本新聞》這本書中得出的正面啟示。

第五篇：企業(yè)管理導論讀書筆記

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細節(jié)成就完美

—讀《細節(jié)決定成敗》有感

聞名世界的惠普創(chuàng)始人戴維.帕卡德曾感嘆“小事成就大事，細節(jié)成就完美”，可見對細節(jié)的作用和重要性的認識。其實，生活的一切原本都是由細節(jié)構成的，如果一切歸于有序，決定成敗的必將是微若沙礫的細節(jié)，細節(jié)的競爭才是最終和最高的競爭層面。在今天，隨著現(xiàn)代社會分工的越來越細和專業(yè)化程度的越來越高，一個要求精細化的管理和生活時代已經(jīng)到來，而汪中求先生的《細節(jié)決定成敗》正是一本適應細節(jié)化時代要求而著的人生讀本?！都毠?jié)決定成敗》是一本有很強可讀性，具有重大理論價值和實踐價值的充滿經(jīng)營智慧與管理智慧的書，是在中國理論界、出版界專論細節(jié)的第一本書。該書的整體創(chuàng)意、構思、立意、內(nèi)容及表達都相當不錯，特別是用一系列的案例說話，下面我就從企業(yè)和個人的方向從書中的一些名言展開論述：

1.小事成就大事，細節(jié)成就完美。

這句話闡釋了注重細節(jié)的重要性，惠普創(chuàng)始人戴維帕長德提出了小事成就大事，細節(jié)決定成敗的這個看法，我認為很有道理，有很多例子可以舉，古語有千里之行，始于足下。失之毫厘，差之千里一步不慎，滿盤皆輸李斯曾說過泰山不讓土壤，故能成其大；河海不擇細流，故能就其深。三國時期的許攸從袁紹處投奔曹操的故事，曹操赤腳出轅門迎接，甚是歡喜，這是一個很小的細節(jié)，卻讓許攸鐵了心認為曹操是個明主，重視人才。麥當勞創(chuàng)始人克洛克提出我強調(diào)細節(jié)的重要性。如果你想經(jīng)營出色，就必須使每一項最基本的工作都盡善盡美。我強調(diào)細節(jié)的重要性。麥當勞創(chuàng)始人克洛克說過如果你想經(jīng)營出色，就必須使每一項最基本的工作都盡善盡美，細微之處見精神。日本松下電器創(chuàng)始人松下幸之助也提出不放過細節(jié)，無視細節(jié)的企業(yè)，它的發(fā)展必定在粗糙的礫石中停滯?？v觀當年的日本產(chǎn)品，在國際上曾今也被冠以假冒偽劣的稱號，往往生產(chǎn)出的產(chǎn)品質(zhì)量不達標，松下公司發(fā)現(xiàn)了這一劣勢，并積極去改變，從細節(jié)處下手，注重每一個生產(chǎn)流程和服務，終于確立了今天的松下品牌。同樣的，德國企業(yè)就是憑著一絲不茍、精細嚴謹?shù)淖鍪嘛L格，成就了一大批世界級企業(yè)巨頭，打造了“德國制造”這個產(chǎn)品品質(zhì)保證代名詞的國家品牌。西方流傳民謠《帝國亡于鐵釘》這樣寫道鐵釘缺，馬蹄裂；馬蹄裂，戰(zhàn)馬蹶；戰(zhàn)馬蹶，騎士跌；騎士跌，軍團削；軍團削，戰(zhàn)士折；戰(zhàn)士折，帝國滅?？梢姾雎约毠?jié)的可怕后果。

2．中國決不缺少雄韜偉略的戰(zhàn)略家，缺少的是精益求精的執(zhí)行者；決不缺少各類管理制度，缺少的是對規(guī)章條款不折不扣的執(zhí)行。

從細節(jié)入手，從小事做起。今天聲名顯赫海爾公司，當初管理混亂。廠里的各種規(guī)章制度也很健全，但是工人沒有去執(zhí)行的意識。張瑞敏入主后結合現(xiàn)狀重新制定了很多制度，第一條制度竟是“不許隨地大小便”令人瞠目。寫了10萬字的《質(zhì)量保證手冊》，制定了多項管理，工作，技術標準，張瑞敏說:什么是不簡單把每一件簡單的事做好就是不簡單;什么是不平凡能把每一件平凡的事做好就是不平凡.集團用“嚴、細、實、恒”的管理風格，把細和實提到了重要的層次上，以追求工作的零缺陷、高靈敏度為目標，把管理問題控制解決在最短時間、最小范圍，使經(jīng)濟損失降到最低，逐步實現(xiàn)了管理的精細化，消除了企業(yè)管理的所有死角，大大降低了成本材料的消耗，使管理達到了及時、全面、有效的狀況，每一個環(huán)節(jié)都能透出一絲不茍的嚴謹，真正做到了環(huán)環(huán)相扣、疏而不漏；張瑞敏說一不二，身體力行，從嚴執(zhí)行，把小事當做大事做，才有了今天的成就。而近些年不少公司的大起大落也在于，雖其規(guī)章制度不可謂不細、不嚴、不實，但往往說在口上，定在紙上，訂在墻上，就是落實不到行動上。敬愛的周總理位居總理之職，而他強調(diào)的卻是“關注小事，成就大事”，胡總書記也曾說群眾利益無小事。這都反映出從古至今的任何事情都是從小事做起，從細節(jié)出發(fā)的。同樣，書中也舉了反面教材有8、6億英鎊的巴林銀行被象征性的1英鎊收購了，巴林銀行就是因為自己一些被忽略的細節(jié)打倒的。

3.細節(jié)決定企業(yè)競爭的成敗，精細化管理

在當今激烈競爭的市場中，怎樣才能使企業(yè)始終立于不敗之地呢？究其答案：細節(jié)決定企業(yè)競爭的成敗。這主要也是由兩個原因造成：其一，對于戰(zhàn)略面、大方向，角逐者們大都已經(jīng)非常清楚，很難在這些因素上贏得明顯優(yōu)勢；其二，現(xiàn)在很多商業(yè)領域已經(jīng)進入微利時代，大量財力、人力的投入，往往只為了贏取幾個百分點的利潤，而某一個細節(jié)的忽略卻足以讓有限的利潤化為烏有。而看看今天我們的國人，大而化之、馬馬虎虎的毛病似乎仍然還是不絕于眼，社會上“差不多”先生比比皆是，好像、幾乎、似乎、將近、大約、大體、大致、大概等等，成了“差不多”先生的常用詞。就在這些詞匯一再使用的同時，生產(chǎn)線上的次品出來了，礦山上的事故頻頻發(fā)生著，社會上違章犯紀不講原則的事情也是屢禁不止。而與“差不多”的觀念相應的，是人們都想做大事，而不愿意或者不屑于做小事。但事實上，正如汪中求先生在書中所說的：“蕓蕓眾生能做大事的實在太少，多數(shù)人的多數(shù)情況總還只能做一些具體的事、瑣碎的事、單調(diào)的事，也許過于平淡，也許雞毛蒜皮，但這就是工作，是生活，是成就大事的不可缺少的基礎。”隨著經(jīng)濟的發(fā)展，專業(yè)化程度越來越高，社會分工越來越細，也要求人們做事認真、精細，否則會影響整個社會體系的正常運轉。如，一輛小汽車有上萬個零件，需上百家企業(yè)生產(chǎn)協(xié)作；一架飛機有幾百萬個零部件，涉及的企業(yè)單位更多；如我國前些年澳星發(fā)射失敗也就是細節(jié)問題：在配電器上多了一塊0.15毫米的鋁物質(zhì)，正是這一點點鋁物質(zhì)導致澳星爆炸。所以，無論做人、做事，都要注重細節(jié)，從小事做起。《細節(jié)決定成敗》這部著作一方面反映了時代變化的這種趨勢，另一方面書中所倡導的注重細節(jié)的精神，對于改變?nèi)藗兇蠖?、做事粗糙的態(tài)度也會起到一定的積極作用。

4.細節(jié)承載著社會的文明。

之所以想把這句話提出來說一說，是因為在市場經(jīng)濟全球化的今天，不僅僅要注重產(chǎn)品生產(chǎn)過程中的質(zhì)量問題，作為企業(yè)，必須重視服務，包括售前和售后，售后服務尤其重要。其中的細節(jié)非常重要，它直接關系著消費者的切身利益，和企業(yè)的聲譽，以及企業(yè)的未來發(fā)展?？梢哉f，及時細心的售后服務是社會文明的體現(xiàn)。在這個方面，海爾集團做的很好，他們本著質(zhì)量是產(chǎn)品的生命，信譽是企業(yè)的根本，產(chǎn)品合格不是標準，用戶滿意才是目的。營銷不是“賣”而是“買”，是通過銷售產(chǎn)品的環(huán)節(jié)樹立產(chǎn)品美譽度，“買”到用戶忠誠的心。的理念，在社會留下了很好地口碑。下面是從網(wǎng)絡上看到的一個事例，很好的闡釋了海爾服務理念。

1995 年 7 月 6 日，海爾廣州工貿(mào)公司與潮州用戶陳志義約好 7 月 8 日 上門送去他選購好的一款滾筒洗衣機。那時，潮州還沒有海爾的專賣店。7 月 7 日上午，駐廣州服務人員毛宗良租了一輛車，拉著洗衣機上路了，到下午 2 ： 00 時，車出了問題，而離最近的海豐城還有兩公里路。烈日下，小毛守著洗衣機拼命地攔著偶爾過往的車，但司機都不愿拉就這樣，小毛攔了十幾輛車沒有結果，此時已是下午 3 點鐘了?！安荒茉俚攘恕毙∶诼愤呎依K子，他決定將洗衣機背到用戶家！烈日下的溫度高達 38 ℃，此時的小毛還沒有吃中午飯，但為了搶時間，他背起重約近百斤的滾筒洗衣機上路了，不一會兒，汗水便濕透了他的衣衫，路上偶爾路過的行人好奇地看著他，不明白這個小伙子為何要背著洗衣機在烈日下行走累了歇一會，再走。就這樣，2 公里 路走了兩個多小時，到達海豐城時，已是下午 5 點多了，他渾身上下已被汗水濕透了，又累又餓，但他做的第一件事便是與銷售公司聯(lián)系，請他們派車來提洗衣機。他守著洗衣機坐在路邊上等；銷售公司的車來了，等

將洗衣機裝上車出發(fā)時，小毛才想起，已有兩頓飯沒吃了。到達潮州時已是夜里 12 點多了！7 月 8 日 一早，洗衣機準時送到用戶家安裝。當用戶得知毛宗良為了與自己的約定背著洗衣機而來時，被小毛這種對用戶負責的精神深深感動了。

以上主要是就企業(yè)如何從細節(jié)處實現(xiàn)企業(yè)發(fā)展做的一些簡單的論述，得出想成為一個有作為的企業(yè)，必須要有細節(jié)決定成敗的觀念，制定好制度，并且執(zhí)行好。企業(yè)尚且如此，作為個人，很多方面也體現(xiàn)著細節(jié)決定成敗。

1.素質(zhì)就是快速適應社會的能力，學歷不等于能力，知識不代表素質(zhì)

現(xiàn)代社會已經(jīng)不是僅憑借學歷來用人的社會。高學歷不能代表一定具有高的修養(yǎng)，一個不經(jīng)意的細節(jié)，往往能夠反映出一個人深層次的修養(yǎng)?，F(xiàn)在很多大學生考公務員或找工作前都要進行一些細節(jié)上的培訓，下面是個小事例，意義很深刻。

年前的一天，小李去一家公司應聘，招聘一名營銷經(jīng)理，年薪8萬。我一路闖關，從99位應聘者中殺出，終獲總裁召見。

那一天，他飄飄然地走進總裁辦公室?？偛貌辉冢挥幸晃荒贻p漂亮的女秘書洋溢著一臉職業(yè)性的微笑，對他說：“先生，您好，總裁不在，總裁讓您給他打個電話。”

他掏出手機，撥了一串號碼。但就在這時，我看見辦公桌上有兩部電話，就問那小姐：“我可以用用嗎？”

“可以。”女秘書依然微笑著。

小李拿起電話，終于跟總裁聯(lián)系上了?？偛迷谀嵌伺d奮地說：“小王啊，我看了你的簡歷，打聽了你的答辯情況，的確很優(yōu)秀，歡迎你加盟本公司?！?/p>

小李高興得心花怒放，第一個反應就是要將這個好消息與他的女友分享。半個月前，女友出差去了國外。他剛撥了手機，卻又遲疑了：這可是國際長途啊!這時，我又看了看那兩部電話，忽然想到：他都快是公司的人了，這里是大公司，不會在乎一點兒電話費吧？于是小李便拿起電話：“喂，米妮嗎？告訴你一個好消息，總裁已經(jīng)......”

恰在這時，另一部電話響起。

“先生，您的電話?！迸貢土诵±钜粋€詭秘的笑。

“對不起，小王，剛才我的話宣布作廢。通過DVP監(jiān)控，你沒能闖過最后一關，實在抱歉......”總裁在電話里溫和地對我說。

“為什么？”小李他呆呆地問。

女秘書惋惜地搖搖頭，嘆道：“唉，許多人和您一樣，都忽略了一個微小的細節(jié)。在沒有成為公司正式員工之前，明明身上有手機，干嘛不用手機呢？”

有時，成功就在那一個細節(jié)，你注意了，你就成功了，你忽視了，你就徹底錯過了。

2.蒼蠅蚊子中一定也有天才，但不妨礙我們拍死它們。

關于這句話，我鄙薄的認為這應該是在向我們闡述團隊的重要性，驚弓之鳥的例子我們都很熟悉。不排除蒼蠅蚊子中偶爾有天才，但它們是離群的，個體的，形單影只的，即使它很厲害，但是我們?nèi)阅芘乃浪?。前幾年在電視看過殺人蜂的電影，它們一大群蜂擁而來，我們對這種情形也只能無可奈何。這都說明成功需要一個團隊，一個成功的團隊沒有輸家，一個失敗的團隊沒有贏家。而生活在一個團隊里，除了很好地與同事相處，做事不貪大，做人不計小。自己也必須從一些細節(jié)處加強修養(yǎng)。要有嚴謹?shù)膽B(tài)度，細節(jié)的實質(zhì)是認真的態(tài)度和科學的精神。要有責任感，人的意志力是由責任感決定的，在團隊中要勇于承擔起自己的那一份責任，完成好自己那一份工作，并應該有面對錯誤的勇氣。

細節(jié)決定成敗，不僅僅體現(xiàn)在所論述的這些方面，體現(xiàn)在生活的方方面面。

細節(jié)是一種習慣，是一種積累，也是一種眼光，一種智慧，是一種長期的準備。在工作和生活中，如果我們關注了細節(jié)，就可以獲得一些機遇，也就為成功奠定了一定的基礎。生活中

無處不在昭示著這樣一個道理：要想取得最后的成功，就要注重每一樣小事，即細節(jié)決定成敗。千里之堤，潰于蟻穴有一句話說，有一句話說：做人要不拘小節(jié)，但是做事，一定要注意細節(jié)。注意細節(jié)，注重細節(jié)的人，才有把事情做對，把工作做好的可能。而那些不注重細節(jié)的人則會“由百分之一的失敗，導致百分之百的失敗”?；剡^頭來看本書的作者，他自己也是一個十分注重細節(jié)的人，從一開始的人民教師到公務員再到下海經(jīng)商成長為現(xiàn)在的首席營銷顧問，這一系列成功的蛻變不能不說與他“把小事做細”的精神有很大的關系。

對于我們非管理專業(yè)的同學來說，細節(jié)也是我們不得不加以重視的。工作上要細，吃透各各環(huán)節(jié)，要做好計劃和突發(fā)情況的處理預案，“千里之堤，潰已蟻穴”也說明了安全工作無小事，但往往是小事不注意，釀成大禍?！鞍踩谝唬A防為主”也說明了，在平凡的崗位上創(chuàng)造更大的價值時，就要心思細膩，從點滴做起，以認真的態(tài)度做好工作崗位上的每一件小事，以認真負責的心態(tài)對待每個細節(jié)．只要小事做好了、做細了，就可以預防安全上的大事。

成大業(yè)若烹小鮮，做大事必重細節(jié)。在中國，想做大事的人很多，但愿意把小事做細的人很少；我們不缺少雄韜偉略的戰(zhàn)略家，而缺少的是精益求精的執(zhí)行者；決不缺少各類管理規(guī)章制度，缺少的是對規(guī)章條款不折不扣的執(zhí)行。中國有句名言，“細微之處見精神”。細節(jié)，微小而細致，在市場競爭中它從來不會咤叱風云，也不像瘋狂促銷策略，立竿見影地使銷量飚升；但細節(jié)的競爭，卻如春風化雨潤物無聲。當代，大刀闊斧的競爭往往并不能做大市場，而細節(jié)上的競爭卻將永無止境。一點一滴的關愛、一絲一毫的服務，都將鑄就用戶對品牌的信念。成就百年企業(yè)。

下面以一段話為這次讀書筆記做個結束語：

老子有云：“天下難事，必做于易；天下大事，必做于細”。它精辟地指出了想成就一番事業(yè)，必須從簡單的事情做起，從細微之處入手。世間上不論什么事，從最根本的角度來說，都是由一些細節(jié)構成的，在今天激烈的社會競爭中，決定成敗的必將是微若沙礫的細節(jié)。隨著社會分工的越來越細和專業(yè)化程度的越來越高，一個要求精細化的管理與生活時代已經(jīng)到來。真所謂成也細節(jié)，敗也細節(jié)，一心渴望偉大，偉大卻了無蹤影；甘于平淡，認真做好每個細節(jié)，偉大卻不期而至。這就是細節(jié)的魅力。