第一篇：試論公共行政人員的道德人格及其完善

試論公共行政人員的道德人格及其完善

廈門大學(xué)學(xué)位論文原創(chuàng)性聲明

茲呈交的學(xué)位論文，是本人在導(dǎo)師指導(dǎo)下獨(dú)立完成的研究成果。本人在論文寫作中參考的其他個人或集體的研究成果，均在文中以明確方式標(biāo)明。本人依法享有和承擔(dān)由此論文產(chǎn)生的權(quán)利和責(zé)任。

內(nèi)容摘要

一個國家公共行政管理的質(zhì)量和水平，是構(gòu)成國家核心競爭力的重要內(nèi)容，也是創(chuàng)建和諧社會的重要保障，而這一切都需要政府更新公共管理理念，完善公共管理體制，創(chuàng)新公共管理方法，提供優(yōu)質(zhì)高效的公共產(chǎn)品和公共服務(wù)。公共行政人員的道德人格完善不僅關(guān)系到公共行政人員個人的自我實(shí)現(xiàn)，而且關(guān)系到公共服務(wù)和公共產(chǎn)品的質(zhì)量，可以說公共行政人員道德人格的完善是和諧社會、和諧行政的內(nèi)在驅(qū)動力和關(guān)鍵因素。

全文共分三個部分：

第一部分著重分析了公共行政人員道德人格完善的重要意義。該部分首先闡述了公共行政人員道德人格完善是實(shí)現(xiàn)和諧社會、和諧行政的核心因素，并在此基礎(chǔ)上認(rèn)為新型公共行政模式應(yīng)體現(xiàn)德治與法治的統(tǒng)一。同時從公共行政人員信仰缺失與腐敗現(xiàn)象的深層分析入手，論述了公共行政人員堅定的信仰和高尚人格對社會的示范作用，以及對社會底線倫理的保障和引領(lǐng)作用。

第二部分主要分析了公共行政人員道德人格的核心價值觀——公共精神，提出公共行政人員的角色定位就是能夠自覺承擔(dān)并積極實(shí)踐公共精神的公民。同時提出獨(dú)立人格是實(shí)現(xiàn)公共精神的必要條件。

第三部分通過對“智、仁、勇”三達(dá)德的分析，對公共行政人員道德人格完善的實(shí)踐要素作了充分的展開。

關(guān)鍵詞：公共行政人員；公共精神；道德人格；完善

Abstract

The quality of public administration have been playing an important role in raising a country’s core competitive power and making the society harmonious.This requires the government to update the idea of public administration and to reform public administration system.Based on the observation that the situation of the moral personality of public administrator is a key to achieve a harmonious society and harmonious administration，the thesis could be divided into the following three parts: Based on the significance of the perfection of public administrator’s moral personality，I analyzed the deep reason of corruption from the perspective of the absence of lofty belief of public servants，and further revealed the significance of positive demonstration of the nobility of the soul of public administrator for assuring the bottom-line of social morality.In the second part，public spirit was considered as the core value in the moral personality of public administrator.I then proposed that the independent personality of public administrator is the precondition of the realization of public spirit.In the final part，I presented three virtues—wisdom of golden mean，benevolence and moral courage，which are essential qualities of the perfection of moral personality of public administrator in practice.Key words: public administrator;public spirit;moral personality;perfection

目 錄

引 言...........................................................................................................1

一、公共行政人員道德人格完善的重要意義........................................2

（一）基本概念的界定........................................................................................2

（二）公共行政人員的道德人格完善與和諧社會和諧行政的實(shí)現(xiàn)................3

（三）公共行政人員道德人格完善對社會的示范作用....................................8

二、公共精神——公共行政人員的核心價值觀..................................14

（一）公共精神的本源與界定..........................................................................14

（二）公共精神與公民品德..............................................................................18

（三）獨(dú)立人格——公共精神實(shí)現(xiàn)的必要條件..............................................22

三、公共行政人員道德人格完善的實(shí)踐要素......................................30

（一）仁愛精神..................................................................................................30

（二）中道智慧..................................................................................................34

（三）道義之勇..................................................................................................38

結(jié)束語.......................................................................................................44 參考文獻(xiàn)...................................................................................................46 后 記.........................................................................................................48

Contents

Introduction...................................................................................................................1 I.The Significance of the Perfection of Public Administrator’s Moral Personality...........................................................................................................2 i.Definitions of the Basic Concepts..................................................................2 ii.The Perfection of Public Administrator’s Moral Personality and Achieving Harmonious Society and Harmonious Administration...................................3 iii.The Public Demonstration of the Moral Personality of Public Administrator..8 II.Public Spirit: the Core Value of Public Administrator...................................14 i.The Origin and Definition of Public Spirit...................................................14 ii.Public Spirit and Civic Virtues..................................................................18 iii.Independent Personality of Public Administrator as the Precondition of the Realization of Public Spirit...........................................................................22 III.Three Virtues of the Perfection of Public Administrator’s Moral Personality in Practice........................................................................................30 i.Benevolence..................................................................................................30 ii.Practical Wisdom...........................................................................................34 iii.Moral Courage............................................................................................38 Conclusion...................................................................................................................44 Reference......................................................................................................................46 Postscript.....................................................................................................................48

引 言

引 言

公共行政人員的道德人格修養(yǎng)，是一個古老且常新的話題，古今中外都有著大量的資源可供借鑒。以全球性的視野來看，信仰危機(jī)、價值觀多元化所帶來的沖突，是世界性的問題，也是各國現(xiàn)代化歷程中出現(xiàn)的最大問題。就中國當(dāng)前的形勢來看，為了使以人為本的和諧社會建設(shè)不只是止步于理念，我深切地感受到當(dāng)前社會最需要的正是公民品德的建設(shè)和公共精神的指引。本文對于倫理立法等制度設(shè)計基本沒有涉及，主要是根據(jù)基層公共行政人員的心路歷程和興趣軌跡，對當(dāng)今公共行政人員堅守公共精神的重大意義試圖給予盡可能充分的闡釋，并對公共行政人員的角色定位進(jìn)行了認(rèn)真的思考。同時以公共精神的實(shí)踐以及道德人格的養(yǎng)成為核心，盡量在一個較為廣闊的背景下，通過對各種資源的吸收，探索公共行政人員道德人格完善的多重思路。

試論公共行政人員的道德人格及其完善

一、公共行政人員道德人格完善的重要意義

美國羅斯?？偨y(tǒng)曾說過： 要創(chuàng)造一個偉大的國家，要讓國民先有“偉大性”。人是發(fā)展的主體、動力，也是發(fā)展的最終成果，如果沒有人的成功轉(zhuǎn)型，要在急劇而全面的社會變革中實(shí)現(xiàn)和諧轉(zhuǎn)型幾乎是不可能的。美國著名的社會學(xué)家英格爾斯也認(rèn)為：當(dāng)今任何一個國家，如果它的國民不經(jīng)歷這樣一種心理和道德人格上向現(xiàn)代性的轉(zhuǎn)變，僅僅依賴外國的援助，先進(jìn)技術(shù)和民主制度的引進(jìn)，都不能成功地使其從一個落后的國家跨入自身擁有可持續(xù)發(fā)展能力的現(xiàn)代化國家的行列。在整個國家向現(xiàn)代化發(fā)展的過程中，人是一個基本的因素，只有當(dāng)它的人民是現(xiàn)代人，它的國民從心理和行為上都轉(zhuǎn)變?yōu)楝F(xiàn)代的人格，這樣的國家才真正稱之為現(xiàn)代的國家。由于公共行政人員對整個社會的示范作用，公共行政人員道德人格的完善對整個社會的變革與發(fā)展有著舉足輕重的影響力。①

②

（一）基本概念的界定

廣義上說，人格代表了一個人的個性自我特征的匯聚，指個體的一種區(qū)別于其他人的內(nèi)在的傾向性和穩(wěn)定性的思維、行為、反應(yīng)方式和習(xí)慣，是人的恒久穩(wěn)定的心靈狀態(tài)。從狹義上說，人格就是指道德人格。道德人格強(qiáng)調(diào)了個體的社會性本質(zhì)，是自我內(nèi)在所具有的穩(wěn)定的社會行為和社會意識，反映了個體與道德價值相關(guān)的習(xí)慣、態(tài)度和深層行為，表明了一個人的整體道德面貌，是人們對自己生命存在的價值和意義進(jìn)行反思的結(jié)果。③

而道德人格的完善是指個體人格實(shí)現(xiàn)了自在與自為、感性與理性、自律與他律的有機(jī)結(jié)合，在現(xiàn)實(shí)中常體現(xiàn)為集高尚信仰、中道智慧、仁愛與正義感于一體的理想人格境界。而公共行政人員道德人格的完善，既是公共行政人員高尚理想和價值觀的具體體現(xiàn)，也是全社會公共精神得以實(shí)踐和穩(wěn)固的基礎(chǔ)。

態(tài)度、價值觀與信仰在道德人格的形成與完善中起著至關(guān)重要的作用，三者 ①②參見[美]英格爾斯：《人的現(xiàn)代化》，殷陸君 譯，四川人民出版社，1985年，第6-8頁。

本文中的“公共行政人員”是指：在各級國家行政事業(yè)機(jī)關(guān)中，依法從事或?qū)嶋H依法從事行政事務(wù)管理，按照國家核定的行政事業(yè)編制，從國家行政費(fèi)用中支付薪酬的工作人員。③參見王云萍：《公共管理人員的倫理評價和教育》，萬俊人主編，《現(xiàn)代公共管理倫理學(xué)導(dǎo)論》，人民出版社，2005年，第414頁。

一、公共行政人員道德人格完善的重要意義

在重要程度上，可以說是一種層層遞進(jìn)的關(guān)系。①態(tài)度是人們面臨價值抉擇時的一種直覺和傾向；價值觀是指導(dǎo)人們行為的具體準(zhǔn)則和尺度；而信仰是以情感皈依和終極關(guān)懷為特征的信念體系，是個體核心價值觀形成時無條件遵守的前提和根據(jù)。

（二）公共行政人員的道德人格完善與和諧社會和諧行政的實(shí)現(xiàn)

自十六大以來，中共中央提出了構(gòu)建“和諧社會”的偉大歷史目標(biāo)。和諧，意味著一種從整體的高度來思考局部，以便讓每一事物處于它的正確的地位和關(guān)系之中。因此，和諧觀體現(xiàn)的是一種對世界的整體性把握，建設(shè)和諧政府、和諧社會、和諧世界的能力，正是對人類尤其是公共行政管理者能力的考驗(yàn)。而套用前述羅斯福的名言則是：要創(chuàng)造一個和諧社會，其社會成員尤其是公共行政人員必需具備和諧完整的人格。而在我國社會轉(zhuǎn)型期，要建立和諧行政，也必須訴諸公共行政人員道德人格的完善。

在公共行政領(lǐng)域，曾經(jīng)流行的“政治-行政”二分法和行政人員的“價值中立”，使得對公共行政人員的德性與品格的重視讓位給了更“科學(xué)”的科層制度設(shè)計。今天，隨著制度局限性在當(dāng)代公共行政的實(shí)踐中表現(xiàn)的越來越突出，對制度的迷信也正在逐漸破除；學(xué)者們訴諸亞里士多德主義的美德傳統(tǒng)乃至美國歷史上的典范人物，來吁請對公共行政人員美德的重視，以取代過去對技術(shù)專長的偏愛。在公共行政的實(shí)踐中，公共行政人員的道德人格是遵行規(guī)則的基礎(chǔ)，沒有內(nèi)在品格的支撐，就不會有穩(wěn)定的規(guī)則意識。正如麥金泰爾所言，“只有擁有正義美德的人，才能了解如何去運(yùn)用法則”。因?yàn)槿说牡滦员憩F(xiàn)出人的道德自主，而真正的規(guī)則意識體現(xiàn)的是建立在內(nèi)在認(rèn)同基礎(chǔ)上的一種道德成熟度，使得道德主體不只是僵化地恪守規(guī)則而已。換言之，“徒法不能以自行”，成功的管理離不開管理人員的內(nèi)在品格，以公共性為特征及公共利益為導(dǎo)向的公共行政更是如此。因此，公共行政人員內(nèi)在的人格力量以及對公共精神的信守程度，就成為公共行政人員必不可少的職業(yè)素養(yǎng)。正如庫珀所言，是每個公共行政人員的德性最終保護(hù)了公共行政實(shí)踐的內(nèi)在善。公共行政人員的倫理關(guān)懷及人格力量可以超越并突 ①參見[美]特里·L·庫珀：《行政倫理學(xué)：實(shí)現(xiàn)行政責(zé)任的途徑》，張秀琴 譯，中國人民大學(xué)出版社，2001年，第74頁。

試論公共行政人員的道德人格及其完善

破責(zé)任的局限性，而在制度和法律不健全之時，起到彌補(bǔ)作用，從而避免了制度和法律之不健全造成的責(zé)任真空。因此可以說，是公共行政人員的內(nèi)在品格使得公共職責(zé)的履行獲得了真正的道德價值。①

1．公共行政人員的道德人格完善與我國國情下對現(xiàn)代官僚制的超越 現(xiàn)代官僚制是西方理性傳統(tǒng)與科學(xué)精神的體現(xiàn)，在促進(jìn)西方政府管理效率提高方面，曾經(jīng)發(fā)揮過巨大作用。然而，自20世紀(jì)70年代以來，隨著西方社會從工業(yè)化向信息化時代的轉(zhuǎn)變，官僚制在變化迅速、信息豐富、知識密集的時代愈來愈難以應(yīng)付政治、經(jīng)濟(jì)、社會個性化的發(fā)展要求。特別是由于官僚制過于推崇組織結(jié)構(gòu)的技術(shù)性和法律制度化的形式，以完備的技術(shù)性體制設(shè)計扼殺了公共行政人員的個性，從而使官僚制體制成了缺乏靈活性、公共行政人員缺乏主動精神和創(chuàng)造精神的剛性系統(tǒng)。政府機(jī)構(gòu)臃腫、支出膨脹、效率低下的弊端在實(shí)踐中一一顯現(xiàn)，使其在理論和實(shí)踐上都逐漸呈現(xiàn)出巨大的矛盾。從實(shí)踐來看，官僚制并不必然帶來高效，也無法有效落實(shí)官員對公共利益的責(zé)任。② 特別是官僚階層對管理知識的壟斷所形成的信息不對稱，在實(shí)際生活中形成了龐大的利益集團(tuán)，使之常常把這種管理信息的壟斷作為謀取個人或集團(tuán)利益的工具，使得“權(quán)力部門化，部門利益化，利益法制化”的現(xiàn)象時有發(fā)生，從而在責(zé)任和效率問題上陷入更大的混亂。西方各國在對官僚制反思的基礎(chǔ)上，開始了世界性的“重塑政府”、“政府再造”的公共行政改革運(yùn)動。

在反思西方現(xiàn)代官僚制的得與失之后，我們還需要對本民族傳統(tǒng)文化進(jìn)行深刻的反省，“儒家倫理究其實(shí)質(zhì)而言不是一種規(guī)則倫理，而是一種‘人格倫理’，儒家政治因而不是‘規(guī)條政治’，而是‘人格政治’，即以治人者的高尚人格來承諾的政治。?? 從今天的視角來看，‘人格政治’似有‘人治’之嫌，然而，需要澄清的是，??‘人格’并不是與‘法治’相對立的，而是‘法治’的必要基礎(chǔ)?！雹?中國封建制度之所以被歷史所淘汰，并不是因?yàn)槠渲匾晜惱淼赖碌慕Y(jié)果，而是源自于封建等級制度人性定位和價值理念的落后。相對于其他國家來說，中 ①參見王云萍：《公共管理人員的倫理評價和教育》，萬俊人主編，《現(xiàn)代公共管理倫理學(xué)導(dǎo)論》，人民出版社，2005年，第413-416頁。②參見張康之：《超越官僚制：行政改革的方向》。

一、公共行政人員道德人格完善的重要意義

子曰：“政者，正也，子帥以正，孰敢不正？”①，正如一位學(xué)者所言“公共行政人員的價值信仰對社會是個重要的示范，他們往往成為傳播行政價值的活的載體?！倍F(xiàn)代市場經(jīng)濟(jì)的自由、平等意識，對公共行政人員擺脫傳統(tǒng)的等級依附關(guān)系，培養(yǎng)獨(dú)立的人格，起到了很大的作用，但同時不少公共行政人員，不能正確認(rèn)識權(quán)利與責(zé)任的關(guān)系，不談責(zé)任和奉獻(xiàn)，只是片面強(qiáng)調(diào)個人利益與自我實(shí)現(xiàn)，致使其價值取向嚴(yán)重偏離了方向。如果公共行政人員將所從事的職業(yè)看成是追名逐利的工具，而非充滿高尚信仰的事業(yè)，在這樣的職業(yè)定位下，一旦無章可循時，就難以期望公共行政人員能夠秉承公共精神，積極而富于創(chuàng)新的拓展公共行政實(shí)踐。在這樣的心態(tài)下從事公共行政活動，出現(xiàn)“沒有好處難辦事，有了好處亂辦事”的任意妄為也就不難想象了。因此，正如張康之教授所指出的：由于腐敗因素的存在，有利可圖的事，往往體現(xiàn)出極強(qiáng)的政府能力，而那些腐敗無處生根的地方，政府能力總是極弱，甚至趨近于零。前一段時間，長沙一位病重流浪人員在三個救助部門“應(yīng)先救治還是先救助”的爭論中被“踢皮球”，最終死在救助站門口的事例，讓我們警醒到公共行政人員的麻木不仁、推責(zé)攬權(quán)對社會的危害。

因此許多學(xué)者都認(rèn)為，公民底線倫理的失守，究其原因，其中關(guān)鍵的因素就是某些公共行政人員目光短淺和對核心價值、終極關(guān)懷的放棄，使得許多為維護(hù)社會的基礎(chǔ)秩序所必需的公平和正義，被當(dāng)作“交易成本”忽略掉了。當(dāng)前某些地區(qū)社會生活的道德底線頻頻被突破，人們對善與惡、是與非界限不但模糊，甚至顛倒，這已經(jīng)對社會的價值觀構(gòu)成嚴(yán)峻挑戰(zhàn)。這種現(xiàn)象也使得公平、正義被犧牲的同時，除了急功近利的表面“政績”之外，真正效率并沒有同時獲得。由此造成的基礎(chǔ)秩序的解體，卻要由全體公民用極為漫長的時間和極高的后續(xù)代價來重建。因此失去了信仰和理想的民族，如同人失去了靈魂，長此以往，極有可能導(dǎo)致滿盤皆輸，本末皆失。因此古人云：取法乎上，僅得其中；根本不立，末亦不可得?！睹献印じ孀由稀分幸舱f：“先立乎其大者，則其小者不能奪也”。因此信仰的重建和底線倫理保障具有相互促進(jìn)、相互依存的關(guān)系，二者不可偏廢。② ①②《論語·顏淵》。

事例見《流浪者在應(yīng)救治還是救助爭論中死亡》，載于《瀟湘晨報》，2006年5月29日。

試論公共行政人員的道德人格及其完善

二、公共精神——公共行政人員的核心價值觀

公共領(lǐng)域是一個永恒的價值領(lǐng)域，而非純粹利益的領(lǐng)域，這是公共領(lǐng)域與私人領(lǐng)域的根本性的區(qū)別。所以，關(guān)于公共行政的一切研究都以價值的思考為依歸，而公共精神，則是公共領(lǐng)域中的最高的價值形態(tài)。公共精神作為公共行政體系的價值基礎(chǔ)，在社會實(shí)踐中，旨在強(qiáng)調(diào)公眾是社會的主體和主人，我國的憲法也充分體現(xiàn)了這一精神，人民是國家的主人、治國的主體，而不僅僅是被管理者。國家機(jī)構(gòu)和公職人員的權(quán)力均來自人民的授權(quán)。在私人領(lǐng)域中，個人利益追求是一種現(xiàn)實(shí)的活動，而在公共領(lǐng)域中，公共利益至上是一種信仰，公共行政人員是基于這種信仰而作出自己的行政行為選擇的。公共行政人員也是有血有肉的現(xiàn)實(shí)的人，也需要實(shí)現(xiàn)自身存在的價值，但他實(shí)現(xiàn)自身價值的方式則完全不同，是以他對公共事務(wù)的投入為前提的。所以，一個人一旦成為公共行政人員，就必須實(shí)現(xiàn)價值目標(biāo)的根本性轉(zhuǎn)移，正確地行使這種權(quán)力，把一種占有性的追求轉(zhuǎn)化為一種奉獻(xiàn)的追求。如果沒有這種奉獻(xiàn)的追求，就不應(yīng)當(dāng)進(jìn)入公共行政人員的隊(duì)伍。否則，就會在不知不覺中改變公共權(quán)力的性質(zhì)和作用方向。①

（一）公共精神的本源與界定

1．公共精神探源

公共行政人員公共精神的重要性源自于政府“公共性”的客觀本質(zhì)?！肮残浴奔仁乾F(xiàn)代公共管理活動出發(fā)點(diǎn)和歸宿，也是政府合法存在的前提和基礎(chǔ)，同時又是公共管理區(qū)別于其它管理的最根本的特征。由于現(xiàn)代公共組織尤其是政府調(diào)控行為被看作解決自由市場經(jīng)濟(jì)產(chǎn)生的各種不公正問題的合法途徑，因此在現(xiàn)代社會中，人們越來越關(guān)注“公共性”對于政府性質(zhì)的意義，并把政府的“公共性”作為社會及其市場中一切私人性健康實(shí)現(xiàn)的保證。可以說，政府的“公共性”是市場經(jīng)濟(jì)條件下的必然價值選擇，是社會文明和政治文明的支柱。

本文中，將現(xiàn)代公共行政組織的“公共性”歸結(jié)為一種尊重并超越特定立場 ①參見張康之：《論行政人員的道德價值》，河北省干部理論教育網(wǎng)Heblljy.Com，日期：2006年2月14日。

二、公共精神——公共行政人員的核心價值觀

導(dǎo)向、對社會各個階層人士一視同仁的非排他性和整合性。公共行政組織“公共性”具體表現(xiàn)為，應(yīng)著眼于社會發(fā)展長期、根本的利益和公民普遍、共同的利益來開展組織的基本活動，公共行政組織的機(jī)構(gòu)設(shè)置、運(yùn)行機(jī)制、行為方式、政策規(guī)范等等，也都應(yīng)無條件地體現(xiàn)出其“公共性”。學(xué)者王樂夫、陳干全曾系統(tǒng)的分析了“公共性”的四個內(nèi)涵，公共管理主體即國家、政府和社會公共組織的“公共性”；公共管理手段即公權(quán)力的“公共性”；公共管理對象即公共事務(wù)的“公共性”；公共管理價值觀即公平、正義、民主以及責(zé)任心等方面的“公共性”。總之，公共組織是實(shí)現(xiàn)社會公平與效率的依靠。而基于社會公共性的制度安排是現(xiàn)代社會的基本制度安排，是中國現(xiàn)代化進(jìn)程和改革開放進(jìn)程能否得以健康、有效、持續(xù)推進(jìn)的重要前提。①

漢語大辭典中“公共”意為“公有的，公用的；公眾的；共同的”。因此，自古以來，“公共”的中文語義強(qiáng)調(diào)多數(shù)人共同或公用。在古希臘社會里，“公共”是一種所有成年男子都可以參加的政治共同體，其主要職責(zé)是建立一些永久的標(biāo)準(zhǔn)和規(guī)則，目的是為了獲取最大之善。古希臘民主制最早意義上產(chǎn)生的“公共性”，代表一種樸素的全民性。從中西方“公共”概念起源上看，“公共”均更多的是與“私”相對，傾向于社會層面的非個體性。

中國傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)社會以及西方中世紀(jì)對公私對立的處理方法是，無視社會的個體獨(dú)立性，公私不分，以公吞沒私，求得非公非私的大一統(tǒng)存在。而近代社會的公私分立，呈現(xiàn)的是“私”對“公”的忽視。正如張成福教授所認(rèn)為的：行政體系面臨的最大挑戰(zhàn)在于對于公共行政“公共精神”的忽視，這使得公共行政理論呈現(xiàn)非公共傾向。一種成熟的理論認(rèn)為，公共領(lǐng)域和私人領(lǐng)域都存在并體現(xiàn)公共理性的力量。②個體并非只與“私人性”相關(guān)聯(lián)。如同光既是彌漫宇宙的波，同時又是獨(dú)立顯現(xiàn)的粒子一樣，公民個體同時是私人意志和公共精神的載體，自由全面發(fā)展的個體正是私人性與公共性的理想統(tǒng)一。

2．公共精神的界定

本文將公共精神界定為：在肯定自我的基礎(chǔ)上超越自我，以追求自我與他者 ①②參見張康之，《行政改革中的制度安排》，載于《寧夏社會科學(xué)》，2000年第3期。參見王樂夫、陳干全：《公共性：公共管理研究的基礎(chǔ)與核心》，載于《社會科學(xué)》，2004年第4期。

試論公共行政人員的道德人格及其完善

和諧共在為目的的終極關(guān)懷和精神理念。①

由上述定義可知，公共精神這一理念與世界先驗(yàn)一體性觀念、他者哲學(xué)以及和諧理念等理論是一種相互支撐、相互說明的關(guān)系。公共精神雖然是公共行政實(shí)踐的目標(biāo)和方向，但是我們不可能給出有關(guān)公共精神的終極界定，公共精神作為理念不是任何知識的對象，在這個意義上，它不在時間中，是超時間性的。雖然在現(xiàn)實(shí)世界中公共精神不能構(gòu)造出相應(yīng)的對象，并不意味著它是可有可無的，甚至是虛構(gòu)的。這是因?yàn)楣簿褡鳛橐磺泄残姓?shí)踐的前提和終極依止，其本身就是公共實(shí)踐理性的自在存在方式，因此公共精神不僅是必然的，而且是現(xiàn)實(shí)中有效應(yīng)的。永恒性與生成性、超越性與現(xiàn)實(shí)性，這些看似矛盾的理念辯證地共在于公共精神之中。

公共精神將家庭、群體、國家、世界和宇宙都包容進(jìn)自我的感覺之中，動態(tài)、開放的生命實(shí)踐和平等包容的精神境界，是其最鮮明的特點(diǎn)。在復(fù)雜的經(jīng)驗(yàn)學(xué)習(xí)與心智鍛煉過程基礎(chǔ)上，這種自我與他者相互包容、相互肯定、共同轉(zhuǎn)化、提升與整合的過程正是道德人格完善的過程。

因此，本文認(rèn)為公共精神深植于每一個個體本質(zhì)的完整性和超越性之中，是人的完整性本質(zhì)和人際間和諧關(guān)聯(lián)在公共行政的領(lǐng)域中的體現(xiàn)。公共精神一方面以個體自我的獨(dú)立存在為前提，因?yàn)楣簿袼非蟮娜说膬r值、尊嚴(yán)、權(quán)利與自由解放最終都要落實(shí)在獨(dú)立個體身上，在公共精神的視野中，每個人都是與眾不同的唯一，都是潛在的無限；另一方面又由于個體在現(xiàn)實(shí)中的有限性和不完整性，使得人際間和諧關(guān)聯(lián)成為必要。個體的獨(dú)立性，正是來自于人際間關(guān)系的平等對話與交往，每一個自我只有處于共在、共生、共贏的關(guān)系中才能成就。因此現(xiàn)實(shí)中個體的公共精神非但不排除他者存在，而其目的正在于成就每一個“自我”存在的獨(dú)特性與獨(dú)立性。只有把生存世界的本然狀態(tài)理解為先驗(yàn)和諧的一體，只有把人性的本然狀態(tài)理解為自由、全面而又完整的狀況，才有可能對公共精神有所界定，也才能對公共利益和公共責(zé)任感的實(shí)現(xiàn)有所預(yù)期。公共精神作為公共行政價值體系的基本精神和原則，在本質(zhì)上是不能還原為其他的價值觀念的，公共行政的制度、體制、過程等等都含有這一價值所派生出來的次生價值。

對于公民個體來說，公共精神首先表現(xiàn)為制度層面對公民身份和權(quán)利的肯定 ①他者，是“自我”之外具有理性反思能力的、獨(dú)立自主的主體性存在。

二、公共精神——公共行政人員的核心價值觀

與保障，其次通過對公民品德的喚醒與培養(yǎng)，使公民能超越原子式個體的孤立與自我封禁的生存境遇。盡管在當(dāng)代哲學(xué)中，無論是共同體還是個人都有其不可還原的價值，但社會并不在“我”之外，“我”也不在社會之外，個體與社會是一種相互支持、相互包容的關(guān)系。而當(dāng)今中國各行各業(yè)之所以缺乏誠信，很大一部分原因源自極端自我意識的泛濫，認(rèn)為他人的存在都是虛無或手段，為已才是實(shí)在的，因此道德共識就難以獲得人們內(nèi)在的認(rèn)同，更難以轉(zhuǎn)化為自覺的行動。而以公民品德為依托的公共精神，體現(xiàn)的正是一種超越內(nèi)外的普遍性和包容性，與原子式孤立人格所體現(xiàn)的對立與疏離的思維方式有著本質(zhì)的區(qū)別?？傊簿竦某霈F(xiàn)既是對原子式孤立個體，同樣也是對群體主義存在的超越，從而也是對長期以來處于二元對立的主體與客體、個人與社會等關(guān)系的反思。救贖必須是共同的，子曰：“夫仁者，己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人。能近取譬，可謂仁之方也己”。① 而威廉·詹姆斯的想法也如出一轍：如果沒有個人動力，共同體就將停滯不前；如果沒有共同體的共鳴，個人動力也將消失殆盡。②孔子所強(qiáng)調(diào)的“為己之學(xué)”、“為仁由己” 之“己”，并不是孤立的個體，而是以“對”為單元的關(guān)系體，“人”之不有，則“己”亦不成，不是單純“義利”于“己”，也不是單純“義利”于“人”，而是沿著“為仁由己”的思維邏輯，“為仁”之時亦“為己”，“行仁”之中亦“行己”。③人是通過共同的參與來實(shí)現(xiàn)其最高的潛能的，人格的尊嚴(yán)、正義感和良知的實(shí)現(xiàn)，無須以個人主義為基礎(chǔ)。

對于公共行政人員來說，公共精神的承擔(dān)與實(shí)踐則有著更為重要的意義，是公共行政人員行政人格塑造的核心。公共行政人員既是政府雇員，又是公民，但公民義務(wù)是其首要義務(wù)，每一個人，只要選擇了公共行政管理這一行業(yè)，就意味著要對全體公民保持忠誠，這是公共行政人員超越部門利益和唯上是從心理的道德底線，也體現(xiàn)了公共行政人員的核心價值觀。公共行政人員作為政府決策的執(zhí)行者，公共精神的傳播者、維護(hù)者，追求公平正義是其天職，因此公共行政人員所肩負(fù)的責(zé)任不僅是一種制度性的規(guī)定，而且是建立在堅實(shí)的信念基礎(chǔ)上一種道德的自覺。公共行政人員是否具有“公共精神”，決定著政府能否把公民的意志作為公共行政的首要原則，從而確保公共利益的實(shí)現(xiàn)。但是就公共行政領(lǐng)域現(xiàn)狀 ①②《論語·雍也》。轉(zhuǎn)引自杜維明：《何為儒家之道》，《東亞價值與多元現(xiàn)代性》，中國社會科學(xué)出版社，2001年。③參見陶國富：《大學(xué)生積極心理（新世紀(jì)大學(xué)生心理研究）》之《內(nèi)容提要》，華東理工大學(xué)出版社，2005年。

試論公共行政人員的道德人格及其完善

來說，“許多行政官員就職時并不理解他們?yōu)楣娝袚?dān)的義務(wù)是一個整體。??必要的是一種對自己更為廣泛的責(zé)任意識，這是個人完善的頂峰，公共行政人員應(yīng)意識到自己首先是公民中的成員，自己的命運(yùn)沉浮將取決于公共利益以及在公共行政活動中得以實(shí)現(xiàn)的公平。這種觀點(diǎn)是建立在這樣的假設(shè)基礎(chǔ)上的，即認(rèn)為政府共同體的長遠(yuǎn)利益也就是我們自己的利益?！雹?/p>

（二）公共精神與公民品德

在當(dāng)今中國持續(xù)數(shù)千年的傳統(tǒng)社會向現(xiàn)代社會深刻轉(zhuǎn)型、急劇發(fā)展的時期，不斷醞釀著一次又一次的生存方式的變革，開始著一場又一場“人的革命”?！耙匀藶楸尽弊鳛榭茖W(xué)發(fā)展觀的核心理念，解決了“為誰發(fā)展”和“靠誰發(fā)展”的關(guān)鍵問題，并直接影響著“如何發(fā)展”的問題。這一理論可以說是馬克思主義在當(dāng)代中國的深化和發(fā)展，引發(fā)了當(dāng)代中國理論界對人性的全面而多元的闡釋，其實(shí)質(zhì)在于尋找一種具有時代意義的完整人性，達(dá)到對人之豐富內(nèi)涵的全面理解。自由全面發(fā)展的“完整的人”不僅是馬克思哲學(xué)的終極目標(biāo)，也是人的本質(zhì)，意味著人在實(shí)踐和精神上的極大豐富。因此公共行政人員的角色定位應(yīng)放置在整個中華民族對人性的全新理解的大背景之下進(jìn)行。

公民品德是近代啟蒙文化的產(chǎn)物，其中體現(xiàn)出的平等獨(dú)立的民主意識和規(guī)則意識，使得公共精神在近現(xiàn)代社會得到了法律的基本保障。公民品德在西方雖然已發(fā)展相當(dāng)成熟，但對于當(dāng)代中國來講仍然是極其缺乏的，因此中華民族首先要加強(qiáng)公民品德意識的培養(yǎng)。

1．成熟的公民品德是公共精神在近現(xiàn)代社會歷史性的體現(xiàn)

公民品德是現(xiàn)代民主社會對所有公民提出的一種普遍的美德或精神態(tài)度的要求。同時公民品德也是公共精神在近現(xiàn)代公民社會歷史性的體現(xiàn)，也是公民社會的倫理底線，因此公共精神的培養(yǎng)深植于發(fā)達(dá)的公民品德之中。托馬斯·雅諾斯基認(rèn)為“公民身份是個人在民主國家中，在特定平等水平上，具有一定普遍權(quán)利與義務(wù)的被動及主動的成員身份?！睆墓褓Y格概念的內(nèi)涵及其近代發(fā)展中，①[美]特里·L·庫珀：《行政倫理學(xué)：實(shí)現(xiàn)行政責(zé)任的途徑》，張秀琴 譯，中國人民大學(xué)出版社，2001年，第114-115頁。

二、公共精神——公共行政人員的核心價值觀

我們可以看出，公民資格概念是一個反對特權(quán)、要求平等權(quán)利的產(chǎn)物。這說明，近代公民資格概念本身不是一個價值中立的概念，而是蘊(yùn)涵和體現(xiàn)著民主價值的。在人類史上，公民身份和公民權(quán)利的確立，作為對個體普遍權(quán)利的承認(rèn)和保障，是史無前例的，這也使得公共精神在現(xiàn)實(shí)中第一次有了民主與法律的基礎(chǔ)性保障。

作為近代市民社會的產(chǎn)物，公民品德充分體現(xiàn)了民主和法治的程序正義，但還不是公共精神的全部。“公共精神”應(yīng)包括四個方面：民主精神、法治精神、正義精神和仁愛精神。其中正義和仁愛精神的養(yǎng)成，還需要更為積極和超越的道德信念。公共行政人員也是公民，只不過“公共精神”對公民來說是道德提倡，而對公共行政人員來說則是義務(wù)和責(zé)任。因此，“能夠自覺承擔(dān)并積極實(shí)踐公共精神的公民”應(yīng)是公共行政人員的基本角色定位。

袁貴仁教授認(rèn)為：在中國歷史上，“人”和“民”有時通用，人本也即民本。但在當(dāng)代，作為一種哲學(xué)價值觀，人本和歷史上的民本思想是不同的。人本是建立在人與人的平等關(guān)系的基礎(chǔ)上，而民是相對于官而言的?！懊駷橘F，社稷次之，君為輕”，是中國儒家政治哲學(xué)民本思想的集中表述。社會主義社會里，人和人之間是平等的，社會現(xiàn)實(shí)中職業(yè)的層級關(guān)系并不能涵蓋人與人之間本質(zhì)上平等的地位，執(zhí)政黨同群眾之間領(lǐng)導(dǎo)與被領(lǐng)導(dǎo)的關(guān)系，完全不同于舊中國君同民之間統(tǒng)治與被統(tǒng)治的關(guān)系。① 社會主義社會的人民既包括公共行政管理與服務(wù)的對象，也包括公共行政人員本身。

傳統(tǒng)儒家的觀念對統(tǒng)治者的定位和期望是君子圣人，即統(tǒng)治者在道德方面的狀況必須達(dá)到成圣成仁的地步，這一觀念實(shí)際上反映的是一種統(tǒng)治行政及其價值，原因就在于傳統(tǒng)儒家將社會成員作了“治人者”與“治于人者”的二元劃分。這使得政治和行政為少數(shù)治人者所壟斷，而多數(shù)的治于人者則處于被動、消極、依賴的角色，因此，那些少數(shù)的統(tǒng)治精英的道德狀況就直接決定了廣大受治于人者的生活和命運(yùn)，如果不是君子、賢人在位，廣大的治于人者就難免悲慘的命運(yùn)了，這正是幾千年來根深蒂固的“清官”情結(jié)的由來。由于廣大民眾一向被拒絕于公共生活之外，使得政治和行政只能是自上而下的單向行為，缺乏必要的互動，民眾面對事關(guān)切身利益的決策卻少有發(fā)言權(quán)，在信息和言路長期受阻的情況下，①袁貴仁：《以人為本是科學(xué)發(fā)展觀的核心》，載于《求是》，2005年第22期。

試論公共行政人員的道德人格及其完善

勢必造成民眾對公共生活的隔閡和逆反的積累，從而使得中國封建社會幾千年來無法擺脫暴力顛覆的周期律，“興，百姓苦；亡，百姓苦”，封建社會生產(chǎn)力只能在周期性的停滯和低水平重復(fù)中緩慢前行。

而在現(xiàn)代民主制下，不再存在傳統(tǒng)統(tǒng)治型政治所必然帶有的“官-民”之間的截然分隔，公共行政人員本質(zhì)上也是公民，而公民之間的關(guān)系是水平的平等關(guān)系，而非垂直的等級關(guān)系。在這樣的價值理念和制度架構(gòu)里，才談得上以公民為本位，以全體公民的利益為依歸，才可能是公民個人利益與共同利益之間的“雙贏”。對公共行政人員進(jìn)行這樣的定位，實(shí)際上說明了公共行政人員在民主政體中的地位的合法性和合理性來源，即對民主價值的承諾和獻(xiàn)身。公共行政人員的合法性地位是從其先在的公民角色中引申出來的。公民品德的背后一定是民主政體，是一種注重人民自主和自治的政治形式。在這種共識中“官本位”觀念才會被連根拔起，取而代之的是“公民本位”。

2．公民品德之合理自利與公共利益的關(guān)系

客觀地說，“公民品德”包含著對“自利”的正確理解，與農(nóng)業(yè)文明中人與人的混沌一體的傳統(tǒng)意識不同，“公民品德”能夠正視個體與社會之間的緊張關(guān)系，并采取一種理性和道德的處理。自利利他、合理自利的思維模式，正是以人我利益的分界為前提的理性精神的結(jié)晶。

公民身份是平等（至少是程序性平等）的表述，平等性首先是從對利益關(guān)系的處理中體現(xiàn)出來。因此建設(shè)公民品德首先要劃清“自私”與合理“自利”的區(qū)別，“自利”之所以被肯定，是因?yàn)樗恰肮瘛边@個概念的應(yīng)有之義，否定了“自利”也就取消了“公民身份”概念，而合理的“自利”正是人們獲得自由權(quán)利的物質(zhì)基礎(chǔ)和保障。

如西哲所言，自由是最高的必然，人是被拋入自由中的。在現(xiàn)代公民社會里，自由與人權(quán)是每一個公民所面對的最高的權(quán)利和責(zé)任，在公民責(zé)任面前，人們無論如何自我矮化，也無法逃避其承擔(dān)命運(yùn)與責(zé)任的“王者地位”；在公民的普遍權(quán)利面前，個體無論如何自我膨脹，也無法從根本上撼動他者在存在中的平等地位。因此人的自由決斷，必須在與他者構(gòu)成的交互式主體的背景下做出。這也就注定了自由決非為所欲為，而是整體的承擔(dān)起自身，而這種整體性的自由所體現(xiàn) 20

二、公共精神——公共行政人員的核心價值觀

出的獨(dú)立性，就一定不是消滅對象，甚至也不是包容，而是讓對象成其自在，“人的自由既使人作為自身存在，也使他者作為自身存在。人的自由是有他者維度的自由”①。這種意義上的自由讓他者不僅僅在概念陳述中，而是在自己位置上，在一個無內(nèi)無外的整體中，作一個純一的自在者。

更加自由、更加擔(dān)當(dāng)；更加擔(dān)當(dāng)，更加自由。因此在民主制度設(shè)計中，自由以限制自由為代價，個人利益以公共利益為前提，公民的權(quán)利只有在履行其義務(wù)中才能得到保障，這就部分地決定了公民品德具有一種不同于其他領(lǐng)域的美德的特點(diǎn)：既尊重和堅持自利，又講求必要的奉獻(xiàn)和犧牲。公民個人利益與公共利益的和諧共生，正是建立在個人與個人、個人與社會間合理而明晰的利益劃分的基礎(chǔ)之上的。光與光才能相融，自由人與自由人之間才能組成活力與和諧并存的“真實(shí)的共同體”。

在義利觀方面，傳統(tǒng)的儒家重義輕利，“君子喻于義，小人喻于利”的觀念根深蒂固，從而在思想方法上割裂了個人利益與集體利益之間的關(guān)系，使它們變得似乎水火不容。而在現(xiàn)代社會中，人們普遍認(rèn)為個人權(quán)利并不等同于個人私欲。因此有必要對東西方“個人”觀念的差異有一個清醒的認(rèn)識：中國傳統(tǒng)文化中，個體人格沒有終極意義上的理念作為支撐，這使得普遍的個人權(quán)利不可能作為一種“公權(quán)”而存在。而在走向市場經(jīng)濟(jì)的過程，伴隨著個體獨(dú)立意識的覺醒，人們對正當(dāng)利益的追求與確認(rèn)的意識也開始蘇醒，離開了對公民個人利益的應(yīng)有的尊重，共同利益往往成為空談。而當(dāng)代中國的發(fā)展方向正是通過倡導(dǎo)平等的公民意識，對中國歷史上的不平等的官民等級、極端隔絕的義利關(guān)系進(jìn)行變革。

公共利益是公共事務(wù)的核心。無論是在公共行政組織還是在公共行政人員個體那里，都應(yīng)堅定不移的把維護(hù)公共利益作為工作的終極目標(biāo)。然而，在現(xiàn)實(shí)中對許多人而言，公共利益卻顯得非常抽象和虛幻。嚴(yán)格地講，大多數(shù)國人所具備的只是一種在人倫關(guān)系中存在的“私德”。而缺乏對公共游戲規(guī)則的尊重和遵守，因此作為我國公共行政的政策方針得以實(shí)施的最終依托，公民品德的培育對整個中華民族來講都是一項(xiàng)創(chuàng)新工程。

中華民族是一個以家庭本位的民族，中國人的“家天下”觀念將一個國家視為一個大“家族”，其中由數(shù)不清的“小家族”組成，那些掠公家、保小家的大 ①黃裕生：《真理與自由──康德哲學(xué)的存在論闡釋》，江蘇人民出版社，2002年，第14頁。

試論公共行政人員的道德人格及其完善

大小小的貪官們，雖然有不少已受到法律的制裁，但在小圈子或家族內(nèi)，卻因其貪污受賄“能力”的卓越，反而成為其被擁戴和認(rèn)可的資本。這也使得一些人不在位時對腐敗現(xiàn)象義憤填膺，一旦擁有了機(jī)會和權(quán)勢，便會前腐后繼、更加貪婪。榮辱觀的提倡，我想很大一部分是與某些公民顛倒的價值觀有關(guān)。只有認(rèn)識到公共精神的產(chǎn)生并不是無源之水，無根之木，而是深植于公民品德之中，公共精神的培育才能夠擁有穩(wěn)固的社會基礎(chǔ)。

（三）獨(dú)立人格——公共精神實(shí)現(xiàn)的必要條件

據(jù)《中國青年報》報道：十屆全國人大常委會第十五次會議2005年4月24日下午在人民大會堂開幕，全國人大法律委員會副主任委員胡光寶報告了公務(wù)員法草案的審議結(jié)果。其中對公務(wù)員法草案作了5處重要修改，最令人矚目的是將原來規(guī)定的“公務(wù)員不得對抗上級決定和命令”，改為公務(wù)員可以說不。從此改動中，對公眾的終極責(zé)任被舉過了頭頂，領(lǐng)導(dǎo)因此走下不可侵犯的神壇，下屬因此而成為有主觀能動性的“人”。

獨(dú)立、完整、和諧的人格是個體自我得以健康存在的前提，其中，獨(dú)立性是人格的核心，也是人之主體性的深層根據(jù)。從當(dāng)今中國社會發(fā)展的現(xiàn)實(shí)來看，獨(dú)立人格意識的喚醒，獨(dú)立人格的發(fā)育和養(yǎng)成是最為迫切的任務(wù)。公共行政人員捍衛(wèi)公共精神、張揚(yáng)獨(dú)立人格的過程，也是在此基礎(chǔ)上喚醒全社會獨(dú)立人格的實(shí)踐過程。沒有獨(dú)立人格作為支撐，不僅公民品德和公共精神無從談起，以人為本、依法行政等施政理念也難以得到落實(shí)。

1．社會依附人格的歷史成因

人格是社會關(guān)系發(fā)展的產(chǎn)物。從依附人格向獨(dú)立人格的轉(zhuǎn)變是評價人類發(fā)展的重要標(biāo)準(zhǔn)，也是衡量人類進(jìn)步的標(biāo)準(zhǔn)。如同社會性來源于個性，公共精神來源于獨(dú)立人格一樣，自私和專制的行為源頭則是封閉、依附的人格。個體道德人格的完善是無限的，保持完整獨(dú)立的人格對社會大眾來說是一種道德提倡，對公共行政人員來說則是一種義務(wù)和責(zé)任。在某種意義上，人類歷史的進(jìn)程就是一個依附人格不斷銷蝕和獨(dú)立人格不斷生成的過程。傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)社會的權(quán)力關(guān)系傾向于造就“官本位”的價值取向；近代工業(yè)社會法律關(guān)系傾向于造就“制度本位”的價

二、公共精神——公共行政人員的核心價值觀

值取向。而對于當(dāng)代社會來說，只有在現(xiàn)代倫理價值的軸心上進(jìn)行制度設(shè)計和制度安排時，這個社會中普遍的人本位即以人為本的價值取向才有可能穩(wěn)固地生成。①

中國傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)文明時期，人格的特征屬于人對人的依賴型的，儒家倫理將人的血緣親情作為制度設(shè)計的前提和基礎(chǔ)。孟子的“父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，朋友有信”的五倫之中有三種是非血緣關(guān)系，這就將建立在親情差序上的自然法則，過渡和演化成為等級性的社會法則，人在社會生活中的其它關(guān)系都成為血緣親情關(guān)系的泛化和延伸?！凹彝ゼ瓤蔁o限上溯又可無限下延的綿延不斷的格局，使每一個人既是支配者又是被支配者，這是一個生產(chǎn)自然人而不是生產(chǎn)自我的機(jī)制?！雹跐h代的董仲舒又將五倫演化為“三綱”，強(qiáng)化了人倫關(guān)系中的主從位置?！熬秊槌季V，父為子綱，夫?yàn)槠蘧V”，這里‘父父子子’的家庭上下倫理關(guān)系，延伸到政治上就是“君為臣綱”的行政層級關(guān)系，最終導(dǎo)致中國古代官場上充斥“君尊臣卑”、“唯上是從”的等級觀念。關(guān)于儒家思想與“官本位”之間的關(guān)聯(lián)，茅于軾先生的一段話十分有代表性：“儒家道德中一個極嚴(yán)重的缺陷是缺乏平等和人權(quán)觀?？鬃訉⑷朔殖删雍托∪?，勞心者和勞力者。不論家庭社會，乃至國家，都要由人對人的干涉和控制來維持結(jié)構(gòu)的穩(wěn)定。君臣之間發(fā)生矛盾時，不論誰是誰非，必須以臣的屈從為結(jié)局。??將社會分成尊貴和貧賤，已深入到我們的骨髓之中。所謂的官本位即由此而來?！雹?/p>

因此在農(nóng)業(yè)文明統(tǒng)治型的管理模式中，一個人只有首先自覺自愿的成為一個被統(tǒng)治和被駕馭的對象，才有可能實(shí)現(xiàn)向統(tǒng)治者的轉(zhuǎn)化。使得人際間主從、依附關(guān)系及其依附心理每日每時地在每一個地方都會被每一個統(tǒng)治、管理行為所強(qiáng)化?？梢?，統(tǒng)治文化也就是依附文化，是依附的社會化和普遍化。而對于權(quán)力主體來說，官職和權(quán)位的獲得本身就是一個全面依附的過程，他往往把個人利益的實(shí)現(xiàn)以及自我的一切的實(shí)現(xiàn)都寄托在對權(quán)力的謀取上，正是權(quán)力體系選擇了人的依附人格和選擇了有依附人格的人。個體沒有屬于自己的判斷能力，沒有自己承擔(dān)社會責(zé)任的能力，沒有自主的創(chuàng)新精神和理性分析能力，完全服從于行政命令和長官意志，并以自己的服從為代價制造出自己的依附對象。因此無庸置疑，傳 ①②參見張康之：《論公共行政中獨(dú)立人格的生成》，載于《浙江社會科學(xué)》，2001年04期。

季國清：《馬克思主義的人本化在中國悄然興起》，載于《哈爾濱師專學(xué)報》，1999年第5期。③茅于軾，《中國人的道德前景》，2版，暨南大學(xué)出版社，2003年，第298頁。

試論公共行政人員的道德人格及其完善

統(tǒng)儒家學(xué)說中包含的那些等級高下、尊卑差異的不平等觀念應(yīng)堅決予以摒棄。

在對公共領(lǐng)域的分析中，人們普遍認(rèn)為公共領(lǐng)域的基本職能就是統(tǒng)治與管理，因此公共領(lǐng)域是依附關(guān)系最為明顯和成長的最為典型的領(lǐng)域，這個領(lǐng)域中人的依附關(guān)系也是最為突出的。在某種意義上正是這個領(lǐng)域派生著整個社會的依附關(guān)系，塑造著全體社會成員的依附人格。由于近代啟蒙運(yùn)動中獨(dú)立人格意識的覺醒，因此，現(xiàn)代資本主義工業(yè)社會，在形式和程序上對公平、正義、自由理念顯示了尊重，但在公共行政領(lǐng)域，統(tǒng)治的功能依然存在，公共行政的權(quán)力結(jié)構(gòu)依然保留了傳統(tǒng)的官本位時代的金字塔式結(jié)構(gòu)特征，自上而下的權(quán)力運(yùn)作在某種程度上仍具有層級壓迫的性質(zhì)，行政關(guān)系也有著類似于傳統(tǒng)人際關(guān)系的特征。同時，由于近現(xiàn)代官僚制忽視了對公共行政價值層面的關(guān)注，忽視了公共行政人員道德人格的獨(dú)立和自主的問題，在公共行政領(lǐng)域中增強(qiáng)和調(diào)整的也多是技術(shù)性的因素，因而公共行政人員角色被定位為管理工具，從這一點(diǎn)看，公共行政是落后于時代的，公共行政領(lǐng)域成了整個社會獨(dú)立人格生成的落伍者。而恰恰是這一點(diǎn)造成了政府與社會關(guān)系的不協(xié)調(diào)，造成了公共行政體系中追逐權(quán)力和人格依附的并存，限制了行政體系外部功能的發(fā)揮。成為近代社會中所有重要的、長期無法解決的社會問題的根源。①

從客觀角度說來，公共行政人員對上級負(fù)責(zé)是直接和常規(guī)的，對公民的負(fù)責(zé)則是無條件的。那么，這兩種責(zé)任之間發(fā)生沖突就不足為奇了。為了系統(tǒng)的和諧和效率，官僚體制中層級制度也是必要的，但是這種思維走向極端之后，就會出現(xiàn)這樣的情況：人們進(jìn)入某些官僚機(jī)制以后，良知就退隱了。庫珀是這樣描述不適當(dāng)?shù)膶蛹壙刂茖M織成員人格的扭曲：大部分美國人，即使明知道如果聽從權(quán)威的命令去做某事，就會顯然對他人造成傷害，但他們還是傾向執(zhí)行命令。米爾葛萊姆（Milgram）解釋說：“道德并沒有消失，只是關(guān)注點(diǎn)發(fā)生了根本性的變化，即下屬感到恥辱或驕傲的原因來自于他對上級要求的完成程度”。②道德行為的定義蛻變?yōu)閷?quán)威的服從。因此人們認(rèn)為，是權(quán)威人士而不是自身做出決策，所以責(zé)任也該由權(quán)威人士來承擔(dān)。政治-行政二分、嚴(yán)格主張等級權(quán)力和責(zé)任關(guān)系的獨(dú)裁統(tǒng)治以及工具理性等因素合在一起開脫了公共行政執(zhí)行者應(yīng)負(fù)的責(zé)任。

①②參見張康之：《論公共行政中獨(dú)立人格的生成》，載于《浙江社會科學(xué)》，2001年04期。

轉(zhuǎn)引自[美]特里·L·庫珀：《行政倫理學(xué)：實(shí)現(xiàn)行政責(zé)任的途徑》，張秀琴 譯，中國人民大學(xué)出版社，2001年，第195頁。

二、公共精神——公共行政人員的核心價值觀

阿道夫.艾克曼是希特勒“徹底解決猶太人問題”這項(xiàng)納粹屠殺計劃的設(shè)計師和奧斯維辛大屠殺的重要執(zhí)行者，當(dāng)他在耶路撒冷接收審判中，他一再辯解說：執(zhí)行命令乃軍人的天職，他只是執(zhí)行上級命令，他個人對猶太人并沒有任何私人怨恨。猶太女學(xué)者阿倫特則注意到：語言的無力是與思想的無力密切相關(guān)的，艾克曼的話證明了其人已完整地融入了納粹體制的角色之中，除了繁縟的“公文體”式語言外，艾克曼似乎沒有能力說出任何東西來，也就是說，艾克曼的“甘愿做一個工具”的角色轉(zhuǎn)換幾乎是全面的，其自欺行為也幾乎是全然的。在內(nèi)心道德感被全然剝奪的工具性人格中，人們喪失了基本的同情心和情感反應(yīng)能力，只有上級的意志保持了下來。按照現(xiàn)代官僚制工具理性的價值取向，艾克曼只是官僚機(jī)器的一個零件，他所能選擇的只有最忠實(shí)地遵循官僚機(jī)器的效率原則，因此他認(rèn)為自己是“道德中立”或“道德無涉”的?？梢哉f艾克曼的自我辯解表達(dá)了現(xiàn)代倫理的深層困境。而根據(jù)紐倫堡原則，個人不僅要為自身的違法自主行為承擔(dān)責(zé)任，也要為執(zhí)行任何違法的計劃、陰謀的命令而承擔(dān)后果。該原則提醒我們：盡管我們是命令的執(zhí)行者，但我們絕不能只是將自己視為執(zhí)行的工具而棄守應(yīng)有的道德底線和良知。

2．公共精神對傳統(tǒng)官僚制理念的校正和對獨(dú)立人格的呼喚

“人類作為社會和政治的存在，存在等級、地位和權(quán)力的差異，人的生物本性和社會命運(yùn)對人際關(guān)系作出了區(qū)分。儒家承認(rèn)‘差別’對實(shí)現(xiàn)社會的有機(jī)而非機(jī)械的團(tuán)結(jié)，具有重要意義。但仍然堅持這人造的界限是變動的，在一個講究仁義的社會里，社會的有機(jī)團(tuán)結(jié)，既是公平原則的中心目標(biāo)，也是公正實(shí)踐的首要①目的?！痹谌祟惿鐣校瑹o論是古代的等級差序，還是現(xiàn)代官僚層級制度的出現(xiàn)，如同差異的存在一樣本無善惡，是一種自然的現(xiàn)象，并且在特定的歷史時期內(nèi)，為人類社會提供了效率和秩序。但是在如上節(jié)所述的中國封建時代的初期，當(dāng)統(tǒng)治者希望固化統(tǒng)治利益時，于是本出自然的情感親疏現(xiàn)象就逐步被泛化和抽象化，并經(jīng)過系統(tǒng)的理論加工，使得血緣宗族的差序性最終被提升為制度設(shè)計的絕對前提，從而使中國封建社會人壓迫人的專制制度擁有了天然的“合法性”。而在啟蒙運(yùn)動中，康德已證明，所有這類強(qiáng)行的超越法則都必定陷入自相矛盾的二 ①陶繼新：《對儒家人文精神的多元觀照——美國哈佛大學(xué)著名學(xué)者杜維明教授訪談》，philosopher100網(wǎng)頁2005年度百位華人公共知識分子文集，2005-9-26。

試論公共行政人員的道德人格及其完善

律背反，從而歸屬于主觀性的超越幻象。在自由、平等、理性與正義的現(xiàn)代文明之光的照耀下，盤踞中國社會數(shù)千年之久的封建專制王朝終于在辛亥革命的炮聲中如塵霧般散去。

因此個體自主性、獨(dú)立性和平等性原則的確立，對于現(xiàn)代化事業(yè)和人的全面發(fā)展有著重要的現(xiàn)實(shí)意義。而西方社會，黑人與白人、男性與女性在選舉制度中獲得程序上的平等，其歷史還不足百年。馬克思的異化理論、剩余價值理論、人的全面發(fā)展理論；西方馬克思主義者有關(guān)人的物化理論；后現(xiàn)代思潮中對中心和特權(quán)的解構(gòu)；當(dāng)代中國科學(xué)發(fā)展觀中以人為本的和諧社會理論等等，這些理論和實(shí)踐的依據(jù)，都是源于人是目的，源于人的終極價值上的平等性、獨(dú)立性和完整性。

人是公共管理的終極目的，也是社會發(fā)展的內(nèi)在驅(qū)動力，公共行政只有建立在“以人為本”觀念的基礎(chǔ)上，充分肯定人的價值，才能校正官僚層級制的負(fù)面效用。因此學(xué)者們普遍認(rèn)為，公共行政存在的合法性就在于對人的價值、人的尊嚴(yán)與人的權(quán)利的尊重和維護(hù)，韋伯的官僚制所追求的客觀化、形式合理性背后隱含著對人的完整性存在的否定。根本的幸福只能在平等的主體間產(chǎn)生，和諧的人際只存在于“我—你”平等關(guān)系為基礎(chǔ)的本源性世界中。等級的關(guān)聯(lián)必然是工具性的，人的尊嚴(yán)與權(quán)利是因人的存在而被無條件賦予的，一旦與等級、高下相關(guān)聯(lián)，就會使理性者自我降格，從而輾轉(zhuǎn)于財富、知識、權(quán)力、道德、性別、種族等差異的“力量鏈”中。然而再強(qiáng)大的工具也是工具，以任何差異為基礎(chǔ)，對個體產(chǎn)生的偏見歧視都是對正義的僭越，都應(yīng)當(dāng)被羅爾斯的“無知之幕”——“正義之幕”，摒除在制度設(shè)計的價值層面之外。

在當(dāng)代，畏威而不畏德，仍是目前國家、民族與人際間常見的現(xiàn)象。如馬克思所說，迄今為止的人類歷史都不過是“史前史時期”，人類還沒有在社會關(guān)系上最終脫離動物界。而使人類社會更加文明和進(jìn)步的重要驅(qū)動力之一就是公共組織對于公共精神的認(rèn)同、實(shí)踐和示范作用。正如張康之教授所指出的：在人類走向后工業(yè)社會的過程中，出現(xiàn)了公共管理這種新型的社會管理模式，這種模式是在行政改革的現(xiàn)實(shí)運(yùn)動中出現(xiàn)的，代表了人類社會管理模式發(fā)展的必然。它與農(nóng)業(yè)社會的統(tǒng)治型模式和工業(yè)社會的公共治理型模式不同，在核心價值上，這種模式體現(xiàn)的是公共精神。有中國特色的社會主義行政體系正是這樣一種新型的管理 26

二、公共精神——公共行政人員的核心價值觀

模式，它對公共行政人員的道德人格、公平意識和服務(wù)精神有著較高的要求，簡單地說，就是要求公共行政人員有一顆為人民服務(wù)的“公心”。公共行政人員作為公共行政的主體是否擁有公眾利益至上的精神，是社會主義公共行政體系是否健全的最鮮明的標(biāo)志。

3．公共行政人員獨(dú)立人格的養(yǎng)成

歷史的進(jìn)步為公共行政人員獨(dú)立人格的出現(xiàn)提供了機(jī)遇，尤其是20世紀(jì)80年代后，在新的公共行政理念中，從公共行政人員的政治人特性出發(fā)，將負(fù)責(zé)任的公共行政人員界定為具有堅定價值觀和明晰方向感的人，他們不僅是上級命令的執(zhí)行者，而且是負(fù)責(zé)任的、富于創(chuàng)造性的決策者。

新的公共管理理念認(rèn)為，在正視并尊重利益差異性的基礎(chǔ)上，組織內(nèi)外的交流、咨詢、談判、互動，正是行政機(jī)構(gòu)正常運(yùn)轉(zhuǎn)的一部分。斯蒂芬.P.羅賓斯在《組織行為學(xué)》一書中認(rèn)為，從“人人相同”到“承認(rèn)差異”再到“看重差異”，近30年來，組織看待員工的方式在不斷進(jìn)化。在當(dāng)代管理學(xué)理念中，多元與豐富的個性正由管理中需打磨和清除掉的非理性因素，轉(zhuǎn)化為創(chuàng)造財富的源泉。庫珀也認(rèn)為，組織的功能就在于公開、系統(tǒng)地解決沖突，而不是壓制或忽視沖突。在傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)社會和工業(yè)時代的官僚體制中，都體現(xiàn)出嚴(yán)格的等級制特征，不僅在權(quán)力上，而且在信息上也是高度集中的，只有處在金字塔頂端的“頭腦”們才能掌握相對完整的信息，并有資格做出決策，而其他層次的人士在現(xiàn)實(shí)中只能處以“軀干”的位置執(zhí)行命令。而現(xiàn)代管理理念承認(rèn)真正的權(quán)力是組織內(nèi)外不同層次的人們所共同擁有的，而不是居于官僚金字塔塔尖的人士所獨(dú)占的。在組織內(nèi)部，公共決策不應(yīng)該只是從上到下的單向流動，而是需要更為平等的上下級關(guān)系，來實(shí)現(xiàn)層級間的磋商和信息共享；面對日益多元、復(fù)雜、動態(tài)發(fā)展中的社會現(xiàn)實(shí)，由于公共行政人員常常擁有相當(dāng)大的自由裁量權(quán)和影響力，因此公共行政人員的自主性和創(chuàng)新精神對于政府的有效運(yùn)轉(zhuǎn)至關(guān)重要，甚至有學(xué)者將公共行政人員的行政能力稱為操作性的“核心能力”。因此公共組織成員的角色定位應(yīng)當(dāng)以“完整的、能動的人”代替“操作性、工具性的人”。

在組織外部，公共行政人員要超越層級制度給人所帶來的負(fù)面影響，就必須超越自我中心的權(quán)力意識，對公眾持更為開放的態(tài)度，而不是自我封閉于預(yù)先確 27

試論公共行政人員的道德人格及其完善

定的身份里，才能使中心與邊緣、主體與客體、建構(gòu)與解構(gòu)者間角色的相互轉(zhuǎn)化愈來愈自由，也才能使管理者與公眾間的關(guān)系越來越多的呈現(xiàn)出平等而又豐富的聯(lián)系。庫珀認(rèn)為“角色只與特定的時間、地點(diǎn)相關(guān)，它們與我們自身最本質(zhì)的東西無關(guān)”。還有學(xué)者認(rèn)為，自我理解的真正提高是四重行為的往復(fù)遞進(jìn)：開放、交流、反省、再交流。面對人與人之間的巨大差異，對于渴望獲得自由和理性的公共行政人員應(yīng)時時警醒，以防某種權(quán)勢角色凌駕于自身的整體價值之上。

在具體的公共行政事務(wù)中，要有效的培養(yǎng)公共行政人員的獨(dú)立人格，還需要以下兩個方面的實(shí)踐。

首先應(yīng)在公共行政領(lǐng)域中培養(yǎng)規(guī)則意識和法治意識，這是促成人格獨(dú)立的制度條件，也是實(shí)現(xiàn)公共精神的現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)。以人對制度的依附來取代人對權(quán)力的依賴，能夠改變權(quán)力行使的隨意性，在對制度依附中，所有人都是平等的，同時權(quán)力的運(yùn)作方式也不再是自上而下的單向模式，而是一種多元互動的平等關(guān)系，這也使各層級公共行政人員手中的權(quán)力受到來自多方的監(jiān)督和制約。因此權(quán)力運(yùn)行的制度化本身，充分體現(xiàn)了人類的理性自覺。

其次，獨(dú)立人格的實(shí)現(xiàn)還需要自律和他律的統(tǒng)一。如果規(guī)則和制度是實(shí)現(xiàn)公共精神的外在保障，那么自律則是公共精神得以實(shí)現(xiàn)的主導(dǎo)方面。道德的基本特征是在于自律，黑格爾曾經(jīng)談到，法是他律，是最基本的規(guī)范；道德是自律，是內(nèi)心中的法，是法的升華?！墩撜Z·衛(wèi)靈公》中說：“君子謀道不謀食，憂道不憂貧?！碑?dāng)人已超越了謀生的動物本能，進(jìn)化到價值滿足的層面時，有意義的生活方才開始，人才能免于迷惑，獲得深度的自我意識，進(jìn)而引發(fā)深遠(yuǎn)的方向感。因此孔子才一再強(qiáng)調(diào)“古之學(xué)者為己，今之學(xué)者為人”①，“為仁由已”不由人。而對現(xiàn)代人來說自我實(shí)現(xiàn)、修身養(yǎng)性是由主觀能動性主導(dǎo)的自覺的道德行為，不能強(qiáng)調(diào)客觀條件。

道德信念的終極前提止于自身。理想的道德人格是完善自足的。對于公共行政人員來說，其終極依止除了道德的絕對律令以外，不應(yīng)是其他的任何對象。因此盡管自律要求將外在約束和規(guī)范加以內(nèi)化，但獨(dú)立人格卻并不依賴于外在強(qiáng)加的標(biāo)準(zhǔn)。因?yàn)槿藢χ贫鹊囊栏讲⒉皇仟?dú)立人格的終極狀態(tài)，獨(dú)立人格的生成意味著擺脫對一切外在于人的因素的依附，包括對人的依附，對法和制度的依附，對 ①《論語.憲問》。

二、公共精神——公共行政人員的核心價值觀

榮譽(yù)和利益激勵的依附等等，從而使人在一切外在的羈絆與束縛面前表現(xiàn)出獨(dú)立自主和理性選擇的自由。從封建社會人對人的依賴到近現(xiàn)代社會人對制度的依附，是個體獨(dú)立人格意識從混沌到覺醒的成長歷程。然而靠山山倒，靠海?？?，中世紀(jì)對神的依附造成了上帝歸隱后的信仰迷失；近代對理性的執(zhí)著，導(dǎo)致了“人之死”和“主體的終結(jié)”。盡管制度是人類理性成果的結(jié)晶，制度對道德人格的完善具有保障作用，然而對制度的迷信，同樣會導(dǎo)致制度的失靈。制度的完善是一個無限的過程，而制度的完善，總歸是需要人來推動而不是相反。如果人格的完善最終依賴于制度的提升，那么這個更為完善的制度永不會出現(xiàn)。因此只有當(dāng)公共行政人員充分發(fā)揮道德主體性，將對公共精神的堅守，取代對權(quán)勢名利的追逐，在服務(wù)于社會的過程中淡化并超越個人的利益欲求，公共行政人員才能真正把握命運(yùn)的方向，并對制度的創(chuàng)新和完善作出應(yīng)有的貢獻(xiàn)。

試論公共行政人員的道德人格及其完善

三、公共行政人員道德人格完善的實(shí)踐要素

對于當(dāng)代公共行政人員來說，公共精神核心價值觀的實(shí)現(xiàn)，不但需要以公共行政人員獨(dú)立人格為基礎(chǔ)，而且在實(shí)踐中，還需要公共行政人員道德人格中具備智、仁、勇等多種要素作為保障。

傳統(tǒng)儒家將“智”、“仁”、“勇”三種美德視為構(gòu)成君子人格的三要素?！墩撜Z·子罕》中說過：“智者不惑，仁者不憂，勇者不懼”?！抖Y記·中庸》則進(jìn)一步將智、仁、勇概括成“三達(dá)德”，同時指出“三達(dá)德”的實(shí)踐方法：“好學(xué)近乎智，力行近乎仁，知恥近乎勇”。

仁者愛人，當(dāng)代中國所提倡的“以人為本”的理念與之也是一脈相承的。仁雖發(fā)自內(nèi)在的真情實(shí)感，卻與智慧和意志有著密切關(guān)聯(lián)。沒有智和勇，仁心就無法得到落實(shí)和體現(xiàn)，只能流于空談。仁者樂山，智者樂水，一個理想的人格應(yīng)同時擁有山的穩(wěn)健與水的開闊。如果是智慧讓我們擁有無限清晰、敏銳與開放的視野，那么，道義之勇則使得我們在實(shí)踐中能夠一以貫之，擇善固執(zhí)。無數(shù)古圣先賢和社會實(shí)踐告訴我們，“智、仁、勇”等品德要素，讓我們的倫理抉擇獲得了無限豐富的可能性，同時也有助于公共行政人員獲得完整的人格、深沉的歸宿感以及兼濟(jì)天下的成就感。

（一）仁愛精神

仁者愛人，仁愛是一種高尚的道德境界，在這種境界中，公共行政人員對公共責(zé)任和義務(wù)的承當(dāng)，不再是其刻意追求的外在行為表現(xiàn)，而是自愛與博愛、理性與感性的合璧。一般而言，“仁愛”表現(xiàn)為對他人利益的關(guān)懷并努力去促進(jìn)其實(shí)現(xiàn)和改善。從當(dāng)代哲學(xué)的發(fā)展趨勢來看，仁愛精神對于當(dāng)代人因過度競爭而導(dǎo)致的人際對立、因工具理性而導(dǎo)致的物化人格有著現(xiàn)實(shí)的校正作用，同時仁愛精神有助于公共行政人員實(shí)踐人性化管理。

在公共行政中，僅僅講究正義或照程序辦事是不夠的，那會顯得生硬并且缺乏人情，因此還要加上仁慈的品格。在公共行政人員的性格中，正義的品德必須得到仁慈的品德的補(bǔ)充和滋潤。公共行政人員以一種感同身受的同情態(tài)度來進(jìn)行

三、公共行政人員道德人格完善的實(shí)踐要素

公務(wù)活動，破除官僚捆綁，以平常之心服務(wù)大眾，就能消除公眾對公共行政機(jī)構(gòu)的疏離感。這樣才會有力地促進(jìn)人性化的管理，即“以人為目的”的管理。它會有力地證明，公共行政的存在是為了公眾的，其本身不應(yīng)該是保護(hù)現(xiàn)存特權(quán)模式的令人沮喪的防御堡壘。在我國目前的情況下，人口眾多，物質(zhì)和其他資源相對匱乏，儒家所講的仁心達(dá)于仁政，推不忍之心為不忍之政，無疑仍然是公共行政人員所必須持守的美德，正如何懷宏所說：“規(guī)范和義務(wù)并不是道德的全部，道德并不僅僅是規(guī)范的普遍履行。我們還需要人與人之間的一種深厚同情，如果沒有這一感情的潤澤，甚至規(guī)范的道德也仍不免由于缺乏源頭的活水而硬化或者干枯”。①一種對他人、同類的惻隱之心和對生命、自然的關(guān)切之情，將會提醒我們什么是道德的至深涵義和不竭源泉，提醒我們道德與生命的深刻聯(lián)系。②

清代鄭板橋“衙齋臥聽蕭蕭竹，疑是民間疾苦聲，些小吾曹州縣吏，一枝一葉總關(guān)情”的詩篇正是這種“一體之仁”的寫照。而缺乏“精神服務(wù)”和“服務(wù)精神”的公共服務(wù)，是被抽去內(nèi)核的，是物化的、殘缺的。這樣的公共服務(wù)，是程式化、模式化、工具化的服務(wù)，缺乏人文關(guān)懷的和風(fēng)、缺少人間關(guān)愛的天籟。缺損的就是一種內(nèi)在的生氣勃勃的精神。服務(wù)無法到位的根本原因，就像愛因斯坦所說的：“一切方法的背后如果沒有一種生氣勃勃的精神，它們到頭來都不過是笨拙的工具?！雹?/p>

在當(dāng)前中國社會的全面轉(zhuǎn)型時期，“計劃往往趕不上變化”。即使制度的建設(shè)并不滯后，公共行政人員在進(jìn)行自由裁量時，面對日益復(fù)雜的社會現(xiàn)實(shí)，如果在堅持原則的同時，還能夠細(xì)致耐心的感受和通達(dá)民情，其管理行為和決策也才能保持足夠的連續(xù)性，從而使公眾能夠更為合理地預(yù)期并配合公共機(jī)構(gòu)的管理行為。喬治·弗雷德里可森（H.George Frederickson）認(rèn)為：公共精神意味著對于公共服務(wù)的召喚以及有效管理公共組織的一種深厚、持久的承諾。而這其中一定包含著仁愛精神的滋潤和供給。

仁慈的平等，是公共行政人員最為必要的道德素養(yǎng)，既是“原則的原則”，又體現(xiàn)了管理的藝術(shù)。擁有該素質(zhì)就意味著在平等待人的基礎(chǔ)上，對明顯的個體 ①②何懷宏，《什么是倫理學(xué)》，北京大學(xué)出版社，2002年，144頁。

參見王云萍：《公共管理人員的倫理評價和教育》，萬俊人主編，《現(xiàn)代公共管理倫理學(xué)導(dǎo)論》，人民出版社，2005年，第423-424頁。③參見徐小安：《談?wù)劸穹?wù)》，建安醫(yī)信網(wǎng)，http://，2005年4月15日.31

試論公共行政人員的道德人格及其完善

差異保持敏銳的同情心。因此公共行政人員應(yīng)從“現(xiàn)實(shí)的人”出發(fā)，在公平的基礎(chǔ)上，充分注意公眾個體的差異，而不是動輒斷鶴續(xù)鳧，夷岳盈壑的 “一刀切” 的惡平等。同時當(dāng)公共行政人員面對來自公眾事物的沖突時，如果能夠充分正視并體諒他人的人性弱點(diǎn)，有利于公共行政人員保持平和的心態(tài)，以同情和耐心傾聽民眾的呼聲，妥善協(xié)調(diào)，尊重并引導(dǎo)公民走向自我完善的道路。在公共行政實(shí)踐活動中，我們深切的感受到只有秉承仁愛精神，才能促成人與人、人的身心以及人與自然的統(tǒng)整與和諧，從而建立起一個以愛喚醒愛、以信任增進(jìn)信任的社會環(huán)境。因此在公共行政人員的諸多道德品性中，仁愛是一種最基本的品性。中國傳統(tǒng)封建社會中對道德的高度重視，一方面是出于倫理的要求，一方面也是用來彌補(bǔ)制度的不健全。但是，作為統(tǒng)治者的權(quán)力執(zhí)掌者能否道德化，缺乏客觀的監(jiān)督機(jī)制，而且美德一旦與權(quán)力聯(lián)系在一起，就必然表現(xiàn)為恩賜。新型的公共行政理念的不同之處正是在于：對于當(dāng)代公共行政人員來說，仁愛不再作為權(quán)力執(zhí)掌者的美德，而是作為公共行政人員的責(zé)任和義務(wù)來要求。

在本質(zhì)上，仁愛作為一種道德之愛，更類似于啟蒙學(xué)者所推崇的“博愛”，與指向特定對象的愛有著很大的差異。萊布尼茨在德性的意義上把仁愛規(guī)定為一種“普遍的慈善”，如果說以往社會治理模式，無法為公共行政人員擁有道德之愛提供可靠的保障的話，那么當(dāng)代公共行政模式則應(yīng)把造就公共行政人員的道德之愛作為制度設(shè)計和制度安排的基本目標(biāo)。與此同時，仁愛又可以看作為一種特殊的自愛，但它不是功利主義所講的那種以占有為實(shí)質(zhì)的自愛，而是通過博愛而得以自我實(shí)現(xiàn)了的自愛。因此對于公共行政人員來說，作為責(zé)任和義務(wù)的仁愛，是博愛與自愛的統(tǒng)一。所以，道德之愛中的自愛決不意味著自私，反而恰恰是自私的否定。仁愛作為一種博愛是來源于自愛的，而自愛又起始于對生活樂趣的體嘗、對生命意義的理解。一個熱愛生活、熱愛生命的人，必然會引導(dǎo)他人也去主動積極地認(rèn)識生活、理解生活和體驗(yàn)生活，去發(fā)現(xiàn)生命的意義。冰冷似鐵的無私往往導(dǎo)致人格上的自賤自戕，因?yàn)闊o以自愛者也不會愛人，這樣的人格完全不理解生活和生命的意義。這種人一旦掌握權(quán)力，都會以無視民間疾苦、生殺予奪的“暴君”或“酷吏”的面目出現(xiàn)，他會蔑視他人的生活、壓抑他人的欲求，甚至視他人的生命如草芥。在歷史上，較之于那些荒淫無道、縱情聲色的君主，那些 32

三、公共行政人員道德人格完善的實(shí)踐要素

近乎于禁欲的君主往往更為殘暴。①

在傳統(tǒng)儒學(xué)中，蘊(yùn)含著豐富的仁愛精神。儒學(xué)的重點(diǎn)在于“怵惕惻隱”之仁，這是一種來自生命深層的、不可遏止的、彼此間相互通達(dá)的同情感（惻隱之心）。家庭與親情是最自然的，從人倫之愛的教養(yǎng)，我們才有辦法真正長成主體自覺之愛的能力。這不是康德哲學(xué)意義上的無上的道德法則，而是道德的真情。當(dāng)代一些西方學(xué)者也意識到這一點(diǎn)。例如，阿拉斯代爾·麥金太爾認(rèn)為，擺脫了等級制度束縛、卻缺乏具體社會規(guī)定性的抽象自我，是西方現(xiàn)代道德危機(jī)的根源?，F(xiàn)代道德理性精神往往忽視了人際關(guān)系所包含的特異性情感內(nèi)容及其倫理意義，尤其忽視了血緣親情在家庭倫理關(guān)系中的重大作用，結(jié)果在西方社會中逐步暴露出某些弊端，包括導(dǎo)致諸如血緣親情淡漠、家庭觀念薄弱、人倫關(guān)系松弛、社區(qū)結(jié)構(gòu)解體、情感壓抑等“鐵籠”效應(yīng)。而導(dǎo)致上述負(fù)面現(xiàn)象的一個重要原因，就在于道德理性精神對于情感因素、尤其是對于仁愛精神所內(nèi)含的情理精神的相對漠視。②

而陳赟、吳展良等當(dāng)代學(xué)者通過對儒家傳統(tǒng)的研究指出：仁者敬天愛人惜物，不仁者怨天尤人害物，所開啟的生命境界，可謂天壤之別。成己、成人、成物，當(dāng)人對萬事萬物都存有一番溫情厚意時，人生才會充實(shí)而美好，生命也才能發(fā)出溫暖與喜悅的光輝。在仁愛的境界中，人的情感與本能常常會得到黃金般的舒展，升華為一種本來天成的建設(shè)性力量，人的感覺、熱情也會變得更加豐富、全面而深刻，感性與理性也會更加和諧的統(tǒng)一個體人格中。而公共行政需要大批人格完善、德才兼?zhèn)涞墓残姓藛T，而德與才只有在豐富的情感和藝術(shù)感受力中才能獲得理想的整合，并從而獲得高超的生命體悟和廣博的視野?！皹氛?，通倫理者也”，“大樂與天地同和”，健康的音樂、藝術(shù)作為一種理想的形上力量常給人以巨大的精神升華，審美修養(yǎng)也有助于公共行政人員提高的公務(wù)實(shí)踐的水平和內(nèi)在的道德境界。使得公共行政實(shí)踐的每一步都能在合法、合理、合情之間的獲得較為理想的平衡。

①②張康之：《論公共管理者的仁愛品性》，載于《甘肅理論學(xué)刊》，2004年第1期。參見《儒釋道心性道德思想與意義治療》，ZhuPao.com助跑網(wǎng)。

試論公共行政人員的道德人格及其完善

（二）中道智慧

中道，既是真理之道，又是不偏不倚、不走極端的 “中和之道”、實(shí)踐之道，綜合起來，就是人們常說的原則性與靈活性相結(jié)合的統(tǒng)一之道。

中道智慧是整體性智慧在現(xiàn)實(shí)中的體現(xiàn)，既飽含超越性的追求，又富于實(shí)踐智慧。在東方，人們常認(rèn)為只有圣人才能常行中道。在西方，人們認(rèn)為只有具有“上帝之眼”般的完整視野才能開啟。而對于現(xiàn)實(shí)中的人們，中道并不是一個遙不可及的終極理想或圣境，它就蘊(yùn)含在人們“正在超越”和“正在實(shí)現(xiàn)”的實(shí)踐歷程中。事實(shí)上，追尋中道的源始動力正是來自于人們認(rèn)識自我、成為自我的不懈努力。也許，當(dāng)人們能夠回歸真我時，自我與他者才不會成為異已的力量，而是呈現(xiàn)相異相通、相互補(bǔ)充的關(guān)系；當(dāng)人們由“現(xiàn)實(shí)的人”轉(zhuǎn)變?yōu)槿姹举|(zhì)“實(shí)現(xiàn)的人”時，才會步入“從心所欲不逾距”的境界，此時嬉笑怒罵俱是真理，舉手揚(yáng)足皆合中道。也只有在這樣“自由人的聯(lián)合體”中，人的本質(zhì)才會呈現(xiàn)得更加豐富、全面而深刻。

眾所周知，東方智慧富于生命實(shí)踐的辯證性和圓融性，西方文化則富于精神超越的信仰性和正義性。然而在當(dāng)今中國的公共行政人員，面對千年未有的中西方文明的融合、撞激與交流，要做到從容實(shí)踐中俯仰無愧于心，做到原則性和靈活性相結(jié)合，就必須獲得一種整體性的視野。

在對真理的追尋過程中，一方面包含著人們獲得自由和解放的美好愿望，另一方面也不排除人們企圖以“最高真理”自居，并進(jìn)而在現(xiàn)實(shí)社會中謀求唯我獨(dú)尊地位的隱秘渴望。每一種思想體系都是“異質(zhì)的”，都不可避免地具有排他性，現(xiàn)代哲學(xué)經(jīng)過“生存論轉(zhuǎn)向”之后，對真理的追尋，也已不再建立在某種大全性的完備學(xué)說基礎(chǔ)上，而是轉(zhuǎn)向以“生存智慧”為基礎(chǔ)的實(shí)踐哲學(xué)。因此現(xiàn)代哲學(xué)發(fā)展的一個基本傾向就是回歸人的生活世界，去尋求人生存的價值和意義。真理向生存世界的回歸，也使得現(xiàn)代西方社會更加傾向于將真理定位于一種個體性、相對性、私人性的自由之中，私人獨(dú)立比公共參與更根本，而與之相對的公共統(tǒng)一性真理則是可疑與危險的，公共領(lǐng)域被托付給制度與形式化的程序規(guī)則，而毋需公共精神在場。這意味著近現(xiàn)代民主制度最終依托的是私人性的消極自由——一種拒絕的自由。

三、公共行政人員道德人格完善的實(shí)踐要素

然而事實(shí)并非如此，二戰(zhàn)前，猶太人雖擁有私人消極自由及巨大財富，卻毫無公共權(quán)利及公共意識，阿倫特以其二戰(zhàn)時的悲慘境遇為例，強(qiáng)調(diào)了公共精神對于現(xiàn)代民主與自由體制的生命線意義。因?yàn)?，希特勒納粹正是經(jīng)由民主競選合法取得政權(quán)的、掌握了自由主義所信賴的現(xiàn)代民主制度的惡魔，有權(quán)同天使一樣對民意操縱運(yùn)作。

可見以個體消極自由為依托的民主制度并非是自足的，但是倫理共同體也同樣不能承諾對真理的絕對保障。2000年中國人大副委員長成克杰因巨額受賄受審時，以“周圍的人這樣做的很多”為自己辯護(hù)。這話同樣是十余年來許多腐敗官員重復(fù)說出的內(nèi)在心聲。傳統(tǒng)中國倫理社會實(shí)質(zhì)以社會共同體中多數(shù)人的公共文化習(xí)性為準(zhǔn)則，當(dāng)多數(shù)人的行為形成公共文化時，惡也可以被容忍而視為正當(dāng)。即使把這種公共性擴(kuò)充到全體人類——世界上最大的共同體，也并不能保證其善與真理性——人類數(shù)百年工業(yè)化所造成的現(xiàn)代生態(tài)危機(jī)就是有力的證據(jù)。納粹屠殺猶太人、日軍南京大屠殺、??都與此種倫理共同體的“群體非理性”效應(yīng)有關(guān)。這種反常倫理不能僅歸于非常時期（戰(zhàn)爭、運(yùn)動），即使在和平時期，九十年代廣州火車站上千人圍觀漠視惡性事件發(fā)生的事例，同樣也表現(xiàn)了倫理共同體隨著人文化習(xí)性而善惡顛倒的規(guī)律。①因此真理不僅不能局限于私人領(lǐng)域，而且也不能僅僅局限于人類社會共同體領(lǐng)域。

真理難尋，但并不意味著真理不能追尋和實(shí)踐不能遵循中道。正因?yàn)楣残耘c排它性、封閉性相對立，因此公共精神在現(xiàn)實(shí)中的具體實(shí)踐同樣需要中道智慧。在現(xiàn)實(shí)決策中，盡管堅定的信仰為公共行政人員提供了原則與方向，但價值觀的多樣性常常使公共行政人員很難將其統(tǒng)整為一個單一的模式和原則，而隨著民主政治與公民社會時代的來臨，公共行政人員的行為失范，更加凸顯了多元化社會對公共行政人員價值觀的沖擊，官場上一些積非成是、甚至是非顛倒的觀念或潛規(guī)則，影響了公共行政人員行政倫理的判斷，導(dǎo)致一些人在是非面前，如墜重重迷霧之中。在深層的觀念上，官場中仍然充滿“從上”和“從眾”的依附心理。而從客觀現(xiàn)實(shí)來看，面臨沖突性的角色是公共行政人員體驗(yàn)倫理困境最典型的方式。“做了你要下地獄，不做你也要下地獄”，同時事態(tài)的緊急還常迫使人們猛然采取一種破壞性的道德決斷，或干脆以不道德的方式來獲得暫時的解脫。這使 ①本小節(jié)至此參見尤西林，《現(xiàn)代真理與公共精神危機(jī)》，載于《維真學(xué)刊》，2001年01期。

試論公共行政人員的道德人格及其完善

得困境之中，權(quán)宜之計和技術(shù)層面的思考常常主宰了決策過程。①所以，豐富的道德想象力是保持倫理自主性必不可少的東西。公共行政人員需要在通曉核心價值觀基礎(chǔ)上，培養(yǎng)一種系統(tǒng)的道德思考能力和應(yīng)對具體環(huán)境的道德創(chuàng)造力。這種類似于直覺的道德想象力是一種從逐漸積累到瞬間升華的倫理認(rèn)同過程?，F(xiàn)實(shí)沖突中負(fù)責(zé)任的方案的出臺，都是公共行政人員在深厚的倫理修為和完善的道德品性基礎(chǔ)之上，通過創(chuàng)造性的探索，被現(xiàn)實(shí)的情境所喚醒的。人們唯有永不放棄，在每一次實(shí)踐中進(jìn)行確認(rèn)和反省，才能夠完整的把握政治原則內(nèi)在的公共精神，在審慎、平衡和不斷反思批判的“實(shí)踐理性”中維護(hù)正義、創(chuàng)造和諧和幸福。

因此負(fù)責(zé)任的公共行政人員，在公共行政實(shí)踐中應(yīng)盡量避免“快刀斬亂麻”式的倫理抉擇，非此即彼地僵化思維是倫理決策中的最為常見的陷阱，它使我們屈從于某種宿命式的前提或信條，阻礙了公共行政人員找出替代方案的想象力和責(zé)任感的發(fā)揮。面對日益復(fù)雜的社會問題，公共行政人員若僵化教條、墨守成規(guī)；或玩法弄法、與民爭利，便是所謂工具性“物化”人格的體現(xiàn)。倫理是能力的一部分，也是民主體制的一部分，公共行政人員為作為公共利益的維護(hù)者，相比較而言，需要具有更為強(qiáng)烈的道德信念和責(zé)任感。因此公共行政人員首先應(yīng)發(fā)揮道德勇氣，敢于改革沉疴積弊，勇于成為有操守有能力的公共行政人員。同時還要建立起符合社會整體與長遠(yuǎn)利益的公共行政職業(yè)規(guī)劃，惟有如此，才能避免壓力下的“權(quán)宜之計”。而這樣負(fù)責(zé)任的公共行政實(shí)踐，才能真正體現(xiàn)了公共行政人員對組織和公眾的的忠誠。而在社會的動蕩與變遷過程中，社會公眾愿望的實(shí)現(xiàn)，往往更依賴于公共行政人員的道德力量和實(shí)踐能力。公共精神決定著公共行政人員的價值追求，如果把公共利益至上作為神圣的準(zhǔn)則，并成為公共行政人員的一切行政行為的內(nèi)在尺度，那么就會在各種不同的利益集團(tuán)之間做出合法、合理、合情的正確抉擇。

許多學(xué)者都認(rèn)為東方思維擅長和諧的“綜合”，西方思維擅長理性的“分析”。而從超越的角度來看，二者是統(tǒng)一的：和諧只能在多元發(fā)展的活力中呈現(xiàn)，有序而和諧的“分”本身就是一種成長性的、動態(tài)的“合”。人們在現(xiàn)實(shí)生活中所體會到的這些辯證關(guān)系，讓我們想起了萊布尼茨式的先定和諧：“在真理的高峰上，邏輯失去了所有的意義。在隱藏的和諧中，每一樣?xùn)|西都會變成似非而是的，矛 ①參見[美]特里·L·庫珀：《行政倫理學(xué)：實(shí)現(xiàn)行政責(zé)任的途徑》，張秀琴 譯，中國人民大學(xué)出版社，2001年，第19頁。

三、公共行政人員道德人格完善的實(shí)踐要素

盾成為唯一的表達(dá)?！?①。而中國傳統(tǒng)哲學(xué)“和而不同”的和諧辯證觀，不僅為現(xiàn)代組織，也為多元化社會的動態(tài)整合提供了豐富的資源。在我國西周末年，鄭國的史伯就提出了“和實(shí)生物，同則不繼”的觀念，《論語·子路》中的“君子和而不同，小人同而不和”則更為精練地道出和諧與差異間的辯證關(guān)系。和諧體現(xiàn)的是相異相通的內(nèi)在一致，而不是形式上的劃一?！昂汀迸c“不同”互為前提，“差異不僅不會削弱同一，而且還內(nèi)在地構(gòu)成同一”。如果拒斥不同，追求一律，只能招致事物的衰敗?？梢哉f“和而不同”、“對他者的尊重”是文明中“唯一可能的倫理律令”。和諧正是一種由“不同”達(dá)到更高維度的“認(rèn)同”的境界，在和諧的境界中，每一事物都處于正確的關(guān)系中，成其自在，得其自由。

回顧人類歷史，任何宏大的理論構(gòu)想若缺乏現(xiàn)實(shí)和歷史的支撐，其所追求的理想和“永恒”便常常會演變成為意志的幻象。反之亦然，割斷歷史、嘲弄理想，也正是缺乏完整當(dāng)下的原因，當(dāng)代生存論意義上的時空觀，已超越了“現(xiàn)實(shí)的碎片”對人性的禁錮和平面化，體現(xiàn)了過、現(xiàn)、未三際“整體到時”的豐沛生存時空。過去作為注入今天的歷史，理想作為未來的呼喚無時無刻不在制約著、規(guī)定著、同時又創(chuàng)造著現(xiàn)存?zhèn)€體的思想與行動。因此海德格爾才把個體的此在視為隨機(jī)應(yīng)變的本源力量所造就的一個無以名狀的巨大事件，蘊(yùn)藏著無限的可塑性和恢宏的深度。倫理中道的不確定性和挑戰(zhàn)性，正是源自于生命本質(zhì)的無限開放性，因此倫理沖突的出現(xiàn)是不可避免的，判斷失誤也是完全可能的。只不過重重的迷途與歧路，從未能阻擋人們對包含毀滅在內(nèi)的人生體驗(yàn)的深度反思，并從中獲得前進(jìn)的動力和智慧。毀滅與苦難的根源并不在于人們的超越或?qū)じ淖非?，甚至也不能必然歸罪于本能的欲望，而是在于人們不應(yīng)將和諧與差異、理性與本能看成是截然對立的事物，本能和差異并不必然造就對立與沖突，對立源自于人類自我意識和判斷關(guān)系所產(chǎn)生的主客疏離和自我封閉。

要學(xué)會站在正確的立場上，全面地看問題，就要通過訓(xùn)練來達(dá)到。一勞永逸的道德抉擇只能是烏托邦式的幻想；每一時刻“中道”的產(chǎn)生，都是綜合了無限多維復(fù)雜因素的“整體生成和涌現(xiàn)”的結(jié)果，僅靠事先設(shè)計和概念灌輸，則無法應(yīng)付動態(tài)多元的現(xiàn)實(shí)問題。而每一個生活的瞬間都是存在渾一的涌現(xiàn)，用任何已設(shè)定的思維方式來應(yīng)對全新當(dāng)下的到來都有可能是精神衰落和僵化的表現(xiàn)。在 ①奧修：《隱藏的和諧》，奧修中文世界網(wǎng)頁。

試論公共行政人員的道德人格及其完善

《論語·子罕》中，孔子告誡人們：“毋意、毋必、毋固、毋我”，目的就是引導(dǎo)人們由自我位置出發(fā)面向無限多元的他人之知。因此在公共行政人員道德人格的完善的過程中，需要時時如履薄冰般重新審視自己生活世界的當(dāng)下境況，需要時時“跳出當(dāng)前的生活境域而站在一個高遠(yuǎn)的位置來理解和感受自己的生命及其背景，沒有這種整體智慧，就不能開啟中庸之道”①。盡管中庸之道永遠(yuǎn)是向著未知的超越和開啟，但對于現(xiàn)代公共行政人員來說，如果公共行政實(shí)踐活動充滿了這樣的誠摯與自省，即使一時難以達(dá)到理想的境界，至少可以避免方向性的失誤。

“公共管理是一項(xiàng)復(fù)雜的事業(yè)，牽涉到方方面面的管理技能，需要來自各種學(xué)科的綜合知識。就倫理道德方面而言，公共管理人員需要有適當(dāng)?shù)年P(guān)于哲學(xué)（包括社會-政治哲學(xué)和道德哲學(xué)等）和社會科學(xué)知識的裝備，因?yàn)檫@些知識不但會開闊公共管理人員的視野，賦予他們必要的倫理視角和實(shí)踐智慧，而且會訓(xùn)練他們相關(guān)的道德推理能力，并且就公共管理人員所需要承諾的政治價值做出論證”。②因此中道智慧的實(shí)現(xiàn)，是公共行政人員為公眾服務(wù)的誠意、毅力、智慧和勇氣的綜合體現(xiàn)。在公共組織中，也常能看到這樣的現(xiàn)象：會做事的“能人”，與心地善良的“好人”并不總是統(tǒng)一的。這也說明集高尚的人格、明晰的智慧與高超的勤政能政的能力和勇氣于一身的公共行政人員是非常難能可貴的。

可以說在古今中外各種哲學(xué)與宗教精神資源中，馬克思的哲學(xué)理論是當(dāng)代中國公共行政人員工作學(xué)習(xí)中最為豐富的資源，馬克思哲學(xué)中所包含的強(qiáng)烈的公共精神，對于提升當(dāng)代中國公共行政人員的思想境界和實(shí)踐水平有著極為重要的現(xiàn)實(shí)意義。此外如儒家的“民胞物與”“一體之仁”，佛家的“無緣大慈”，基督徒的“博愛”，道家的“齊物我、合天人”等理論，都有助于人們拆除橫亙在人與人、人與社會、人與自然的“墻”，獲得完整豁達(dá)的視野和胸懷，而對于時常處在社會矛盾漩渦中心的公共行政人員來說，則更有助于其在日常生活中尋找到終極性的意義，培養(yǎng)一種平衡和諧的生活方式及中道智慧。

（三）道義之勇

公共行政人員創(chuàng)造和諧局面的能力，并不是無中生有的，除了一種整體性、①②陳赟：《不可能的可能性：中庸之道的內(nèi)在困厄》，經(jīng)典書寫JDSX.ORG網(wǎng)頁。王云萍：《公共管理人員的倫理評價和教育》，萬俊人主編，《現(xiàn)代公共管理倫理學(xué)導(dǎo)論》，人民出版社，2005年，第429頁。

三、公共行政人員道德人格完善的實(shí)踐要素

開放性的“大知之智”，還需要擇善固執(zhí)、超越自我的勇氣。富于勇氣的行為是指在困境中，人們擺脫矛盾和焦慮后的一種超越自我、自由馳騁的狀態(tài)，體現(xiàn)了一種積極的心理功能。然而僅憑“血?dú)庵隆保鶗墒虏蛔?，敗事有余，勇氣越足，破壞性就越?qiáng)。因此富于正義感的勇氣，一定是一種從心所欲不逾距、符合道義和智慧的“君子之勇”。而這種“道義之勇”，體現(xiàn)在兩個方面，一方面是對正義和公共責(zé)任的勇于承當(dāng)；另一方面則是敢于并善于進(jìn)行不懈的自我批判、自我超越和自我重建。

1．勇于承擔(dān)公共責(zé)任的正義感

正義，又稱為公正、正義、合理、正直等，它具有不偏不倚的含義。因此正義感也被人們稱為“內(nèi)在的神告之聲”。在公共行政實(shí)踐中，正義更多的體現(xiàn)了一種正直和勇氣，人格的正直意味著個體擁有捍衛(wèi)人格完整的勇氣。

當(dāng)各種制度還沒有完善到足以保障正義之時，尤其需要公共行政人員的個人正義感的發(fā)揮，來彌補(bǔ)制度的不足和欠缺。做到完全的正義，不僅需要眼光和博識，而且需要無私和坦蕩的胸懷。在各種責(zé)任沖突之中，公共行政人員首當(dāng)其沖地處于風(fēng)頭浪尖，這往往對其人格一致性及其道德力量的構(gòu)成嚴(yán)峻挑戰(zhàn)。當(dāng)保持個人一體感的代價太過慘重之時，公共行政人員可能寧愿犧牲人格完整感。然而人類漫長的歷史中，無數(shù)的生命實(shí)踐證明了道德律的嚴(yán)酷，人們對底線的失守所招致的非正義的“忍辱負(fù)重”可能在日后帶來綿綿不絕的內(nèi)外在困擾、人格的扭曲以及身心的失調(diào)。與整體性相對立的是一種人格分裂感，這一種道德上的無力感和無助感，往往使主體處于一種焦慮不安的狀態(tài)之中，久而久之，甚至?xí)M(jìn)入一種麻木狀態(tài)。當(dāng)主體處于這樣一種缺乏精神健康的狀態(tài)之中時，更談不上有強(qiáng)壯的道德能力了。庫珀對此也有著相同的理解的：正義感是一種倫理上的自我認(rèn)同和廣義的自我實(shí)現(xiàn)。當(dāng)公共行政人員在職責(zé)和義務(wù)的重壓下面臨角色沖突時，保持自我形象的完整感就成為迫切的需要。在公共實(shí)踐中，穩(wěn)固積極的自我認(rèn)同是公共行政人員自信心和認(rèn)同感成長的前提，和諧正直的道德人格是公共行政人員職業(yè)生涯的根本保障，正直顯示了我們內(nèi)心的完整，它和理性分析能力一樣包括道德判斷、創(chuàng)造性和直覺能力。只有擁有完整與正直的人格，才有實(shí)力與世界保持健康、良性的互動關(guān)系。公共行政人員要是擁有這種“言行一致”正直特征，39

試論公共行政人員的道德人格及其完善

就會獲得別人的信任，這種信任比組織的章程和程序更為重要，因?yàn)檎撬嬲菇M織有了完整性。①按照美國精神分析學(xué)家埃里克森人格理論的分析。所謂自我同一性、自我一體感或自我認(rèn)同感，是指人們對自己的本質(zhì)、信仰和價值觀所具有的前后一致及較完善的意識，是自我的內(nèi)部狀態(tài)與外部環(huán)境的整合和協(xié)調(diào)一致的體現(xiàn)。在公共行政的實(shí)踐中，有自我一體感的公共行政人員，會在關(guān)鍵的時候回到自己的內(nèi)心，珍視自己內(nèi)在的道德感，拒絕忍受“昧著良心”的人格撕裂，決不突破人格的底線，而當(dāng)看到人們因同流合污或屈服于外在壓力而人格破損甚至支離破碎時，更會為這種道德感的動搖和分裂而感到痛心和警醒。②

在中國傳統(tǒng)社會里，常用“宦海浮沉”描述漫長的仕途中，官員所遇到的無數(shù)的挫折和誘惑；而中國民間的俗語：只可直中取，不可曲中求，則生動地道出了正直的人格在面臨誘惑和歧途時所應(yīng)做出的選擇。

在當(dāng)代社會中，一方面現(xiàn)代公共行政事業(yè)對公共行政人員提出了更高要求，正義感作為內(nèi)在人格力量的體現(xiàn)，使得我們能夠作為獨(dú)立的道德力量而不僅僅是權(quán)力關(guān)系游戲中的走卒來參與社會和政治。因此，比起外在的威權(quán)和財勢來說，正直的人格所生發(fā)的正義感和良知，不但能使公共行政人員獲得了捍衛(wèi)公共利益的內(nèi)在驅(qū)動力，而且在某些情況下成為其保護(hù)完整的人格免受分裂和破碎命運(yùn)的“金剛甲”和“護(hù)身符”。

另一方面，在實(shí)踐中我們常能感受到，言行不一的人是不正直的，這說明他們的內(nèi)部控制非常有限和微弱，自我行為的易變和前后矛盾，使得人們對世界的認(rèn)知，如同自己的內(nèi)心一樣是脆弱和不可信任的，倫理關(guān)懷和自我認(rèn)同的缺失必然導(dǎo)致心理的扭曲，焦慮、對抗、不安全等病態(tài)人格所導(dǎo)致的貪婪和自私，如夜雨侵?jǐn)_著甜夢，如虱子爬滿華美的袍，如短暫成功的喜悅伴隨著恒常的黯淡和沉淪。因此許多貪腐者即便是位高權(quán)重、人前顯赫，內(nèi)心也總在風(fēng)雨中，時時刻刻飽受道德人格缺撼的困擾。

在現(xiàn)實(shí)中，人是無法選擇所處的時代或起點(diǎn)的。但是正如古人所說“三軍可以奪帥，匹夫不可以奪志”，即便身處人心浮躁、急功近利的人群中，即便全世界都在為你做出相反的示范，也仍然無法阻擋個體擁有擇善固執(zhí)的勇氣、捍衛(wèi)正 ①參見[美]特里·L·庫珀：《行政倫理學(xué)：實(shí)現(xiàn)行政責(zé)任的途徑》，張秀琴 譯，中國人民大學(xué)出版社，2001年，第78頁。②參見王云萍，《公共管理人員的倫理評價和教育》，萬俊人主編，《現(xiàn)代公共管理倫理學(xué)導(dǎo)論》，人民出版社，2005年，第429頁。

第二篇：完善人格范文

1.在生活中，別人怎么看你，怎么議論你，都在照射著你人格的優(yōu)缺點(diǎn)。對此，你只有不

斷上心，方可完善自己。這與小孩子不一樣，小孩子一天到晚，父母都在敦促他們改正缺點(diǎn)，形成某種規(guī)范行為。而成人的人格完善，是自己跟自己過不去，自己給自己念緊箍咒，自己跟自己斗。

2.他人對自己的評價也許比自我評價更客觀、具體。我們應(yīng)該避免自我封閉，要信任他人，并謙虛接受別人指出的不足。其實(shí)，不管對方是何等身份，對于我們來說，都是一面能反射出自我的鏡子。同時，我們應(yīng)該有意識地擴(kuò)大自己的社交圈，以得到更多人對自己的反饋。這樣我們才能更全面、客觀地認(rèn)識和完善自我。

3.結(jié)交益友，通過對他們的認(rèn)同來促進(jìn)自我的成長。毛澤東主席曾言：“榜樣的力量是無

窮的?！比烁竦某砷L，需要不斷地發(fā)現(xiàn)古往今來的榜樣人物，并加以積極的效仿。

4.把盲目范疇變?yōu)楣_范疇：聽取周圍人的意見，甚至主動征求他們的意見，即使是批評，也應(yīng)感謝別人能讓我們對自己有所了解。

5.把未知范疇變?yōu)楣_范疇：這需要置身與不熟悉的環(huán)境中，體驗(yàn)新的經(jīng)歷，在新生活認(rèn)

識自己，發(fā)現(xiàn)自己。

6.付諸行動。即使是很小的改變或象征性的計劃，也比停留在腦子里的計劃要好一百倍。

要相信自己能都成長，能夠改變，相信行動是改變自我、接近理想人格的最佳途徑。尤其是最初產(chǎn)生自我完善想法之時，是最有行動動力的時候，此時應(yīng)盡快行動起來。

7.在行動中，要善于接受失敗。一般來說，誰也不喜歡失敗，但失敗往往無法避免。在失

敗面前，要善于把抱怨變成目標(biāo)。一旦開始實(shí)施自我完善計劃，就要堅持到底，決不可半途而廢。即使遇到困難，也不要退縮，因?yàn)樽詈蟮某晒菢O大的驕傲與榮譽(yù)！

8.自我完善中，不斷調(diào)整自己的進(jìn)度，努力達(dá)到新的目標(biāo)

9.就是要保持一個開放的思想。我們生活在一個日新月異的時代，所有的信息和事物都在不斷地更新，這就意味著我們要不斷重新審視自己的人格，看看有沒有和這個時代不合拍的地方

10.就是要學(xué)會接受自己。雖然追求完美是好的，可是過度的完美主義很可能給自己帶來比

不做自我完善更大的壓力與麻煩。不應(yīng)該盲目追求“完美人格”，而是努力擁有一個“完整人格”。這就需要我們客觀認(rèn)識自己，包容和接受自己；增強(qiáng)自己的優(yōu)點(diǎn)，改變自己的“大”缺點(diǎn)，接受自己的“小”缺點(diǎn)并把它變成自己的特點(diǎn)。對于缺點(diǎn)的分類需要一個主觀和客觀意見的平衡，避免把較致命的缺點(diǎn)留下、把可愛的小特點(diǎn)改變。

第三篇：珍愛生命 完善人格

造物主創(chuàng)造了生命，使得世間有了活力。生命在歷史的長河中繁衍，綻放了絢麗奪目的光彩。生命自大自然中孕育而生，是艱難危險的，其中任何一個微小的環(huán)境變化，都會使生命出現(xiàn)夭折?？纯丛S多物種的消亡，就可以知道生命群體是何等的脆弱。就生命的個體來說，更顯得弱小單薄，很容易受到傷害。不消說人類面臨疾病、橫禍等威脅。小生物在自然中活得更為艱難。但生命的力量又是令人震驚的，即使弱小的動植物也不例外。細(xì)小的種子珍惜了上天的賜予，不斷努力，根拼命往下鉆，芽使勁往上擠，就是在堅硬的石堆中也毫不畏懼，只為了接受輕風(fēng)的愛拂，陽光的淋??；一只小小的螞蟻為了難得的生命不白白消磨，勤勤懇懇，忙忙碌碌；墻角的壁虎為了延續(xù)自己的生命，可以毫不猶豫地舍棄自己的尾巴。這些毫不起眼的動植物不忍生命的白白消逝，努力爭取享受生命的樂趣，進(jìn)行了不屈的抗?fàn)?。我們，自詡?cè)f物靈長的人類又豈能漠視生命的存在。

生命是偉大的，生命是崇高的，沒有人輕易放棄生命。每個人心中都飽含著對生命的渴望，身體健全的人如此，身體不便的人同樣如此。健康的人為父母給予的一副好身體而努力，殘缺的生命為了對生命的執(zhí)著而努力。當(dāng)我們欣賞滿天繁星，體驗(yàn)宇宙的神奇時，霍金正用他僅能活動的雙指探索著宇宙中的未知物質(zhì)；當(dāng)我們泛湖上,在碧波清風(fēng)中流漣的時候,哈森邁爾正在幽深的湖底探尋地底的奧秘；當(dāng)我們翻開手中的書本，欣賞一篇賞心悅目的文章時，張海迪也許正在床塌上吃力地?fù)]寫她對生命的渴望；當(dāng)我們駐足樹林，望著那瑟瑟秋風(fēng)中的枯葉飄落時，史鐵生也許正沉浸在對生的遐想中。這些殘缺的生命為了生命無悔而努力，因?yàn)樗麄冎郎磺?，生命可貴。

大凡有成就者，需要培養(yǎng)完善的人格，不凡的氣度，強(qiáng)烈的同情心和責(zé)任感。想必大家都知道：自古至今，凡是成功的人，都有著他（她）獨(dú)特的人格魅力。比如他的熱情洋溢、比如他的堅定的目光、比如他的雷厲風(fēng)行等等。而且，越是成功的人，也就是取得成功越大的人這樣的特質(zhì)在他的身上就越加明顯。因此，可以說：完善的人格是成功的關(guān)鍵。完善的人格包括哪些內(nèi)容呢？偉大的富蘭克林告訴了我們答案。富蘭克林是誰呢？本杰明.富蘭克林（Josiah Franklin）是幾百年來世界公認(rèn)的偉人。是美國的政治家、科學(xué)家。他發(fā)明了避雷針，參與了美國的獨(dú)立戰(zhàn)爭，寫出了“自由、平等、博愛”的名言，是美國獨(dú)立宣言的主要起草人之一，同時他又是作家、畫家、哲學(xué)家。并自修了法文、西班牙文、意大利文、拉丁文。他在如此眾多的領(lǐng)域作出了杰出的貢獻(xiàn)，受到了世世代代不同國籍、不同膚色人們的敬仰。他在79歲高齡的時候，回顧了他一生的經(jīng)歷，把成就歸功于他完善的人格。

蒙田曾說：“我們的生命受到自然的厚賜，它是優(yōu)越無比的?！鄙菍氋F的，失去了生命，我們將變得一無所有。但很多活著人總不珍惜活著的權(quán)利，他們隨意對待自己甚至肆意踐踏別人的生命：車臣爆炸、巴以沖突、美軍“虐囚”、煤礦透水、房屋倒塌、失戀輕生、上網(wǎng)喪命……這些沉重的事件警示著我們：生命啊，多么貴；生命又是多么值得珍惜！

當(dāng)你正在呼吸，當(dāng)你正在心跳時，請記?。荷少F，可貴生命；關(guān)愛生命，完善人格,奏出動人心弦的最強(qiáng)音。

第四篇：人格與道德、修養(yǎng)

人格與道德、修養(yǎng)

于立新

黨員干部怎樣才能在群眾中享有威信，受到群眾擁戴，怎樣才能具有領(lǐng)導(dǎo)的魅力，結(jié)論是一靠真理的力量，二靠人格的力量。人格的力量是黨員干部非權(quán)力性影響力的主要來源，是黨員干部具有威信和良好形象的內(nèi)在基礎(chǔ)，是樹立領(lǐng)導(dǎo)權(quán)威的基本條件。人格的力量一旦形成，便能超越時空，超越國界。

人格能夠反映出一個人的思想覺悟、道德情操、工作能力所達(dá)到的水準(zhǔn)；同時，又能夠以感性的形式作用于外部世界，影響周圍的人和環(huán)境。不同的國度、不同的民族、不愿落后的各個層次的人們，崇尚真理和科學(xué)，同樣也敬重高尚的人格。從某種高尚的人格中，人們能感受到品端、才高、識高等素質(zhì)條件所顯示的影響力，體驗(yàn)出無數(shù)難以用語言表達(dá)的道理，也能激發(fā)出潛藏于內(nèi)心深層的真摯情感。人格主要不以其能力大小來衡量，不因其地位高低來判定，不因其貧富差異來評價。正如古羅馬奧維德所言：“使一個人偉大，并不在于富裕和門第，而在于可貴的行為和高尚的品德?！苯疱X是有吸引力的，但買不來人格；權(quán)力是令人羨慕的，但換不來人格。黨員干部具有人格魅力，就能增強(qiáng)其人格的親和力、感召力和凝聚力，就能更好地運(yùn)用權(quán)力，維護(hù)好人民的根本利益，就能具有以一當(dāng)十的力量，更好地團(tuán)結(jié)和帶領(lǐng)群眾開創(chuàng)事業(yè)的新局面。

所謂人格，就是指人與其它動物相區(qū)別的內(nèi)在規(guī)定性，即人之所以為人的起碼的素質(zhì)要求和行為規(guī)范，它體現(xiàn)為人的尊 嚴(yán)和自立意識。在古代，格的原始意義指方形的框子，引申意為法式和標(biāo)準(zhǔn)。因而合乎做人的標(biāo)準(zhǔn)就稱有人格，不合乎做人的標(biāo)準(zhǔn)就叫無人格。所謂人格，是指人的穩(wěn)定的心理和行為特征的總和，是一個人的基本的精神面貌。馬克思指出：“主觀性是主體的規(guī)定，人格是人的規(guī)定。”人格不是個人與生俱來的自然屬性，而是人的以社會性為主的多種屬性的綜合表現(xiàn)。人格是在人生理和心理基礎(chǔ)上通過后天的交往而產(chǎn)生的。人格是一個人的志趣、能力、心理、氣質(zhì)的集中表現(xiàn)。高尚的人格是一個人的志趣、能力、心理氣質(zhì)的集中表現(xiàn)。高尚的人格是一個人知識積累、智慧力量、道德修養(yǎng)和意志磨煉的結(jié)晶。完美高尚的人格是偉人、圣賢、英雄的特征，不健全的人格將導(dǎo)致個體走向失敗甚至犯罪。

心理學(xué)家說人格是指人的心理特征，是“健康的人”。社會學(xué)家說人格是指個體在社會生活中的地位和作用的統(tǒng)一。倫理學(xué)家認(rèn)為人格是人的道德境界、道德品質(zhì)，是“道德主體品格的總和”。人格就是做人的資格、做人的尊嚴(yán)和為人的品格之總和。人格是評價人們道德行為的尺度。人們往往以人格的高低來綜合評價一個人的德性如何。這種評價一般包括三個方面：即為人的態(tài)度是否正直誠實(shí)，待人的態(tài)度是否忠實(shí)信義，處事的態(tài)度是否主持公道。高尚的人格是以高尚的道德品質(zhì)為核心的行為特征的總和。人們平常說某領(lǐng)導(dǎo)人格高尚，主要是從道德方面給人的評價。領(lǐng)導(dǎo)干部高尚人格的影響力，是指由領(lǐng)導(dǎo)干部的職務(wù)、地位、權(quán)力以外的東西所形成的影響力，即由其道德品質(zhì)、思想覺悟、能力素質(zhì)等多方面因素所組成的，它是 比權(quán)力更持久、更有效的領(lǐng)導(dǎo)力量，起到一種很強(qiáng)的引導(dǎo)、輻射和帶動作用。這種人格越是高尚，越是具有不可戰(zhàn)勝的力量，因而受到崇敬。

人類的人格意識、人格尊嚴(yán)和理想人格追求，是文明發(fā)展的產(chǎn)物。柏拉圖認(rèn)為，對執(zhí)政者的人格要求是智慧，對武士的人格要求是勇敢，對平民的人格要求是節(jié)制，達(dá)到了這些要求，整個國家便實(shí)現(xiàn)了正義。中國自古以來一直重視人格的探求。如孟子強(qiáng)調(diào)做人要“富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈”。認(rèn)為人的人格尊嚴(yán)是生命中最寶貴的，超過了生命價值。莊子也提倡崇高人格。他說：“至人神矣!大澤焚而不能熱，河漢冱而不能寒，疾雷破山、飄風(fēng)振海而不能驚。”認(rèn)為圣人具有不受任何環(huán)境影響的獨(dú)立精神和自主精神。墨子主張“有力者疾以助人，有財者勉以分人，有道者勸以教人”。古代還有“不以窮變節(jié)，不以賤易志”以及“富貴何足求，節(jié)操為可尚”等主張，常常把氣節(jié)視為人格最重要的因素?！耙还珊迫粴猓Ю锟煸诊L(fēng)”等，都是對優(yōu)秀人格的詮釋。古人還分別從接受教育、懂得禮義、掌握智能、須有志向來定位人格概念，旨在教誨和警戒人們懂得怎樣做人，勿為“禽獸行”。

完美的人格是一定社會或階級的人們道德品質(zhì)修養(yǎng)的最高境界和要求。追求完美人格的志士仁人，在中國歷史上不是寥若晨星。他們對后世的巨大影響不是由于他們是否手握大權(quán)，而是由于他們具有高尚人格?！俺嬆咎m之墜露兮，夕餐秋菊之落英”———屈原為保持高尚的人格，決不愿與惡勢力同流合污，“吾不能變心而從俗兮，固將愁苦而終窮”。他猶如南國的 橘樹“獨(dú)立不遷”，又如清秀的荷花“出污泥而不染”。為追求光明美好的政治理想，他愿上下求索，甚至不惜生命。

陶淵明為保持高尚的德操、純潔的人格，在為官期間不搜刮民財，不貪污受賄，不拍上司馬屁。陶淵明一向看不慣依官仗勢的督郵們，不肯接受低三下四的屈辱，裝不出一臉假笑，不善于點(diǎn)頭哈腰。他說：我可不愿為這五斗米的官俸，去向這種勢利小人作揖打躬!于是毅然解印辭官，歸隱廬山田園，躬耕隴畝，過著貧士生活。他一邊耕種，一邊呤詩作文，謳歌勞動，謳歌淳樸的田園生活，給人一種美的意境。如千百年來廣為流傳的詩句：“采菊東籬下，悠然見南山。山氣日夕佳，飛鳥相與還。”他的人生態(tài)度十分達(dá)觀，無窮達(dá)之念，無貴賤之憂，無生死之慮。陶淵明的高尚人格對世人影響較大，如“不為五斗米折腰”被后人廣為傳頌。

范仲淹“先憂后樂”論———“居廟堂之高，則憂其民；處江湖之遠(yuǎn)，則憂其君”，飽含著他的政治追求和崇高人格。范仲淹“先憂后樂”精神，受到海內(nèi)外人士的褒揚(yáng)。范仲淹當(dāng)年這樣說，也這樣做。他任蘇州知州時，在南園買了一塊地準(zhǔn)備蓋住宅，后聞知是塊貴地，便毅然放棄，說與其“我家獨(dú)占貴地，倒不如讓出建學(xué)”，于是捐地建學(xué)舍，成立了蘇州州學(xué)。

崢嶸的歲月，跌宕的生活，艱苦的環(huán)境，能夠進(jìn)一步鍛煉、塑造和考驗(yàn)一個人的人格。高尚的、理想的人格，在偉大的無產(chǎn)階級革命家波瀾壯闊和曲折艱難的一生中，得到了完美的體現(xiàn)。據(jù)《天地正氣》一書記載，“文化大革命”期間，劉少奇同志在處境最艱難的時候，對黨和人民仍然始終保持著充分的理 解和信任，由衷地說出了“好在歷史是人民寫的”這樣的至理名言!一些黨內(nèi)同志和一部分群眾對劉少奇同志曾經(jīng)有過誤會，但他獨(dú)自承受著這巨大的痛苦，直到逝世，他對黨、對同志、對人民從未有過任何怨言!正如他在《論共產(chǎn)黨員的修養(yǎng)》中所要求的，共產(chǎn)黨員要能夠經(jīng)得起各種打擊，在受到大多數(shù)人的反對和指責(zé)而暫時孤立時，甚至因此而犧牲生命的時候，也能夠逆潮流而擁護(hù)真理，絕不隨波逐流。他默默無聲地走了，把對共產(chǎn)黨員的期望，變成了自己忠貞實(shí)踐的諾言!劉少奇同志是一個純潔正直、光明磊落、道德高尚的共產(chǎn)黨員，是在黨內(nèi)和國內(nèi)享有崇高威望的卓越領(lǐng)導(dǎo)人?！墩摴伯a(chǎn)黨員的修養(yǎng)》是一切優(yōu)秀共產(chǎn)黨員在艱苦卓絕的斗爭中形成的高尚品格的結(jié)晶，也是劉少奇同志自己的人格、思想、風(fēng)范的寫照。他始終把人民的冷暖當(dāng)作自己的責(zé)任，并把這種責(zé)任看得重于泰山。他的優(yōu)秀品格，受到了全黨和全國人民的敬仰。他雖然離開了我們，但他的事跡和光輝的形象，將永遠(yuǎn)銘刻在全黨同志和全國各族人民心中。1980年5月，鄧小平同志在劉少奇同志追悼大會上說：“劉少奇同志言行一致。他在《論共產(chǎn)黨員的修養(yǎng)》中對廣大黨員提出的黨性鍛煉的要求，自己都以身作則地實(shí)現(xiàn)?！?/p>

梁衡同志在紀(jì)念周恩來誕辰100年的文章中，評價周恩來有驚人之“六無”：死不留灰、生而無后、官而不顯、黨而不私、勞而不怨、去不留言。周恩來的六個“無”說到底是一個無私。公私之分古來有之，但真正的大公無私自共產(chǎn)黨始。周恩來長期處于手握黨權(quán)、政權(quán)的地位和身處各種矛盾的煎熬，但他總是甩掉自我，將公私關(guān)系處理得這樣徹底、完美，達(dá)到如此絕 妙之境。梁衡同志在文章中說，50年來周恩來親手托起黨的兩任領(lǐng)袖，又拯救過共和國的三次危機(jī)，遵義會議中扶起了毛澤東，“文化大革命”后期，他托出鄧小平，作為兩代領(lǐng)袖，毛鄧之功彪炳史冊，而周恩來卻靜靜地化作了那六個“無”。建國后，他首治戰(zhàn)爭創(chuàng)傷，國家復(fù)蘇；二治大躍進(jìn)災(zāi)難，國又中興；三抗林彪江青集團(tuán)，鏟除妖孽。而他在舉國狂慶的前夜卻悄悄地走了，走時連一點(diǎn)骨灰也沒有留。

許多偉人和志士仁人認(rèn)為人格的力量，有助于提高人的道德水平，改善社會道德風(fēng)尚。如激勵人們“見賢思齊”，弘揚(yáng)志士仁人、英雄豪杰、清官廉吏的風(fēng)范，發(fā)揮理想人格的示范、輻射、引導(dǎo)作用。

黨員干部的人格，就是黨員干部的品德資格和為人民服務(wù)的品格，這是古代志士仁人所不可比擬的人格。中國共產(chǎn)黨成立以來，很重視黨員干部的人生追求和人格培養(yǎng)，強(qiáng)調(diào)共產(chǎn)黨人要全心全意為人民服務(wù)，用正確的思想引導(dǎo)人，用高尚的品格影響人，用感人的事跡鼓舞人，用凜然的正氣激勵人。不論在戰(zhàn)爭年代，還是在和平時期，一代又一代、一批又一批優(yōu)秀的黨員干部，用自己的言行展示著高尚的人格力量，成為人們崇尚的偶像、社會的靈魂、正義的化身、學(xué)習(xí)的典范。

瞿秋白是一位才華橫溢的人，受到魯迅的敬重。而對民眾遭涂炭、陷水火，瞿秋白甘愿舍棄自己的才華而去救國救民。他曾是我黨早期主要領(lǐng)導(dǎo)人之一，主持過“八七”會議，領(lǐng)導(dǎo)武裝斗爭。1931年后，他被王明等人排斥于中央領(lǐng)導(dǎo)機(jī)關(guān)之外。此后，在上海同魯迅合作，領(lǐng)導(dǎo)革命文化運(yùn)動。魯迅曾送他一 幅對聯(lián)：“人生得一知己足矣，斯世當(dāng)以同懷視之?！?935年2月，他被叛徒出賣被捕，沒有被蔣介石威脅利誘所屈服。就義前，瞿秋白唱起自己翻譯的《國際歌》，高呼“中國共產(chǎn)黨萬歲”，盤腿席地而坐，令敵開槍，沒有一點(diǎn)死的畏懼。他在臨死前寫下一篇《多余的話》，仔細(xì)地解剖了自己的靈魂，使自己高尚的人格達(dá)到了完美的境界。

據(jù)《領(lǐng)導(dǎo)科學(xué)》刊物記載，紅軍長征途中，一位紅軍穿著單衣凍死在一棵大樹下。有的同志憤怒地要去找軍需處長，想狠狠地批評他一頓。熟識的同志卻含淚相告，這位凍死的同志就是軍需處長本人。他把東西都發(fā)給了大家，卻沒有給自己留下應(yīng)得的一份。

在20世紀(jì)60年代，毛主席發(fā)出“向雷鋒同志學(xué)習(xí)”的偉大號召。雷鋒同志是一名普通的共產(chǎn)黨員，他活著不是為了貪圖安逸，不是為了金錢，他對人生的目的有著像東海升起的旭日那樣輝煌壯麗的境界，正像他自己說的：“??活著，就是為了使別人過得更美好。”因此，他把自己短短的有限的生命，“投入到無限的‘為人民服務(wù)’之中去”。鄧小平同志當(dāng)年的題詞說：“誰愿當(dāng)一個真正的共產(chǎn)主義者，就應(yīng)該向雷鋒同志的品德和風(fēng)格學(xué)習(xí)。”

江澤民同志在慶祝中國共產(chǎn)黨成立78周年座談會上的講話中指出：“我們共產(chǎn)黨人，應(yīng)該繼承和發(fā)揚(yáng)中華民族的優(yōu)秀文化傳統(tǒng)，應(yīng)該在馬克思列寧主義的思想基礎(chǔ)上，培養(yǎng)和弘揚(yáng)高尚的人格品質(zhì)。”現(xiàn)在，我們中華民族正面臨著一個偉大復(fù)興的新時期。人們愈來愈認(rèn)識到，只靠發(fā)展物質(zhì)文明，不注意精神 文明建設(shè)不行；只靠以法治國，不重視以德治國也不行。法治治人，而德治治心。作為黨員干部，應(yīng)當(dāng)具有時代所賦予的品質(zhì)特征，而且應(yīng)該具有傳統(tǒng)的優(yōu)秀品質(zhì)，從思想品德、學(xué)識才能、工作態(tài)度到日常行為，都應(yīng)該注重人格的優(yōu)化和形象的塑造，自覺抵制資產(chǎn)階級腐朽思想影響，真正成為一個高尚的人，一個純粹的人，一個有道德的人，一個脫離了低級趣味的人，一個有益于人民的人。

加強(qiáng)人格修養(yǎng)，追求崇高的人格，就要自尊自重。換言之，自尊自重是形成崇高人格的內(nèi)助力。作為黨員干部，不論職位高低、資歷深淺、財富多寡、相貌美丑，不論在什么情況下，都要尊重自己的人格、名譽(yù)，而不是看不起自己，都要固守自己的高尚情操和精神家園。對金錢、官位，應(yīng)當(dāng)看得開一些，看得淡一些，千萬不要放縱自己的私欲。不論處于何時何地，對那些“身外之物”，都不要低下高貴的頭顱，不向他人卑躬屈膝和阿諛奉承，不能沒有羞恥感，也不容許他人歧視、侮辱自己。

《元史》載，宋元之際，世道紛亂。學(xué)者許衡外出時，天氣炎熱，口渴難忍，路邊正好有棵梨樹，行人都去摘梨，唯獨(dú)許衡不為所動，只是坐在樹下歇涼。有人便問：你何不摘梨解渴?他回答：不是自己的梨，豈能亂摘?那人笑他迂腐：世道這樣亂，管它是誰的梨，解渴要緊。許衡擺手道：梨雖無主，而我心有主!這位學(xué)者在天下熙熙，好多人為利來，天下攘攘，好多人為利往的環(huán)境下，將“我心有主”付諸于行，真稱得上是“欲影正者端其表，欲下廉者先其向”的典范之一。歷史上確有一些不能自尊自重、向他人曲意迎合、卑屈諂媚者。漢文旁時，有個叫鄧通的人，除了會劃船，“無他能”，唯有“獨(dú)自謹(jǐn)身以媚上而已”，并因此而得到漢文旁的寵信。有一次，漢文旁患病生瘡，鄧通便“常為帝吸吮之”，用嘴將瘡中的膿血吸出。這番舉動使?jié)h文旁對其更加寵幸，加官至上大夫，賞賜財物無數(shù)。雖然鄧通成為“財過王者”的暴發(fā)戶，但失去了做人的品德、做人的尊嚴(yán)，被后人恥笑。做到自尊自重，就要經(jīng)常自我反思，自我陶冶，對思想深處非道德的“灰塵”、“污點(diǎn)”進(jìn)行自我沖洗。應(yīng)拋棄為個人的升遷而阿諛奉承，不擇手段地跑官要官，踩著別人往上爬；應(yīng)克服擺官架子，頤指氣使，不一視同仁，稱王稱霸；防止任人唯親，搞人身依附關(guān)系，拉幫結(jié)伙等不自重行為。應(yīng)堅持一以貫之地做到不為權(quán)財酒色所迷惑，不為世俗虛名所困擾，上交不諂，下交不傲，憎惡人，親賢人，遠(yuǎn)小人，幫窮人；順利時不狂妄，得勢時不仗勢，失勢時不附勢，受到挫折不沮喪，對能者不妒，對弱者不歧，執(zhí)著追求人生的價值和意義。

人的道德品質(zhì)不是遺傳的、天生俱有的，也不是自然生成的，而是通過后天的道德修養(yǎng)、道德教育而逐步形成的。高占祥同志說：“道德修養(yǎng)是人格形成的關(guān)鍵因素，是人格結(jié)構(gòu)中的核心要素。它在人格形成中占有特殊的重要位置，可以說，道德修養(yǎng)決定人格的本質(zhì)，有什么樣的道德就會有什么樣的人格?！币蚨?，要優(yōu)化自己的人格，就要自覺加強(qiáng)道德修養(yǎng)?！兑捉?jīng)》中說：“不恒其德，無所容也?！比瞬荒苡肋h(yuǎn)保持高尚的道德，就無法立身于世間。《詩經(jīng)?小雅?車轄》說：“高山仰止，景行行止?！币馑颊f品德像大山一樣崇高的人，一定會有人敬仰他；行為光明正直的人，一定會有人效法他?！暗卤《蛔?，知小而謀大，力少而任重，鮮不及矣?！币庵^品德不好而地位尊貴，缺少智慧卻計謀要事，能力不足而責(zé)任重大，這樣的人很少有不遭禍的?？梢姡訌?qiáng)道德修養(yǎng)對于黨員干部在世間做人、從政都是尤為重要、不可忽視的。要想清清白白做官、踏踏實(shí)實(shí)做事，首先必須堂堂正正做人，先在思想境界、道德品質(zhì)上加強(qiáng)修養(yǎng)。做人是做官的基礎(chǔ)。如果連做人都不會，“人性不怎么好”，怎能做一個群眾稱頌的好“官”?如果說，做人事關(guān)人品，做“官”涉及黨性，那么，做人就要有好人品，做官要求高尚的人品和較強(qiáng)的黨性相統(tǒng)一。好人未必是好“官”，但對好“官”的要求必須首先是好人。如果沒有好的人品做根基，那么從政肯定要跌跤子，甚至?xí)劤傻溁肌Ｒ虼?，為官者切莫忽視做人———做本分人、正直人。要從一言一行做起，一分一秒、一絲一毫都不能松懈。民間諺語說：“馬美在奔跑，人美在德高?！薄肮鸹ㄏ泔h千里，德高受人尊敬?！币獯罄幸痪涓裱裕骸安恍嗟拿u(yù)獨(dú)存于美德之中?！币獯罄≌f：“道德常常能夠填補(bǔ)智慧的缺陷，而智慧卻永遠(yuǎn)難以填補(bǔ)道德的缺陷?！钡赖率俏拿鲀敉辽锨逑銚浔堑姆疾荨７▏旯f：“道德是文明凈土上開放的真理之花。”加強(qiáng)道德修養(yǎng)，對于黨員干部來說，很重要的內(nèi)容是吸取中華民族的傳統(tǒng)美德，同時依照共產(chǎn)主義道德原則和道德規(guī)范而進(jìn)行反省、檢查、自我批評和自我解剖，在工作實(shí)踐中形成高尚的情操，達(dá)到應(yīng)有的境界，使自己沿著道德的階梯去攀登浩然偉健的理想人格之制高點(diǎn)。道德修養(yǎng)不能離開實(shí) 踐，離開實(shí)踐的道德修養(yǎng)，只能是水中月、鏡中花。加強(qiáng)人格修養(yǎng)，貴在自覺，貴在無形，重在努力做到毫無自私自利之心，凡事出以公正。多一分公心就多一分人心。人格的巨大力量，歸根結(jié)底在于它能夠贏得人心。培養(yǎng)崇高的人格，應(yīng)培育良好的生活情趣和高尚的精神情操。中華民族以儒雅文明著稱于世，許多志士仁人和革命先輩追求高雅情趣，體現(xiàn)了對人生真善美的追求和感悟。

孔子有賞蘭之雅好，曾贊美“芝蘭生于深林，不以無人而不芳”。李白贊美：“蘭秋香風(fēng)遠(yuǎn)，松寒不改容?！蓖醪g喜愛荷花：“荷葉羅裙一色裁，芙蓉向臉兩邊開。亂入池中看不見，聞歌始覺有人來?！编u登龍：“采采荷花滿袖香，花深忘卻來時路。”古人還愛用荷葉作杯，用荷葉編織衣物，并以穿“荷衣、荷裳”象征高潔。如屈原《離騷》中有“制芰荷以為衣兮”之詩句。周敦頤《愛蓮說》中贊美荷花：“出污泥而不染，濯清漣而不妖?！碧諟Y明喜愛“采菊東籬下，悠然見南山”，贊美菊花獨(dú)立寒秋的品格，表現(xiàn)他要堅持自己的志趣和理想。劉禹錫喜歡賞牡丹：“唯有牡丹真國色，花開時節(jié)動京城?！标懹我簧鷲勖罚骸把┡帮L(fēng)饕愈凜然，花中氣節(jié)最高堅。”鄭板橋?yàn)槿似返陋q如翠竹清風(fēng)，賢貞而高潔。他于61歲時罷官歸里，曾畫竹題詩留別濰縣父老：“烏紗擲去不為官，橐橐蕭蕭兩袖寒。寫取一枝清瘦竹，秋風(fēng)江上做漁竿?！?/p>

董必武喜愛賞竹，曾賦詩：“竹葉青青不肯黃，枝條楚楚耐嚴(yán)霜；昭蘇萬物春風(fēng)里，更有筍尖出土忙?！币淮鷤ト嗣珴蓶|，除酷愛讀書外，還喜歡賦詩、書法、游泳、登山、賞雪、觀海 等等。周恩來住所的西府海棠，是他觀賞怡情的心愛之物。夫人鄧穎超曾專門給出訪國外的周恩來寄送海棠花瓣之事，至今傳為佳話。陶鑄敬佩松樹挺直不阿、不畏寒暑、大義凜然的品格，有一段廣為流傳的精彩論述：“??楊柳婀娜多姿，可謂嫵媚極了，桃李絢爛多彩，可謂鮮艷極了，但它們只是給人一種外表好看的印象，不能給人以力量。松樹卻不同，它可能不如楊柳與桃李那么好看，但它卻給人以啟發(fā)，以深思和勇氣，尤其是想到它那種崇高的風(fēng)格的時候，不由人不油然而生敬意。”陶鑄贊頌松樹的風(fēng)格，也是他人格的寫照。鄧拓最喜歡山茶花：“紅粉凝霜碧玉叢，淡妝淺笑對東風(fēng)。此生愿伴春長在，斷骨留魂證苦衷?！薄钋榈胤Q頌山茶花即便枝折花落，仍然不肯凋謝，始終要把自己的生命獻(xiàn)給美麗的春光。

黨員干部培養(yǎng)自己高尚的情操，有許多途徑可以選擇，如賞賞花、書法、賦詩、聽音樂、跑步、登山、游泳、打球、讀經(jīng)典名著、觀大海日出、看荷塘月色、涉清澈流溪??無數(shù)事實(shí)證明，不斷追求高雅的情操，可以弱化物欲膨脹，這樣有利于培養(yǎng)高尚的人格。因而，應(yīng)當(dāng)培植高雅的情趣時尚，努力營造絢麗多姿的精神家園。（作者單位：遼寧省委黨校）

第五篇：中華民族優(yōu)良道德傳統(tǒng)與當(dāng)代大學(xué)生人格完善研究

中華民族優(yōu)良道德傳統(tǒng)與當(dāng)代大學(xué)生人格完善研究

關(guān)鍵詞：道德教育 人格完善

正文：

不要認(rèn)為美國或者英國是多么多么的發(fā)達(dá)，在幾千年前，中華民族早已繁榮、昌盛，中華民族是最古老的、歷史最悠久的文明古國，她擁有最為燦爛的文化，最為先進(jìn)的技術(shù)，她有著無數(shù)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)，她擁有優(yōu)良的道德傳統(tǒng)。我們迫切地希望我們的祖國可以再一次騰飛，躍上更高的階梯！而我們中華民族的民族之火能燦爛燃起的原因，也是因?yàn)槲覀兩钌畹亩梦覀兊牡掠褡寰袷且粋€民族以生存和發(fā)展的精神支撐，黨的十六大報告指出：“一個民族，沒有振奮的精神和高尚的品格，不可能自立于世界民族之林?！?/p>

何為德育，首先字面意思，德育就是道德教育，何為道德，道德是人們共同生活及其行為的準(zhǔn)則與規(guī)范，簡化地說，道德即對事物負(fù)責(zé)，不傷害他人的一種準(zhǔn)則。

談中國德育，我覺得以我的資歷還太淺，但是以一個當(dāng)代大學(xué)生，一個過來人，我對中國的德育還真的是有很多感觸和看法。我想中國從來不缺乏道德教育，從課程開課上來說，小學(xué)就有思想品德課，初中又有政治課，高中大學(xué)有馬列毛概課，從課堂之外的教育來說，任何一個幼兒園小學(xué)老師都會告訴小朋友——不能欺負(fù)別人，不能亂扔垃圾，不能亂穿馬路。但是現(xiàn)在中國的整體情況是怎樣呢？看到突發(fā)事故圍觀打醬油明哲保身的人大有人在，甚至犯了錯誤推卸責(zé)任以身試法的也不在少數(shù)，還有什么“我爸是李剛”的熱血少年涌現(xiàn)，包括最簡單的受了幫助連謝謝都不會說一聲的低情商朋友也層出不窮。中國歷來是德育和智育兩手抓的，孔子老子莊子，三字經(jīng)道德經(jīng)智育經(jīng)，為何現(xiàn)在越來越發(fā)達(dá)的社會反而出現(xiàn)越來越低級的錯誤？在一個大人圍著小孩團(tuán)團(tuán)轉(zhuǎn)把小孩寵上天的家庭，小孩能獨(dú)立成啥樣？在一個喝三鹿會中毒吃肯德基有蘇丹紅啃蘋果會吃到蠟，而老鼠藥卻因?yàn)樵旒俣鴽]毒性的年代，我們還能相信啥？不禁嘆口氣，德育，我覺得比智育更重要的東西，怎么就在漸漸地迷失了方向呢。

中國的德育究竟出了哪些問題？

我覺得大伙初衷還是好的，人之初，性本善，沒有誰生下來就是顆焉了的苗。而越來越多的關(guān)于思想方面的課程設(shè)置，也說明了國家對這個還是很重視的，也有越來越的專家去研究中外的教育方式的區(qū)別，著力想改善一些不好的情況。種種都是為了我們下一代好，可是上頭的政策好像并沒有及時起效，或者說對于下頭日新月異更新的青少年思想，改革還是慢了那么一小步。我覺得德育不能只“教之以理”，而不“教之以事”，也不要錯位進(jìn)行了，幼兒園小學(xué)倒是抓得緊，到了初中高中似乎就都放到智育的重頭上了，而大學(xué)根本就是任由學(xué)生自由發(fā)展了。最讓我覺得不習(xí)慣的就是：小學(xué)的時候每次升國旗唱國歌大伙都是很有活力很有熱情的放開嗓子唱，看到升國旗也會停下腳步以表尊敬，到了高中大學(xué)，每次唱國歌我總覺得像是聽國歌，和放個伴奏我們在下面神游似的。有點(diǎn)傷心，這最能體現(xiàn)我們愛國我們新生代熱情活力的地方，為什么大家都選擇了沉默是金呢。本來是中學(xué)德育的目標(biāo)現(xiàn)在成為了小學(xué)德育的目標(biāo)，其結(jié)果是目標(biāo)落空，德育低效。我看，現(xiàn)在大學(xué)生都得補(bǔ)補(bǔ)小學(xué)的基礎(chǔ)文明課了。

而對于小孩子，做家長的也別太寵著。小朋友本來就會在學(xué)校的學(xué)習(xí)中學(xué)會基本的是與非，別認(rèn)為自家的孩子永遠(yuǎn)是對的、完美的，謙虛是一種美德，是中華民族的特色之一，但在當(dāng)今社會，有一種普遍的現(xiàn)象，祖輩們喜歡夸獎自己的孩子，從不說孩子的缺點(diǎn)，“其身正，不令則行，其身不正，雖令不行”，長輩是孩子效仿的對象，長此以往，孩子就會認(rèn)為自己什么都好，自傲，不懂得謙虛。當(dāng)孩子和同伴一起游戲時，發(fā)生了沖突、爭執(zhí)，祖輩們則會在矛盾剛開始時就介入，護(hù)著自己的孩子，怕自己的孫兒受欺負(fù)。而不是將自己孩子的缺點(diǎn)指出并加以改正。

做家長的也別事事包辦，很多家長只重視孩子的成績。認(rèn)為只要孩子吃飽穿暖，開心快樂，健康就是他們的心愿。不讓孩子做任何事情，即使是幼兒園中老師要求孩子回來后幫助大人做點(diǎn)力所能及的事他們也搶著做完了，完全沒有了獨(dú)立動手的機(jī)會。前蘇聯(lián)教育學(xué)家馬卡連柯曾說過：“一切都替代孩子，為孩子做好一切，這是父母給予孩子的最可怕的禮物”。如孩子在家玩積木，把積木撒得滿地都是，玩完后的收拾工作祖輩們也包了。久而久之孩子養(yǎng)成了不會收拾只會玩的習(xí)慣，形成了“總有人幫我”的意識。

失去了一個很好的鍛煉自己人格的小環(huán)境，那還怎么去培養(yǎng)我們的下一代的完善的人格呢？如何要求他們學(xué)會體諒、寬容、尊重？

我不禁想起在非洲草原上奔馳的野馬。這種野馬品質(zhì)優(yōu)秀，善于奔馳，有極強(qiáng)的抗病力?？伤Ｋ烙谖鹬帧Ｊ俏鹞闪艘榜R的血嗎？答案是否定的！因?yàn)榭茖W(xué)家研究，吸血蝙蝠所吸的血量是微不足道的，就象三歲的嬰兒被蚊子叮咬過一樣，那死因是什么呢？老師的答案令人吃驚，野馬的死歸咎于它暴怒的脾氣。當(dāng)野馬遭到吸血蝙蝠的攻擊后，就不能自制地狂蹦亂跳，導(dǎo)致心衰而死。野馬的悲劇是不會容忍，動物是這樣，人也是這樣，人不會寬容，不會體諒，在世界上活的多累！不會寬容別人最終是不能寬容自己，退一步海闊天空，包含著人生哲理。

日本不是有一種人被稱為“忍者”嗎？我想日本人能立于世界民族之林，可能與他們的“忍”有關(guān)，而這“忍”，書上說的就是體諒、寬容，比如對老師的批評，啊，老師真好，他時時關(guān)注著我，哪怕我有一點(diǎn)的毛病，他都能發(fā)現(xiàn)，并愿意指出來，這是因?yàn)槲业膬?yōu)秀才贏得老師的關(guān)愛，其實(shí)，這就是體諒啊。人人都知道應(yīng)該體諒，可有多少人真的去體諒呢？可象我一樣，去想想，學(xué)會體諒不是很好嗎？

還有很重要的一點(diǎn)，也不要從小給孩子灌輸“偉人教育”。比如在國內(nèi)，哪個小孩說以后理想是從事地位比較低廉的職業(yè)的話，肯定被父母長輩批評教育了。其實(shí)我們需要的是公民基礎(chǔ)道德教育，而不是離我們太遠(yuǎn)太觸碰不到的目標(biāo)教育，總是要求孩子成為“高尚的人”、“純粹的人”、“大公無私的人”，這是不現(xiàn)實(shí)的德育，是空泛的德育，甚至反而讓學(xué)生覺得和自己毫無半點(diǎn)干系可言，應(yīng)該讓青少年多接觸社會、了解社會，例如做義工或參與學(xué)校集體活動，意識到自己是社會的一分子，并逐步認(rèn)識到自己所擔(dān)負(fù)的一些責(zé)任：對父母，對集體，對社會，對國家。

我想，一個沒有道德，不懂得遵守道德的人將來踏上工作崗位之后只能是中飽私囊、唯利是圖的。從國家高級官員貪污腐敗到企業(yè)老總不顧消費(fèi)者利益營私造假，再到教師、醫(yī)生的灰色收入，無不在說明一個問題：道德嚴(yán)重缺失！

5千年的歷史車輪轉(zhuǎn)出了無比燦爛的中華文明。不必提四大發(fā)明遠(yuǎn)播世界，不必提秦傭兵馬氣宇軒昂，單是故宮的金碧輝煌就可以使人嘆為觀止。再看生活在這大好江山里的炎黃子孫。在5千年的歷史長河里，中華兒女一身正氣，威武不屈?！疤煜屡d亡，匹夫有責(zé)”中華兒女、炎黃子孫都深深第懂得這個最簡單的道理。愛戀自己重于斯、大于斯的故鄉(xiāng)和祖國，是我們中華民族世世代代共同的感情。正是這種感情，激發(fā)了中華兒女酷愛自由，堅韌勇敢的個性，使他們?yōu)榱藸幦—?dú)立、自由、幸福而頑強(qiáng)地戰(zhàn)斗，一次又一次地把自己從強(qiáng)權(quán)壓迫的牢籠中解放出來；正是這種感情，賦予中華兒女巨大的精神力量和無窮的創(chuàng)造力，使中華民族屹立在世界之上。只要多一個份覺悟，就能以一傳十，普及大眾。