第一篇：該重新審視中國基礎(chǔ)教育

2010羊城教育系列論壇開幕，民辦教育專家熱議未來趨勢(shì)，他們提出

——該重新審視中國基礎(chǔ)教育

2010年11月08日 羊城晚報(bào)B7版

記者 黃亮 薛江華 實(shí)習(xí)生 梁欣妍

中國的基礎(chǔ)教育與世界其他國家相比，是問題叢生還是優(yōu)勢(shì)明顯，一直是各方爭論的話題。最近，美國總統(tǒng)奧巴馬在參加美國《今日》廣播時(shí)稱，中國、印度以及其他快速發(fā)展國家的學(xué)生已經(jīng)開始把美國學(xué)生遠(yuǎn)遠(yuǎn)拋下。11月1日，一場關(guān)于基礎(chǔ)教育的討論在廣州舉行———這場名為“2010羊城教育系列論壇之基礎(chǔ)教育”的研討以“讓我們的孩子更優(yōu)秀”為主題，來自民辦教育領(lǐng)域的教育工作者們亦就國內(nèi)基礎(chǔ)教育的話題各抒己見，其中呈現(xiàn)的某些觀點(diǎn)頗具洞察力。應(yīng)試教育也是一種素質(zhì)教育

奧巴馬的觀點(diǎn)也代表了國內(nèi)一批教育專家的看法。在最近舉辦的“2010羊城教育系列論壇之基礎(chǔ)教育”研討會(huì)上，廣州華興文化培訓(xùn)學(xué)校校長彭清平的觀點(diǎn)就引起不小爭議，他說：中國的基礎(chǔ)教育是“全世界做得最好的”，雖然公眾對(duì)應(yīng)試教育多有詬病，但是一個(gè)不可否認(rèn)的事實(shí)是，應(yīng)試教育為國家和民族制造了一大批人才和精英，而且接受過國內(nèi)基礎(chǔ)教育的學(xué)生到國外進(jìn)修到研究級(jí)別，成績較為出眾，沒有落在人后。

彭清平認(rèn)為，應(yīng)試教育和素質(zhì)教育作為基礎(chǔ)教育兩大板塊，兩者并沒有天然地排斥，不能因?yàn)檎勊刭|(zhì)教育就把應(yīng)試教育說得一塌糊涂。他以自己所從事的中高考(論壇)復(fù)讀領(lǐng)域?yàn)槔?，稱“中高考復(fù)讀就是典型的應(yīng)試教育，一切唯分?jǐn)?shù)和結(jié)果而論”，然而，據(jù)其觀察，很多學(xué)生經(jīng)過復(fù)讀后，行為習(xí)慣發(fā)生很大改變，人生目標(biāo)變得更清晰，因?yàn)槠涮崆敖邮苣ルy，心理變得更加成熟，這都是提倡奮斗苦讀的應(yīng)試教育題中應(yīng)有之義。

彭清平稱：“奧巴馬上述言論基于一種事實(shí)，即包括中國大陸、香港、臺(tái)灣在內(nèi)的華人學(xué)生在美國各個(gè)領(lǐng)域均有出色表現(xiàn)。美國中學(xué)生的基礎(chǔ)知識(shí)，尤其是數(shù)理方面遠(yuǎn)遠(yuǎn)不如中國和猶太學(xué)生，這已是美國社會(huì)的基本評(píng)價(jià)。在國內(nèi)接受基礎(chǔ)教育的學(xué)生到西方國家上大學(xué)，只要不是混日子類型，成績常常出類拔萃。”他表示，成功的教育包括改變?nèi)说乃枷牒托袨?、使人奮發(fā)有為，只要能達(dá)到這種效果，即使對(duì)其冠之于“應(yīng)試教育”的名稱，也難掩其成功本色。

廣州卓越教育機(jī)構(gòu)主任余敏健則認(rèn)為，素質(zhì)教育和應(yīng)試教育不是對(duì)立而是相輔相成，都是基礎(chǔ)教育的構(gòu)成部分?；A(chǔ)教育不應(yīng)為中國教育的缺憾單獨(dú)“埋單”，如果說后者有所不足，還有家庭教育、教育體制和大學(xué)教育等種種原因。而單獨(dú)來看，基礎(chǔ)教育部分反而較為優(yōu)質(zhì)和扎實(shí)。

素質(zhì)教育不是指琴棋書畫

部分參加論壇的專家則表示出與上述看法相左的觀點(diǎn)。新東方優(yōu)能中學(xué)教育中心主任梁錦文認(rèn)為，很多考試成績良好的學(xué)生融入社會(huì)后表現(xiàn)出很大的不適應(yīng)性，他們并沒有延續(xù)學(xué)校就讀期間的優(yōu)勢(shì)，順利實(shí)現(xiàn)自己的人生理想。這也凸顯現(xiàn)行教育內(nèi)在具有缺憾和不足。所以，要幫助學(xué)生突破應(yīng)試教育，騰出空間和時(shí)間發(fā)揮自己的特長，多學(xué)一些琴棋書畫等，有利于將來適應(yīng)社會(huì)。

對(duì)“騰出空間學(xué)琴棋書畫”的看法，彭清平立刻表示反對(duì)：“這種看法對(duì)素質(zhì)教育有認(rèn)識(shí)誤區(qū)，好像多才多藝就是素質(zhì)教育。實(shí)際上，教育如果讓學(xué)生掌握太多‘花拳繡腿’的技能，反而令其底子和基礎(chǔ)顯得不夠扎實(shí)，不容易潛下心來進(jìn)入學(xué)習(xí)狀態(tài)。而且，學(xué)好琴棋書畫要靠天分，并非應(yīng)試教育培養(yǎng)出來的學(xué)生就不會(huì)琴棋書畫，而素質(zhì)教育培養(yǎng)出來的學(xué)生個(gè)個(gè)都精通琴棋書畫?！?/p>

面對(duì)反駁，梁錦文解釋說，雙方對(duì)素質(zhì)教育內(nèi)涵的理解不盡一致，素質(zhì)教育是在性格、能力和個(gè)性方面對(duì)學(xué)生進(jìn)行多方塑造，并非專指多才多藝?；A(chǔ)教育缺的是人文關(guān)懷

對(duì)于中國基礎(chǔ)教育優(yōu)于美國、“是全世界第一”的觀點(diǎn)，梁錦文亦表示相反意見，稱：“最近發(fā)生‘我爸是李剛’事件，就是國內(nèi)基礎(chǔ)教育失敗的例證。實(shí)際上，優(yōu)秀的基礎(chǔ)教育不應(yīng)僅僅是學(xué)科教育，它還應(yīng)包含人文關(guān)懷的內(nèi)容，教導(dǎo)學(xué)生對(duì)身邊的親人朋友、對(duì)社會(huì)多一份關(guān)懷?！彼J(rèn)為，美國基礎(chǔ)教育培養(yǎng)出來的學(xué)生，就不會(huì)顯得那么霸道以及對(duì)周圍人的冷漠。

然而，有專家認(rèn)為，“我爸是李剛”與其說是基礎(chǔ)教育的失敗，不如說是家庭教育的缺失，不能把個(gè)體悲劇的帽子扣在基礎(chǔ)教育的頭上。彭清平稱，中印兩國近些年經(jīng)濟(jì)高速發(fā)展，對(duì)高精尖技術(shù)的突破和對(duì)外來技術(shù)的吸收，很大成績要?dú)w功于扎實(shí)的基礎(chǔ)教育，因?yàn)榻?jīng)濟(jì)發(fā)展始終靠大批人才在支撐。

學(xué)校嚴(yán)格管理傳統(tǒng)不能丟

在廣州市教育局日前舉辦的第26屆七十高齡教育工作者祝壽會(huì)上，許多老教育工作者也熱烈討論了這個(gè)話題，他們表示，中國的基礎(chǔ)教育有很多優(yōu)秀的傳統(tǒng)，不能一味學(xué)習(xí)西方而丟掉自己的優(yōu)勢(shì)。

沙東中學(xué)的李樹標(biāo)老師曾經(jīng)去過40多個(gè)國家考察基礎(chǔ)教育。他認(rèn)為，東西方教育理念不同。中國教育特別是基礎(chǔ)教育階段對(duì)孩子的天性抹殺得太厲害，但這不是管理嚴(yán)格造成的，而是高考指揮棒造成的后果。他認(rèn)為，其實(shí)學(xué)校和學(xué)生都不喜歡補(bǔ)課，但因?yàn)槭恰凹议L輸不起”，所以才會(huì)讓孩子備感壓迫，甚至扭曲心靈。

因?yàn)槭芪鞣降慕逃^念影響，中國很多地方都在學(xué)西方，比如臺(tái)灣。李樹標(biāo)老師曾去過日本和臺(tái)灣，日本至今仍堅(jiān)持著嚴(yán)格的教育理念，但臺(tái)灣很多學(xué)校在近年來都放松了對(duì)學(xué)生的管理，結(jié)果出現(xiàn)了學(xué)生素質(zhì)滑坡的跡象。

李樹標(biāo)還認(rèn)為，當(dāng)廣州有中學(xué)要求學(xué)生不能留長發(fā)時(shí)，學(xué)生馬上就會(huì)向媒體報(bào)料，而媒體就會(huì)馬上站出來質(zhì)疑學(xué)校的做法是在抹殺學(xué)生天性。這種輿論環(huán)境也導(dǎo)致很多學(xué)校被迫丟掉嚴(yán)格管理的好傳統(tǒng)，學(xué)校對(duì)學(xué)生的管理越來越寬松，不利于學(xué)生成才。

第二篇：重新審視自己

重新審視自己

??《遇見未知的自己》讀后感

單位舉行今年的讀書活動(dòng)，本來只是抱著一種完成任務(wù)的心態(tài)，在網(wǎng)上隨便挑選了本《遇見未知的自己》買來看。隨便翻了翻，卻沒想到真的給我原本浮躁的心靈帶來了些許平靜。

本書是臺(tái)灣知名女主播張德芬書寫的身心靈小說，以主人公若凌的感情和工作為主線，通過若凌與一位老人的對(duì)話將心靈思考、人生哲學(xué)深入淺出進(jìn)行了剖析。讓我心里有很多的觸動(dòng)！

為什么我們總不快樂？為什么我們不能擁有自己想要的生活？我們似曾停下腳步來問自己內(nèi)心里真正的感受？我們是否有那么的了解自己？我們真正在追求的是什么？金錢？名譽(yù)？地位？權(quán)勢(shì)？得到了的東西是否有預(yù)期的那樣快樂？總是在自己的潛意識(shí)中誤解、沉淪，追求著種種角色扮演的被認(rèn)同感。書中老人說：“你不是你的工作，你不是你的表現(xiàn)，你不是你的成功，你不是你的失敗。這些外在的東西，絲毫動(dòng)搖不了你那個(gè)內(nèi)在的真我，看清楚小我的虛假認(rèn)同?！薄巴纯嗍悄銊?chuàng)造出來的，因?yàn)槟莻€(gè)是你對(duì)事情的解釋?！笔前?，在這個(gè)競爭的社會(huì)，在工作、生活中我就是特別在意別人對(duì)我的看法，因而不斷的盲目的去攀附追求那些外在的東西，當(dāng)每次得到后，喜悅總是那么的短暫，內(nèi)心依舊迷茫、痛苦。也如書中若凌所言：“活著好累！”，此書老人的話讓我驀然驚醒??

我喜歡本書中的每一句話，最經(jīng)典是：“親愛的，外面沒有別人，只有自己”。所有的人、事、物都是自己內(nèi)在的投射，從小的教育，環(huán)境，經(jīng)驗(yàn)等讓我們接受了眾多的應(yīng)該和理想，于是我們產(chǎn)生了很多的信念、價(jià)值觀、態(tài)度、標(biāo)準(zhǔn)，來約束自己，也來衡量、批判他人，探討著別人的不當(dāng)，生活的不公，從來不檢測(cè)自己思想的正確性。在不知不覺地做了生活的傀儡，成了“自己思想和情緒的奴隸”。世界的真相只有一個(gè)，為什么會(huì)有千姿百態(tài)的感受，并衍生出豐富多樣的喜怒哀樂？書中說到：“事件本身都是中立的，因?yàn)橥瑯拥氖虑榘l(fā)生在不同人的身上，就會(huì)產(chǎn)生不同的結(jié)果?！彼哉f，很多事情，并不是它自然的發(fā)生，而是我們自己的選擇，是我們自己選擇它們這樣或那樣的發(fā)生。那么我們到底怎樣才能獲得更多的快樂呢？真正的快樂，來源于對(duì)生命深刻的認(rèn)識(shí)和理解，充滿正面的思想，在恰當(dāng)?shù)臅r(shí)候，學(xué)會(huì)陷入沉思，感受孤獨(dú)；打開心懷，投入生活；要有豐富的知識(shí)和經(jīng)歷，并把經(jīng)歷變成知識(shí)，把知識(shí)變成智慧；對(duì)生命深沉的愛，對(duì)生活執(zhí)著認(rèn)真。遇事不能僅憑借主觀想法去臆斷，要追求根溯源，多想想藏在這個(gè)想法背后的原因。

此書真的很特別，感謝單位的讀書活動(dòng)，讓我無意獲得珍寶，他值得我反復(fù)的閱讀、咀嚼和吸收。親愛的朋友們，在匆忙的生活中，適時(shí)地停下來，讓自己和心靈靜一靜，感受一下大自然中新鮮的空氣，清醒一下大腦，認(rèn)真地思考一下：“我們到底想要的是什么？”愿我們像春蠶破繭而出，活出一個(gè)身心靈合一的真我！

第三篇：重新審視?？粕蜆I(yè)難

重新審視?？粕蜆I(yè)難

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作者：文宣閱讀次數(shù)：1293 時(shí)間：2002-1-20

近兩年來，大學(xué)?？粕厴I(yè)后一兩年仍找不到工作的事隨處可見，包括在經(jīng)濟(jì)不發(fā)達(dá)的邊遠(yuǎn)山區(qū)，專科生也不那么受歡迎。難道真是人們所說的那樣：現(xiàn)在我國的大專畢業(yè)生太多了嗎？社會(huì)上就沒有他們的用武之地了嗎？顯然不是的。

大專生就業(yè)近年來一直低迷不振。究其原因，我們認(rèn)為有以下幾點(diǎn)不容忽視：

一是大專生的就業(yè)期望值過高，不愿意到農(nóng)村、廠礦等基層去。一些?？飘厴I(yè)生自認(rèn)為經(jīng)過十幾年的寒窗苦讀，應(yīng)該到大城市、到機(jī)關(guān)，應(yīng)該坐辦公室。如果大學(xué)畢業(yè)后再到基層去干體力活、技術(shù)活、臟活，就會(huì)覺得臉面無光，大學(xué)白讀了。于是，拼命通過各種途徑去擠那為數(shù)不多的城市指標(biāo)，甚至寧可待業(yè)也不愿下到農(nóng)村、廠礦基層，使自己陷入尷尬境地。

二是用人單位在用人上存在誤區(qū)。不少用人單位不是從崗位的實(shí)際需要選配人才，而是盲目“攀高”，本來專科生可以勝任的崗位，卻非要招聘本科以上畢業(yè)生。有些企業(yè)特別是鄉(xiāng)鎮(zhèn)企業(yè)、私人企業(yè)則不是從企業(yè)的長遠(yuǎn)發(fā)展吸納人才，而是目光短淺，急功近利，或招聘一些離退休技術(shù)人員，或廉價(jià)雇用一些打工仔、打工妹。這樣以來，?？飘厴I(yè)生難免遭冷落。

三是專科生的培養(yǎng)不盡如人意。大學(xué)?？茟?yīng)培養(yǎng)應(yīng)用型的專業(yè)技術(shù)人才，而如今不少?？茖W(xué)校（包括本科院校的大專政策）在培養(yǎng)模式上往往只是本科畢業(yè)在內(nèi)容和學(xué)時(shí)上的簡單壓縮，?？飘厴I(yè)生既缺乏知識(shí)的廣度與深度，又缺乏熟練的專業(yè)技能。

另一方面，現(xiàn)行的人事制度戶籍管理等在一定程度上也限制了大專生的就業(yè)，讓他們不敢到基層去。因?yàn)閺默F(xiàn)行的戶籍管理制度看，一旦戶口落到基層，以后要改動(dòng)無疑難于上青天，所以這些束縛人才流動(dòng)的制度如不改變，大專生下基層的道路仍難以真正打通。

面對(duì)這些矛盾怎么處理呢？我們認(rèn)為，首先要加強(qiáng)大專生就業(yè)指導(dǎo)，引導(dǎo)他們認(rèn)清趨勢(shì)，轉(zhuǎn)變就業(yè)觀念，樹立正確的人生觀、價(jià)值觀，主動(dòng)到基層去。其次要提高基層干部素質(zhì)，讓他們充分認(rèn)識(shí)到人才在經(jīng)濟(jì)建設(shè)中的重要作用，尊重知識(shí)，尊重人才，為大專生獻(xiàn)身基層事業(yè)提供廣闊的天地。其二，學(xué)校要大力提高?？平逃馁|(zhì)量，以優(yōu)質(zhì)的“產(chǎn)品”和良好的信譽(yù)，贏得社會(huì)用人單位的青睞。其四，要改革有關(guān)制度，不要讓那些不利于人才流動(dòng)、制約經(jīng)濟(jì)發(fā)展的陳腐制度約束了大專生的手腳，應(yīng)該想方設(shè)法解決他們的后顧之憂。

第四篇：重新審視大眾文化—金元浦

金元浦：重新審視大眾文化

近幾年，文化研究成了西方爭相趨鶩的熱門學(xué)科，其中大眾文化研究又成了首當(dāng)其沖的顯學(xué)。傳統(tǒng)的神話已經(jīng)遠(yuǎn)去，今天的神話是以電子媒介傳播的大眾文化。

什么是大眾文化？.從歷史上來看，中國的大眾文化概念至少具有三層含義：革命的大眾文化，民間的通俗文化，當(dāng)代大眾流行文化；三者之間既互相聯(lián)系，又互相區(qū)別。

我們今天所說的大眾文化是一個(gè)特定范疇，它主要是指興起于當(dāng)代都市的，與當(dāng)代大工業(yè)密切相關(guān)的，以全球化的現(xiàn)代傳媒（特別是電子傳媒）為介質(zhì)大批量生產(chǎn)與消費(fèi)的，采取時(shí)尚化運(yùn)作方式的當(dāng)代文化。它是現(xiàn)代工業(yè)和市場經(jīng)濟(jì)充分發(fā)展后的產(chǎn)物。是當(dāng)代大眾廣泛參與、人類歷史上規(guī)模最大的文化事件。當(dāng)代大眾流行文化與精英文化、主流文化、嚴(yán)肅藝術(shù)和高雅藝術(shù)形成了不同的對(duì)應(yīng)關(guān)系，須對(duì)之進(jìn)行細(xì)致辨析。

一

西方馬克思主義法蘭克福學(xué)派本雅明、霍克海默、阿多諾等理論家都曾對(duì)大眾流行文化進(jìn)行過深入批判；英國新馬克思主義伯明翰學(xué)派霍加特、威廉姆斯、霍爾、湯普森主張文化唯物主義，成為當(dāng)代大眾文化研究的奠基人；英美西馬理論家杰姆遜、費(fèi)斯克以及法國學(xué)者布爾迪厄、鮑德里亞爾等也對(duì)當(dāng)代大眾流行文化特別是對(duì)電視等新的傳播媒體進(jìn)行了深刻的研究，他們的理解與思考構(gòu)成了當(dāng)代大眾文化研究的另一路向。

自50年代起，上述理論家就致力于大眾文化的研究，并把這一研究提高到一個(gè)前所未有的理論高度，使之成為活躍的跨學(xué)科的理論探索的新的知識(shí)空間。這種研究將對(duì)制度和日常行為進(jìn)行的批判分析看作是題中應(yīng)有之意。并且它已經(jīng)逐步進(jìn)入當(dāng)代意識(shí)形態(tài)，成為建構(gòu)當(dāng)代意識(shí)形態(tài)的主要?jiǎng)恿蜋C(jī)制。阿多諾認(rèn)為大眾文化是體現(xiàn)統(tǒng)治階級(jí)意識(shí)形態(tài)的文化工業(yè)產(chǎn)品，是現(xiàn)代社會(huì)中的一種壟斷性權(quán)力，大眾是純粹被動(dòng)的文化消費(fèi)者，是受統(tǒng)治階級(jí)意識(shí)形態(tài)控制的社會(huì)成員，他們注定無法自己解放自己。阿多諾在1980年代曾特別回顧了關(guān)于“文化工業(yè)”這一概念命名的經(jīng)過?！啊幕I(yè)’這個(gè)術(shù)語可能是在《啟蒙辯證法》這本書中首先使用的?；艨撕Ｄ臀矣?947年在荷蘭的阿姆斯特丹出版了該書。在我們的草稿中，我們使用的是’大眾文化’。大眾文化的倡導(dǎo)者認(rèn)為，大眾文化是一種好象從大眾本身產(chǎn)生出來的文化，是流行藝術(shù)的當(dāng)代形式。我們?yōu)榱藦囊婚_始就避免與此一致的解釋，就采用’文化工業(yè)’代替了它。我們必須最大限度地把它與文化工業(yè)區(qū)別開來。”在阿多諾他們看來，文化工業(yè)是資本主義意識(shí)形態(tài)控制、欺瞞、壓抑大眾的主要方式，他們利用了千百萬大眾的意識(shí)與無意識(shí)，大眾只是他們算計(jì)的對(duì)象，是機(jī)器的附屬物，而從來沒有成為文化的主體。60年代，英國伯明翰大學(xué)文化研究中心成立，其代表人物霍加特、威廉姆斯以及湯普森對(duì)傳統(tǒng)馬克思主義的經(jīng)濟(jì)決定論提出修正，提出文化唯物主義的主張，強(qiáng)調(diào)文化主體與文化生產(chǎn)在當(dāng)代社會(huì)中的決定性作用，并將大眾傳媒研究作為主要的研究對(duì)象。出身于工人階級(jí)的威廉姆斯和另一個(gè)代表人物霍爾對(duì)貶損、混淆大眾文化的精英主義進(jìn)行了分析，認(rèn)為以傳媒為載體的低級(jí)庸俗文化形式并不只是由工人階級(jí)消費(fèi)的，這些文化形式也不是由工人階級(jí)自己創(chuàng)造的。從這里出發(fā)，他們對(duì)傳統(tǒng)的精英文化保持了一種持續(xù)的毫不妥協(xié)的批判態(tài)度。70年代以后，“文化研究”學(xué)派在英國日益擴(kuò)展，它的將葛蘭西的文化領(lǐng)導(dǎo)權(quán)理論與阿爾都塞的意識(shí)形態(tài)理論結(jié)合起來，與后結(jié)構(gòu)主義的話語理論展開了論戰(zhàn)。他們不同意阿爾都塞割裂文化形式文化經(jīng)驗(yàn)與社會(huì)階級(jí)之間緊密聯(lián)系的觀點(diǎn)，也不同意將復(fù)雜的社會(huì)政經(jīng)文化關(guān)系僅僅歸結(jié)為文本符碼與力必多沖動(dòng)。

六、七十年代的英國文化研究在方法論上主要是逆當(dāng)代西方文本中心主義和結(jié)構(gòu)主義而行，讓文學(xué)文化的文本研究回到廣泛的社會(huì)聯(lián)系和生活實(shí)踐中來。它對(duì)大眾文化研究的首倡，對(duì)于當(dāng)代傳媒研究的首倡，對(duì)于高等教育中設(shè)立文化研究的系所、學(xué)制與學(xué)位的首倡，成就了它昭彰于世的赫赫聲名。

西方另一部分文化研究論者如費(fèi)斯克等則對(duì)以霍克海默和阿多諾為代表的大眾文化批判進(jìn)行了反撥。他們對(duì)先前的否定論文化批評(píng)重新進(jìn)行了審視和批判，不完全同意法蘭克福學(xué)派把批判的矛頭指向文化工業(yè)對(duì)大眾意識(shí)的控制的觀點(diǎn)，不同意把大眾只看作被動(dòng)受控的客體，而認(rèn)為大眾文化中也隱含著一種積極能動(dòng)的自主性力量。他們提出重新理解大眾文化，重新審視大眾傳媒，在某種程度上肯定了大眾文化的啟蒙性和獨(dú)創(chuàng)性。

無疑，西方的理論具有很強(qiáng)的借鑒意義，但更重要的是中國當(dāng)代大眾文化有其自身發(fā)展的語境。離開了中國當(dāng)代文化發(fā)展的實(shí)際境況，我們的討論就會(huì)變成空中樓閣。在我國，“文化研究”實(shí)際上早已開始。90年代興起的中國當(dāng)代大眾文化是在中國由計(jì)劃經(jīng)濟(jì)向市場經(jīng)濟(jì)轉(zhuǎn)型時(shí)期得到迅速發(fā)展的。它與我國當(dāng)前意識(shí)形態(tài)的變革和價(jià)值觀念的轉(zhuǎn)型有著深刻的關(guān)聯(lián)。前一階段我國學(xué)術(shù)界主要傾向于批判大眾文化的否定面，忽視了大眾文化與現(xiàn)代傳媒、現(xiàn)代科技和現(xiàn)代生活的密切聯(lián)系。批判地借鑒西方的大眾文化理論，使我們有了一個(gè)借以發(fā)展的基礎(chǔ)和較高的起點(diǎn)，對(duì)建立中國特色的大眾文化研究方法和批評(píng)話語，具有重要意義。問題是，不管大眾文化是惡魔還是福音，它都是20世紀(jì)冷戰(zhàn)結(jié)束后人類最重大的歷史事件，它的存在改變了我們的生活。它與這一階段的人類最重大的變革--如經(jīng)濟(jì)全球化、意識(shí)形態(tài)變革、媒體革命、高科技與互聯(lián)網(wǎng)、新經(jīng)濟(jì)浪潮與當(dāng)代世界文化產(chǎn)業(yè)的發(fā)展都有著千絲萬縷的聯(lián)系。它的存在是形構(gòu)當(dāng)代社會(huì)體系與生活實(shí)踐甚至制度構(gòu)架的重要方面。我們不能熟視無睹或視而不見。但在理論研究領(lǐng)域，大眾文化卻一直被正統(tǒng)文藝學(xué)或文化學(xué)特別是傳統(tǒng)的學(xué)院研究放逐在理論的邊緣，被認(rèn)為是不能登大雅之堂的低俗文藝形式，不具備理論研究的價(jià)值。或者囿于傳統(tǒng)的學(xué)科劃分和原有的學(xué)科界限，固守文學(xué)種類與體裁的藩籬，不敢越雷池一步。實(shí)際上，當(dāng)代文學(xué)文化在實(shí)踐中已大大突破原有的邊界，向綜合的交叉的新的文藝/文化方式推進(jìn)。它與其他文藝形式和現(xiàn)代傳媒結(jié)合，創(chuàng)造出了遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過以往的大眾文藝的新的文類與體裁，也借助現(xiàn)代高科技，創(chuàng)造出了新的更為普遍的傳播方式。同時(shí)，電視文藝、大眾音像、流行歌曲、綜藝報(bào)刊文化和網(wǎng)絡(luò)多媒體文藝等大眾文藝形式實(shí)際上已占據(jù)當(dāng)代文學(xué)/文化的重要地位，在現(xiàn)實(shí)中發(fā)揮著不可低估的影響。當(dāng)代文藝學(xué)必須對(duì)此做出理論上的概括與總結(jié)，打破傳統(tǒng)精英主義對(duì)大眾文化的固有見解，重新認(rèn)識(shí)、理解和解釋當(dāng)代大眾流行文化，以回答現(xiàn)實(shí)提出的問題。所以我們必須對(duì)當(dāng)代大眾流行文化的性質(zhì)與特征進(jìn)行再思考，探討當(dāng)代大眾流行文化與政治意識(shí)形態(tài)、當(dāng)代大眾流行文化與當(dāng)代傳媒、當(dāng)代大眾流行文化與當(dāng)代高科技的關(guān)系。關(guān)注當(dāng)代大眾流行文化與當(dāng)代文化受眾，特別是廣大青年受眾的關(guān)系；關(guān)注當(dāng)代大眾流行文化的產(chǎn)業(yè)運(yùn)作方式，并應(yīng)注重進(jìn)行個(gè)案分析。

二

當(dāng)代大眾文化的興起，在中國具有很重要的意義。正是大眾文化，實(shí)際地改變著中國當(dāng)代的意識(shí)形態(tài)。在建立公共文化空間和文化場域上發(fā)揮了積極的作用。

20世紀(jì)90年代開始興起的中國大眾文化首先是一場解神圣化的世俗化運(yùn)動(dòng)。它是市場經(jīng)濟(jì)條件下社會(huì)整體變革的一部分，它表明了市民社會(huì)對(duì)自身文化利益的普遍肯定，表明了小康時(shí)代大眾文化生活需求的合理性，以及它處于上升期的內(nèi)在動(dòng)力與相應(yīng)的批判意識(shí)。它在建立初期所表現(xiàn)出來的非政治、非道德價(jià)值、非藝術(shù)、甚至非審美的某些現(xiàn)象特征正是它對(duì)過去時(shí)代極端的政治價(jià)值觀的反撥和對(duì)先前政治-倫理一元價(jià)值結(jié)構(gòu)的沖擊。在變革政治一體化的階級(jí)斗爭意識(shí)形態(tài)上，它具有看似漫漶實(shí)則相當(dāng)堅(jiān)定的力量。它在結(jié)束大半個(gè)世紀(jì)以來文化作為“附皮之毛”完全依附于政治的傳統(tǒng)格局與運(yùn)作方式上，發(fā)揮了重要作用。它以其獨(dú)特的方式，參與改變了文化與政治的主仆關(guān)系，而出現(xiàn)了文化面對(duì)經(jīng)濟(jì)和政治的“兩主一仆”的現(xiàn)實(shí)景觀。從某種程度上，幫助開辟了當(dāng)代文化與經(jīng)濟(jì)、政治三極并立獲得相對(duì)

獨(dú)立的社會(huì)與制度定位，并對(duì)當(dāng)代政治、經(jīng)濟(jì)產(chǎn)生重大影響與制約的可能道路。

大眾文化的形成是中國當(dāng)代市場經(jīng)濟(jì)條件下市民（公民）社會(huì)成長的伴生物。它開辟了迥異于單位所屬制的政治（檔案）等級(jí)空間和家族血緣倫理關(guān)系網(wǎng)的另一自由交往的公共文化空間。從歌迷會(huì)、球迷會(huì)、練歌房。。。直到網(wǎng)上聊天室。它提供了文化的個(gè)人空間和個(gè)性表達(dá)方式。提供了個(gè)人在公共空間特別是媒體空間拓展想象、選擇趣味、虛擬地實(shí)現(xiàn)個(gè)人情感生活的某種可能。

大眾文化不僅對(duì)于改革開放前的意識(shí)形態(tài)有沖擊和批判，更重要的是，當(dāng)代大眾文化的主體是大眾，它本能地具有一種依托大眾的、趨向民主的品格，指向開放的雙向交往的多元化的意識(shí)形式。大眾文化改變了原有的文化資源分配方式，進(jìn)行了文化資源的再分配。它開辟或創(chuàng)建了新的公共文化場域，建立了大量新的文化資本及其積累與運(yùn)作方式，大大改變了原有的單一政治文化資本的擁有方式（不需要經(jīng)過政治的特許）或獨(dú)享（專有）方式，創(chuàng)建了適應(yīng)各種不同層次和等級(jí)的文化消費(fèi)空間和消費(fèi)方式，使大多數(shù)人可以更自由方便快捷地獲得自己喜愛的文化資源。大眾文化還創(chuàng)建了大眾的新的文化時(shí)尚與公共文化話題。從一部流行的電視劇，一張 VCD、磁帶或者一場足球比賽，到服飾、旅游、家居裝修，它日用而不察地形塑著現(xiàn)代人的日常生活方式，并進(jìn)而進(jìn)入一種制度形態(tài)。

依托于現(xiàn)代電子媒介的大眾文化必然是跨國的、全球的、世界的，又是本土的、民族的、地緣的和社群的。作為公共空間，它是不同意識(shí)形態(tài)匯集、交流、溝通、共享、對(duì)立、沖突的公共場域，又是社群特別是弱勢(shì)群體和邊緣話語的表達(dá)場域。文化研究一直致力于關(guān)注社會(huì)中弱勢(shì)群體的利益，批判、解構(gòu)精英主義的文化概念，重新審視文化轉(zhuǎn)型期大眾弱勢(shì)群體在不平等社會(huì)現(xiàn)實(shí)中的地位變遷。這樣，文化研究就發(fā)展出了一種嘗試重新發(fā)現(xiàn)與評(píng)價(jià)被忽視邊緣群體的文化的研究機(jī)制。由此決定了文化研究的一個(gè)基本原則，即它堅(jiān)持審美現(xiàn)代性的批判意識(shí)和分析方式，不追逐所謂永恒、中立的形而上價(jià)值關(guān)懷，相反它更關(guān)注充滿壓抑、壓迫和對(duì)立的生活實(shí)踐，關(guān)注現(xiàn)實(shí)語境，對(duì)晚期資本主義文化制度形態(tài)進(jìn)行了嚴(yán)肅的不妥協(xié)的批判。在文化研究的初期，這種立場表現(xiàn)為對(duì)于工人階級(jí)文化的歷史與形式的關(guān)注，而后來的大眾文化研究、女性主義研究、后殖民主義研究等等也都堅(jiān)持了這一從邊緣顛覆中心的立場與策略?？梢哉f，對(duì)于文化與權(quán)力的關(guān)系的關(guān)注以及對(duì)于支配性權(quán)勢(shì)集團(tuán)及其文化意識(shí)形態(tài)的批判、否定和超越，是大眾文化研究保持其持久生命力的原動(dòng)力。

三

當(dāng)代大眾文化是當(dāng)代經(jīng)濟(jì)方式的產(chǎn)物。從本世紀(jì)五、六十年代開始，人類開始迎接第三代生產(chǎn)力。這就是電子時(shí)代的智能生產(chǎn)力。第三代生產(chǎn)力的顯著標(biāo)志是文化與經(jīng)濟(jì)嶄新關(guān)系的建立。如果說以資本主義產(chǎn)業(yè)革命及工業(yè)大生產(chǎn)為代表的第二代生產(chǎn)力是以經(jīng)濟(jì)生產(chǎn)與文化藝術(shù)的對(duì)立、分離為特征的話，第三代生產(chǎn)力的重要特征便是“文化的經(jīng)濟(jì)化”和“經(jīng)濟(jì)的文化化”，以及由之產(chǎn)生的當(dāng)代文化經(jīng)濟(jì)一體化趨勢(shì)。我們必須重新認(rèn)識(shí)文化的經(jīng)濟(jì)功能和經(jīng)濟(jì)的文化含量。

所謂文化的經(jīng)濟(jì)化，就是指文化進(jìn)入市場，文化進(jìn)入產(chǎn)業(yè)，文化中滲透經(jīng)濟(jì)的、商品的要素，使文化具有經(jīng)濟(jì)力，成為社會(huì)生產(chǎn)力中的一個(gè)重要組成部分。將文化的商品屬性解放出來，這就增加了文化的造血功能，使文化進(jìn)入良性循環(huán)的發(fā)展機(jī)制。

如果在20年前，有人說唱歌、跳舞、音樂、體育是經(jīng)濟(jì)的一個(gè)組成部分，那簡直是天方夜談；如果有人提出以文化旅游業(yè)為地方經(jīng)濟(jì)的龍頭產(chǎn)業(yè)或支柱產(chǎn)業(yè)，也無異于癡人說夢(mèng)。但在今天，以音樂磁帶、激光唱盤、MTV、電影、電視、錄像、奧林匹克運(yùn)動(dòng)會(huì)、世界拳王爭霸賽、世界杯足球賽為代表的文化藝術(shù)已堂而皇之地成為當(dāng)代世界經(jīng)濟(jì)中的新興產(chǎn)業(yè)。文化經(jīng)濟(jì)已是一種相當(dāng)普遍的實(shí)踐。文化產(chǎn)業(yè)在國民經(jīng)濟(jì)中的地位越來越重要，它已成為世界

經(jīng)濟(jì)中的支柱產(chǎn)業(yè)之一。90年代以來，以信息技術(shù)等高科技及其相關(guān)產(chǎn)業(yè)的迅猛發(fā)展為標(biāo)志的科技革命宣告知識(shí)經(jīng)濟(jì)文化經(jīng)濟(jì)時(shí)代的到來。1997年世界超大企業(yè)500強(qiáng)中，科技、文化、信息產(chǎn)業(yè)越來越多，娛樂產(chǎn)業(yè)迪斯尼，其產(chǎn)業(yè)規(guī)模及贏利穩(wěn)入世界前十強(qiáng)。文化產(chǎn)業(yè)被視為21世紀(jì)的“朝陽工業(yè)”。毫無疑問，文化產(chǎn)業(yè)將成為未來世界經(jīng)濟(jì)的新的增長點(diǎn)，而文化產(chǎn)業(yè)也將成為國民經(jīng)濟(jì)的重要支柱產(chǎn)業(yè)之一。

所謂經(jīng)濟(jì)的文化化，是說現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)發(fā)展中文化的、科學(xué)技術(shù)的、信息的，乃至心理的要素越來越具有舉足輕重的作用。農(nóng)業(yè)經(jīng)濟(jì)的時(shí)代，全社會(huì)95%以上的人在為基本的生存條件糧食而工作，現(xiàn)在發(fā)達(dá)國家僅有2%-3%的人口從事農(nóng)業(yè)，便可滿足社會(huì)的需要。在工業(yè)發(fā)達(dá)國家，高科技、高文化大量進(jìn)入文化，使當(dāng)代產(chǎn)業(yè)結(jié)構(gòu)發(fā)生根本性變化，經(jīng)濟(jì)中的知識(shí)、科技、文化因素已日益躍居重要地位。而腦力勞動(dòng)者的數(shù)量則迅速增加。無疑，經(jīng)濟(jì)發(fā)展到一定階段以后，自然要將重心轉(zhuǎn)移到服務(wù)、知識(shí)、信息等第三產(chǎn)業(yè)方面。

經(jīng)濟(jì)的文化化更深一層的意義在于它代表著未來經(jīng)濟(jì)發(fā)展的方向。隨著社會(huì)生產(chǎn)力的迅速發(fā)展，人們的社會(huì)需要不斷提高。在基本的物質(zhì)層次滿足的基礎(chǔ)上人們更多地關(guān)注文化上的、精神上的、心理上的需要。因此對(duì)文化產(chǎn)品的需求極大增加，比如人們對(duì)書籍、音像、影視、藝術(shù)產(chǎn)品的需求，對(duì)娛樂服務(wù)、旅游服務(wù)、信息與網(wǎng)絡(luò)服務(wù)的需求。即使物質(zhì)層次的衣、食、住、行需要也大大的文化化了。比如穿衣，不再講究結(jié)實(shí)、耐穿、耐用，而更多地關(guān)注審美、時(shí)髦、品牌與流行等服飾文化的當(dāng)代特征。

丹麥未來學(xué)家沃爾夫.倫森認(rèn)為，人類在經(jīng)歷狩獵社會(huì)、農(nóng)業(yè)社會(huì)、工業(yè)社會(huì)和信息社會(huì)之后，將進(jìn)入一個(gè)以關(guān)注夢(mèng)想、歷險(xiǎn)、精神及情感生活為特征的夢(mèng)幻社會(huì)。在商品世界中，不僅娛樂業(yè)，而且日用品行業(yè)也在產(chǎn)品中加入想象、故事和情感。他斷言，在未來25年里，人們從商品中購買的主要是故事、傳奇、感情及生活方式。貧窮將被重新定義為“無力滿足物質(zhì)需要以外的需求”。人們消費(fèi)的注意力將從物資需要轉(zhuǎn)移到精神需要，從科學(xué)和技術(shù)轉(zhuǎn)移到情感和逸聞趣事。他甚至預(yù)言，未來收入最高的人要數(shù)那些“故事大王”，一個(gè)產(chǎn)品價(jià)值的大小取決于他們給產(chǎn)品所編的內(nèi)容。這只要看看今日席卷全球的世界杯足球浪潮，就一目了然了。所以有學(xué)者提出，隨著人類對(duì)服務(wù)業(yè)、娛樂業(yè)、旅游業(yè)、影視業(yè)、信息業(yè)、網(wǎng)絡(luò)業(yè)的日益增加的需求，未來的經(jīng)濟(jì)學(xué)將讓位于心理學(xué)。當(dāng)然這是指中心地位的出讓，而不是指經(jīng)濟(jì)學(xué)的消亡。實(shí)際上，今日的經(jīng)濟(jì)學(xué)已在大力關(guān)注知識(shí)、信息、文化，乃至人的心理，因此，未來的發(fā)展不是心理學(xué)取代經(jīng)濟(jì)學(xué)，而是經(jīng)濟(jì)學(xué)與文化學(xué)、心理學(xué)的雙向交融，是經(jīng)濟(jì)文化學(xué)或文化經(jīng)濟(jì)學(xué)取代今日的經(jīng)濟(jì)學(xué)。

實(shí)際上，文化與經(jīng)濟(jì)的一體化之所以成為當(dāng)代世界經(jīng)濟(jì)和文化的發(fā)展趨向，是通過當(dāng)代大眾文化的方式實(shí)現(xiàn)的。正是大眾文化的文化產(chǎn)業(yè)方式使當(dāng)代文化與經(jīng)濟(jì)的雙向交互作用，相互交叉，相互融合，相反相承又相輔相成有了一個(gè)最佳的結(jié)合點(diǎn)，從而形成文化經(jīng)濟(jì)的有機(jī)發(fā)展過程。

四

媒體改變了世界。

當(dāng)代大眾文化與科技革命比肩而行。文化傳播形式隨著現(xiàn)代大眾傳媒的創(chuàng)生變換，經(jīng)歷了一場深刻的媒體革命。從紙介質(zhì)的傳播媒體向廣播電視多媒體互聯(lián)網(wǎng)等電子介質(zhì)的傳播媒體轉(zhuǎn)化，是人類歷史上最偉大的飛躍之一。電子傳媒比印刷傳媒擁有更為強(qiáng)大的力量。廣播、電影、電視、音像、多媒體的相繼產(chǎn)生，不僅創(chuàng)造了嶄新的文化工業(yè)--廣播工業(yè)、電影工業(yè)、電視工業(yè)，音像文化乃至多媒體文化，它們代替圖書文化，成為新興的主導(dǎo)文化形式，并且在電子網(wǎng)絡(luò)的基礎(chǔ)上創(chuàng)造了電子報(bào)刊，電子新聞產(chǎn)業(yè)、電子廣告產(chǎn)業(yè)等等，文化不斷經(jīng)歷創(chuàng)新和擴(kuò)容，文化的領(lǐng)土前所未有地得到了猛烈的擴(kuò)張。

今天科技對(duì)文化的滲透，其中一個(gè)重要的表現(xiàn)就是文化藝術(shù)的媒介化趨向。文化藝術(shù)的媒介化以越來越多的大眾文化產(chǎn)品進(jìn)入人們的日常生活為標(biāo)志。它表現(xiàn)為文化藝術(shù)的傳播越來越受到媒介工業(yè)技術(shù)和體制的制約，文化成了媒介，媒介進(jìn)入了文化，成為文化的一部分。傳播媒介給文化藝術(shù)帶來的直接后果是媒介文化產(chǎn)品與文化藝術(shù)創(chuàng)作原初語境的分離，即所謂“取消語境”（decontextualization）, 在一個(gè)虛擬時(shí)間虛擬地點(diǎn)重構(gòu)一個(gè)新語境，即所謂“重置語境”(recontextualization)，文化傳播和媒介技術(shù)帶來的語境的分離和重構(gòu)，也從根本上改變了藝術(shù)創(chuàng)作反映生活的傳統(tǒng)觀念。當(dāng)代電子媒介（如電視、電影、網(wǎng)絡(luò)）中創(chuàng)造的虛擬的真實(shí)似乎比真實(shí)更真實(shí)。是媒介手段創(chuàng)造了比現(xiàn)實(shí)更真實(shí)的“ 超現(xiàn)實(shí)”或“超真實(shí)”。如果說“電子寵物”是現(xiàn)代人類虛擬真實(shí)的一次演習(xí)的話，那么，網(wǎng)上虛擬網(wǎng)絡(luò)小姐的誕生開辟了超真實(shí)的歷史新景觀。

從世界范圍來看，現(xiàn)代科技的發(fā)展尤其是傳播技術(shù)的發(fā)展，現(xiàn)代科技廣泛地運(yùn)用于各類文化藝術(shù)活動(dòng)之中，在文化領(lǐng)域掀起了新科技革命的旋風(fēng)，已經(jīng)導(dǎo)致新興文化形態(tài)的崛起和傳統(tǒng)文化形態(tài)的更新。文化生產(chǎn)方式工業(yè)化，實(shí)現(xiàn)了從文化手工業(yè)到現(xiàn)代文化大工業(yè)的深刻變革，直接導(dǎo)致文化工業(yè)革命。文化作坊讓位于文化工廠，社會(huì)化文化大生產(chǎn)取代個(gè)人化文化小生產(chǎn)，極大解放和發(fā)展了文化生產(chǎn)力。高新技術(shù)的產(chǎn)生和現(xiàn)代工業(yè)的發(fā)展，不僅導(dǎo)致所有傳統(tǒng)藝術(shù)形式的升級(jí)換代和現(xiàn)代更新，而且創(chuàng)造了大量嶄新的藝術(shù)形式。

先前的媒體研究認(rèn)為，這一研究的核心論題應(yīng)當(dāng)是媒體節(jié)目的共同性與觀眾要求的特殊性之間的矛盾；是媒體的強(qiáng)制性壓抑、消弭了觀眾主體的能動(dòng)性，使觀眾成為被動(dòng)的接受者。但是，當(dāng)前高科技傳媒的發(fā)展告訴我們，今日的媒體是在一個(gè)日益復(fù)雜日益多樣化、競爭日益激烈的世界里運(yùn)轉(zhuǎn)和發(fā)展的，先前某一兩種媒體如電視或某一兩家電視臺(tái)獨(dú)霸世界的時(shí)代已一去不復(fù)返了。隨著媒體種類與數(shù)量的急劇增加，媒體技術(shù)的日新月異的發(fā)展，媒體的傳播功能與創(chuàng)造意義的功能逐漸合一，特別是互聯(lián)網(wǎng)技術(shù)的高速發(fā)展，人們的選擇性越來越高，主動(dòng)性越來越強(qiáng)，某一種媒體或某一家媒體憑借一種行政命令或長官意志完全地直接地影響大眾的時(shí)代即將過去。如果我們說當(dāng)今世界媒體的力量在左右著人類的話，那么，媒體的迅速發(fā)展也在不斷產(chǎn)生著消解其霸權(quán)的力量。媒體的多樣性和多元性，以及內(nèi)容的極其豐富性，賦予受眾更大的選擇的能動(dòng)性與自由度。競爭使媒體與接受者的關(guān)系由原來的教育、指導(dǎo)甚至命令變?yōu)榉?wù)與被服務(wù)的關(guān)系。收費(fèi)上網(wǎng)、有線電視使接受者白得免費(fèi)午餐的受贈(zèng)意識(shí)、傳統(tǒng)形成的受教育、聽報(bào)告的意識(shí)大為減弱，而代之以我作為一個(gè)消費(fèi)者的個(gè)人購買與消費(fèi)行為的意識(shí)。既然是服務(wù)與被服務(wù)的關(guān)系，我就有權(quán)要求得到更合乎我的個(gè)人意愿的服務(wù)；既然可以有多種選擇，我當(dāng)然選擇最符合我的個(gè)性特征的節(jié)目。

但是這些眾多的選擇，仍然只能在一種任何人也無法逃脫的文化語境和公共空間中展開，在一定的文化與經(jīng)濟(jì)的場域中實(shí)施。因而民族的、地域的、性別的、階層的特征就凸現(xiàn)出來，觀眾由文化所囿定的主觀傾向性便自然而然地顯現(xiàn)出來，盡管這一顯現(xiàn)仍然顯得那么隨意、漫漶、毫不經(jīng)意。毫無疑問，當(dāng)代大眾文化既是福音又是惡魔。大眾文化研究從實(shí)踐來看，其意義是無庸置疑的，但當(dāng)代大眾文化在其發(fā)生發(fā)展的過程中也出現(xiàn)了與其正面功能同樣強(qiáng)大的負(fù)面影響。比如與文化民主化同時(shí)產(chǎn)生的文化的無政府化（電腦黑客）、暴力與色情傾向等等以及趣味低下、格調(diào)庸俗、追求感官刺激、藝術(shù)形式模式化、雷同化等眾多問題，存在著與嚴(yán)肅藝術(shù)、高雅藝術(shù)和主流藝術(shù)的諸多矛盾甚至沖突。如何指導(dǎo)和規(guī)范大眾文化的操作，引導(dǎo)它向更加健康更加高尚的方向發(fā)展，向更富藝術(shù)意韻的層次提升，是我們面臨的另一個(gè)重要問題。它也要求我們?cè)趯?shí)踐中予以回答。

當(dāng)代大眾文化已深深契入我國當(dāng)代社會(huì)的制度形態(tài)和人們的日常生活，并影響著改變著新一代的生活方式。因此我們必須全面打破傳統(tǒng)的大眾文化觀念，重新認(rèn)識(shí)當(dāng)代大眾流行文化的性質(zhì)與特征，給出合理的解釋與說明。

來源：文化研究網(wǎng)

第五篇：重新審視毛澤東的反對(duì)自由主義

重新審視毛澤東的《反對(duì)自由主義》

《反對(duì)自由主義》是毛澤東思想中的名篇，也是1949年以來思想政治教育領(lǐng)域的一件重要武器。幾乎每一次的政治運(yùn)動(dòng)、思想政治教育活動(dòng)中，這個(gè)思想武器都要被請(qǐng)出來，或者在大會(huì)上講，或者在小會(huì)上念，與每一個(gè)黨員、干部親密接觸一番。在中國，這篇“馬克思主義經(jīng)典文獻(xiàn)”家喻戶曉的程度，用“入支部”、“入工廠”、“入連隊(duì)”、“入村組”、“入家庭”、“入耳”、“入腦”之類語句來表述都不算很過分。由于建國五十多年來“自由主義”一直是主流意識(shí)形態(tài)打壓的對(duì)象，與自由主義有所沾染就意味著政治上出局，官辦的新聞出版機(jī)構(gòu)不敢公開介紹、銷售當(dāng)代西方自由主義大師的名篇佳作，公眾對(duì)自由主義的接觸不僅是十分有限的，而且是經(jīng)過仔細(xì)過濾的，相當(dāng)一部分人士大半生接觸“自由主義”的機(jī)會(huì)可能就只有通過學(xué)習(xí)毛澤東的《反對(duì)自由主義》一途。甚至可以合理推斷，倘若對(duì)中國當(dāng)代政治經(jīng)濟(jì)文化精英對(duì)自由主義所懷抱的如“自由就是絕對(duì)自由”、“自由就是為所欲為的自由”、“自由就是毫無組織紀(jì)律”等等成見進(jìn)行追根溯源，毛澤東的《反對(duì)自由主義》即使不是唯一源頭，也肯定是主要源頭之一。

然而，在大陸，特別是在執(zhí)政黨內(nèi)部，很少有人知道，毛澤東的這篇“增強(qiáng)黨的戰(zhàn)斗力”的“思想著作”所反對(duì)的并非“自由主義”。

毛澤東把犬儒主義、無政府主義、機(jī)會(huì)主義全當(dāng)作了自由主義

在《反對(duì)自由主義》一文中，對(duì)何謂“自由”，何謂“自由主義”，毛澤東并未下定義?！白杂伞焙汀白杂芍髁x”作為從國外引進(jìn)的名詞和觀念，在毛澤東完成學(xué)校教育之前，從鴉片戰(zhàn)爭之后至二十世紀(jì)初，當(dāng)時(shí)的《英漢詞典》等工具書里對(duì)自由的釋義多數(shù)含有貶義，如“自主，自主之權(quán)，任意擅專，自由得意”，“自由一詞，從字面上可以理解為自由自在、無法無天、放蕩不羈，而這些都是為中國傳統(tǒng)所不容的”（注1）。毛澤東心目中的自由主義究竟是怎么樣的一個(gè)主義呢？我們今天無從知曉。盡管如此，由于毛澤東對(duì)自己所認(rèn)為的“自由主義”的諸種表現(xiàn)有非常清晰的表述，我們還是不難透過這些現(xiàn)象，以及他文中對(duì)這些現(xiàn)象所作的某些概述，初步指認(rèn)出“毛式自由主義”的梗概。

毛澤東在文中列舉了十一種自由主義的表現(xiàn)：

1、因?yàn)槭鞘烊?、同鄉(xiāng)、同學(xué)、知心朋友、老同事、老部下，明知不對(duì)，也不同他們作原則上的爭論，任其下去，求得和平和親熱?；蛘咻p描淡寫地說一頓，不作徹底解決，保持一團(tuán)和氣。

2、不負(fù)責(zé)任地背后批評(píng)，不是積極地向組織建議。當(dāng)面不說，背后亂說，開會(huì)不說，會(huì)后亂說。心目中沒有集體生活的原則，只有自由放任。

3、事不關(guān)己，高高掛起，明知不對(duì)，少說為佳；明哲保身，但求無過。

4、命令不服從，個(gè)人意見第一。只要組織照顧，不要組織紀(jì)律。

5、不是為了團(tuán)結(jié)，為了進(jìn)步，為了把事情弄好，向不正確的意見斗爭和爭論，而是個(gè)人攻擊，鬧意氣，泄私憤，圖報(bào)復(fù)。

6、聽了不正確的議論也不爭辯，甚至聽了反革命分子的話也不報(bào)告，泰然處之，行若無事。

7、見群眾不宣傳，不鼓動(dòng)，不演說，不調(diào)查，不詢問，不關(guān)心其痛癢，漠然置之，忘記了自己是一個(gè)共產(chǎn)黨員，把一個(gè)共產(chǎn)黨員混同于一個(gè)普通的老百姓。

8、見損害群眾利益的行為不憤恨，不勸告，不制止，不解釋，聽之任之。

9、辦事不認(rèn)真，無一定計(jì)劃，無一定方向，敷衍了事，得過且過，做一天和尚撞一天鐘。

10、自以為對(duì)革命有功，擺老資格，大事做不來，小事又不做，工作隨便，學(xué)習(xí)松懈。

11、自己錯(cuò)了，也已經(jīng)懂得，又不想改正，自己對(duì)自己采取自由主義。

我們可以對(duì)上述十一種表現(xiàn)作個(gè)簡單的歸類，1、2、3、6、7、8、9，這七種現(xiàn)象有一個(gè)共同特征：回避責(zé)任和風(fēng)險(xiǎn)。在殘酷的環(huán)境中，回避責(zé)任和風(fēng)險(xiǎn)，目的往往在于全身遠(yuǎn)害。這種處身態(tài)度在哲學(xué)上被稱之為“犬儒主義”。

4、不要紀(jì)律，哲學(xué)上可歸類到“無政府主義”里。5、10、11三種現(xiàn)象都是不顧長遠(yuǎn)的、全局的利益，貪圖眼前的暫時(shí)的局部的利益，是“機(jī)會(huì)主義”的典型表現(xiàn)。

顯然，“犬儒主義”，“無政府主義”，“機(jī)會(huì)主義”都不是自由主義，也不是自由主義的分支或派出機(jī)構(gòu)。從形式邏輯的角度分析，毛澤東在這里犯了兩個(gè)錯(cuò)誤：把不同的概念混淆到了一起，違反了同一律。

除了列舉這11種表現(xiàn)之外，毛澤東還對(duì)他心中的“自由主義”作了五點(diǎn)概述，這五點(diǎn)有的與我們今天所稱的自由主義有關(guān)聯(lián)，有的仍然屬于“指鹿為馬”。這五處概述分別是：

（一）“但是自由主義取消思想斗爭，主張無原則的和平”。

（二）“它是一種腐蝕劑，使團(tuán)結(jié)渙散，關(guān)系松懈，工作消極，意見分歧。它使革命隊(duì)伍失掉嚴(yán)密的組織和紀(jì)律，政策不能貫徹到底，黨的組織和黨所領(lǐng)導(dǎo)的群眾發(fā)生隔離”。

（三）“自由主義的來源，在于小資產(chǎn)階級(jí)的自私自利性，以個(gè)人利益放在第一位，革命利益放在第二位”。

（四）“他們贊成馬克思主義，但是不準(zhǔn)備實(shí)行之，或不準(zhǔn)備完全實(shí)行之”。

（五）“自由主義是機(jī)會(huì)主義的一種表現(xiàn)，是和馬克思主義根本沖突的”。

我們現(xiàn)在知道，自由主義主張和平，卻從未主張無原則，在基本人權(quán)不可侵犯等原則面前，自由主義是堅(jiān)定的。自由主義也講團(tuán)結(jié)和紀(jì)律，自由民主國家里的政黨如美國的共和黨和民主黨、英國的工黨和保守黨等也有團(tuán)結(jié)和紀(jì)律即是證明。自由主義并不是導(dǎo)致意見分歧的根源，只不過容許本就分歧的各方將各自的意見公開表達(dá)出來，所以，自由主義只會(huì)促成分歧的各方因看清對(duì)方意見和尊重對(duì)方要求而團(tuán)結(jié)，卻不會(huì)謀求無視存在分歧的所謂團(tuán)結(jié)。自由主義之所以把個(gè)人利益放在第一位，是因?yàn)殡x開個(gè)人利益的整體利益將成為空中樓閣。自由主義并不贊成馬克思主義，卻容納馬克思主義作為多元意識(shí)形態(tài)中的一元，倒是馬克思主義視自由主義如寇仇。所以說，毛澤東上述判斷，與自由主義并沒有太大關(guān)涉。

從上面這么多分析和歸納可見，毛澤東對(duì)自由主義的認(rèn)識(shí)是非常模糊的，包含了很多非自由主義的特性，據(jù)此可以說，毛澤東所理解的自由主義，不能排除是受其前期關(guān)于自由是“任意擅專，自由得意”、“自由自在、無法無天、放蕩不羈”等觀念所影響，甚至有可能只是望文生義，而并不懂得真正的自由主義。這個(gè)判斷在我們聯(lián)系《反對(duì)自由主義》一文的前后文時(shí)也得到了證實(shí)。《反對(duì)自由主義》一文在開頭和結(jié)尾強(qiáng)調(diào)的都是團(tuán)結(jié)，在該文的特定語境中，自由主義是被作為不利于甚至破壞共產(chǎn)黨內(nèi)部團(tuán)結(jié)的傾向與習(xí)氣來反對(duì)的，因此，有理由認(rèn)為，毛澤東的自由主義是相對(duì)于紀(jì)律而言的，是紀(jì)律的相對(duì)物，是一種內(nèi)容蕪雜的、輪廓很不清晰的、類似于無政府主義的東西。

自由主義與犬儒主義、機(jī)會(huì)主義、無政府主義

關(guān)于自由主義，也許當(dāng)今之世再也沒有什么觀念比它更多歧義。為了有助于厘清自由主義與非自由主義，避免簡單化的毛病，我們先從自由這一概念出發(fā)。自由一詞在中國雖然古已有之，但我國古人所稱的“自由”都不是作為政治或哲學(xué)詞匯使用的，與近代的自由概念有聯(lián)系，但基本內(nèi)容已經(jīng)有相當(dāng)大的不同，自由從一個(gè)單純的名詞擴(kuò)展為政治哲學(xué)的一個(gè)范疇，是拜西風(fēng)東漸之賜（注2）。西方古老的說法，自由是“獨(dú)立于他人的專斷意志”，這種自由觀念最早可追索到古希臘的伯里克利時(shí)代和斯多噶先哲那里，中世紀(jì)則由托馬斯.阿奎那承前啟后，到穆勒終于集其大成。穆勒的自由是在個(gè)人主權(quán)和與之相爭的國家及社會(huì)主權(quán)之間劃出界線，在穆勒看來，國家擁有正式主權(quán)，社會(huì)穩(wěn)據(jù)非正式主權(quán)，只有個(gè)人主權(quán)，缺乏可靠的實(shí)際的保障。因此，個(gè)人只有靠自發(fā)主動(dòng)來求得與國家和社會(huì)相抗衡（注3）。啟蒙運(yùn)動(dòng)中，自由多用來指稱把人從束縛中解放出來。到了相當(dāng)晚近的時(shí)候，自由才被認(rèn)為是一種必須借助于法律保障才能存在的生存空間。在這個(gè)空間里，個(gè)人擁有不受社會(huì)與政治控制的權(quán)利。貢斯當(dāng)認(rèn)為，獨(dú)立是自由的第一要義，所謂自由就是保護(hù)個(gè)人私生活的自主權(quán)，是在制度化的政治生活的狹窄領(lǐng)域之外，給個(gè)人提供廣闊的選擇余地和廣泛的選擇機(jī)會(huì)?，F(xiàn)代社會(huì)通過教育、出版、公開辯論等途徑，向公民提供一個(gè)歷史上其它時(shí)代完全不可想像的空間（注4），而將國家強(qiáng)制抵擋在這個(gè)空間的邊界之外。哈耶克給自由所下的定義就是：自由是這樣一種狀態(tài)，在這種狀態(tài)下，一些人對(duì)另一些人所施加的強(qiáng)制，在社會(huì)中被減至最小可能之限度（注5）。

搞清了什么叫自由，再來看什么是自由主義。喬.薩托利給自由主義下過一個(gè)相當(dāng)簡明而精準(zhǔn)的定義（至少我是這樣認(rèn)為的）：自由主義就是通過憲政國家而對(duì)個(gè)人政治自由和個(gè)人自由予以法律保護(hù)的理論和實(shí)踐。這種自由主義通常說來有兩個(gè)屬性，其一是，必依賴憲政和法治方可維續(xù)，其二是，內(nèi)核是個(gè)人主義。個(gè)人主義曾在中國“聲名狼籍”，只不過，中國特色的個(gè)人主義等于自私自利的流行觀念，是由于對(duì)個(gè)人主義無知而造成的偏見。真正意義上的個(gè)人主義不同于我們所謂無法無天為所欲為的純粹自私自利的“個(gè)人主義”，相反，真正的個(gè)人主義主張個(gè)人對(duì)自己的行為高度負(fù)責(zé)，真正個(gè)人主義意義上的個(gè)人所享有的自由必須并且也只能是法治下的自由。一個(gè)真正的個(gè)人主義者，他不僅不會(huì)主張廢除政府等“必要的惡”，而且高度尊重傳統(tǒng)，講求平等和博愛，盡力維續(xù)法治，承認(rèn)善良風(fēng)俗、民情、輿論等對(duì)個(gè)人行為具有約束作用，他會(huì)在爭取自身權(quán)益的同時(shí)，充分尊重他人的尊嚴(yán)、財(cái)產(chǎn)、自主、隱私和自我發(fā)展等權(quán)利，他會(huì)是一個(gè)追逐自身利益的人，但同時(shí)也會(huì)自然地把對(duì)自身的關(guān)懷延伸為對(duì)他人的關(guān)懷。良好的憲政法治社會(huì)之所以能夠生成，正是以這種個(gè)人主義者為基礎(chǔ)。這種個(gè)人權(quán)利至上，社會(huì)從個(gè)人之間自發(fā)生成，國家存在以保障個(gè)人自由為根本目的的觀念正是當(dāng)代西方政治文明的根本內(nèi)核。這種政治文明將個(gè)人主義當(dāng)作一種真正的哲學(xué)。在這種文明里，個(gè)人主義之地位，“乃至于所有現(xiàn)代政治理論，除了布爾什維主義和法西斯主義的理論之外，都是個(gè)人主義的，現(xiàn)代政治理論力圖為個(gè)人的道德判斷尋求地位，鼓勵(lì)個(gè)人的道德判斷，都是建立在對(duì)一個(gè)權(quán)利體系的寬容和支持的基礎(chǔ)之上”（注6）。在這種文明中，單個(gè)人的權(quán)利、自由、心理和精神的發(fā)展構(gòu)成了所有社會(huì)限制和法律的最高目的（注7）。

當(dāng)然，自由主義并不僅限于這些引證，除此之外對(duì)它還有各種各樣的理解。米歇爾.?？掳炎杂芍髁x定義為與其把自由主義看作“一種具有一定嚴(yán)密性的學(xué)說，一種對(duì)既定目標(biāo)具有一定明確性的政策追求，倒不如把它看作是對(duì)政治實(shí)踐進(jìn)行批判性思考的一種方式更好”。以賽亞.柏林在其名著《兩種自由觀念》中將自由分為“積極自由”與“消極自由”，消極自由即沒有拘束，是人追求自己所選擇目標(biāo)時(shí)沒有外在阻礙，積極自由是追求自己選擇的理性原則所規(guī)定的行為，是一種自我強(qiáng)制，個(gè)體的人實(shí)行自我強(qiáng)制的目的在于最終實(shí)現(xiàn)自我。盧梭認(rèn)為自由是一種完全的自由，是自己給自己制定法律，是人作為能動(dòng)的主體以實(shí)現(xiàn)自我的能力，是一個(gè)人按自己的決定和計(jì)劃行事的無限可能性。亞當(dāng).斯密的信徒們則把自由主義只當(dāng)作自由放任的經(jīng)濟(jì)的代名詞，新自由派干脆將自由界定為自由交換制度，把政治自由等視為無關(guān)乎自由本質(zhì)的東西……總體上講，自由主義雖然是一種包容并蓄的多元價(jià)值觀，但無論如何理解，其要旨均離不開個(gè)人權(quán)利這個(gè)根本。然而，正是在權(quán)利二字上，毛澤東失語了。

通過這一番梳理可以看出，以人的權(quán)利為核心的自由主義，根本不同于犬儒主義，機(jī)會(huì)主義，特別是不同于無政府主義。

在上述這三種被毛澤東拿來當(dāng)作自由主義的觀念中，犬儒主義是完全個(gè)人利益優(yōu)先的，因而也很容易將這種粗鄙的、不負(fù)責(zé)任的個(gè)人主義與自由主義的負(fù)責(zé)任的個(gè)人主義相混同。其實(shí)，兩者的區(qū)別是顯而易見的。自由主義的個(gè)人主義，雖然具有多元和寬容的特點(diǎn)，但仍然迥異于毫無原則的犬儒主義，自由主義在反專制反壓迫這一點(diǎn)上是富于戰(zhàn)斗性的，也是有堅(jiān)定底線的，盡管當(dāng)代的自由主義者通常選擇“公開辯論”、“公民不服從”等和平的斗爭方式，也絲毫不能說明自由主義會(huì)無限制的沉默和忍氣吞聲。因?yàn)樽杂芍髁x者們明白，面對(duì)專橫的權(quán)力而不抗?fàn)帲瑢?shí)在是比死亡還要糟糕的命運(yùn)，“暴政的真正可怕之處不在于它公開的暴行和殘忍，而在于人們平日作出的讓步，在于它對(duì)人類團(tuán)結(jié)與人類尊嚴(yán)的緩慢腐蝕，在于犯罪和陰謀的普遍化”（注8）。一個(gè)自由主義者可能因?yàn)樽鹬厮硕髡鼙Ｉ恚^對(duì)不會(huì)“少說為佳”，因?yàn)檠哉f是自由主義者的一項(xiàng)主要權(quán)利，他也許會(huì)在某一時(shí)刻暫時(shí)放棄這個(gè)權(quán)利不用，但絕對(duì)不會(huì)選擇永遠(yuǎn)放棄。自由主義者最終所求確實(shí)是一團(tuán)和氣，但不可能放棄原則不爭論。一個(gè)真正的自由主義者在選擇言說時(shí)間和方式方面也許會(huì)保留完全的自主權(quán)，當(dāng)他覺得當(dāng)面說或會(huì)議上說有損自己利益時(shí)，也許會(huì)選擇會(huì)下說和背后說，但這不是陰謀，也不是鬧不團(tuán)結(jié)，僅僅只是因?yàn)樗羞x擇對(duì)自己最為有利的時(shí)間和地點(diǎn)的權(quán)利。一個(gè)真正的負(fù)責(zé)任的自由主義者也許會(huì)由于某些原因而獨(dú)善其身，但肯定不會(huì)見損害公眾利益的行為“不憤恨，不勸告，不制止，不解釋，聽之任之”，因?yàn)閷?duì)惡的容忍最終必將導(dǎo)致個(gè)人自由賴以獲得保障的正當(dāng)公權(quán)受到侵損，很難想像自由會(huì)脫離正義而存在。至于“辦事不認(rèn)真，無一定計(jì)劃，無一定方向，敷衍了事，得過且過，做一天和尚撞一天鐘”，就更非自由主義者的作為了，大概沒有哪一個(gè)自由主義者會(huì)傻到不明白一個(gè)如此簡單的道理：在一個(gè)競爭的社會(huì)里，“辦事不認(rèn)真，無一定計(jì)劃，無一定方向，敷衍了事，得過且過，做一天和尚撞一天鐘”就意味著被淘汰。

應(yīng)該說，是否選擇機(jī)會(huì)主義的行事方式，在自由主義者的自主決定權(quán)之內(nèi)。只要這種選擇不危害到他人，就不應(yīng)受到指責(zé)。從這個(gè)意義上說，毛澤東所反對(duì)的上述犬儒主義和機(jī)會(huì)主義的諸種表現(xiàn)，其實(shí)是在侵犯人權(quán)而不自覺。在公共政策領(lǐng)域，自由主義的政府本就應(yīng)該將局部利益放在整體利益之前給予優(yōu)先考慮，在我們不可能具有上帝一般的長遠(yuǎn)預(yù)見能力的局限性下，除非是清晰可見的長遠(yuǎn)利益，經(jīng)驗(yàn)告訴我們，丟棄眼前可見的利益而去追求什么長遠(yuǎn)利益，常常是自作聰明的和徒勞無益的。所以，在主張“為現(xiàn)在多工作一些，為未來少工作一些”的伯恩施坦，與主張為了共產(chǎn)黨主義天堂貢獻(xiàn)一切的馬克思之間，那些傾向于選擇前者的社會(huì)富裕了，固執(zhí)地選擇后者的社會(huì)卻在全球競爭中被遠(yuǎn)遠(yuǎn)地甩到了后面，其為了貢獻(xiàn)而活著的人民也無不貧困潦倒。在個(gè)人生活領(lǐng)域，個(gè)人主義者無論是選擇“不是為了團(tuán)結(jié)，為了進(jìn)步，為了把事情弄好”，還是選擇團(tuán)結(jié)、進(jìn)步、做好事情，完全是個(gè)人權(quán)限與趣好，而只要在合法的范圍之內(nèi)，“個(gè)人攻擊，鬧意氣，泄私憤，圖報(bào)復(fù)”也未嘗不可，只要看看正在上演的布希與克里相互攻擊的連臺(tái)好戲就很容易明白這個(gè)道理。這么說，好象認(rèn)同了機(jī)會(huì)主義與自由主義二者一體。但其實(shí)它們的區(qū)別還是相當(dāng)鮮明的。最重要的區(qū)別就在于，自由主義的一切活動(dòng)均必須在由法治和傳統(tǒng)構(gòu)筑的堤壩之內(nèi)，在實(shí)現(xiàn)其眼前利益時(shí)不是不講原則只計(jì)利害的，機(jī)會(huì)主義者則往往為了眼前利害無所顧忌。

在厘清無政府主義與自由主義二者區(qū)別之前，有必要先搞清楚什么是無政府主義。無政府主義，就是否定一切國家政權(quán)，反對(duì)任何組織紀(jì)律和權(quán)威，否認(rèn)政權(quán)有統(tǒng)一的有組織的力量。有學(xué)者稱，“綜結(jié)起來看，無政府主義的基本主張是：反對(duì)一切權(quán)力與權(quán)威，否認(rèn)一切國家政權(quán)與社會(huì)組織形式，主張絕對(duì)的個(gè)人自由，要求建立無命令、無權(quán)利、無服從與無制裁的?無政府?社會(huì)。至于如何使之得到實(shí)現(xiàn)，無政府主義者們各有其說。”（注9）無政府主義的基本特點(diǎn)有三：一是反專制，二是慕自由，提倡絕對(duì)自由，三是求平等。應(yīng)該說明的是，無政府主義雖然是盛行于19世紀(jì)后半期歐洲的一種思潮，其主要代表人物如德國的施蒂納爾、法國的蒲魯東和俄國的巴枯寧、克魯泡特金等都與中國關(guān)系不大。但這種思潮在中國上個(gè)世紀(jì)卻一度十分盛行，共產(chǎn)主義、社會(huì)主義等觀念就是以無政府主義為媒介進(jìn)入中國的。無政府主義在中國就曾被稱作“無政府共產(chǎn)主義”。中國最早接受并大力宣傳馬克思主義的李大釗，“五四”運(yùn)動(dòng)前后曾受到克魯泡特金無政府共產(chǎn)主義的影響，毛澤東曾自述其“五四”時(shí)期讀過一些宣傳無政府主義的小冊(cè)子，與無政府主義者朱謙之“討論無政府主義和它在中國的前景”，坦承“我贊同許多無政府主義的主張”。周恩來，惲代英，陳延年等在其早期都曾受到過無政府主義的影響（注10）。因此，中國共產(chǎn)黨內(nèi)部存在無政府主義現(xiàn)象是毫不奇怪的。只不過，毛澤東把無政府主義等同于自由主義，卻是混淆了如涇渭二河般鮮明的兩種不相容納的思想體系。無政府主義與自由主義不僅毫不相干，而且可說是互為敵對(duì)的關(guān)系。無政府主義所主張的是國家強(qiáng)制的不存在，是完全的不要組織不要紀(jì)律，自然也不要相應(yīng)的團(tuán)體游戲規(guī)則；自由主義是法治主義，法律被稱為“自由主義的科學(xué)”，自由主義是在國家、社會(huì)、個(gè)人三者間劃定權(quán)利邊界的主義，不僅不是不要政府的主義，而且很多自由主義的代表人物如邊沁、格林等是主張強(qiáng)勢(shì)政府的。自由主義對(duì)強(qiáng)有力的立法、司法等政權(quán)機(jī)關(guān)更是倚若長城，須臾不可分離；自由主義要實(shí)施，就離不開社會(huì)，離不開獨(dú)立的有序運(yùn)作的法人團(tuán)體，因此，自由主義根本就不是否定社會(huì)團(tuán)體及其自主游戲規(guī)則的、由原子式的個(gè)人組成國家的主義。一個(gè)團(tuán)體，一個(gè)社會(huì)，人人不守規(guī)則的絕對(duì)自由的社會(huì)，不僅是建不成的，是不可能的，而且是反自由主義的，自由主義的先驅(qū)、“與恐懼是雙胞胎”的霍布斯所恐懼的就是這種狀態(tài)，他把它描述為人對(duì)人的全面戰(zhàn)爭狀態(tài)。把無政府主義等同于自由主義，是徹底的對(duì)自由主義的誤讀。一個(gè)正常的自由主義社會(huì)不可能建立起“命令與服從”的等級(jí)森嚴(yán)的秩序，但也不可能是毛澤東文中所稱的“命令不服從，個(gè)人意見第一。只要組織照顧，不要組織紀(jì)律”，國家權(quán)力在有限的領(lǐng)域里發(fā)布命令，其合法的命令公民必須服從，否則便將受到法律的制裁，獨(dú)立的法人組織也有權(quán)力制定該組織賴以保持正常運(yùn)作所必須的紀(jì)律，其成員一旦違反，便會(huì)受到相應(yīng)的懲罰。在自由主義社會(huì)中，人與人之間，團(tuán)體與團(tuán)體之間，公眾與政府之間，是有團(tuán)結(jié)的，這種團(tuán)結(jié)表現(xiàn)在“九一一”之后整個(gè)美國對(duì)恐怖主義的同仇敵慨上，也表現(xiàn)在德國足球隊(duì)那種鐵一般的集體意志之上。

《反對(duì)自由主義》與保障人權(quán)

今年召開的十屆人大二次會(huì)議修改了憲法，將“國家尊重和保障人權(quán)”寫進(jìn)了憲法里。所謂尊重和保障基本人權(quán)，就是對(duì)于基本人權(quán)范圍內(nèi)的事情，公民有選擇作為、如何作為、不作為的最終決定權(quán)，不僅政黨等社會(huì)團(tuán)體無權(quán)干涉、剝奪、限制或取消，國家法律也不得強(qiáng)制。中國共產(chǎn)黨必須在憲法和法律的框架內(nèi)活動(dòng)，已經(jīng)是黨內(nèi)黨外的共識(shí)。黨員干部首先是人，是公民，像其它公民一樣，他們也擁有全部基本人權(quán)。相對(duì)于人和公民這兩個(gè)身份而言，黨員干部的社會(huì)政治身份是第二位的，用來約束黨員干部的紀(jì)律不應(yīng)該超越人權(quán)，這是不容置疑的道理。

毛澤東在《反對(duì)自由主義》一文中所反對(duì)的對(duì)象并非自由主義，隱藏在文字后面的那種對(duì)黨內(nèi)成員事無巨細(xì)一概予以強(qiáng)制管理和干涉的作風(fēng)和習(xí)慣才是反自由主義的。毛澤東在有意識(shí)地反對(duì)自由主義時(shí)搞錯(cuò)了對(duì)象，在無意識(shí)的思維和行為慣性中卻實(shí)實(shí)在在站在自由主義的對(duì)立面上。他的這種為了實(shí)現(xiàn)組織目標(biāo)而以任意侵入黨員個(gè)人決定權(quán)領(lǐng)域?yàn)楹侠淼乃季S范式，正是極權(quán)主義，或叫全權(quán)主義意識(shí)形態(tài)主導(dǎo)使然。毛澤東在《反對(duì)自由主義》一文中所反對(duì)的是公民的沉默權(quán)，選擇言說的時(shí)間與地點(diǎn)權(quán)，以及對(duì)消極處世或者積極處世的個(gè)體選擇性偏好等，這些都不傷害到他人，也不危害社會(huì)，都是公民的基本人權(quán)，受到憲法的保護(hù)。即使是黨員間自定契約甘愿拱手交出某些權(quán)利給組織管理，組織也只能對(duì)極其有限的危害到組織和他人的行為以“社團(tuán)罰”的名義給予處罰，組織及組織領(lǐng)袖不可以逾越憲法對(duì)其成員頤指氣使，不可以使得黨員連一點(diǎn)思想感情和日常事務(wù)的自主空間都喪失殆盡。從這個(gè)角度來講，《反對(duì)自由主義》由于與憲法保障人權(quán)的規(guī)定相沖突，已到了退出歷史舞臺(tái)的時(shí)候。

平心而論，毛澤東在《反對(duì)自由主義》一文中表現(xiàn)出來的對(duì)自由主義的誤讀并非不可原諒。自由主義在中國本就沒有什么根基，這是產(chǎn)生誤讀的文化和歷史原因。自由主義不大適合當(dāng)時(shí)中國共產(chǎn)黨在嚴(yán)酷斗爭環(huán)境中自強(qiáng)的需要，這是現(xiàn)實(shí)因素。同時(shí)，我們還要看到，毛澤東的這篇短文寫于一九三七年，當(dāng)時(shí)正值自由主義在世界范圍內(nèi)勢(shì)微，蘇聯(lián)的成就，德國的崛起吸引了全世界眼球，自由主義英國似乎日薄西山，難領(lǐng)風(fēng)騷，強(qiáng)調(diào)集體精神至上的蘇聯(lián)社會(huì)主義、德意法西斯主義，也許還包括強(qiáng)調(diào)國家干預(yù)的羅斯福新政正處于上升階段，毛澤東在文中表現(xiàn)出的對(duì)自由主義的任意“栽贓陷害”，其個(gè)人知識(shí)方面的局限性固然要占主導(dǎo)，但也不可忽視因其所處特定時(shí)代而受到的局限性。不過，某種程度上的諒解卻不能構(gòu)成任其繼續(xù)以訛傳訛的理由。筆者認(rèn)為，在今天，重新審視毛澤東的這篇短文，明確文中的錯(cuò)誤所在，進(jìn)而獲得對(duì)自由主義的全面的、客觀的認(rèn)識(shí)是十分必要的。

2004年10月17日

注

1、注2，見熊月之（上海社會(huì)科學(xué)院歷史研究所）先生所著《自由、民主、總統(tǒng)三個(gè)詞匯的翻譯與使用》一文，http://004km.cn)。