第一篇：讀《政治的道德基礎(chǔ)》有感

讀《政治的道德基礎(chǔ)》有感

《政治的道德基礎(chǔ)》：【美】伊安·夏皮羅 著，上海三聯(lián)書店出版

《政治的道德基礎(chǔ)》這部著作是關(guān)于政治中道德層面上的知識以及應(yīng)用于解決當代問題、現(xiàn)今形勢、未來政治發(fā)展的介紹性、討論性、研究性讀物。

剛拿到這本書時，翻開目錄，我并不覺得里面的詞匯陌生，對于學習有關(guān)政治知識的專業(yè)的我來說，除在課堂上吸取老師所講的（政治）之外，我還在課外主動涉獵一些作品。細細一看，這本書中的觀點很吸引我，其中的章節(jié)介紹了很讓人生疑和好奇的問題與說法，我迫不及待的想研讀一番，看了第一遍，印象不深刻，有些還是不懂，一時琢磨不透，我又看第二遍，寫了這篇讀后的認識及體會。

本書的導(dǎo)言部分一開始就提出了“在什么情況下我們應(yīng)該對政府忠誠，又在什么情況下我們應(yīng)該拒絕效忠于它呢？”這個政治上的兩難問題。我想到，我們現(xiàn)在生活在比較安定與和諧的社會主義新型國家。我們對于維護我們大多數(shù)人的利益的政府除多有贊譽外，也不乏針砭其弊，在沒有徹底損傷我(民眾)的利益和基本生存條件的前提下，這個“我”是絕對不會真正反抗政府的，作為國家的一份子，我對未來總是抱有美好的期望。

全書分為八章，分別講啟蒙時期的政治、古典功利主義、權(quán)利和效用的并舉、馬克思主義、社會契約、反啟蒙政治、民主、成熟啟蒙運動中的民主。初看這些很有政治哲學意味的目錄，看完第二章后，我產(chǎn)生一個疑問，為什么不叫做《政治的哲學基礎(chǔ)》呢？

如果是“哲學”基礎(chǔ)的話，那么歷史上哲學大家的觀念多如牛毛、各有千秋，如何能被社會中的人們以及歷史和風俗所共同認可的呢?何況，哲學一定程度上不能有效的改善生活、改善社會、解決很多具體問題，對于個人來講，則有修生養(yǎng)性之用；對于政治運用者來說，則有助于培養(yǎng)治國的大智慧！但我們不能確定和衡量好哲學的作為程度，相反，我們還有著一種擔心，那就是現(xiàn)實中有為了哲學而死的人，他們受教育的程度很高，還有不在少數(shù)的詩人也有自己的哲學，有詩人的痛；一般生活的人們也有自己對于存在的意義，現(xiàn)實如果不符合這大多數(shù)人的正當需要，他們就會走向極端，飛蛾撲火。

最近我經(jīng)歷了這樣一個體會，“我思故我在”、“我愛故我在”的切身感受，之后我又有了“我在，我思故我在”、“我在，我愛故我在”的感悟，因為如此，我重新拾起對生活本質(zhì)的熱愛和對我自己的期望、以及對愛的理性追求。因為如此，我真正的存在了。對于一個治理國家的機器來說，要讓每個人都時刻意識到自己存在的意義，無疑要使前途真正光明。這樣政府不僅要發(fā)揮其政治統(tǒng)治以及政治管理的合法性作用（政治合法性），而且還要在道德上讓民眾和歷史認可。

典型的一個例子德國納粹黨統(tǒng)治時期，人們對于政治的狂熱遠勝于對社會道德的遵循，集中營內(nèi)殘忍的殺害無疑是道德的背叛。政治被泄私憤、爭利益的暴徒所利用。

縱觀中國歷史長河，我們的先人總結(jié)出得民心者得天下的結(jié)論。西方政治發(fā)展成熟后提倡民主，我國在新文化運動時期引進民主、科學至今也有了一個世紀的歷史。我們對于民主的認識和實現(xiàn)都有著不統(tǒng)一的看法。本文從啟蒙時期民主的初步探索到最后形成比較成熟的認識，透出迄今民主的量化與質(zhì)化，肯定邊沁的功利主義、馬克思主義、社會契約主義作為政治的道德衡量的有意義的基礎(chǔ)，這些基礎(chǔ)歸根到底都是圍繞民主的實現(xiàn)。

對邊沁來說，功利主義的自然基礎(chǔ)植根于人類有機體生存的必然要求：“只要他還是人，在做任何事的時候，他都要不斷地追求幸?！?。邊沁承認存在著快樂和痛苦的宗教的、道德的、政治的來源及制約，但是他堅持認為，他們都基于并且次于快樂和痛苦的生理來源及制約。他把快樂和痛苦解析為四個維度：強度、持續(xù)時間、確定性與不確定性和“距離遠近”他認為他的幸福原則同樣適用于個人與政府之間的行為。我的理解是，政府為滿足人們的最大幸?？梢詮倪@四個維度作出適當?shù)呐ΑＮ覀儗ΜF(xiàn)時政治的分析可以看出這種努力所得的效果。比如我們對于災(zāi)害如地震所采取的措施要有效有力，就要了解我們對于災(zāi)難的承受力與感受，減輕我們的痛苦。

他的具體看法是認為金錢可以作為類似溫度計的尺度來衡量幸福感。這與道德無直接相關(guān)，但我想，他是表述金錢對于人的激勵，抑或是反作用吧，這種反作用是不是有牽涉到道德的實例呢？

本文說，以前的功利主義存在忽視殘疾人、剝削易受傷害的少數(shù)、不真實以及失去自主權(quán)等的危險，后來邊沁也認識到這些。因此他對社會凈效用再分配的思考使上述問題又得到一個解答。

后面又存在很多的問題需要不斷的探討，且放下。

再看馬克思主義。

“如果谷物商人真的造成窮人的饑餓，私有財產(chǎn)真的具有掠奪

性，那將會如何?”伴隨著這些問題，馬克思主義傳統(tǒng)把剝削的概念視為判斷政治合法性的基準。在這些問題上，如剝削的定義、剝削與勞動及經(jīng)濟、政治系統(tǒng)的關(guān)系，以及政治制度在消滅剝削上的作用等，馬克思主義者之間也存在實質(zhì)上的不同，然而所有馬克思主義者都秉持著這樣一個最為基本的信條:任何政治制度，只要它允許剝削，它就不具有合法性；反之如果它致力于提高剝削的反題----人類自由----它就擁有合法性。從馬克思主義的觀點來看，歷史上的每一個政治體系都曾允許某種形式的剝削。但是社會主義和共產(chǎn)主義被認為有可能產(chǎn)生出不存在任何剝削的世界，自從卡爾·馬克思提出這一論斷以來，歷史并沒有證實這些可能性，社會主義或共產(chǎn)主義真的令人期盼，那會是怎么樣的一種社會呢?

沒有剝削的政治，是一種道德型理想政治?？梢宰鳛檠芯空伟l(fā)展的道德判斷基礎(chǔ)。但是對于判斷剝削，我還存在疑問，我們現(xiàn)在的企業(yè)制度，作為公司的白領(lǐng)，有很多都愿意接受剝削，珍惜被剝削的機會，富士康跳樓事件不引人深思嗎？高強度的工作帶來的只是無盡的壓力，最終釀成這種悲劇。

我不由地想起馬克思曾引用英國評論家登寧的話“資本害怕沒有利潤或利潤太少，就像自然界害怕真空一樣，一旦有適當?shù)睦麧?，資本就膽大起來。如果有10%的利潤，它就保證被到處使用；有20%的利潤，資本就活躍起來；有50%的利潤，它就鋌而走險；為了100%的利潤，它就敢踐踏一切人間法律；有300%的利潤，它就敢犯任何罪行，甚至冒著絞首的危險。”

所以資本剝削有時可以蔑視道德，違背道德。

最后一個是社會契約。社會契約由來已久，近代社會契約論的觀點通常被認為起源于托馬斯·霍布斯1651年發(fā)表的《利維坦》以及約翰·洛克的《政府論》。對于社會契約理論家而言，國家政權(quán)的合法性根植與契約理念。最初，關(guān)于契約的本質(zhì)，契約的參與者以及如何執(zhí)行，這些社會契約理論家各執(zhí)己見，但他們都認為：被統(tǒng)治者的一致贊同（通過某種方式能被解讀出來）是國家政權(quán)合法性的來源。如果國家政權(quán)體現(xiàn)了我們所一致贊同的，那么我們就負有對這個政權(quán)忠誠的義務(wù)；反之，我們有反對它的自由(在某種情形下，我們有反對它的義務(wù))。本文舉了美國的例子，因為它的建立被認為是社會契約的結(jié)果，是最初的社會契約表現(xiàn)形式的結(jié)果。對此我不熟悉，還有待于進一步去了解美國的建國，是不是真的是一種社會的契約?

以上三種“主義”為我們在考慮開篇導(dǎo)言提出的問題“在什么情況下我們應(yīng)該對政府忠誠，又在什么情況下我們應(yīng)該拒絕效忠于它呢？”提供解決的辦法，盡管這些理論還有很值得琢磨與商榷的地方，但總體來講，他們的共通之處即要達到注重人的權(quán)利、人的自由從而構(gòu)成民主社會，我個人看后認為，可以將他們綜合起來。既考慮邊沁的最大幸福指數(shù)，又看馬克思對剝削存在認定和社會契約表現(xiàn)形式這三種，以期判斷我們的國家、我們的政權(quán)和社會是怎樣一種狀態(tài)，是不是理想的、真正符合我們的生存條件和公眾認為合乎道德合乎人意的形式。

是為讀后之感。

第二篇：政治的道德基礎(chǔ)讀書筆記

羅森布姆《邊沁的現(xiàn)代國家理論》查看 24：邊沁毫不懷疑可以講倫理和政治中的兩難問題化約為技術(shù)性的效用計算的理論體系 25：傳統(tǒng)上，自然法被認為是評價人類自身所創(chuàng)造的實證法律體系的基準，但是對于扁親來說，除了市政法律體系之外就別無所有，而這一體系應(yīng)該用植根于科學的功利主義原則來評價

26生理因素是道德宗教政治因素的基礎(chǔ)，——人類框架的自然構(gòu)造，使我們?yōu)楣瓌t所左右。

28政府或說法律的角色，按邊沁的觀點來說：法制在人們追求效用的過程中必不可少，但是法律必須把自己的作用限定在保證人們能夠為自己謀求效用這一點上

28趨樂避苦總是發(fā)生在個人的心理層面，??除非有一套刑法來保護生命權(quán)、人身權(quán)、財產(chǎn)權(quán)，并有一套民法來保證契約的實施，為商業(yè)提供便利。

29產(chǎn)生政府必要性的條件還包括：1自私的行為最后可能不利于自己??但人們試圖逃避責任的時候，政府就不得不迫使他們?nèi)樯鐣髫暙I。要人們做這些貢獻，市政府最大的最難的任務(wù)

29政府在為人民計算功利利益以及指定其促進政策方面，也扮演了一個強有力的角色。30以自利個體為基石的理論也通常假設(shè)個人對于他個人利益領(lǐng)域擁有完全主權(quán)。這一理論（也就可以在大致的意義上說是契約主義的觀點）在密爾的理論中開始滲入功利主義傳統(tǒng)——密爾真他奶奶的厲害：集兩大傳統(tǒng)與一身。

31邊沁相信，功利主義計算適用于每一個人，那么政府可以通過成本——收益計算從而為社會決定最佳發(fā)展路線?！?/p>

32效用或說功利必須有一個實在而可測量的替身——金錢！“比起就研究目的而言其他任何可能性的假定，更會使我們接近真理”

33邊沁認為金錢是效用的最佳代替。金錢既能衡量快樂和痛苦，又能用以校準影響人類行為的激勵系統(tǒng)。

34古典功利主義是一種結(jié)果主義的觀點

37邊沁的一生是一個逐漸轉(zhuǎn)化為激進民主主義者的過程。早年作為一個改革派，他認為只要啟迪了貴族，就足以能夠看到他的想法付諸實踐了。但是后來，他逐漸認識到貴族是一個共同體，是一個在大社會中的小社會，重視的是貴族利益而不是民族的整體利益。邊沁開始懂得，此“團體精神”是公共效用原則精神的最大敵人，所以激進的政治改革就成為他的目標所必須的——到后期開始信奉普選權(quán)——即人民意愿的體現(xiàn)——這里已經(jīng)暗示著密爾的轉(zhuǎn)變。

38邊沁在后期認為（經(jīng)濟學的哲學）：應(yīng)該追求“實際可行的平等”。這也可以理解為“盡可能的接近絕對平等”，但是不損害生存富裕與安全——這些都是高于一切的必要條件 40邊際效用遞減原則無法做出任何具體的再分配政策。

45邊沁沒能意識到他理論中所存在的這種問題，這也許可以從他對??也許他認為自己的建議具有笛卡爾是的說服力，所以任何有思想的生物都不能不接受它。到了制定和實施公共政策時，民主制度中具有投票權(quán)的公民，在政府中的公民代表，官僚制中的代理人都會超越私利，按功利主義科學的強勢規(guī)范而行為。??科學不能讓我們超越人類本性，但它卻招式賦予了我們對人類本性進行理性控制的能力。

45——46頁：對邊沁的一個總結(jié)：凸顯了其理論中的個人權(quán)利與人類能動性。他認為政府的主要任務(wù)就是通過法治保護“勞動成果”，從而創(chuàng)造了一個你可以享受你自己勞動成果的環(huán)境。??把政府的功能定位在一個高度不平等社會中起指導(dǎo)性作用的角色。

68密爾：

用自由主義一的頭腦所歡迎的形式改造功利主義

70密爾的侵害原則之中明白無誤的表現(xiàn)出來的對個人權(quán)利的認可，部分的源出于個人自由是人類存在內(nèi)在本質(zhì)的特征這一觀點

71米爾同樣認為他的侵害原則所體現(xiàn)的個人權(quán)利體制作為提高效用的手段是有價值的。他認為效用是一切道德問題的最終魅力所在；但是這必須是最廣義的效用，必須是以人類作為不斷發(fā)展的生物的永恒利益為基礎(chǔ)的。米爾相信這意味著尊重侵害原則，因為人類作為不斷發(fā)展的生物的利益，必須通過科學來發(fā)現(xiàn)。而自由，對于這項冒險的事業(yè)來說，是絕對必要的。促進個人自由是擴充知識最為有效的途徑，繼而對功利主義的發(fā)展而言，也是絕對重要的——————重點就是：自由對于米爾來說，不僅是有其自身的價值，而且是有其有利后果的對促進功利來說是必要的。、72長期效用的提高關(guān)鍵是知識的增加，而自由又是知識增加的必要條件

76如果對于扁親來說，我們不得不為怎樣去構(gòu)建和操作效用計而擔憂的話，對于米爾來說，問題則是怎樣去構(gòu)建和操作我們可以叫做侵害計的工具

第三篇：讀《基礎(chǔ)營銷學》有感1000字

讀《基礎(chǔ)營銷學》有感1000字

朱迪

作為一名廣告學專業(yè)的學生，我怎能不讀一本有益于我學好廣告學專業(yè)的書籍呢！在本學期，我們院為我們廣告專業(yè)的學生開設(shè)了一門叫市場營銷的專業(yè)課。所以，我用了一學期的時間仔仔細細，認認真真的讀了一本與市場營銷這門專業(yè)課有聯(lián)系的美國營銷學的代表作――《基礎(chǔ)營銷學》。這本著作它為現(xiàn)代營銷學構(gòu)建了基本框架，從而開創(chuàng)了營銷領(lǐng)域大學教學和訓(xùn)練方法的先河。

《基礎(chǔ)營銷學》的作者是由美國小威廉。D.佩羅特和美國麥卡錫兩人共同完成的。小威廉。D.佩羅特是美國市場營銷協(xié)會學術(shù)委員前任主席、《營銷學雜志》編委，佩羅特博士曾經(jīng)榮獲美國市場營銷協(xié)會、營銷科學協(xié)會的杰出教育家獎?wù)?。他已出版多本營銷學教材和專著，發(fā)表的學術(shù)論文曾被公評為20世紀銷售與銷售管理領(lǐng)域最有影響的文章之一。

《基礎(chǔ)營銷學》作為市場營銷學的入門課程，按照市場營銷的工作程序，《基礎(chǔ)營銷學》分市場營銷基本理念篇，市場調(diào)研與分析篇，營銷策劃篇，銷售管理篇，發(fā)展與提高篇五個部分展開。他第一章就先定義了市場與市場營銷，市場是指由一切具有特定的欲望和需求，并且愿意和能夠以交換來滿足此欲望和需求的潛在顧客構(gòu)成。市場營銷就是在變化的市場，環(huán)境中，旨在滿足消費需要，從而實現(xiàn)企業(yè)目標的商務(wù)活動。包括市場調(diào)研，選擇目標市場，產(chǎn)品開發(fā)，產(chǎn)品促銷等一系列與市場有關(guān)的企事業(yè)業(yè)務(wù)經(jīng)營活動。將我本學期所學的市場營銷知識與《基礎(chǔ)營銷學》結(jié)合起來，我深刻的領(lǐng)會了市場營銷的基本概念，掌握了市場營銷工作的基本過程和要求。通過閱讀《基礎(chǔ)營銷學》，我熟悉了市場調(diào)研和分析的基本工具和方法。但我還需要學會收集企業(yè)營銷決策需要的基本數(shù)據(jù)信息，并且要能夠測算總市場潛量與區(qū)域市場潛量，還要能夠?qū)οM者的購買決策行為進行合理的分析，從而能夠進行市場宏觀微觀環(huán)境及企業(yè)所面臨市場機會與威脅的分析。

《基礎(chǔ)營銷學》還告訴我：市場營銷是現(xiàn)代市場經(jīng)濟中的重要概念。任何產(chǎn)品或服務(wù)在走向消費者的過程中都需要市場營銷活動的參與，市場營銷通過建立可盈利的客戶關(guān)系，創(chuàng)造客戶價值和滿意，而使企業(yè)獲得成功，因此，市場營銷管理工作在現(xiàn)代企業(yè)經(jīng)營管理工作中具有重要的戰(zhàn)略地位，只有了解客戶需求變化及市場變化的企業(yè)才能更好的適應(yīng)市場變化，滿足市場需求，()獲得可持續(xù)發(fā)展。

對經(jīng)濟管理類專業(yè)的高職學生而言，《基礎(chǔ)營銷學》是一門重要的專業(yè)基礎(chǔ)課，特別是對于市場營銷學專業(yè)的學生來說，《基礎(chǔ)營銷學》讓他們了解市場營銷學也是培養(yǎng)市場營銷管理基本工作能力的開端和引導(dǎo)。對于非經(jīng)濟管理類專業(yè)的高職學生而言，就比如我們，具有市場營銷基本理念，掌握營銷工作的基本技能，可以讓我們更好地理解市場，把握市場方向，具備高素質(zhì)職業(yè)人才所必需的市場經(jīng)濟營銷管理的基本知識和技能，這真是再好不過的了！

小知識

書籍簡介

《基礎(chǔ)營銷學》

類型：文化教育

作者：小威廉·D.佩羅特[WilliamD.Perreault,Jr.]、尤金尼·E

簡介：本書討論營銷和營銷戰(zhàn)略計劃，內(nèi)容涉及營銷戰(zhàn)略計劃、利用市場細分和市場定位充分貫徹營銷戰(zhàn)略、商、批發(fā)商以及它們各自的戰(zhàn)略計劃等。就其核心內(nèi)容而言，營銷和營銷的戰(zhàn)略計劃涉及如何在滿足顧客上盡善盡美。《基礎(chǔ)營銷學》屬先導(dǎo)性營銷課程，使用具有開創(chuàng)精神的結(jié)構(gòu)，運用4P法，并著眼于管理。本書出版之后不久，就成了最暢銷的商務(wù)類教科書之一，因為它歸納了營銷學秀的觀點，便于讀者了解和運用。這些觀點具有一致的重點，那就是：管理人員應(yīng)該如何制定常規(guī)的營銷決策，如何確定關(guān)注哪些顧客及如何滿足他們的要求。在《基礎(chǔ)營銷學》多個版本陸續(xù)向世的同時，營銷管理和營銷環(huán)境一直在發(fā)生變化，有些變化非常劇烈，也有些變化比較細微。歷經(jīng)所有這些變化，在先導(dǎo)性營銷范疇內(nèi)，《基礎(chǔ)營銷學》及其輔導(dǎo)材料一直比任何其他教材使用得更廣?？上驳氖牵?P為脈絡(luò)的結(jié)構(gòu)被證明為卓有成效，是數(shù)以百萬計的師生所樂于接受。

第四篇：讀《公務(wù)員道德讀本》有感

學習《公務(wù)員道德讀本》心得體會

總書記說：“千萬不要既想當官又想發(fā)財”。的確，想發(fā)財就不要選擇當官，想當官就不要再想著發(fā)財了。也一直有“升官發(fā)財”這個詞語的存在，就其本義應(yīng)該是矛盾的，不過我們可以“轉(zhuǎn)危為安”。雖然升官的官不能發(fā)財，但是可以讓民發(fā)財。而其中的關(guān)鍵之處就在于為官者的“德”。為官一任就要造福一方，這是公務(wù)員應(yīng)盡之職。如果能把人民公仆的“德”守好、用好，平凡的崗位也會有所為甚至大有作為。

在當前的新形勢下，中國公務(wù)員的德，就是要堅定理想信念、堅持執(zhí)政為民、堅守清正廉潔。如何讓斬斷很多落馬官員的為政之路的“道德”發(fā)揮正能量，為自己增長才干，為人民謀取福利，為國家創(chuàng)造財富？

第一，有好“德”。在十七屆四中全會時，就提出了“以德為先”是用人標準的本質(zhì)和核心，考察干部也是“德”在前“績”在后。由此可見，德既是門檻也是保鮮劑。它可以讓有能力和才華者走正道，讓公務(wù)人員公私分明，在誘惑面前經(jīng)得起考驗，在“糖衣炮彈”前受得住襲擊。

第二，守好“德”。俗話說，打江山容易，守江山容易。道德這條底線也是如此。曾經(jīng)落馬的大小官員，他們不是一出生就糊涂，進門之初也是規(guī)規(guī)矩矩的。只可惜在權(quán)利、金錢、享受的強烈引誘之下，為了滿足一己私欲，忘了道德還要求公務(wù)員執(zhí)政為民。因為沒能守住道德的底線，失去了讓自己發(fā)揮才能平臺，喪失了為民造福的權(quán)利，最終一無所得。

第三，用好“德”。有道德也能堅守道德固然好，也是一名合格的公務(wù)員應(yīng)該具備的。但作為人民公仆還不夠，更該充分發(fā)揮堅定共產(chǎn)主義信念的道德標準，讓其成為激發(fā)我們進步的源泉。因為在堅定的共產(chǎn)主義信念下，在黨和國家的正確領(lǐng)導(dǎo)下，我們才知曉自己明晰的奮發(fā)目標，少走彎路錯路，再自覺提高道德修養(yǎng)，再在“道德”的驅(qū)使下，滿腹中華民族的偉大復(fù)興，立足本職崗位全心全意為民辦事。

不想當元帥的士兵不是好士兵，要想在更廣闊的舞臺壯大自己，在更大的權(quán)利允許下上為民服務(wù)，在自己的崗位上為實現(xiàn)全面建成小康社會作出貢獻，絕對沒有錯，也是一名優(yōu)秀公務(wù)員該做的。但一定不要忘了條條大路通羅馬，在追夢路上，切忌逾越道德的紅線，必須堅守道德的約束，努力提升道德的價值。

第五篇：讀《道德情操論》有感

讀《道德情操論》有感

還記得春季學期，從肖叔那里借上下兩冊《國富論》看的時候，順便也把斯密的《道德情操論》帶回路遙吧。當時也沒有認真去看，只是隨便翻了翻目錄。暑假的八月初，看完了宋鴻兵的《貨幣戰(zhàn)爭》后，對其中的很多觀點實在難以茍同：作者對所寫的文字似乎不太負責任。我越發(fā)覺得這種時下流行的所謂的“好書”，還沒有經(jīng)過歷史的充分檢驗，是不能稱之為真正的好書的。又想起了周石老師在入學之初對我們2010級本科生的建議：不要讀最近五年內(nèi)出的書，要多讀經(jīng)典著作。于是，我就讀起了放在書架上的這本斯密的傳世倫理學經(jīng)典。因為八月份到洛陽山區(qū)希望小學支教了十來天，月底又進行了前后持續(xù)十二天的軍訓(xùn)，開學時還忙這忙那了一段時間，而且這本書哲學思辨意味很重（不靜下心來看，真是很有些枯燥），又是英文翻譯過來，讀起來很費勁（軍訓(xùn)時，我特意計算過，一小時只能啃掉六頁左右），所以，盡管我擠出了不少空余時間來品讀這本書，但直到昨天上午，才最終把它讀完。昨天下午到夜晚，又花了好些時間，把之前摘錄的十七頁筆記認真回味了一遍。

在《道德情操論》中，斯密用同情的基本原理來闡釋正義、仁慈、克己等一切道德情操產(chǎn)生的根源，說明道德評價的性質(zhì)、原則以及各種美德的特征，并對各種道德哲學學說進行了介紹和評價，進而揭示出人類社會賴以維系、和諧發(fā)展的基礎(chǔ)，以及人的行為應(yīng)遵循的一般道德準則?，F(xiàn)在，我就從心理學、哲學、倫理學三個方面簡單總結(jié)一下自己在讀這本書過程中最主要的一些感悟。

我個人覺得，《道德情操論》是一本心理學色彩比較鮮明的著作。斯密正是用同情的基本原理來闡釋正義、仁慈、克己等一切道德情操產(chǎn)生的根源，說明道德評價的性質(zhì)、原則以及各種美德的特征。而同情、正義、仁慈、克己這些理論，在相當程度上，就是個人、群體社會心理的反映。

比如說，斯密在第一篇論述同情感時說：“因為這種同情的感覺，就像人性中所有其他原始的感情那樣，絕非僅限于仁慈的人才感覺得到，雖然他們的這種感覺也許比其他任何人都更為敏銳強烈。即使是最殘忍的惡棍，最麻木不仁的匪徒，也不至于完全沒有這種感覺”“我們雖然并非不愿意和我們的朋友分享我們的喜悅，但我們更加渴望向他們傾訴我們心里的不愉快；他們同情我們的不愉快，比同情我們的喜悅，會讓我們得到更大的滿足，而他們對我們的不愉快缺乏同情感，則比他們對我們的喜悅?cè)狈ν楦校恿钗覀冋痼@。”在這里，斯密對同情的本質(zhì)與特征的透視可謂入木三分！他明顯傾向于人性本善論。斯密對最殘忍的惡棍、最麻木不仁的匪徒，還持有一些最基本的性善的希望。也許，我們就應(yīng)當簡單地相信，這世界上絕大多數(shù)人都是好人。

再比如說，斯密在第二篇第二章“論正義與仁慈”時說：“任何人都可以極其合宜正當?shù)?，并且以人類也會贊許，使用武力強制我們遵守正義的規(guī)則，但決不會使用武力強制我們服從其它美德的告誡” “仁慈是增添社會建筑光彩的裝飾品，不是支撐社會建筑的基礎(chǔ)。正義則是撐起整棟社會建筑的主要棟梁。”在正義與仁慈的對比中，斯密一針見血地指出了人們?nèi)蚀刃睦淼牡匚缓吞卣鳌?/p>

倫理學與哲學本來就是密切相關(guān)的，《道德情操論》這本倫理學著作當然也不例外。哲學的思辨與嚴肅貫穿于整本書中，而且，本書最后一篇（第七篇，約占全書內(nèi)容的四分之一）直接是以“論道德哲學體系”為主題的。

以第一篇“論行為的合宜性”中的一段話為例：“旁觀者和主要當事人間，如果要在情感上有某一程度的對應(yīng)調(diào)和，則旁觀者首先必須盡可能努力把他自己置

于當事人的情境中，用心體會當事人可能感受到的每一個苦惱的細節(jié)。他必須把同伴的全盤處境，包括這處境中所有最瑣細的細節(jié)，當作是他自己的處境；并且 努力使他賴以產(chǎn)生同情感的那種處境轉(zhuǎn)換的想象工作，盡可能做到分毫不差的地步?！痹谶@一篇中，斯密更多的是一種抽象的、概括性的語言來闡述，同情的基本原理是如何與情感、行為的合宜性聯(lián)系在一起的。而且，斯密在論述的過程中，很少用具體的事例來佐證自己的觀點。書中像這樣的句子、段落，俯拾即是。這本書的哲學色彩是這樣地濃厚，以至于，如果讀者不潛下心來品讀，就很可能感到枯燥無味：這是絕大多數(shù)哲學類書箱的共性。然而，當真正以一種不計速度的“品味”的方式閱讀的時候，我才體會到其中別樣的哲學趣味。書中具體的事例很少，但只要充分聯(lián)想到歷史、現(xiàn)實生活中的種種事例，就會發(fā)現(xiàn)這些抽象的、概括性的理論，原來是這樣地有道理，盡管時過境遷已經(jīng)二百多年了。正如作者所說的“效用是美的一個主要根源”那樣，品味這些抽象的、概括性的理論的樂趣，就在于體悟到其與歷史、現(xiàn)實生活的一致性。而正是這種哲思，可以充分指導(dǎo)小至個人、大到一個群體乃至整個民族、國家，來處理好社會生活中的各項事務(wù)。

在第七篇中，作者詳細而又不失于累贅地精辟論述了各種說明美德之性質(zhì)和贊許之原理的哲學學說以及不同作者處理道德實務(wù)規(guī)則的方式。作為一名倫理學大師，斯密當然有著獨樹一幟的倫理學理論體系。然而，斯密又不狹隘地局限于自己的理論，他同時充分吸收各家學說中合理的成分。在闡述前人理論的基礎(chǔ)之上，斯密又以一種非常犀利、深遂的眼光，極具批判性地指出各家學說的歷史局限及至荒謬之處。正所謂，基于前人，更高于前人。而在這個繼承、批判與超越的過程中，斯密的思想與前人的理論進行了一次又一次地交鋒與碰撞。這其中哲理性思辨所展露的無窮樂趣，也許正是哲學的奧妙所在。

比如說，斯密在第二章第一節(jié)“論主張美德以合宜為本的學說”中寫到：“此外，亞里士多德主張美德在于實際的行為習慣時，他很可能想要反對柏拉圖的學說，后者似乎認為，只要對什么事適合做或什么事當避免，有正確的感覺和適當?shù)呐袛?，便足以?gòu)成最圓滿的美德”“與他相反，亞里士多德認為，知識的力量不足以撼動根深蒂固的習慣，并且高尚的德性也不是源自知識，而是源自實際的行動”。斯密在此沒有明確說明自己的觀點，但是他又很明顯地暗示著，自己更加偏向亞里士多德的觀點。

同是在這一節(jié)中，斯密說：“斯多葛學派的哲學家們一般似乎承認，那些尚未達到完美的品德與幸福的人，本身還有某一程度的進步。他們把那些有所進步的人，根據(jù)他們進步的程度，分成幾個不同的類型”“自然女神為我們的行為所勾勒的那個計劃與方式，似乎完全不同于斯多葛學派的主張”“倘若前述那些熱情，一如它們很容易變成的那樣，過于猛烈，自然女神也已預(yù)備了一個補救和矯正的辦法。真實的或甚至只是想象中存在的公正旁觀者，即我們心里面的那個人的權(quán)威，總是會在我們身旁威嚇鎮(zhèn)壓它們，把它們降為適度受到節(jié)制的情感?！边@里，“自然女神”即是斯密心中最高貴的女神！而斯密獨樹一幟的哲學理論，就是這自然女神所定的種種規(guī)則。

當然，不管從多少角度來看，《道德情操論》本質(zhì)上，還是一部倫理學經(jīng)典。幾乎所有人都會說，自己是好人。然而，究竟什么樣的道德情操才是高尚的？什么樣的仁慈、正義才是完美的？什么樣的自許和自責才是合理的？這樣的問題，總會不時地困惑著我們。斯密則給出了答案。

關(guān)于行為合宜與否，斯密說：“行為究竟端正得體或粗魯下流，全在于行為根

源的情感，對于引發(fā)情感的原因或?qū)ο笫欠窈线m，或是否比例相稱?！蔽覀兂Ｕf某種行為不合適，其背后暗含的，就是這個道理。可是，似乎很少有人能夠這么深刻地概括出來。希望所有人都能領(lǐng)悟到這句話的精髓。

關(guān)于情感合宜的程度，斯密同樣有一段精彩的描述：“雖然人類對于施加在他們同胞身上的傷害有這么強烈的情感，他們卻不一定會因為受害者露出憤怒受傷害的樣子，而更加憤怒他所受的傷害。在大多數(shù)場合，他越有耐性，越和顏悅色，越仁慈，只要他并不因此顯得缺乏勇氣或因此顯得他容忍是因為他害怕，則他們對傷害他的那個人的憤慨就會越強烈。受害者和藹可親的性格，會使他們對害人者的殘酷不仁有更深的感受?！蔽矣X得，這段話，和中國俗語“宰相肚里能撐船”有異曲同工之妙。真正的智者，總是能夠于“和顏悅色”“和藹可親”中，把最激烈的憤怒化解為平和卻充滿力量的忍耐。

關(guān)于處境的順逆對人類評論行為合宜與否的影響，斯密激憤又無可奈何地說“財富與顯貴時常享有只應(yīng)屬于智慧與美德的尊敬與欽佩；而只應(yīng)針對惡行與愚蠢表示的輕蔑，卻往往極不公正地留給貧窮與卑微承受”“有權(quán)有勢者的惡行與愚蠢，遠比天真無辜者的貧窮與卑微受到更少的輕蔑。”也許，這就是道德的精神世界與現(xiàn)實的庸俗社會的齟齬之處。但是，我還是覺得，我們內(nèi)心的道德力量，應(yīng)當遠勝于世俗世界的阻力，如此才能去鞭打惡行與愚蠢，如此才能享有智慧與美德所有的尊敬與欽佩。

關(guān)于行為的功過，斯密說：“如果我們欠他許多恩情的人，在未經(jīng)我們協(xié)助的情況下得到幸福，那么我們的愛雖然會感到高興，我們的感激卻不會覺得滿足。直到我們已經(jīng)報答了他的恩情，直到我們親自使力協(xié)助促進了他的幸福，我們才會感覺到他的恩情加在我們身上的沉重負擔?！闭^“滴水之恩，當涌泉相報”，其實，這在本質(zhì)上就反映了，人類對善的理解與追求。

關(guān)于運氣如何影響人類對于行為功過的感覺，斯密說：“對那些真正寬宏大量的人來說，被他們自己認為值得尊敬的人愛戴與尊敬，比他們可能期待從那些愛戴與尊敬獲得的所有實質(zhì)好處，都更讓他們覺得快樂，因此，都更讓他們感激”“一個寬宏大量的人對失敗的朋友所懷有的感覺，和對成功的朋友所懷有的感覺，也許時常是幾乎相同的?！彪y道我們不應(yīng)當成為這種“寬宏大量”的人嗎？我們都應(yīng)當努力讓自己被自己認為值得尊敬的人愛戴與尊敬。

關(guān)于善行與善言，斯密說：“美德與才華卓越，甚至那些承認有這種卓越存在的人身上，也不會產(chǎn)生和卓越的事功相同的感覺?！笔堑?，行勝于言，行也勝于人品和動機。其實，斯密在這方面的觀點，和中國傳統(tǒng)觀念不謀而合。

關(guān)于友誼，斯密說：“審慎的人，他的友誼，是一種對少數(shù)幾個經(jīng)過重重的考驗后，精打細算出來的人生伙伴，平靜的、但穩(wěn)固的、忠實的依戀。在這些伙伴的選擇上，引導(dǎo)他的，不是如癡如醉的對閃耀的功績成就的輕率崇拜，而是冷靜沉著地對謙遜、謹慎與善行的認真尊重。他雖然很能和他人建立友誼，但未必很想隨便和一般人交往。他很少和那些以狂歡逗趣的閑聊著稱、喜愛飲宴作樂的社會團體來往，更少在那些社團中成為主角”“要時常親近那些和你彼此獨立的人，那些能夠僅以你的品行而不是以你的運氣來評價你的人。不要尋求也不要逃避，不要強行闖入也不要刻意逃離社會地位曾經(jīng)高過你的那些人的社交圈，即使他們，在發(fā)現(xiàn)你現(xiàn)在的地位和他們一樣高，甚至也許更高時，或許會覺得傷感情。”只可惜，世俗社會中，又有幾個人，沒有把“如癡如醉的功績成就”當作友誼的基本標準！又有幾個人，沒有強行闖入社會地位曾經(jīng)高過他們的那些人的社交圈呢！

關(guān)于德行最完美無瑕的人，斯密說，“我們最敬愛的人，是這樣的人：他對自己原始自私的感覺，擁有最完美的克制；他對他人原始的與同情的感受，擁有最細膩敏銳的感受力。一個兼具和藹可親與優(yōu)雅的美德，以及所有高貴可畏與可敬的美德人，毫無疑問地，必定是我們最高的愛與贊美的自然且適當?shù)膶ο??！睋碛写髳?、博愛的人，才是我們最?yīng)當尊敬與贊美的。

關(guān)于寬大恢宏者的好品格，斯密引用了亞里士多德的一段話：“他的所有決斷都經(jīng)過深思熟慮，他的所有行動都很和緩，甚至遲鈍；他的聲音低沉莊重，他的言語慎重從容，他的步伐與動作和緩；他顯得有點兒懶散，甚至怠惰，完全不想為小事而熙熙攘攘，但在所有事關(guān)重大和攸關(guān)名譽的場合，他卻抱著最堅定與最旺盛的果斷力行動；他不是一個愛好危險的人，或者說，他不會主動去挑戰(zhàn)小危險，但也不會急切地想要避開大危險，而當他真的面臨危險時，他會完全不顧他的性命?！泵恳粋€想成為寬大恢宏者的人，難道不應(yīng)該以此而“高山仰止”嗎？

無論是哪種高尚的道德和情操，斯密最終都把其歸結(jié)于“聽從心中女神的指導(dǎo)”。斯密說：“他總是習慣于以這位安住在他心中的偉人的眼光來看待一切關(guān)系到他自己的事物。這習慣對他來說已經(jīng)變得十分熟悉親密。他經(jīng)常不斷地練習，而事實上，他也不得不練習，不僅按照這位可畏與可敬的判官的榜樣，塑造或盡力塑造他自己外在的行為舉止，而且也盡他所能地，甚至按照那位判官的模樣，塑造或盡力塑造他自己內(nèi)心的情感。”

我把斯密心中的女神，理解為一種具有相當客觀性的強大的內(nèi)心精神力量。只要有這種力量，只要有內(nèi)心的平靜、愉悅、安詳，那么即使衣衫襤褸、貧賤卑微至極，也同樣可以活得坦蕩、幸福。從這個角度來看，將有神論與無神論的價值或科學性進行對比，是沒有什么實際意義的。只要內(nèi)心里，有一股強大的正義、仁慈的道德情操力量，那么就一定能在充滿荊棘、挑戰(zhàn)的人生路上戰(zhàn)勝所有怯懦與邪惡，去開辟一片理想中的幸福天空。

同時，由于所寫內(nèi)容已經(jīng)是二百多年前的世界了，《道德情操論》中的一些觀點又不可避免地落后于時代發(fā)展，甚至現(xiàn)在看來有些荒謬了。

比如說，斯密在第七篇中說：“我們也極端忌諱女性失去貞潔”“失去貞潔無可挽回地敗壞名譽。無論什么情況、什么理由，都不能為它求情辯解；無論怎樣悲傷、怎樣后悔，都不能為它贖罪。我們在這方面是這么的挑剔敏感，以致覺得甚至遭到強奸也會敗壞女性的名節(jié)，即使心靈純潔無瑕，也無法洗涮身體遭受到的污染?！碑斎?，這樣“過時”的論述，只是極少數(shù)。

2011年9月25日夜完稿于路遙吧