第一篇：讀《道德的譜系》有感

讀《道德的譜系》有感之虛無

2011103472 蔡少佳

尼采的道德批以“人之為人意味著什么”為本,將道德的解構和精神的自我提升相結合,從而對于社會的道德的徹底抨擊與否定,在我們看來這是一種偏激的思想,但是思想的進步總是會以這樣的推動而發(fā)展。讀這本書一直找不到老師所要求的為什么，直到讀第三章時有了一些想法，下面我就通過禁欲主義對比尼采和叔本華的兩種虛無來進行闡述。

對于其精神導師叔本華視作徹底解脫手段與終極奧義的禁欲主義，尼采在《論道德的譜系》的第三章進行了一次集中的詳談。他一針見血地指出該種“意志的自我取消①”的確是，而且還仍將是一種意志，即“寧可讓人追求虛無，也不能無所追求”。

同為虛無主義者與意志哲學家，尼采與叔本華，這兩個在思想上緊密相關的人，如若深究起來卻有迥然不同的邏輯根基。叔本華是在嚴密的反理性論證之后將意志推向前臺，認定這一雜亂無章、不可理喻、利己的沖動性的存在為唯一真實的“自在”之物，接著又通過批判意志本身、揭示其給人類帶來的痛苦與邪惡的災難性處境來證實生存毫無意義，進而走向被動的虛無主義，即穿越摩耶之幕，自覺自愿地對生存意志及其欲望進行殘酷棄絕。而尼采論證虛無時首先批判的是意志之外的東西，束縛意志的障礙物，一直充當著彼岸世界最高價值的柏拉圖主義和它所變體的基督教道德——它們給歐洲人帶來了頹廢主義與奴性，百害無利且在歷史景觀中死期已至——陳朽的價值體系被破除后，意志必將被解放，獲得絕對的權力與自由，從駱駝變成獅子，再變成大地的新生兒②。這是積極的虛無主義，這種虛無主義最初便旨在為意志及其欲望卸下千年的重負，重尋狂歡的酒神。由此可見，兩種虛無主義實質于起點處便已分道揚鑣，它們各自來自于自身的貶抑與對枷鎖的拆除，于是前者不可避免地帶來絕望，后者卻帶來激烈的恐怖與狂喜，帶來“一切皆虛妄，一切皆允許”的、流亡于荒漠的“超人”時代。

如此我們便理解二人為何對禁欲主義持有截然相反的態(tài)度了。在此我要詳談的是尼采對于叔本華的禁欲主義，即哲學家的禁欲主義③的全面批判，叔本華哲學的最大邏輯漏洞，即為由人生的痛苦與邪惡直接推導出人生不值得經(jīng)歷，生存意志除自我取消之外別無出路。他如是描述生命：“任何人生徹底都是在欲求和達到欲求之間消逝的，愿望在其本性上便是痛苦，愿望的達到又很快產(chǎn)生飽和”，于是在灼燙的跑道上，生存意志被拘禁在瘋狂之中，猶如永恒不幸的咒符，使人周而復始疲于奔命地重復著單調的循環(huán)。如果用叔本華深切傾慕的佛教語言來說，那便是人生七苦，生、老、病、死、怨憎會、求不得、愛別離，六道輪回冥冥眾生，無一不罹此難，無一不在微塵中。然而，“只有一個與生俱來的謬誤，它就是，我們?yōu)榱诵腋６诖恕?。當幸福無以訴求，又有不道德的利己主義與非義不斷因意志的生存需要而生，他便得出結論：“我們根本上是不應該存在的，為此我們停止存在”。

然而痛苦與不道德是否足以成功滅絕意志，走向禁欲主義的充分理由？答案自然是否定的。首先，道德這個無本體的概念，本來就并非一成不變的鐵律。它是理性的或教義的，這個階層或那個階層的，唯獨不是崇高不變的，尼采在反道德的同時，頌揚意志的強力，向往古老輝煌的榮光，“我們今天幾乎不可能感受到產(chǎn)生‘風俗道德’的那些非凡的年代，那是在‘世界歷史’之前，是真實的，定奪的歷史，它確立了人類的性格，那時候，苦難、殘酷、偽裝、報復、拒絕理性總是被當作德行；反之，舒適、求知欲、平和、同情心卻總是被看作危險；那時被人憐憫和勞動是恥辱，瘋狂是神圣，而變化則總是被看成是不道德的，災難的先兆。”于是道德在其基石初就已被解構。我們從這段話中，能輕而易舉地看出尼采對原始自然的生存狀態(tài)的熱愛迷戀。生殺予奪、地覆天翻都是值得肯定和贊頌的，又遑論痛苦？尼采還徹悟過比“欲求和達到欲求”的無盡循環(huán)更加可怖而痛苦的東西，他將其稱作“永恒復至”，又譯為“永恒輪回”，被預言家、鷹和查拉圖斯特拉本人屢次提及，因其晦暗的宿命色彩而成為尼采學說中最有神秘主義意味的內容。而就是在這樣魔障般的冰冷無望面前，這樣的“大痛苦”面前，他依然無畏，未曾放棄意志，并依然愛它。他在《權力意志》中寫道：“肯定世界就是現(xiàn)今的樣子，不打折扣，沒有例外的選擇——哲學要求永恒的循環(huán)——即同種事物連接的同種邏輯和非邏輯的永恒循環(huán)，這是一個哲學家所能達到的最高狀態(tài)，對生命抱狄俄尼索斯式的態(tài)度——我的公式就是熱愛命運?！?/p>

熱愛命運，這是對希求借禁欲主義來擺脫折磨的叔本華最為準確有力的回答：我們無需尋求擺脫。而更加深刻的是，我們亦無法尋求擺脫。叔本華指出的兩條擺脫途徑，審美同情與意志的自我取消，都在其可行性上被尼采進行了漂亮的駁斥?？档滦Q，“美就是不含私利的享受”，叔本華則將其當作了意志的逃遁之所：“這是無痛的狀態(tài)，伊壁鳩喜稱其為極善和神的狀態(tài)。在那一片刻我們擺脫了意志的悲慘壓力，我們慶賀意志苦役的休息日，地獄車輪停止了轉動??”而尼采認為，叔本華的審美動機恰含巨大的私利，“是從最強烈、最個人的私利出發(fā)，從飽受折磨，要擺脫折磨的人的私利出發(fā)??”至于意志的自我取消，更是與僧侶禁欲主義無異，都是與自身生存權利所共存亡的理想。該理想的作用，即是為生存提供一種唯一可能的意義，“人因此而得救，從此他不再是風中飄零的一葉，不再是荒唐戲、無意義的玩偶，他現(xiàn)在能夠有某種追求了——至于他追求的內容、目的、方法是什么，那都是無關緊要的了?！敝链?，尼采揭示出無論審美同情抑或意志的自我取消，俱是仍然出自意志的要求，對此要求的執(zhí)行即為對欲望的肯定與對欲望帶來的苦難的延續(xù)。禁欲與縱欲由是陷入吊詭，將擺脫的希望徹底斷絕。

叔本華曾用極富煽動性的筆調談起他的禁欲主義理想最終可能達到的某種境界，將審美同情的一瞬的感受定格為永恒?！坝纱宋覀兙涂梢韵胂?，要是一個人的意志不只是在一些瞬間，如美感的享受，而是永遠平靜下來了，甚至完全寂滅，只剩下最后一點閃爍的微光維持著這軀殼并且還要和這軀殼同歸于盡，這個人的一生必然是如何的幸福，一個這樣的人，在和他自己的本性作過許多艱苦的斗爭之后終于完全勝利了，他所剩下的就只是一個純認識著的東西了，就只是反映這個世界的一面鏡子了?！比欢@種蠱惑人心的、夢幻般空靈靜美的圖景還是被尼采毫不留情的擊碎了，因為這與他熱愛命運的公式是背道而馳的。真正的熱愛，應當是用全部的器官、智能與欲望去熱愛。在尼采的觀念里，我們從來不需要執(zhí)念于解釋和找尋一個單純的出路，而是去經(jīng)歷，去愛，去超越，去戰(zhàn)斗，帶著偉大健康的身體永不枯竭的激情，他筆觸犀利地寫道：“哲學家先生們，讓我們從現(xiàn)在起更注意提防那種設計了一個‘純粹、無欲、無痛、無時的認知主體’的危險的古老的觀念虛構，讓我們提防那些諸如‘純粹理性’、‘絕對智慧’、‘認知身體’的一類的自相矛盾的概念的觸角，這些虛構和概念總是要求一只常人無法想象的眼睛，完全沒有方向感，沒有主動性和解釋力，可是沒有這種看就無所謂之‘看見’，因此，這些對眼睛的要求都是荒謬的要求。世上只有觀念的看，只有理念的認知，我們越是允許更多的對于事物的情感暴露，我們越是善于讓更多的眼睛去看同一事物，我們關于此事物的‘概念’，我們的客觀性就越加全面。但是如果要削除意志，扼制、甚至排除情感——假若這是可能的話——什么？這難道不意味著閹割智能嗎？”這段文字強調了沒有情感、意志參與的認知便不可能是全面的認知，這是對叔本華禁欲主義理想的回敬，也是對健全生命本能——尼采本人理想——的贊頌，兩種虛無主義的本質不同越發(fā)明確地呈現(xiàn)出來了：尼采追求的是熱愛痛苦的、強健的超人；叔本華追求的是擺脫痛苦的、被去勢的人，他依然志在彼岸世界，回眸此岸，皆為空無。

從上述比較中可以看出尼采對西方道德傳統(tǒng)的批判的意義不僅僅在于他對道德的非道德化追求, 更在于他對道德的歷史批判指向道德的現(xiàn)代歷史維度, 第一次診斷出現(xiàn)代道德觀中的病癥: 虛無主義即對貴族的、強健的、豐盈的生命的否定, 并試圖以古典虛無主義即對現(xiàn)存最高價值的重估開創(chuàng)新的道德生活。這種作為命運的虛無主義不是“無” 而是一種包容超越的肯定, 因為它是超越虛無主義的意志,在對現(xiàn)存的合理性和權威性的批判中走向對自身的顛倒, 并生長出新的未來道德圖景。

注：①出自《作為意志和表象的世界》第四卷。

②出自《查拉圖斯特拉如是說》之《論三種變形》。

③出自《論道德的譜系》第三章《禁欲主義理想意味著什么？》與“僧侶的禁欲主義”相對。

第二篇：讀《公務員道德讀本》有感

學習《公務員道德讀本》心得體會

總書記說：“千萬不要既想當官又想發(fā)財”。的確，想發(fā)財就不要選擇當官，想當官就不要再想著發(fā)財了。也一直有“升官發(fā)財”這個詞語的存在，就其本義應該是矛盾的，不過我們可以“轉危為安”。雖然升官的官不能發(fā)財，但是可以讓民發(fā)財。而其中的關鍵之處就在于為官者的“德”。為官一任就要造福一方，這是公務員應盡之職。如果能把人民公仆的“德”守好、用好，平凡的崗位也會有所為甚至大有作為。

在當前的新形勢下，中國公務員的德，就是要堅定理想信念、堅持執(zhí)政為民、堅守清正廉潔。如何讓斬斷很多落馬官員的為政之路的“道德”發(fā)揮正能量，為自己增長才干，為人民謀取福利，為國家創(chuàng)造財富？

第一，有好“德”。在十七屆四中全會時，就提出了“以德為先”是用人標準的本質和核心，考察干部也是“德”在前“績”在后。由此可見，德既是門檻也是保鮮劑。它可以讓有能力和才華者走正道，讓公務人員公私分明，在誘惑面前經(jīng)得起考驗，在“糖衣炮彈”前受得住襲擊。

第二，守好“德”。俗話說，打江山容易，守江山容易。道德這條底線也是如此。曾經(jīng)落馬的大小官員，他們不是一出生就糊涂，進門之初也是規(guī)規(guī)矩矩的。只可惜在權利、金錢、享受的強烈引誘之下，為了滿足一己私欲，忘了道德還要求公務員執(zhí)政為民。因為沒能守住道德的底線，失去了讓自己發(fā)揮才能平臺，喪失了為民造福的權利，最終一無所得。

第三，用好“德”。有道德也能堅守道德固然好，也是一名合格的公務員應該具備的。但作為人民公仆還不夠，更該充分發(fā)揮堅定共產(chǎn)主義信念的道德標準，讓其成為激發(fā)我們進步的源泉。因為在堅定的共產(chǎn)主義信念下，在黨和國家的正確領導下，我們才知曉自己明晰的奮發(fā)目標，少走彎路錯路，再自覺提高道德修養(yǎng)，再在“道德”的驅使下，滿腹中華民族的偉大復興，立足本職崗位全心全意為民辦事。

不想當元帥的士兵不是好士兵，要想在更廣闊的舞臺壯大自己，在更大的權利允許下上為民服務，在自己的崗位上為實現(xiàn)全面建成小康社會作出貢獻，絕對沒有錯，也是一名優(yōu)秀公務員該做的。但一定不要忘了條條大路通羅馬，在追夢路上，切忌逾越道德的紅線，必須堅守道德的約束，努力提升道德的價值。

第三篇：讀《道德情操論》有感

讀《道德情操論》有感

還記得春季學期，從肖叔那里借上下兩冊《國富論》看的時候，順便也把斯密的《道德情操論》帶回路遙吧。當時也沒有認真去看，只是隨便翻了翻目錄。暑假的八月初，看完了宋鴻兵的《貨幣戰(zhàn)爭》后，對其中的很多觀點實在難以茍同：作者對所寫的文字似乎不太負責任。我越發(fā)覺得這種時下流行的所謂的“好書”，還沒有經(jīng)過歷史的充分檢驗，是不能稱之為真正的好書的。又想起了周石老師在入學之初對我們2010級本科生的建議：不要讀最近五年內出的書，要多讀經(jīng)典著作。于是，我就讀起了放在書架上的這本斯密的傳世倫理學經(jīng)典。因為八月份到洛陽山區(qū)希望小學支教了十來天，月底又進行了前后持續(xù)十二天的軍訓，開學時還忙這忙那了一段時間，而且這本書哲學思辨意味很重（不靜下心來看，真是很有些枯燥），又是英文翻譯過來，讀起來很費勁（軍訓時，我特意計算過，一小時只能啃掉六頁左右），所以，盡管我擠出了不少空余時間來品讀這本書，但直到昨天上午，才最終把它讀完。昨天下午到夜晚，又花了好些時間，把之前摘錄的十七頁筆記認真回味了一遍。

在《道德情操論》中，斯密用同情的基本原理來闡釋正義、仁慈、克己等一切道德情操產(chǎn)生的根源，說明道德評價的性質、原則以及各種美德的特征，并對各種道德哲學學說進行了介紹和評價，進而揭示出人類社會賴以維系、和諧發(fā)展的基礎，以及人的行為應遵循的一般道德準則?，F(xiàn)在，我就從心理學、哲學、倫理學三個方面簡單總結一下自己在讀這本書過程中最主要的一些感悟。

我個人覺得，《道德情操論》是一本心理學色彩比較鮮明的著作。斯密正是用同情的基本原理來闡釋正義、仁慈、克己等一切道德情操產(chǎn)生的根源，說明道德評價的性質、原則以及各種美德的特征。而同情、正義、仁慈、克己這些理論，在相當程度上，就是個人、群體社會心理的反映。

比如說，斯密在第一篇論述同情感時說：“因為這種同情的感覺，就像人性中所有其他原始的感情那樣，絕非僅限于仁慈的人才感覺得到，雖然他們的這種感覺也許比其他任何人都更為敏銳強烈。即使是最殘忍的惡棍，最麻木不仁的匪徒，也不至于完全沒有這種感覺”“我們雖然并非不愿意和我們的朋友分享我們的喜悅，但我們更加渴望向他們傾訴我們心里的不愉快；他們同情我們的不愉快，比同情我們的喜悅，會讓我們得到更大的滿足，而他們對我們的不愉快缺乏同情感，則比他們對我們的喜悅缺乏同情感，更加令我們震驚?！痹谶@里，斯密對同情的本質與特征的透視可謂入木三分！他明顯傾向于人性本善論。斯密對最殘忍的惡棍、最麻木不仁的匪徒，還持有一些最基本的性善的希望。也許，我們就應當簡單地相信，這世界上絕大多數(shù)人都是好人。

再比如說，斯密在第二篇第二章“論正義與仁慈”時說：“任何人都可以極其合宜正當?shù)?，并且以人類也會贊許，使用武力強制我們遵守正義的規(guī)則，但決不會使用武力強制我們服從其它美德的告誡” “仁慈是增添社會建筑光彩的裝飾品，不是支撐社會建筑的基礎。正義則是撐起整棟社會建筑的主要棟梁?！痹谡x與仁慈的對比中，斯密一針見血地指出了人們仁慈心理的地位和特征。

倫理學與哲學本來就是密切相關的，《道德情操論》這本倫理學著作當然也不例外。哲學的思辨與嚴肅貫穿于整本書中，而且，本書最后一篇（第七篇，約占全書內容的四分之一）直接是以“論道德哲學體系”為主題的。

以第一篇“論行為的合宜性”中的一段話為例：“旁觀者和主要當事人間，如果要在情感上有某一程度的對應調和，則旁觀者首先必須盡可能努力把他自己置

于當事人的情境中，用心體會當事人可能感受到的每一個苦惱的細節(jié)。他必須把同伴的全盤處境，包括這處境中所有最瑣細的細節(jié)，當作是他自己的處境；并且 努力使他賴以產(chǎn)生同情感的那種處境轉換的想象工作，盡可能做到分毫不差的地步。”在這一篇中，斯密更多的是一種抽象的、概括性的語言來闡述，同情的基本原理是如何與情感、行為的合宜性聯(lián)系在一起的。而且，斯密在論述的過程中，很少用具體的事例來佐證自己的觀點。書中像這樣的句子、段落，俯拾即是。這本書的哲學色彩是這樣地濃厚，以至于，如果讀者不潛下心來品讀，就很可能感到枯燥無味：這是絕大多數(shù)哲學類書箱的共性。然而，當真正以一種不計速度的“品味”的方式閱讀的時候，我才體會到其中別樣的哲學趣味。書中具體的事例很少，但只要充分聯(lián)想到歷史、現(xiàn)實生活中的種種事例，就會發(fā)現(xiàn)這些抽象的、概括性的理論，原來是這樣地有道理，盡管時過境遷已經(jīng)二百多年了。正如作者所說的“效用是美的一個主要根源”那樣，品味這些抽象的、概括性的理論的樂趣，就在于體悟到其與歷史、現(xiàn)實生活的一致性。而正是這種哲思，可以充分指導小至個人、大到一個群體乃至整個民族、國家，來處理好社會生活中的各項事務。

在第七篇中，作者詳細而又不失于累贅地精辟論述了各種說明美德之性質和贊許之原理的哲學學說以及不同作者處理道德實務規(guī)則的方式。作為一名倫理學大師，斯密當然有著獨樹一幟的倫理學理論體系。然而，斯密又不狹隘地局限于自己的理論，他同時充分吸收各家學說中合理的成分。在闡述前人理論的基礎之上，斯密又以一種非常犀利、深遂的眼光，極具批判性地指出各家學說的歷史局限及至荒謬之處。正所謂，基于前人，更高于前人。而在這個繼承、批判與超越的過程中，斯密的思想與前人的理論進行了一次又一次地交鋒與碰撞。這其中哲理性思辨所展露的無窮樂趣，也許正是哲學的奧妙所在。

比如說，斯密在第二章第一節(jié)“論主張美德以合宜為本的學說”中寫到：“此外，亞里士多德主張美德在于實際的行為習慣時，他很可能想要反對柏拉圖的學說，后者似乎認為，只要對什么事適合做或什么事當避免，有正確的感覺和適當?shù)呐袛?，便足以構成最圓滿的美德”“與他相反，亞里士多德認為，知識的力量不足以撼動根深蒂固的習慣，并且高尚的德性也不是源自知識，而是源自實際的行動”。斯密在此沒有明確說明自己的觀點，但是他又很明顯地暗示著，自己更加偏向亞里士多德的觀點。

同是在這一節(jié)中，斯密說：“斯多葛學派的哲學家們一般似乎承認，那些尚未達到完美的品德與幸福的人，本身還有某一程度的進步。他們把那些有所進步的人，根據(jù)他們進步的程度，分成幾個不同的類型”“自然女神為我們的行為所勾勒的那個計劃與方式，似乎完全不同于斯多葛學派的主張”“倘若前述那些熱情，一如它們很容易變成的那樣，過于猛烈，自然女神也已預備了一個補救和矯正的辦法。真實的或甚至只是想象中存在的公正旁觀者，即我們心里面的那個人的權威，總是會在我們身旁威嚇鎮(zhèn)壓它們，把它們降為適度受到節(jié)制的情感?！边@里，“自然女神”即是斯密心中最高貴的女神！而斯密獨樹一幟的哲學理論，就是這自然女神所定的種種規(guī)則。

當然，不管從多少角度來看，《道德情操論》本質上，還是一部倫理學經(jīng)典。幾乎所有人都會說，自己是好人。然而，究竟什么樣的道德情操才是高尚的？什么樣的仁慈、正義才是完美的？什么樣的自許和自責才是合理的？這樣的問題，總會不時地困惑著我們。斯密則給出了答案。

關于行為合宜與否，斯密說：“行為究竟端正得體或粗魯下流，全在于行為根

源的情感，對于引發(fā)情感的原因或對象是否合適，或是否比例相稱。”我們常說某種行為不合適，其背后暗含的，就是這個道理?？墒?，似乎很少有人能夠這么深刻地概括出來。希望所有人都能領悟到這句話的精髓。

關于情感合宜的程度，斯密同樣有一段精彩的描述：“雖然人類對于施加在他們同胞身上的傷害有這么強烈的情感，他們卻不一定會因為受害者露出憤怒受傷害的樣子，而更加憤怒他所受的傷害。在大多數(shù)場合，他越有耐性，越和顏悅色，越仁慈，只要他并不因此顯得缺乏勇氣或因此顯得他容忍是因為他害怕，則他們對傷害他的那個人的憤慨就會越強烈。受害者和藹可親的性格，會使他們對害人者的殘酷不仁有更深的感受?！蔽矣X得，這段話，和中國俗語“宰相肚里能撐船”有異曲同工之妙。真正的智者，總是能夠于“和顏悅色”“和藹可親”中，把最激烈的憤怒化解為平和卻充滿力量的忍耐。

關于處境的順逆對人類評論行為合宜與否的影響，斯密激憤又無可奈何地說“財富與顯貴時常享有只應屬于智慧與美德的尊敬與欽佩；而只應針對惡行與愚蠢表示的輕蔑，卻往往極不公正地留給貧窮與卑微承受”“有權有勢者的惡行與愚蠢，遠比天真無辜者的貧窮與卑微受到更少的輕蔑?！币苍S，這就是道德的精神世界與現(xiàn)實的庸俗社會的齟齬之處。但是，我還是覺得，我們內心的道德力量，應當遠勝于世俗世界的阻力，如此才能去鞭打惡行與愚蠢，如此才能享有智慧與美德所有的尊敬與欽佩。

關于行為的功過，斯密說：“如果我們欠他許多恩情的人，在未經(jīng)我們協(xié)助的情況下得到幸福，那么我們的愛雖然會感到高興，我們的感激卻不會覺得滿足。直到我們已經(jīng)報答了他的恩情，直到我們親自使力協(xié)助促進了他的幸福，我們才會感覺到他的恩情加在我們身上的沉重負擔。”正所謂“滴水之恩，當涌泉相報”，其實，這在本質上就反映了，人類對善的理解與追求。

關于運氣如何影響人類對于行為功過的感覺，斯密說：“對那些真正寬宏大量的人來說，被他們自己認為值得尊敬的人愛戴與尊敬，比他們可能期待從那些愛戴與尊敬獲得的所有實質好處，都更讓他們覺得快樂，因此，都更讓他們感激”“一個寬宏大量的人對失敗的朋友所懷有的感覺，和對成功的朋友所懷有的感覺，也許時常是幾乎相同的。”難道我們不應當成為這種“寬宏大量”的人嗎？我們都應當努力讓自己被自己認為值得尊敬的人愛戴與尊敬。

關于善行與善言，斯密說：“美德與才華卓越，甚至那些承認有這種卓越存在的人身上，也不會產(chǎn)生和卓越的事功相同的感覺?！笔堑?，行勝于言，行也勝于人品和動機。其實，斯密在這方面的觀點，和中國傳統(tǒng)觀念不謀而合。

關于友誼，斯密說：“審慎的人，他的友誼，是一種對少數(shù)幾個經(jīng)過重重的考驗后，精打細算出來的人生伙伴，平靜的、但穩(wěn)固的、忠實的依戀。在這些伙伴的選擇上，引導他的，不是如癡如醉的對閃耀的功績成就的輕率崇拜，而是冷靜沉著地對謙遜、謹慎與善行的認真尊重。他雖然很能和他人建立友誼，但未必很想隨便和一般人交往。他很少和那些以狂歡逗趣的閑聊著稱、喜愛飲宴作樂的社會團體來往，更少在那些社團中成為主角”“要時常親近那些和你彼此獨立的人，那些能夠僅以你的品行而不是以你的運氣來評價你的人。不要尋求也不要逃避，不要強行闖入也不要刻意逃離社會地位曾經(jīng)高過你的那些人的社交圈，即使他們，在發(fā)現(xiàn)你現(xiàn)在的地位和他們一樣高，甚至也許更高時，或許會覺得傷感情?！敝豢上?，世俗社會中，又有幾個人，沒有把“如癡如醉的功績成就”當作友誼的基本標準！又有幾個人，沒有強行闖入社會地位曾經(jīng)高過他們的那些人的社交圈呢！

關于德行最完美無瑕的人，斯密說，“我們最敬愛的人，是這樣的人：他對自己原始自私的感覺，擁有最完美的克制；他對他人原始的與同情的感受，擁有最細膩敏銳的感受力。一個兼具和藹可親與優(yōu)雅的美德，以及所有高貴可畏與可敬的美德人，毫無疑問地，必定是我們最高的愛與贊美的自然且適當?shù)膶ο蟆！睋碛写髳?、博愛的人，才是我們最應當尊敬與贊美的。

關于寬大恢宏者的好品格，斯密引用了亞里士多德的一段話：“他的所有決斷都經(jīng)過深思熟慮，他的所有行動都很和緩，甚至遲鈍；他的聲音低沉莊重，他的言語慎重從容，他的步伐與動作和緩；他顯得有點兒懶散，甚至怠惰，完全不想為小事而熙熙攘攘，但在所有事關重大和攸關名譽的場合，他卻抱著最堅定與最旺盛的果斷力行動；他不是一個愛好危險的人，或者說，他不會主動去挑戰(zhàn)小危險，但也不會急切地想要避開大危險，而當他真的面臨危險時，他會完全不顧他的性命。”每一個想成為寬大恢宏者的人，難道不應該以此而“高山仰止”嗎？

無論是哪種高尚的道德和情操，斯密最終都把其歸結于“聽從心中女神的指導”。斯密說：“他總是習慣于以這位安住在他心中的偉人的眼光來看待一切關系到他自己的事物。這習慣對他來說已經(jīng)變得十分熟悉親密。他經(jīng)常不斷地練習，而事實上，他也不得不練習，不僅按照這位可畏與可敬的判官的榜樣，塑造或盡力塑造他自己外在的行為舉止，而且也盡他所能地，甚至按照那位判官的模樣，塑造或盡力塑造他自己內心的情感。”

我把斯密心中的女神，理解為一種具有相當客觀性的強大的內心精神力量。只要有這種力量，只要有內心的平靜、愉悅、安詳，那么即使衣衫襤褸、貧賤卑微至極，也同樣可以活得坦蕩、幸福。從這個角度來看，將有神論與無神論的價值或科學性進行對比，是沒有什么實際意義的。只要內心里，有一股強大的正義、仁慈的道德情操力量，那么就一定能在充滿荊棘、挑戰(zhàn)的人生路上戰(zhàn)勝所有怯懦與邪惡，去開辟一片理想中的幸福天空。

同時，由于所寫內容已經(jīng)是二百多年前的世界了，《道德情操論》中的一些觀點又不可避免地落后于時代發(fā)展，甚至現(xiàn)在看來有些荒謬了。

比如說，斯密在第七篇中說：“我們也極端忌諱女性失去貞潔”“失去貞潔無可挽回地敗壞名譽。無論什么情況、什么理由，都不能為它求情辯解；無論怎樣悲傷、怎樣后悔，都不能為它贖罪。我們在這方面是這么的挑剔敏感，以致覺得甚至遭到強奸也會敗壞女性的名節(jié)，即使心靈純潔無瑕，也無法洗涮身體遭受到的污染?！碑斎?，這樣“過時”的論述，只是極少數(shù)。

2011年9月25日夜完稿于路遙吧

第四篇：讀道德情操論有感

讀《道德情操論》有感

一說到《國富論》，大家都可能非常熟悉，一百多年前就被嚴復翻譯到中國，由此我們就熟悉了亞當·斯密，然而我們沒有關注的他的另一部“風行世界三百年”的書《道德情操論》。在人的天情中，總有一些根深蒂固的東西，無論一個人在我們眼中如何自私，他總是對別人的命運感興趣，會去關心別人的幸福，雖然他什么也得不到，只是為別人感到高興。當我們親眼目睹或是設身處地地想象到他人的不幸時，我們心 中就會產(chǎn)生同情或憐憫。我們會為別人的痛苦而痛苦，像人性中所有與生俱來的感情一樣，這種感情決不專屬于良善君子，即使是一個無賴罪大惡極無視一切社會法律規(guī)范，他也不會喪失同情心?？吹絼e人厚顏無恥的行為，我們會感到羞愧，雖然他好像并不覺得自己有什么不對的地方。因為我們自己如果有這種可恥的舉動，就不禁地感到無地自容。我們想象著：地震后，一個個鮮活的生命被埋在地下，不見天日，與世隔絕，永遠消失，甚至親朋好友也不再記得，多么悲慘??！我們理所當然會對這些遭如此可怕不幸的人給予最大的同情，我們把自己的感覺和他們的環(huán)境聯(lián)系在一起，死是那么簡單，恐懼之心油然而生，懼怕死亡，盡管我們死后不會有任何痛苦，生前卻對此備受折磨。死亡破壞了人的幸福，卻還人類以公平，它讓個人痛苦不堪，卻保衛(wèi)了社會。

旁觀者將心比心去體諒受害人，受害人也力求控制自己的情緒以照顧旁觀者的感受，這兩種努力確立了兩種不同的美德，前者帶來了溫文爾雅、和藹可親、公正無私、和謙遜仁慈；后者造就了雍容自重、自我克制的人品。故人們應以慈悲的心腸回應他人的點滴感受，關心他人勝過關心自己，讓自己擁有公正無私和慈善博愛的情懷！唯有此，人與人之間才能在感情上溝通、和諧，才能產(chǎn)生得體適度的行為。

我們在對于客觀現(xiàn)象中產(chǎn)生的每一種激情，只有遵守中庸之道才是合適得體的，也才是人們能接受的，無論是感情過于激烈還是過于低沉，人們都會覺得無法理解。大多數(shù)的人都會因為個人的遭受的不幸或傷害而悲憤過度，只有在極少數(shù)的情況下才無動于衷。情緒過分激動會被看作意志薄弱，脾氣暴躁；而過分冷淡又會變成糊涂，麻木不仁或心靈萎縮，我們無法理解這些缺點，只會覺得不可思議！

這意味著得體適度的中庸之道在各種激情之中表現(xiàn)各異，時而高漲，時而低洛，有些感情即使是在大家都情不自禁的時候也不適合表現(xiàn)得太強烈，而另一些表達得非常激烈的情緒其實未必有那種必要，但是在很多場合依然得體。人們由于種種理由對后者抱有很大的同感，但卻很少同情前者。如果我們對人們的各種激情做一番調查，我們就會發(fā)現(xiàn)在人們看各種情緒是否得體適度，完全取決于他們對這些情表示多大的同情。

人類的行為還具有另一外一種品質，既不能說是否適度，也不能用莊重或者粗俗來形容，人們只會態(tài)度鮮明地對其表示贊成反對。這就是優(yōu)點和缺點，也就是應該得到獎賞或懲罰的品質。我們可以從不同的方面去探討各種行為所依，全部善惡所系的內心情感，首先，我們可以關注激情的原因或對象，此感情與它的原因是否相稱，決定了相應的行為是否適度，是彬彬有禮還是粗俗不堪。其次，我們可以考察它未來的目的或實際造成的結果，目的或結果是有益還是有害決定了相應的好壞，應該受賞還是受罰。故我們的行為之前就應研究行為之后是受賞還是受罰的感覺。

只有仁慈好善、光明正大的行為才配得上報答，因為大家者對它心存感激，也就只有這種行為激起的感恩之心才能得到人們的同情！仁慈是一種自由的選擇，不能力認強求每個人都有仁慈之心，因為缺乏仁慈之心并不必然導致真心的罪惡。

任何公正的旁觀者內心者不愿對他的自私動機有絲毫同情，沒有人會對他表示贊同，那些實際上沒有真正的傷害任何人，他們只是沒有做到原本應該的善行。他們卻引起了人們的憎惡，是因為他們沒有正義感，引起了人們的憤怒。憤怒之情似乎是上天賜于我們的自由，它不僅

僅是用于自衛(wèi)，它保衛(wèi)著正義和清白。它鼓舞我們打敗企圖傷害自己的陰謀，對已有的傷害實行報復，讓侵犯者后悔自己做了錯事。

對于美德的遵守，不依賴我們的自由意志，而違犯它的人會成為眾矢之的，遭受懲罰，這就是正義，干犯正義的人總出于一些不可告人的目的，確實傷害一些具體的個人。正義，會對做惡事的人天經(jīng)地義的懲罰，對不義的行為進行理所當然的以牙還牙！

在地位平等的人之間，好像不能僅僅為了缺乏一顆善心而懲罰一個人，而我們?yōu)榱诵猩贫龀龊艽鬆奚娜孙@然應該得到最豐厚的回報。我們擁有正義，偉大的義舉理所當然應該受到最熱烈的感激，我們應用仁慈慷慨的人來回報那些仁慈慷慨的人。用正義來捍衛(wèi)社會的安寧、問心無愧、嚴守正義、不傷害別人的人，才能得到別人良知的回敬。

在《道德情操論》里，斯密還提出一個問題，為什么有的民族發(fā)達，有的民族落后？他解釋說：自私自利是人的普遍性本性，但是人還有另一個本性，就是獲得社會的認可和尊重。這是獨立于個人功利欲望的。意思是說，人功利欲望在追求物質利益的時同要受道德觀念的約束，不要去傷害別人，而是幫助別人，這種道德情操永遠植在人的心里面。人既要“利已”也要“利他”，唯有此，人類才能永恒。

作為校學生會的成員，要竭誠為同學們服務，為社會奉獻自己，實現(xiàn)自己的價值?！袄辈攀菃栃臒o愧的“利已”，要做一個給予英雄主義景仰般的人。爭取做個有利于社會的“四有”青年。

第五篇：讀《道德情操論》有感

讀《道德情操論》有感

國慶節(jié)期間，讀了一本書——《道德情操論》，我深有感觸。

《道德情操論》是18世紀英國著名的經(jīng)濟學家和倫理學家亞當〃斯密所著，共被亞當〃斯密修訂過6次。斯密從人類的情感和同情心出發(fā)，討論了善惡、美丑、正義、責任等一系列概念，進而揭示出人類社會賴以維系、和諧發(fā)展的秘密。《道德情操論》對于促進人類福利這一更大的社會目的起到了更為基本的作用，是市場經(jīng)濟良性運行不可或缺的“圣經(jīng)”，堪稱西方世界的《論語》。

我仔細研讀了第一卷 《論行為的合宜性》中的第一篇第一章《論同情》。根據(jù)書上說，同情就是把我們自己與物或者別人等同起來，使我們也分有他們的感覺，情緒，感情。過去的經(jīng)驗，使我們懂得，一定的情境往往引起一些的感覺，情緒，感情。當我們發(fā)現(xiàn)別人或物處于那種特定的情境時，我們就設身處地，在想象中把自己和他們或它們等同起來，體驗到他們或它們正在體驗，或我們設想他們或它們正在體驗的感覺，情緒，感情。

下面給大家介紹兩則故事：

1.同情心

一個農(nóng)村人過著剛剛能糊口的生活。一個極偶然的原因，他，來到了城里。城里人，用同情而好奇的眼神打量著他，打量著他那件爛得不能再爛的棉襖，他那充滿污垢的臉，他背的那個似乎已絕跡了幾個世紀的破麻袋，以及他的一切。終于，一個小女孩看不下去了，把一元錢放在了他剛吃完飯的快餐盒里，于是，其余的人也紛紛解囊。不久，錢就堆滿了一盒。他驚訝不已，欣喜地想： “天啊!原來坐在這里就會有人給錢!這比我半年種地的錢還多哩!” 于是，馬路上又多了一個乞丐。

2.坦然走過乞丐

某天畢淑敏和朋友結伴乘地鐵。骯臟的老乞丐裹著污濁破氈，半跪半俯地擋住了階梯，破舊草帽中，零星小幣閃著黯淡的光。氈下像槍管一般刺出半截腿，該長腳的地方，卻是一團褐色的腐肉。情景使人不得不遠遠拋下點錢，逃也似的躲開。畢淑敏

退后了幾步，和朋友拉開距離。依朋友的慈悲和博愛，無論捐出多少，都是心意，也是隱私。

然而朋友悄然走了過去，不曾放下一枚硬幣。朋友說：“我從不在馬路邊施舍的，那樣不是仁慈，而是愚蠢。當然了，我不敢說馬路邊的每一個人都不該救助，但救助，也要有現(xiàn)代的意識，應該要有正式的慈善機構來負責這些事務，這樣錢來有來路，去有去向，一清二白才能把好鋼使在刀刃上，又省了普通民眾的甄別之難?！睆哪且院螅吺缑籼谷蛔哌^乞丐身旁，對那些慷慨解囊之人不再仰慕，對那些揚長而去之人也不再側目，積極向正規(guī)機構捐助。

通過以上兩個故事對比可知：

同情不是憐憫，或者說不僅僅是憐憫。任何人在遭受不幸時都需要同情，但不是任何人都需要憐憫。有許多自尊心很強的人是很少向人訴說自己的困難與不幸的。因此，僅僅是憐憫的表示，非但不能為他解除痛苦，反而使他的自尊心受到傷害。但是很少有人會對出于真誠同情的幫助予以拒絕。

同情心，每一個人都有，即使是最大的惡棍，極其嚴重地違犯社會法律的人，但是又有多少人理智同情呢？

讓我們告別以往的同情心，理智的同情吧！