第一篇：宗教學(xué)作業(yè)

宗教學(xué)作業(yè)

佛教在我國當(dāng)前構(gòu)建和諧社會的過程中起著怎樣的重要作用

構(gòu)建社會主義和諧社會既是中國共產(chǎn)黨在新形勢下的一次偉大理論創(chuàng)舉，也是對人類歷史上各種和諧思想的一次全新發(fā)展和最徹底的實(shí)踐。構(gòu)建社會主義和諧社會需要集中各方智慧，調(diào)動一切積極因素.在構(gòu)建社會主義和諧社會過程中，應(yīng)該團(tuán)結(jié)一切可以團(tuán)結(jié)的力量，集中各方智慧，形成共同合力。

一、佛教可為構(gòu)建社會主義和諧社會提供豐富的理論資源

佛教認(rèn)為人生有無盡的痛苦，而痛苦的原因是因?yàn)槿藗儗κ澜缟系母鞣N事項(xiàng)都作了錯誤的認(rèn)識，從而導(dǎo)致錯誤的人生追求，由此引起無盡的煩惱。而錯誤認(rèn)識主要表現(xiàn)在一種執(zhí)著性的極端化的認(rèn)識，例如對人與我、物與我以及高低、左右、動靜、美丑、同異、貧富等采取一種絕對差別的、對立的、固定的看法。在人的認(rèn)識層面，構(gòu)建主觀與客觀之間的和諧，并以此作為其他各類和諧的認(rèn)識論基礎(chǔ)。在此基礎(chǔ)上，佛教還有關(guān)于人與人以及人與社會之間的和諧，也有關(guān)于自然之間以及人與自然之間的和諧。關(guān)于人與人以及人與社會的關(guān)系，佛教論述最多的還是人與人之間的相互親近、相互尊重、彼此幫助、彼此依賴的關(guān)系。

佛教的和諧理念以主客觀關(guān)系的和諧為基礎(chǔ)，以調(diào)整人們的認(rèn)識為前提，在理論和實(shí)踐之間、靜態(tài)與動態(tài)之間、理想與現(xiàn)實(shí)之間構(gòu)建重重相融、環(huán)環(huán)相扣的和諧關(guān)系，從而于實(shí)踐之中倡導(dǎo)人們在分歧中協(xié)調(diào)，在差異中求同，在沖突中共存，在動態(tài)之中不斷進(jìn)趨和諧的境界，而在理想之中，則激發(fā)人們憧憬泯滅分歧、對立和沖突的和諧境界。雖然佛教和諧理念中有許多絕對的和理想化的特色，但它關(guān)于和諧的基本思路對于抵消流行一時(shí)的斗爭哲學(xué)的負(fù)面影響依然具有十分重要的價(jià)值，從而為當(dāng)今的社會和諧事業(yè)提供了重要的理論資源。

二、佛教可為構(gòu)建社會主義和諧社會提供廣大的群眾基礎(chǔ)

佛教信徒的群眾性社會力量：我國信仰佛教的人數(shù)一般估計(jì)約有一億左右，這是一個(gè)龐大的人群，分布于社會的各個(gè)階層、各個(gè)行業(yè)。作為一種特殊形態(tài)的社會現(xiàn)象，佛教具有許多獨(dú)特的社會生活領(lǐng)域，涉及到政治、經(jīng)濟(jì)、文化、外交、民族關(guān)系等許多方面。在這些領(lǐng)域內(nèi)，佛教因?yàn)橹苯訁⑴c其中或?yàn)槠渲械闹饕蛩囟绕渌鐣鼐哂懈营?dú)到的優(yōu)勢，可為構(gòu)建社會主義和諧社會提供直接的服務(wù)。

三、佛教可為構(gòu)建社會主義和諧社會提供具體的實(shí)踐借鑒

如何構(gòu)建社會主義和諧社會，這是目前全社會共同關(guān)心的大事。佛教的修道體系中的許多論述和方法可以給我們很多有益的啟示。宏觀上來看，佛教為了實(shí)現(xiàn)其解脫的目標(biāo)，制定了極其豐富的修道體系，號稱八萬四千法門。佛教對其曾有過各種不同的總括，如小乘佛教的三十七道品和八正道，大乘佛教的四攝與六度，大小乘共同遵行的三學(xué)等等。我們從構(gòu)建和諧這一角度出發(fā)，對佛教修道體系進(jìn)行清理，可以看出佛教的緣起論、緣分論、慈悲論、和合論、平等論、戒律論、濟(jì)世論等，都直接或間接地涉及和諧的達(dá)成途徑與方法問題。

宗教與科學(xué)的關(guān)系

一、宗教與科學(xué)的本質(zhì)對立關(guān)系

從人類社會進(jìn)程來看，宗教似乎一直在禁錮科學(xué)的發(fā)展，而科學(xué)則一直試圖掙脫宗教的束縛，并不斷給宗教領(lǐng)域帶來沖擊。在人類社會早期，由于人類認(rèn)知能力的限制，對于眾多不能解釋的自然現(xiàn)象人來采用了想象等方法，同時(shí)在人類解釋宇宙起源以及人類起源的思考過程中構(gòu)思出眾多神話，而所構(gòu)造出的這些超自然現(xiàn)象最終慢慢發(fā)展成了宗教。

而科學(xué)具有與宗教完全相反的看法?？茖W(xué)不認(rèn)同任何超自然的對象，同時(shí)，科學(xué)把對超自然現(xiàn)象的信仰與崇拜當(dāng)做是迷信。科學(xué)研究的是不以人類的意志為轉(zhuǎn)移的客觀實(shí)際，同時(shí)，科學(xué)家們努力探求的是自然界所遵循的客觀規(guī)律，而對于超自然現(xiàn)象的崇拜，他們多數(shù)持反對態(tài)度。

對超自然力量的肯定與否定, 決定了宗教與科學(xué)二者在本質(zhì)上的對立。宗教對超自然力量的肯定與科學(xué)對它的否定, 都是不可改變的, 因?yàn)檫@種改變意味著自身的本質(zhì)規(guī)定性的喪失。也正是由于這個(gè)緣故, 宗教與科學(xué)的對立是不可調(diào)和的。

宗教與科學(xué)的另一個(gè)對立反映在認(rèn)識方法上。宗教的認(rèn)識方法是反對經(jīng)驗(yàn)與理性的信仰主義，而科學(xué)的認(rèn)識方法是經(jīng)驗(yàn)與理性的結(jié)合，強(qiáng)調(diào)懷疑與邏輯而反對信仰?？茖W(xué)如要認(rèn)識自然事物的本質(zhì)及其規(guī)律，就必須在經(jīng)驗(yàn)與觀察的基礎(chǔ)上進(jìn)行推理與分析，通過邏輯思考分析得到事物的本質(zhì)或者規(guī)律?？茖W(xué)的認(rèn)識方法是經(jīng)驗(yàn)與理性，科學(xué)實(shí)驗(yàn)與邏輯推理的結(jié)合。與之相反，宗教會用一些超自然現(xiàn)象解釋客觀世界。宗教的認(rèn)識方法不強(qiáng)調(diào)實(shí)驗(yàn)、理性與邏輯推理，它主要依靠的是信仰、履行宗教形式、反復(fù)參悟宗教教義來認(rèn)識客觀世界，最終實(shí)現(xiàn)心靈滿足。對于宗教中的超自然現(xiàn)象，人類無法去證明是與偽，更無法通過感官與知覺去感受，也無法通過科學(xué)實(shí)驗(yàn)來使這類超自然現(xiàn)場重現(xiàn)。二者在認(rèn)識方法上的不同導(dǎo)致，宗教與科學(xué)將在本質(zhì)對立的起點(diǎn)上分道揚(yáng)鑣，越去越遠(yuǎn)。

二、宗教與科學(xué)的相互推動關(guān)系

1、宗教與科學(xué)的起源與目的一致性

宗教與科學(xué)的本質(zhì)對立，只是就學(xué)科之間的關(guān)系而作的形式邏輯判斷，并非對人所作的價(jià)值判斷。要知道在人類社會之初，宗教與科學(xué)具有相同的 科學(xué)的發(fā)展，是以探尋自然界的本質(zhì)與規(guī)律為基本目的，其最終目的是為人類謀利。但我們也應(yīng)意識到，宗教的發(fā)展也并不是為了損害人類的利益，它同樣具有為人類謀利的最終目標(biāo)，基督教試圖拯救人類的苦難，佛教則教導(dǎo)人們無我的思想，讓人們放下執(zhí)著，放下生活的枷鎖；而伊斯蘭教也教導(dǎo)人們心地干凈、相互幫助并富有同情心。宗教與科學(xué)的共同目的正是協(xié)調(diào)人與自然界的關(guān)系，并為人類謀利。在社會功能方面，宗教與科學(xué)相輔相成，缺一不可。

2、宗教與科學(xué)的相互推進(jìn)作用

愛因斯坦在晚年說過一句意味深長的話：“科學(xué)沒有宗教，是跛足的；宗教沒有科學(xué)，是盲目的。”

宗教的發(fā)展似乎并沒有阻礙科技進(jìn)步，相反，他們對科技進(jìn)步具有積極的推動作用。宗教信仰使科學(xué)家對人生充滿自信與希望，這推動科學(xué)家能夠安心將精力奉獻(xiàn)于科研工作；同時(shí)宗教能夠消除人內(nèi)心的焦慮，并且教人以真誠、善良、尊重自然的美好品德，這一方面有助于推動科研工作，另一方面保證了人類將科研成果用于正當(dāng)?shù)氖聵I(yè)，避免科學(xué)的進(jìn)步帶來自然界以及人類的災(zāi)難。另外，如上文所述，宗教的發(fā)展有助于培養(yǎng)人類的抽象思維能力以及想象能力，這種能力對于科研工作至關(guān)重要。在科學(xué)的發(fā)展過程中我們看到，很多的科學(xué)成果，尤其是心理學(xué)方面的成果，都是受到宗教思想的啟發(fā)取得的。

近代科學(xué)曾給宗教帶來很大的沖擊，但是我們看到在當(dāng)代宗教的發(fā)展依然如火如荼。為什么呢？一方面，科學(xué)的發(fā)展讓人類愈加認(rèn)識到宗教的重要性；另一方面，科學(xué)的發(fā)展也帶來了宗教的發(fā)展，也就是說科學(xué)也推動宗教發(fā)展。

綜上所述，我們不難得出結(jié)論：宗教與科學(xué)是人類社會發(fā)展所衍生出的兩種截然不同的認(rèn)識世界的方式。它們在本質(zhì)上相互對立，不可調(diào)和。但同樣是人類社會發(fā)展必不可少的的手段保障。

道教的信仰特征及其現(xiàn)實(shí)意義

道教最根本的信仰是“道”。一切教理教義都是由此衍化而生。道教認(rèn)為，“道”無所不包，無所不在，是一切的開始。與“道”并提的是“德”，即道之在我者就是德。道教認(rèn)為信徒要“修道養(yǎng)德”，并認(rèn)為“修道”可以使人返本還原，長生久安，生活康樂。道教是一種以生為樂、重生惡死的宗教，因此長生久安、全性葆真就是道教的基本教義和信仰，以《道德經(jīng)》思想為主要教義，倡導(dǎo)尊道貴德、重生貴和、抱樸守真、清靜無為、慈儉不爭和性命雙修。所謂長生久視，既道教相信人生只是一個(gè)有限的時(shí)間過程，卻要想方設(shè)法使自已長壽?！伴L生”就是高壽，年齡大視力卻很好就是“久視”，才是健康的長壽者。而真正的長壽者是對道的體悟，正如老子所說；“不失其所者久，死而不亡者壽”。得道才是真正有價(jià)值的人生。全性葆真就是永遠(yuǎn)保持自已的天性，做“赤子”、“嬰兒”類的真人。道教認(rèn)為，得道之人，不是權(quán)勢、地位顯赫之人，而是“赤子”、“嬰兒”類的真人。他們無知、無為，真正處于純真、樸實(shí)、自然的狀態(tài)，卻不被外物所傷害。

道教文化的現(xiàn)代意義至少表現(xiàn)為以下四個(gè)方面: 第一,對當(dāng)代科學(xué)的發(fā)展有啟示意義,從中可以“溫故而知新”。道教對自然、對人體自身的探索,產(chǎn)生了一系列中國古代的科技成果,從這個(gè)意義上可以說道教含有古代的科學(xué)成份,為中國古代科技的發(fā)展作出重要貢獻(xiàn)。可以說,“道”對于當(dāng)代化學(xué)、物理學(xué)、宇宙學(xué)、人體生命科學(xué)等都具有借鑒意義。道教對于老莊之“道”的詮釋作了許多創(chuàng)造性地發(fā)展,豐富了“道”的內(nèi)容?？上У氖?當(dāng)代科學(xué)家只注意到道家之道,而道教所演化發(fā)展的“道”尚未被當(dāng)代科學(xué)所開發(fā)運(yùn)用。相信從中可以探到寶藏,帶給當(dāng)代科學(xué)新的財(cái)富。

第二,道教十分重視生命,并在生命問題上高揚(yáng)人的主體能動性,強(qiáng)調(diào)“我命在我不在天”,依靠人的自我修煉改變命運(yùn),提高生命存在的數(shù)量與質(zhì)量。道教依據(jù)“道”的生命法則,提出“生道合一”,認(rèn)為修道者如能煉養(yǎng)而與大道相合,則將超越生死之限。道教的心理療法,對當(dāng)代人無疑也是有效的方劑。放眼當(dāng)今商品化社會,競爭激烈,令人心理緊張,情緒焦慮,心理病人數(shù)量增加。如能學(xué)習(xí)借鑒道教的心理療法,忙中偷閑,可以緩釋個(gè)人的焦慮情緒,減輕心理壓力,保持良好的心態(tài),從而促進(jìn)心理健康發(fā)展。

第三,道教中不乏人類生活的經(jīng)驗(yàn)總結(jié),可供現(xiàn)代人借鑒。道教給人一種安身立命的智慧,它教人知道生命的價(jià)值意義在于歸真返樸,要安頓我們的生命,便應(yīng)過一種清靜無為的生活。這是種超越的人生觀,恬適自在的人生觀,它向往自然純樸、自足和諧的生活。道家道教的人生哲學(xué)能起到安慰人們精神上遭遇的幻滅與痛苦的作用,象服鎮(zhèn)痛劑,使人以豁達(dá)平靜的心態(tài)對待失敗,維系人生的平衡。道家道教這套大智大慧的人生哲學(xué)對于當(dāng)代人正確冷靜地處理人生得失成敗,保持和諧平衡的生命情調(diào),重振生命活力,不無啟示意義。無論人生的失敗者還是成功者皆可憑借它詩意般地棲居在這大地上。

第四,道教中的生態(tài)倫理觀,對生態(tài)環(huán)境的高度重視精神,自然保護(hù)主義意識,都值得現(xiàn)代人吸取。道教認(rèn)為人與自然是有機(jī)的同構(gòu)互感整體,人與自然應(yīng)和諧相處,對自然界的開發(fā)應(yīng)遵守某些道德準(zhǔn)則,應(yīng)充分認(rèn)識自然界的規(guī)律,如果反其道而“妄作”,勢必危害人類自身。在道教看來,人和自然萬物之間存在因果報(bào)應(yīng)關(guān)系,人與宇宙萬物是互相感應(yīng)的,感應(yīng)的基礎(chǔ)是人和萬物都有靈性,人與物信息相通。在人類面臨新發(fā)展、走向未來的進(jìn)程中,道教關(guān)于尊重、服從、歌頌自然的人天觀和生態(tài)觀,發(fā)人深省,對解決人類生存危機(jī)是有其現(xiàn)代意義的。

總之,道教所提出的某些問題與當(dāng)代人面臨的人生問題、社會問題、環(huán)境問題具有一定的共通性,其解決這些問題的方式對當(dāng)代人也有參考價(jià)值,道教的現(xiàn)代意義是不言而喻的。

第二篇：宗教學(xué)導(dǎo)論作業(yè)

宗教學(xué)導(dǎo)論作業(yè)? 向死而生——基督教視角下的少年

維特：罪、愛與救贖

博雅哥說

本期推送，為北京大學(xué)元培學(xué)院2015級本科生王東宇同學(xué)于北大哲學(xué)系吳飛老師“宗教學(xué)導(dǎo)論”課程的習(xí)作?！渡倌昃S特之煩惱》是歌德最著名的作品之一，出版至今已有二百多年，卻歷久不衰。這部飽含人性與情感的作品，在很多方面都能引起熱烈的討論，它有關(guān)時(shí)代，有關(guān)政治，也有關(guān)人心。本次推送的文章，來自于北京大學(xué)元培學(xué)院2015級王東宇同學(xué)的《宗教學(xué)導(dǎo)論》課程作業(yè)。文章借助基督教的思想，從不同的視角分析維特的死與永生，愛與救贖。文末我們還附上了作者王東宇同學(xué)的照片與簡介，以及他對通識教育的體會。圖為歌德《少年維特之煩惱》Vol.108含英咀華 向死而生

——基督教視角下的少年維特：罪、愛與救贖王東宇北京大學(xué)元培學(xué)院2015級本科生

1信仰與背離歌德的《少年維特之煩惱》講述著這樣一個(gè)悲劇故事：受過良好教育又心向上帝的少年維特，在對愛慕對象綠蒂難以解脫又難以成全的愛欲驅(qū)使下，與曾經(jīng)平靜的幸福生活漸行漸遠(yuǎn)，最終在愛而不得的痛苦中選擇自殺結(jié)束了自己生命。在這樣愛欲與死亡的強(qiáng)烈悲劇沖突中，我們似乎能從維特身上看到一種非常強(qiáng)的張力——對上帝的信仰，對善與美的事物的熱愛和犯下罪行主動尋死之間的張力。而對于其身上這種張力的理解恰是我們分析這一人物形象的關(guān)鍵與認(rèn)識基督教文化中原罪與救贖觀念的一條重要途徑。本文即意在從這組張力入手，通過對《少年維特之煩惱》故事的分析，透視維特身上所體現(xiàn)的罪，愛與救贖，由此實(shí)現(xiàn)對基督教原罪與救贖思想對西方文化觀念影響的更深的理解。要分析維特身上這種張力，需要理解的最核心概念便是死亡。對小說的文學(xué)性而言，維特之死將故事情節(jié)的沖突推向了高潮，最淋漓盡致地表現(xiàn)著其身上的種種觀點(diǎn)看法與行為特征，是理解其人物形象的核心事件；而對基督教思想而言，死亡這一概念同樣不容忽視：一方面，它隨原罪產(chǎn)生，只有在人類背叛了上帝，身體背叛了靈魂之后人才會為惡魔所引誘控制，在身體與靈魂的沖突中走向死亡，在這一層面上死亡是人類罪性的永恒標(biāo)志，所以無論自殺還是殺人都被視為嚴(yán)重的罪行；而同時(shí)它又是通往救贖與復(fù)活的手段，人類的救贖一定要通過基督耶穌的受難才能完成，基督的信徒們需要通過圣餐禮加入耶穌的身體，不斷重現(xiàn)圣子的死亡以實(shí)現(xiàn)靈魂的復(fù)活完成救贖，在圣子身上，其主動的受難正是上帝仁慈的最高體現(xiàn)。圖為米開朗基羅所作西斯廷教堂天頂畫《創(chuàng)世紀(jì)》的逐出伊甸園（部分）因而對人而言，死亡不僅是因罪而生的，還作為罪行的表現(xiàn)而存在，主動追尋死亡的行為作為一種罪行絕對不可被人接受；而對神而言，神第二位格的主動獻(xiàn)祭則體現(xiàn)出了神的仁慈，死亡成為了神與人之間關(guān)系的一面鏡子映照著人類的道德判斷在神面前的無謂以及人類的渺小與無知。

毫無疑問，少年維特是作為人的形象而存在的，并且是作為基督徒的形象存在的。他信仰上帝，不是矯揉造作地偽裝，而是真實(shí)地在自己的日記中向上帝傾訴，身處絕望時(shí)向上帝禱告。在將死的時(shí)候，他向上帝深情禱告：“上帝啊，您看見我的眼淚了吧？……我們相信您就像相信能治百病的仙草和澆愁解憂的美酒，相信您具有為人類減輕痛苦的力量，而我每時(shí)每刻所需要的正是這種力量?！盵1]可以看出他對于上帝的信仰是真實(shí)的，作為基督徒的虔誠是無疑的。然而問題是，為何一個(gè)虔誠的基督徒最終會不顧一切地犯下罪行而去追求死亡呢？難道這是對于上帝公然的背叛嗎？我們不妨深入文本去分析他一步步走向死亡的整個(gè)歷程。2罪與愛在故事的開端，維特的生活平靜而幸福，他描述到“我感覺到萬能的上帝無處不在，正是他根據(jù)自己的意愿才創(chuàng)造了這諸多的生命。我們博愛的天父支托著我們，浮游在茫茫的歡樂海洋中”，他每日的生活便是去感受眼前大千世界的美并“用靈魂反映萬能上帝的意志”[2]。他不被情欲干擾，沒有旁雜的心思，只是全心地從上帝的受造物——自然那里去感受美，接受上帝的引導(dǎo)。宛如未曾犯下原罪的人類在伊甸園中幸福生活，心中全是對主的信仰，了無罪的念想。而這一切都在他邂逅綠蒂之后都永恒地改變了。他于1771年六月十六日的書信中記述道：他遇到了一位令他傾心的女子，而她已經(jīng)訂了婚[3]。從此他平靜的生活中便有了對一個(gè)個(gè)體的愛欲，一個(gè)從一開始便不為習(xí)俗與律法所接受的愛欲。這愛欲對他有著無窮的魅力，引誘他不斷前進(jìn)，永恒地追求著一個(gè)追求不到的愛，也引誘他突破重重習(xí)俗與律法的限制。一如亞當(dāng)在對夏娃的愛的驅(qū)使下吃下禁果，為求個(gè)人之愛寧肯犯罪。盡管維特所面對的習(xí)俗和律法并非上帝的法而是人間的法，不論行為是否合乎律法的規(guī)定，人若虔誠信仰上帝便能得救。但維特摒棄人間的律法，不是因其對上帝的信仰，而是因其對自身滿足的欲望，以故他對習(xí)俗律法的違背亦是其對自身之罪的忽視，對上帝的背離。因而這引誘他前進(jìn)的愛欲，也便是原罪的象征。在原罪之下，維特同亞當(dāng)一般將自由意志指向了自己而非上帝，墮落與黑暗便隨之開始。傲慢與愛欲一同結(jié)束了他無憂的生活，一切寧靜便將不復(fù)寧靜。

人一朝墮落，便為魔鬼所控制，成為魔鬼的奴仆拜倒在欲望腳下。他的理性的靈魂為身體所背叛，便難以控制他身體的沖動。維特被她的愛欲驅(qū)使著向前，盡管他在愛欲與習(xí)俗之間掙扎，他嘗試遠(yuǎn)離綠蒂，但在他反復(fù)的斗爭中對綠蒂的愛卻在日復(fù)一日地強(qiáng)化，這愛欲逐漸充斥了他的內(nèi)心。他1772年12月6日的日記記述到：“她的倩影把我追逐地走投無路！無論是在夢中還是在醒來的時(shí)候，我的心里只想著她。每當(dāng)我合上眼睛，她那一雙烏黑的眸子便會浮現(xiàn)在我的腦海里?！盵4]而這原罪象征的愛欲對他的充斥正是他身上罪性一步步加重的過程，與之同步的是，他身體與靈魂的沖突一步步的深化。當(dāng)這沖突激烈到不可避免之時(shí)，維特的自殺便自然而然地發(fā)生了。

若循上段的邏輯解釋，那么維特便是一個(gè)背叛了上帝的罪人了。而自殺則是其罪的最高表現(xiàn)，因而他將確定無疑地在末日審判中被投入地獄，走向永死。然而這樣的邏輯是斷然不能說通的。歌德在對維特的死亡的抒寫中充斥與流露著最大的悲憫與同情，而這絕不是一個(gè)罪人應(yīng)有的待遇；小說中的種種細(xì)節(jié)都暗示著維特之死的神圣而非罪惡，則小說之中必有剖析維特的另一套邏輯。那么維特之死若不是一步步墮落的結(jié)果，又是什么呢？圖為1774年第一版《少年維特之煩惱》在這里我們不妨先插一段文中維特對青年農(nóng)民的評價(jià)以幫助我們對維特的所作所為進(jìn)行理解。維特在瓦爾海姆曾遇到一個(gè)戀著女東家的青年農(nóng)民，他再次回到瓦爾海姆時(shí)得知這青年農(nóng)民已因?qū)ε畺|家的不軌行為而遭到解雇?！叭思也蛔屗龅氖?，他做了；而人家吩咐他干的工作，他偏偏就忘了，仿佛惡魔附了體”。但在此般罪行之后維特卻給出了如此評價(jià)：“不過上帝作證，他的一顆心是坦蕩光明的，沒有一點(diǎn)私心雜念，只是想娶她做老婆，和她一道過日子”[5]，并且深深同情他的命運(yùn)。他以這農(nóng)民內(nèi)心的善念為標(biāo)準(zhǔn)評價(jià)，因其沒有一點(diǎn)私心雜念而認(rèn)可他。而這樣的評價(jià)則充分體現(xiàn)著維特的道德觀：只要心底的念想是善的，并且是“上帝作證”的善，那么人的種種離經(jīng)叛道的行為便仿佛都可被諒解。一如“因信稱義”對知識與律法的超越，凡信仰上帝的必稱其為義，維特的道德觀也完成了對習(xí)俗律法的超越。而這超越的道德觀亦以對上帝的信仰為基礎(chǔ)展開，維特這里對上帝的信仰體現(xiàn)為對“上帝作證”的善的追求。那么這上帝作證的善是什么呢？直引文本的話，是“娶她做老婆，和她一道過日子”，或者簡單地說，是愛，正是那驅(qū)使著維特一步步走向死亡的愛，那被視為原罪象征的愛。3死亡與永生細(xì)究文本我們可以看出，對維特而言，愛欲不僅無罪，反而神圣。愛欲是人的靈魂的本性與圣靈的作用，是對幸福與歡樂的珍視。追尋愛欲不是身體背叛靈魂的表現(xiàn)。相反的，這恰是身體對靈魂的聽從與靈魂對上帝的聽從。文中維特多次強(qiáng)調(diào)這種愛，他說：“假如我們心胸開闊，好好地享受上帝賞賜給我們的歡樂，那么，我們即便遭受到了災(zāi)難，也能夠逢兇化吉轉(zhuǎn)危為安”[6]。因?yàn)閻塾菍`魂的遵從與聽信上帝的表現(xiàn)，所以這“愛”便同“信”一道將使人得救，令人在災(zāi)難面前轉(zhuǎn)危為安。他以愛為信，將愛超越與所有習(xí)俗律法之上，如圣徒保羅一般地抨擊僵守習(xí)俗律法而心中無愛，心中無愛卻以知識與律法的傲慢自命不凡的人：“人世間的萬般事物終究都是虛無縹緲的夢，只有傻瓜才違背自己的心愿，為了迎合別人而去聚斂財(cái)富、追求功名”[7]、“他們崇尚權(quán)貴，斤斤計(jì)較蠅頭小利，遇到好事便蜂擁而上，其可悲可憐的本性真是表現(xiàn)得赤裸裸”[8]，“他們把大道理講得娓娓動聽，但干的事情卻令人作嘔。有時(shí)我真想跪下雙膝，懇求他們不要利令智昏，昧著良心去徇私舞弊”。在他眼中，沒有愛欲的人便沒有活著的靈魂，便不存對上帝的信仰，他們的傲慢之罪決定了這些人終于是難以得救的；而只要一個(gè)人心中充盈著愛欲，敢于向著愛欲無畏追求，不論他采取怎樣的方式，他都將以他對愛欲的珍視，對上帝的信仰而最終得救。圖為歌德也正是在這樣的信念下，維特義無反顧地向著他對綠蒂的愛進(jìn)發(fā)。因?yàn)檫@愛所代表的不僅僅是他的一點(diǎn)點(diǎn)自私而可憐的情感，還代表著那對上帝的信仰以及對這信仰堅(jiān)決守護(hù)的決心。而最終驅(qū)使維特走向死亡的則全然不是前文所分析的靈魂與身體沖突。將他推向死亡的，是在這充滿罪的世界上難以實(shí)現(xiàn)對上帝的信仰的尖銳矛盾。維特在1772年11月30日邂逅一個(gè)瘋?cè)藭r(shí)發(fā)出感慨：“上帝呀，你為什么賦予人們這樣的命運(yùn)——只有在超脫之際和喪失理智之時(shí)，他們才能獲得幸福?！盵9]超脫同喪失理性，都是人類同充滿了罪的社會失去聯(lián)系的表現(xiàn)，意即唯有脫離了這罪的環(huán)境，人才能獲得幸福。人類的原罪與墮落造就了城邦，而在傲慢彌漫的城邦之中真正的愛欲無處存身，因?yàn)槟呐率悄菒塾膶ο缶G蒂也被習(xí)俗律法所控制著。不能釋放愛欲的維特?zé)o以表現(xiàn)對上帝真正的信仰，而只有脫離了這帶著原罪的軀干他才能與他的靈魂同上天國。“一個(gè)人如果為了徹底擺脫心中的悔恨和精神上的痛苦，就會進(jìn)天堂尋找歸宿。要是我們對這樣的人諷刺挖苦，覺得自己高他們一等，那我們就不得善終?！盵10]

在愛欲充斥下，維特的靈魂早已復(fù)活。因而肉體的死亡并不妨礙他在末日審判后的重生。而為了奔赴更永恒的愛欲，他則必須拋卻肉體奔赴天國。形式上他向著死亡奔去，實(shí)質(zhì)上這對死亡的奔赴卻激烈地體現(xiàn)著他對永生的向往。他自殺因?yàn)樗麗鄣眉儩崳灾列闹幸讶莶幌聦ζ渌挛锏哪钕?；他自殺因?yàn)樗诺眉兇?，對愛欲的絕對追求正是他對上帝的絕對信仰。而在這樣的愛與信的驅(qū)使中，維特主動奔向了死亡，以自己的方式完成了對耶穌受難的模仿。他在不安中遭受折磨的肉體終于歸為平靜的同時(shí)，他充滿愛欲的靈魂也終于告別了罪惡，得以純粹地前往上帝的國。圖為歌德故居注釋：[1][德]約翰·沃爾夫?qū)じ璧拢骸渡倌昃S特之煩惱》[M]，方華文 譯，長春：時(shí)代文藝出版社，2013.12；P92。

[2]同上，P4。[3]同上，P14。

[4]同上，P94。[5]同上，P77。[6]同上，P28。[7]同上，P36。[8]同上，P59。[9]同上，P59。[10]同上，P92。王東宇

北京大學(xué)元培學(xué)院政治學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)與哲學(xué)（PPE）專業(yè)方向2015級本科生。熱愛自己的專業(yè)，以及喜歡人文社科的一切專業(yè)，享受在園子里不帶功利心地學(xué)習(xí)讀書過程。通識教育于我而言核心在對人的生命困境之關(guān)切。就自身體會而言，我覺得如同哲學(xué)的反思追問一樣，通識教育所指向的是人們對于自己生命最深沉的困惑與無力——對我們存在的合理性的追尋、對自身最深處欲望的洞察。于此般困惑我們難以尋得一個(gè)簡單的答案，它們標(biāo)注著我們在價(jià)值上最深刻的人生困境，而對這困境之痛的拿捏把握過程恰便是我們將自身注解為人的過程。通識教育所做的就是外在塑造完善這一過程。

第三篇：宗教學(xué)

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1、寧瑪派 Nyingma ? 它是最早傳入西藏的密教并吸收原始苯教的一些內(nèi)容，重視尋找和挖掘古代朗達(dá)瑪滅佛時(shí)藏匿的經(jīng)典。由于該教派僧人只戴紅色僧帽，因而又稱紅教

? 從寺院數(shù)量上看，寧瑪派僅次于格魯派位居第二，現(xiàn)有753座寺院，以四川的甘孜和阿壩地區(qū)為寧瑪派的文化中心 ? 可以娶妻生子

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2、薩迦派

Sakya ? 由于該教派寺院圍墻涂有象征文殊、觀音和金剛手菩薩的紅、白、黑三色花條，故又稱花教

? 初期不禁止娶妻，只規(guī)定生子之后不再接近女人

? 薩迦派對藏族文化的發(fā)展有重要貢獻(xiàn)，薩迦寺至今仍是藏傳佛教中藏書最為豐富的一座寺院

? 薩迦派在四川德格貢欽寺設(shè)立了德格印經(jīng)院，是藏區(qū)最著名的印經(jīng)院。專門刻印藏傳佛教經(jīng)書、歷法和醫(yī)學(xué)等千多種典籍

? 以西藏日喀則薩迦縣城的薩迦寺為該派的中心寺院

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3、噶舉派 Kagyupa ? 是藏傳佛教支派最多的教派因該派僧人按印度教的傳統(tǒng)穿白色僧衣，故稱為白教

? 該派擁有寺院366座，以西藏和青海玉樹藏族自治州為該派的中心 ?

4、噶當(dāng)派 Kadampa ? 噶當(dāng)派的奠基人，是古格時(shí)期從印度迎請過來的著名佛教大師阿底峽，熱振寺是噶當(dāng)派的主寺。該教派以修習(xí)顯宗為主，主張先顯后密

? 該派教理系統(tǒng)化、修持規(guī)范化，藏傳佛教中一切大論的講說，也都源于噶當(dāng)派，各派都向它學(xué)習(xí)

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5、格魯派——黃教 Gelug ? “格魯”意譯為善規(guī)，指該派倡導(dǎo)僧人應(yīng)嚴(yán)守戒律。此派戴黃色僧帽，又稱為黃教 ? **轉(zhuǎn)世制度的采用是格魯派走向興盛的轉(zhuǎn)折點(diǎn)

? 格魯派寺院組織嚴(yán)密。較大的寺院一般分寺院、札倉、康村三級，學(xué)經(jīng)制度健全。有系統(tǒng)的佛教教育體系和學(xué)位制度

? 規(guī)定顯密并重，先顯后密，注重戒、定、慧三學(xué)并習(xí)的學(xué)經(jīng)程序。同時(shí)還重視文法、修辭、工巧、醫(yī)藥、歷算等學(xué)科，對藏族思想文化的發(fā)展起過重要的作用 ?

10、灌頂傳法 abhiseca

? 這是藏傳密宗傳授密法的隆重儀式

? 有傳法灌頂資格的**或上師手持“本巴”（灌頂壺），將圣水灑于受法者頭頂 ? 這一儀規(guī)被認(rèn)為是把一種神力注入對方的心里，并永遠(yuǎn)停留，發(fā)揮效力

? 灌頂儀式有多種。有分散舉行和同時(shí)舉行幾種形式。然而無論是采用何種形式，一般都應(yīng)完成四個(gè)段位的傳承： ?

一為法器傳力 ? 二為秘密傳力 ? 三為傳授神智之力 ? 四為最高層次的傳力

? 灌頂傳法儀式后，接受灌頂者便進(jìn)人密宗修持階段了 ?

11、**坐床典禮

? 是藏傳佛教寺院中最為重大的宗教儀式

? 到處都清掃得干干凈凈。教區(qū)民眾的屋頂上插掛起傘蓋、經(jīng)幡、五彩旗幟。家家預(yù)? ? ? ? ? ? ? ?

備了煨（火桑）祈愿的香料柏枝，僧俗大眾一律穿戴一新，簇?fù)碓谒略洪T前的路旁 當(dāng)坐床典禮開始后，鼓聲、鈸聲、號角聲和成一片

轉(zhuǎn)世靈童首先向佛祖釋跡牟尼像獻(xiàn)哈達(dá)，向藏族先祖松贊干布和宗喀巴等各教派傳承祖師獻(xiàn)哈達(dá)，并念《成就四業(yè)經(jīng)》

在布達(dá)拉宮的日光殿上，**與駐藏大臣見面，彼此交換哈達(dá)，并向駐藏大臣贈送佛像、禮品等。接著即在日光殿上舉行坐床慶祝大會。坐床 enthrone [in'θr?un]

舉行盛大的慶祝大會，演藏戲表演精彩節(jié)目。教區(qū)內(nèi)藏族男女載歌載舞，祝禱吉祥。有些地方還舉行盛大的賽馬和射箭比賽。

各界都舉行噶卓**，向轉(zhuǎn)世**獻(xiàn)禮、頌贊辭。

教區(qū)內(nèi)的大、小寺院，也都為**坐床舉行乘布大會，念經(jīng)祈禱

**坐床后，按照舊例，正式啟用前輩**的大印，并開始學(xué)習(xí)佛學(xué)經(jīng)典。直到學(xué)業(yè)合格圓滿，到一定年齡即可正式主持教會

金瓶掣簽制度

? ? ? ? ? ? ? ? ? 是藏傳佛教特有的宗教首領(lǐng)傳承方式

乾隆皇帝制定

程序：

1、尋訪靈童，向駐藏大臣稟報(bào)，請求轉(zhuǎn)奏皇帝批準(zhǔn)舉行金瓶掣簽

2、皇帝御批同意后，將確定的呼畢勒罕候選人及其親屬和師傅接到拉薩，并經(jīng)駐藏大臣和攝政、各大呼圖克圖看驗(yàn)，認(rèn)為確有靈異后，方能舉行掣簽

金瓶掣簽 golden vase lottery

3、將金本巴瓶從大昭寺迎到布達(dá)拉宮供有乾隆皇帝的僧裝畫像和皇帝萬歲牌位的薩松南杰殿，由大呼圖克圖率僧眾誦經(jīng)祈禱七天或九天

4、掣簽之日，駐藏大臣和各大呼圖克圖、僧俗官員集會，用滿文和藏文書寫名簽，核對無誤后，由一名駐藏大臣封簽（用黃紙包裹），放入金瓶中

5、由在場的呼圖克圖及高僧等誦咒祈禱，由另一名駐藏大臣搖動金瓶，然后掣出一簽，當(dāng)眾宣讀掣中者名字，并交給在場藏漢官員傳閱，然后還要取出未掣中的名簽傳閱，以示書寫及掣出的名簽真實(shí)無欺。掣簽后即派人去呼畢勒罕住處報(bào)信祝賀

6．掣簽的情形和結(jié)果由駐藏大臣上奏皇帝，得到皇帝批準(zhǔn)后，向呼畢勒罕宣讀圣旨，才算完成金瓶掣簽的全部程序

7．經(jīng)皇帝批準(zhǔn)并派大員主持，舉行坐床典禮（**喇嘛在布達(dá)拉宮，**額爾德尼在扎什倫布寺），**轉(zhuǎn)世靈童的尋訪、認(rèn)定、繼位事務(wù)才最后結(jié)束。? ?

第四篇：作業(yè) 我眼中的宗教和宗教學(xué)

我眼中的宗教和宗教學(xué)

在學(xué)習(xí)宗教學(xué)這門課程之前，我對宗教和宗教學(xué)的理解還只是停留在一些瑣碎的生活記憶：在食堂信奉天主教大媽的傳教；寺廟里僧侶們虔誠地敬佛，形形色色的人在佛前燒香跪拜；電視新聞中因?yàn)樽诮绦叛霭l(fā)生的武裝沖突等等。我并沒有宗教信仰，但是宗教仍然發(fā)生在我們的身邊，而我卻對它知之甚少。這個(gè)學(xué)期的宗教學(xué)的學(xué)習(xí)也讓我近一步了解了“神秘”的宗教和宗教學(xué)。

了解宗教和宗教學(xué)首先要解決“宗教是什么”這個(gè)問題。但是對宗教這樣一個(gè)復(fù)雜而龐大的對象，要用一兩句話來概括宗教的定義是一件非常困難的事。也許不是沒有答案，而是沒有統(tǒng)一的答案。不同的人，對宗教的認(rèn)識不同。有人說，宗教是一種信仰。有人說，宗教是心靈安慰，是心靈寄托。有人說，宗教是人類認(rèn)識世界的途徑或者渠道。還有人說，宗教是以一種名義或某種好處引誘大多數(shù)人為少數(shù)人牟利行為的一個(gè)載體。或宗教是為了方便統(tǒng)治而亂編的嚇人的謊言。有人把宗教當(dāng)做是人最后一根稻草。也有人卻說得更偏極：宗教是伴隨人類社會進(jìn)程產(chǎn)生的極卑鄙、極無聊的垃圾！

哲學(xué)家們對于宗教的理解也各不相同。柏拉圖說，宗教是對待諸神的正確行為?？档抡f，宗教是關(guān)于作為立法者的上帝的道德律；是對我們的職責(zé)的認(rèn)可，而這職責(zé)應(yīng)被看作是神圣的戒律。費(fèi)爾巴哈說，宗教是人類的心智之夢。倫理學(xué)家普盧塔克則認(rèn)為宗教處于無神論和迷信之間的中途。

宗教學(xué)家站的角度不同，他們的回答要精典得多。宗教是人類社會發(fā)展到一定歷史階段出現(xiàn)的一種文化現(xiàn)象，屬于社會意識形態(tài)。主要特點(diǎn)為，相信現(xiàn)實(shí)世界之外存著超自然的神秘力量或?qū)嶓w，該神秘統(tǒng)攝萬物而擁有絕對權(quán)威、主宰自然進(jìn)化、決定人世命運(yùn)，從而使人對該一神秘產(chǎn)生敬畏及崇拜，并從而引申出信仰認(rèn)知及儀式活動。在人類早期一些社會中，宗教承擔(dān)了對世界的解釋、司法審判、道德培養(yǎng)和心理安慰等功能?，F(xiàn)代社會中，科學(xué)和司法已經(jīng)從有些宗教分離出來，但是道德培養(yǎng)和心理安慰的功能還繼續(xù)存在。

宗教是一種社會行為，它包括指導(dǎo)思想，組織，行動，文化等等方面的內(nèi)容。一種成功的宗教能夠?yàn)閺V大民眾所接受，并且對某一時(shí)代人類的社會發(fā)展形成較大的影響。

宗教是一種對社群所認(rèn)知的主宰的崇拜和文化風(fēng)俗的教化,是一種社會歷史現(xiàn)象，多數(shù)宗教是對超自然力量、宇宙創(chuàng)造者和控制者的相信或尊敬，它給人以靈魂并延續(xù)至死后的信仰體系。

總之，宗教有著各種各樣的定義，多數(shù)定義試圖在很多極端的解釋和無意義表述中找到平衡。有人認(rèn)為應(yīng)用形式和理論去定義它，也有人更強(qiáng)調(diào)經(jīng)驗(yàn)、感性、直覺、倫理的因素。

宗教本身是一種信仰體制。任何宗教都有一套體制把它的信仰鞏固下來，以便得到全體信眾的一致信仰和遵從。信仰體制的核心就是宗教的信條和教義。對于絕大多數(shù)宗教信眾而言，這種保持著穩(wěn)定性的、被賦予了權(quán)威性的宗教教義是非常必要的。他們需要教義和信條來安頓他們在世俗中的精神及物質(zhì)生活。教義就像為他們那附著著無意識因素的心理能量所修筑的一條條引水渠。有了這些“引水渠”，他們那深藏于無意識深處的毀滅性力量才不至于泛濫。當(dāng)然，也正因?yàn)檫@“引水渠”，他們的心理能量也就只能被用于預(yù)設(shè)的用途，而失去了很大程度的自由。

我認(rèn)為，“信仰”是理解宗教的關(guān)鍵，它是對某種超越人類本身的絕對存在者的信仰是宗教得以產(chǎn)生的基礎(chǔ)和前提。繆勒把宗教理解為一種“從感覺到信仰的力量”，如果沒有信仰，“也就沒有了宗教，甚至連最低級的偶像崇拜和物神崇拜也沒有。真正的宗教，也許僅僅是對某種精神的敬畏和向往。它甚至不是謀求福報(bào)的手段。信仰本身就是目的。當(dāng)它遠(yuǎn)遠(yuǎn)超越了世俗的功利之心，就更接的近于宗教本真。

第五篇：宗教學(xué)參考書目

1.王曉朝：《宗教學(xué)基礎(chǔ)十五講》，北京大學(xué)出版社,2009年。

2.(英)拉德克利夫?布朗:《安達(dá)曼島人》,廣西師范大學(xué)出版社,2005年.3.(英)拉德克利夫?布朗:《原始社會的結(jié)構(gòu)和功能》,中國社會科學(xué)出版社,2009年.4.(英)弗雷澤:《金枝 》,陜西師范大學(xué)出版社,2010年.5.(英):《西太平洋上的航海者》,中國社會科學(xué)出版社,2009年.6.（德）西美爾，曹衛(wèi)東譯：《現(xiàn)代人與宗教》，中國人民大學(xué)出版社,2003年.7.（美）貝格爾，高師寧譯:《天使的傳言》，中國人民大學(xué)出版社，2003年.8.（法）薇依，顧嘉琛、杜小真譯：《重負(fù)與神恩 》,中國人民大學(xué)出版社,2003年.9.（德）舍勒，孫周興譯:《死、永生、上帝 》,中國人民大學(xué)出版社,2003年。

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11.劉昭瑞：《上帝的山葡萄園——一個(gè)天主教村的調(diào)查報(bào)告》，載劉小楓主編：《基督教文化評論》，貴州人民出版社,1999年.12.吳梓明：《圣山腳下的十字架——宗教與社會互動個(gè)案研究》，香港道風(fēng)書社,2005年.13.(美)孔飛力著，陳兼、劉昶譯：《叫魂：1768年的中國妖術(shù)大恐慌》，上海三聯(lián)書店，1999年。

14.李安宅：《藏族宗教史之實(shí)地研究》，上海人民出版社，2005年。

15.吳飛：《麥芒上的圣言：一個(gè)鄉(xiāng)村天主教群體中的信仰和生活》，香港道風(fēng)書社出版，2001年。

16.周 敏：《動蕩的圍龍屋：一個(gè)客家宗教的城市化遭遇與文化抗?fàn)帯?，商?wù)印書館，1995年。

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20.（法）克洛德?列維-斯特勞斯，周昌忠譯：《餐桌禮儀的起源》，中國人民大學(xué)出版社，2007年。

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22.（美）塞繆爾?亨廷頓，周琪譯：《文明的沖突與世界秩序的重構(gòu)》，新華出版社，2010年。

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