第一篇：淺談緬中鄉(xiāng)村婚姻禮儀的差異 -----以緬族和漢族鄉(xiāng)村婚姻為例

摘要：婚姻和家庭是構(gòu)成人類(lèi)社會(huì)的基本因素?；橐鍪蔷S系人類(lèi)自身繁衍和社會(huì)延續(xù)的基本制度和活動(dòng)，是每一個(gè)民族繁育的基礎(chǔ)，還是解決某些問(wèn)題的方法；家庭是社會(huì)的基礎(chǔ)，通過(guò)婚姻而確立，它們不會(huì)隨著時(shí)代而改變。國(guó)家隨著時(shí)代進(jìn)步，越來(lái)越國(guó)際化，一些沒(méi)有文字記載的民間文化資產(chǎn)正在慢慢地消失，想要了解到一些民間文化，就變成了一種奢侈。筆者從自己的經(jīng)歷和見(jiàn)聞中，向大家介紹了緬甸的緬族和我國(guó)漢族鄉(xiāng)村中的婚姻習(xí)俗。

關(guān)鍵詞：婚姻；家庭；人類(lèi)；文化

一、引言

婚姻和家庭是構(gòu)成人類(lèi)社會(huì)的基本因素。婚姻是維系人類(lèi)自身繁衍和社會(huì)延續(xù)的基本制度和活動(dòng)，是每一個(gè)民族繁育的基礎(chǔ)，還是解決某些問(wèn)題的方法。家庭是社會(huì)的基礎(chǔ)，通過(guò)婚姻而確立。目前，在世界范圍內(nèi)，任何已知的人類(lèi)社會(huì)，都有某種形式的婚姻存在，但是每個(gè)國(guó)家的婚姻形成禮儀都有所不同。自古以來(lái)，我國(guó)與鄰國(guó)緬甸一直都是山水相連的友好鄰國(guó)，兩國(guó)人民之間的“胞波情誼”源遠(yuǎn)流長(zhǎng)。兩國(guó)獨(dú)立后，友好關(guān)系達(dá)到了新的高峰。近年來(lái)，由于我國(guó)面向東南亞國(guó)家發(fā)展，使得兩國(guó)的經(jīng)濟(jì)、文化的交流更日趨頻繁，中緬兩國(guó)友誼的金色紐帶更加牢固。所以兩國(guó)之間的許多地方都相互影響著，同時(shí)也存在著一些不同之處。就緬甸的鄉(xiāng)村婚姻禮儀與我國(guó)的鄉(xiāng)村婚姻禮儀來(lái)說(shuō)，就存在著許多差異。

二、婚姻的定義與發(fā)展

2.1婚姻的定義

婚姻是維系人類(lèi)自身繁衍和社會(huì)延續(xù)的基本制度和活動(dòng)，是解決某些問(wèn)題的方法。目前，在世界范圍內(nèi)，任何已知的人類(lèi)社會(huì)都有某種形式的婚姻存在，所以婚姻被視為人類(lèi)文化具有高度適應(yīng)性的一種創(chuàng)造。

2.2婚姻的發(fā)展與形成婚姻是人類(lèi)繁衍發(fā)展的基本形式，這是人類(lèi)把繁衍后代的生物本能給予理性化、社會(huì)化、科學(xué)化發(fā)展的結(jié)果?；橐鼋?jīng)歷了許多時(shí)代、一系列的演變，最終形成一夫一妻制專(zhuān)偶婚。在我國(guó)，一夫一妻制專(zhuān)偶婚首次構(gòu)成系統(tǒng)的、嚴(yán)格而清晰的親屬關(guān)系，血親、姻親、父方、母方都比以前任何階段的婚俗更加明確。

婚姻在早時(shí)期時(shí)，并不是像現(xiàn)在這樣被人們隆重的舉行，只是一個(gè)簡(jiǎn)單的兩人在一起相互照顧而已。到了后來(lái)才演變成現(xiàn)在的婚姻，也被人們所認(rèn)可?；橐龅膬x式取決于一定社會(huì)的婚姻制度和民族習(xí)俗，根據(jù)男女雙方婚前關(guān)系，婚配條件、婚后居住及所擁有的權(quán)利義務(wù)等不同情況，構(gòu)成了多種多樣的婚姻形態(tài)，但每一種形態(tài)都體現(xiàn)出婚俗發(fā)展的歷史、社會(huì)、經(jīng)濟(jì)與民族的特征。如古代的搶婚是一種強(qiáng)制的婚姻，但是現(xiàn)代則只是一種模擬的搶婚的方式。在緬甸實(shí)行搶婚的民族有：克欽族、傣族、傈僳族；我國(guó)實(shí)行搶婚的民族有：傣族、傈僳族、景頗族等。

2.3緬中婚姻的基本形成千百年來(lái)，緬甸的社會(huì)經(jīng)歷了母系制、母父共制、父系制三個(gè)發(fā)展階段?；橐鲇性嫉娜夯椤⑥D(zhuǎn)房婚發(fā)展到一夫一妻制。中國(guó)在歲月的洗滌下，經(jīng)歷了原始群婚、同輩血緣婚、排斥同輩同胞血緣的伙婚、對(duì)偶婚、一夫一妻制專(zhuān)偶婚。其中，專(zhuān)偶制婚姻又叫一夫一妻婚姻，在封建制度下，一夫一妻制婚俗成為男尊女卑，婦女受壓迫和歧視，俗話說(shuō)：“嫁雞隨雞，嫁狗隨狗”,處于任打任罵當(dāng)中，毫無(wú)尊嚴(yán)。

三、緬中鄉(xiāng)村婚姻形成的差異

3.1戀愛(ài)方式

3.1.1緬甸：緬甸的婦女社會(huì)地位較高，有“亞洲女權(quán)國(guó)”之稱，緬族婦女常以此為傲。緬甸的青年男女在婚姻方面，雖然主張是遵從父母之命，但是只要男女雙方相互喜歡，有意結(jié)成夫妻，父母則一般不加干涉。

緬甸人是熱心的民族，無(wú)論是哪家有事，他們都會(huì)去幫忙，而青年男女是熱心者的主體。這樣的習(xí)俗就給未婚男女有了相互了解的機(jī)會(huì)。在那些婚喪事之中，若是有哪個(gè)小伙子看中某一個(gè)姑娘，男子會(huì)在夜幕降臨時(shí)向他所愛(ài)的姑娘表白。姑娘會(huì)在自己臥室的窗前放置一盞油燈，說(shuō)明自己在家；男子邀約幾位伙伴在女方家外徘徊，向所愛(ài)的姑娘訴說(shuō)衷腸，或者吹笛求愛(ài)；如果姑娘不接受男子的追求，也會(huì)做一些努力，努力之后還是不接受，就會(huì)放棄；如果姑娘接受男子的追求，男子可進(jìn)入家里，姑娘也可以約上一、二位女伴相陪，她們都身著艷裝，頭戴鮮花，用茶水、檳榔、煙草等殷勤招待來(lái)客。等姑娘的父母休息了以后，才能進(jìn)姑娘的閨房。雙方若是相互中意，則會(huì)互贈(zèng)禮物作為定情之物，定下終生大事。

然而外村的小伙子要到本村串姑娘，須征得本村小伙子頭的認(rèn)可。對(duì)于上門(mén)來(lái)做客的小伙子，姑娘父母一般不干涉。

3.1.2中國(guó)：在古代，大多數(shù)青年男女沒(méi)有戀愛(ài)之說(shuō)，婚姻都是父母之命，媒妁之言。新婚夫婦只有到結(jié)婚當(dāng)日才看見(jiàn)自己的伴侶。到了近代以后，才慢慢的有了自由戀愛(ài)，父母一般也不進(jìn)行干涉。在農(nóng)村中，無(wú)論誰(shuí)家有婚喪事，都有青年組去幫忙，在這些事上就會(huì)有認(rèn)識(shí)其他村姑娘的機(jī)會(huì)。一般而言，本村的小伙子不會(huì)在本村找，一群小伙子會(huì)在夜晚相約之后到鄰村去串姑娘，小姑娘們會(huì)約上一群伙伴一同在家里聊天或者玩玩撲克，父母不加干涉她們的事；也可應(yīng)邀到外面，一般都會(huì)選擇在空曠、沒(méi)人的地方。若是有確定戀愛(ài)關(guān)系的，則要請(qǐng)其他人吃小喜糖。到了現(xiàn)在，吃喜糖的習(xí)慣有的會(huì)換成請(qǐng)客吃飯之類(lèi)。這些都是為了報(bào)答或告知朋友們，他們已經(jīng)是一對(duì)了。

但是現(xiàn)在，有些男子或者女子因已超過(guò)結(jié)婚年齡，但是自己又沒(méi)能自己找到另一半，父母?jìng)兙蜁?huì)委托親戚們幫忙介紹，希望找到他或她的另一伴。

3.2雙方確定關(guān)系

3.2.1緬甸：緬甸男女定情之后，會(huì)找區(qū)里的頭面人物去女家撮合、送禮。只有征得女方父母同意后才可以自由進(jìn)出女方家。雙方需戀愛(ài)三年，而在這三年里，男女雙方就可以相互了解、考察。在考察期間，男方會(huì)盡力把自己優(yōu)秀的一面展現(xiàn)給對(duì)方，以便更好地讓對(duì)方接受自己。

3.2.2中國(guó)：雙方男女戀愛(ài)后，農(nóng)村的小伙子要到女家去干活，俗稱“姑爺活”。因?yàn)樵谵r(nóng)村，主要還是靠農(nóng)作物生存，有能力才可以撐起家里的支柱。因此在這期間，女方父母會(huì)考察他的為人以及勞動(dòng)能力。男方父母也會(huì)考察女方的情況，看看是否會(huì)做家務(wù)以及在孝敬父母方面等。畢竟父母都還有靠子養(yǎng)老的觀念。

在各方面，如果都還可以接受，那么父母也會(huì)承認(rèn)他們之間的關(guān)系。但近幾年，靠做農(nóng)活過(guò)日子的年輕人不多了，所以男方到女方家干活的情況，也不那么明顯了。

3.3提親方式

3.3.1緬甸：經(jīng)過(guò)戀愛(ài)三年的考察后，男女雙方如果能互相容忍對(duì)方的缺點(diǎn)，且雙方父母也同意，那么男方就會(huì)請(qǐng)自己的家道或村里有威望的人前去女方家提親，聘禮的數(shù)量視情況而定。一般的，在提親中很少會(huì)涉及到禮金。

3.3.2中國(guó)：在男女雙方父母都沒(méi)有意見(jiàn)的話，一般男方家就會(huì)請(qǐng)親戚前去提親，這時(shí)候就會(huì)有納彩、問(wèn)名等習(xí)俗。聘禮的數(shù)量也沒(méi)有規(guī)定，視各家的情況而定。提親的日子要男方選擇良日且經(jīng)女方長(zhǎng)輩同意后方可；但是提親的時(shí)間一般是在夜晚，且必須自帶上一只公雞前去。提親時(shí)一般就會(huì)涉及到禮金的問(wèn)題。女方的父母對(duì)她們下的“本錢(qián)”大的話，禮金就會(huì)重；如果是“本錢(qián)”不重的話，禮金便會(huì)要輕點(diǎn)。在農(nóng)村中，還有“女兒是為未來(lái)婆家養(yǎng)”“嫁出去的女兒潑出去的水”的觀念，所以他們認(rèn)為從男方家要一定的禮金是理所當(dāng)然的。

3.4訂親方式

男女雙方都滿意此門(mén)婚事，但是暫時(shí)又無(wú)法舉行婚禮或因其他原因婚姻要延期，可是又希望能早點(diǎn)定下對(duì)方，則會(huì)選擇先訂婚，再舉行婚禮。

3.4.1緬甸：邀約男女雙方比較重要的親戚朋友，聚在男方家中由男方請(qǐng)客，向親戚朋友宣布此事。

3.4.2中國(guó)：一般定親儀式，可在女方家，也可在男方家舉行，同樣是邀約雙方重要的親戚朋友，讓大家知道此事。在農(nóng)村，這樣做可以防止他人的閑言碎語(yǔ)。

3.5結(jié)婚方式

3.5.1緬甸：男方要在女方家住三年后才可以獨(dú)立出來(lái)，因此婚禮在女方家舉行。

緬族在舉行婚禮前，會(huì)請(qǐng)占卜師選擇良辰吉日，確定婚期。在緬甸有句著名的民間諺語(yǔ)：“和尚是瘦的時(shí)候好，水牛是胖的時(shí)候好，男人是聰明的時(shí)候好，女人是出嫁的時(shí)候好?！备髅褡宓幕槎Y有各自的習(xí)俗，同一民族的婚禮因父母經(jīng)濟(jì)狀況不同而程式規(guī)模有異。緬族鄉(xiāng)村普通人家的婚禮比較簡(jiǎn)樸，不大講究排場(chǎng)，女方也不要什么彩禮?；槎Y當(dāng)天，無(wú)論是新郎還是新娘，包括主婚人和眾多賓客穿

著都十分傳統(tǒng)、正式。

婚禮儀式現(xiàn)場(chǎng)，鼓樂(lè)喧天，來(lái)賓們一邊欣賞精彩演出，一邊品嘗美味佳肴，整個(gè)婚禮大廳充滿歡樂(lè)的氣氛。人們將鮮花編織而成的花環(huán)作為最真摯的祝福，送給新人。傳統(tǒng)婚禮沒(méi)有新人交換戒指環(huán)節(jié)，但是隨著時(shí)代進(jìn)步，婚禮也融入了很多現(xiàn)代的元素，有了交換戒指這一環(huán)節(jié)?；槎Y儀式結(jié)束，新人與家人合影留念，記錄這幸福的時(shí)刻。

3.5.2中國(guó)：婚禮分別在男女雙方家舉行，各宴請(qǐng)各自的親戚朋友。一般是女方嫁至男方，所以一般而言，女方婚禮在上午舉行，男方婚禮在下午舉行。男方家要請(qǐng)上村里德高望重的人和青年男女們前去迎親。德高望重的人一般需要把持局面，交代一些迎親的習(xí)俗，會(huì)被尊重的對(duì)待；青年男女則會(huì)受到刁難，如：在他們臉上涂上鍋底灰、口紅等等，但無(wú)論如何刁難，他們都不會(huì)生氣，因?yàn)檫@是娶新娘中的一種玩法。如果兩家距離遠(yuǎn)，迎親的隊(duì)伍會(huì)在前一天就要到達(dá)新娘家，第二天則要早早地出發(fā)，要保證在當(dāng)天下午三點(diǎn)以前到達(dá)男方家。

在去迎接新娘的時(shí)候，女方親戚朋友會(huì)在迎接新娘的路上設(shè)置許許多多的阻礙，如：灶上錢(qián)、青年隊(duì)錢(qián)、過(guò)橋錢(qián)等，這時(shí)男方就需要和他們討價(jià)還價(jià)，直到雙方覺(jué)得都很合適時(shí)，男方才會(huì)送上喜錢(qián)。過(guò)了種種阻礙后，可迎接新娘到男方家。

新娘要進(jìn)入男方家時(shí)，有一部分人就需要回避，如當(dāng)天與屬相相沖的。新娘與新郎會(huì)在男方家的客廳行禮（也叫拜堂），是婚禮過(guò)程中最重要的禮儀。新郎、新娘首先要拜父母，二是拜賓客，三是夫妻對(duì)拜。但是現(xiàn)在夫妻對(duì)拜已經(jīng)很少了。之后就有男方親戚們前來(lái)掛紅（一種農(nóng)村習(xí)俗，相當(dāng)于送上賀禮），同時(shí)送上祝福。

在第二天，會(huì)請(qǐng)上家里的長(zhǎng)輩們，新娘前去敬紅茶，長(zhǎng)輩們喝過(guò)紅茶，給過(guò)喜錢(qián)，就算是認(rèn)了這個(gè)新媳婦。

四、結(jié)束語(yǔ)

每個(gè)國(guó)家都有自己的婚禮舉行方式。緬甸和中國(guó)是鄰國(guó)，但是在婚姻的的形成中都有許多地不同之處。

綜上所述可知：緬中鄉(xiāng)村婚姻習(xí)俗，從戀愛(ài)到結(jié)婚，每一步都有各自的風(fēng)俗

習(xí)慣，但也在隨著時(shí)代而改變，以往存在的大差異，而在慢慢地縮小。但在時(shí)代的洗滌下，在科技的摧殘下，像這樣的鄉(xiāng)村婚禮習(xí)俗只有在一些偏僻的農(nóng)村中才能保存下來(lái)。這些沒(méi)有文字記載的民間文化，無(wú)論是在哪個(gè)國(guó)家，等時(shí)間的流逝后，將會(huì)變成一種文化，一種遺產(chǎn)！

第二篇：中西方社交禮儀差異研究——以商務(wù)禮儀為例

最新英語(yǔ)專(zhuān)業(yè)全英原創(chuàng)畢業(yè)論文，都是近期寫(xiě)作 從好萊塢電影看美國(guó)的文化霸權(quán) 2 關(guān)于苔絲和海絲特的悲劇對(duì)比分析 3 與身體器官有關(guān)的中英文習(xí)語(yǔ)對(duì)比研究 4 淺析《看不見(jiàn)的人》中的第一人稱敘述策略 5 關(guān)于照料母嬰的市場(chǎng)分析 威廉?？思{的女性觀—《喧嘩與騷動(dòng)》女性性格分析 7 從跨文化交際角度論委婉語(yǔ)的翻譯 8 A Comparison of the English Color Terms 9 The Improvement of English Learning Skills Through Nursery Rhymes 10 中英詩(shī)歌及時(shí)行樂(lè)主題比較 文檔所公布各專(zhuān)業(yè)原創(chuàng)畢業(yè)論文。原創(chuàng)Q 95 80 35 640 12 國(guó)際商務(wù)函電的禮貌原則研究 A Comparison of the English Color Terms 14 對(duì)《燦爛千陽(yáng)》中姐妹情誼的分析 15 《威尼斯商人》中的種族及宗教沖突 16 論《紅字》中丁梅斯代爾的雙面性 17 中美文化差異對(duì)商務(wù)談判的影響 從《熱愛(ài)生命》和《馬丁?伊登》中透視杰克?倫敦心中對(duì)生命的執(zhí)愛(ài) 19 生命不息，奮斗不止——海明威小說(shuō)中的英雄倫理觀和英雄形象研究 20 分析《土生子》中的種族主義的惡性影響 論伍爾夫《到燈塔去》女權(quán)主義主題思想及對(duì)中國(guó)女性文學(xué)之影響 22 美國(guó)夢(mèng)——《嘉莉妹妹》主題探析 論文化差異在好萊塢電影《功夫熊貓》中的表現(xiàn) 24 從交際翻譯視角看企業(yè)簡(jiǎn)介的漢英翻譯 25 論華裔女星在好萊塢電影中的角色轉(zhuǎn)變 英文電影對(duì)英語(yǔ)專(zhuān)業(yè)學(xué)生詞匯附帶習(xí)得的影響 27 論葉芝的寫(xiě)作風(fēng)格 淺析《喜福會(huì)》中的中美文化沖突與融合 30 漢語(yǔ)親屬稱謂語(yǔ)的文化內(nèi)涵及翻譯方法

An analysis of Female Images in The House on Mango Street from the Perspective of Feminism 32 Analysis on the Withdrawal of Feminism in The Great Gatsby 33 從關(guān)聯(lián)理論看《生活大爆炸》中幽默語(yǔ)言的翻譯 34 《乞力馬扎羅的雪》中概念隱喻分析

本我、自我、超我－－斯佳麗人物性格分析

A Study of Pragmatic Functions of Vague Language and Its Implications to English Language Learners 37 中西方文化背景對(duì)理解隱喻的影響 38 論國(guó)際商務(wù)非禮貌言語(yǔ)行為

英漢詩(shī)歌中“月”意象的認(rèn)知解讀 40 會(huì)計(jì)英語(yǔ)縮略詞特點(diǎn)及翻譯研究

論伊恩?班克斯《捕蜂器》的現(xiàn)代哥特風(fēng)格 ?？思{《我彌留之際》中達(dá)爾形象解析 洛克的教育思想研究

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Pragmatic Empathy and Chinese-English Translation 海明威的矛盾性格在其作品中的體現(xiàn) 電影《美麗心靈》男主人公形象分析

《麥田里的守望者》中主人公的性格分析

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Strategies of Activating Middle School Classrooms for Effective English Learning 提高初中生閱讀能力的研究

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從功能對(duì)等的角度淺析漢語(yǔ)成語(yǔ)中數(shù)字的翻譯 葉芝詩(shī)歌中的象征主義手法

從《永別了，武器》試析海明威心目中的理想女性

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淺析拉爾夫·埃里森《看不見(jiàn)的人》的象征藝術(shù) 100 On Ambiguity of Human Conversations 101 中學(xué)英語(yǔ)老師提問(wèn)存在的問(wèn)題及解決策略

淺談古希臘羅馬神話對(duì)《哈利?波特》系列小說(shuō)(前四部)的影響 103 論苔絲悲劇的成因

英語(yǔ)意識(shí)流小說(shuō)漢譯現(xiàn)狀及對(duì)策研究 105 A Comparison of the English Color Terms 106 淺析愛(ài)倫·坡小說(shuō)《黑貓》的寫(xiě)作藝術(shù)手法 107 愛(ài)倫坡短片小說(shuō)“美女之死”主題研究 108 目的論與對(duì)外傳播翻譯

論《呼嘯山莊》中女性悲劇的根源 110 《紫色》的生態(tài)女性主義解讀

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《了不起的蓋茨比》中的象征主義 116 論凱特肖班《覺(jué)醒》中的超驗(yàn)思想 117 從基因?qū)W的角度看多義詞的詞義關(guān)系 118 論《小婦人》的敘事技巧

On Transcendentalism in Thoreau’s Walden

從生態(tài)倫理學(xué)的角度分析瑪麗?雪萊《弗蘭肯斯坦》 121 從功能對(duì)等角度分析英文電影片名漢譯

從《了不起的蓋茨比》看菲茨杰拉德的女性觀 123 英漢禁忌語(yǔ)的文化內(nèi)涵比較

工業(yè)化進(jìn)程下人的主體性的追問(wèn)——梭羅的《瓦爾登湖》 125 寂靜的聲音——《送菜升降機(jī)》中的沉默 126 探討宗教在世界戰(zhàn)爭(zhēng)史中所扮演的角色

Britain Needs a Monarch—Cause Analysis of the Existence of the Monarch in Britain 128 中美文化差異對(duì)商務(wù)談判的影響

英語(yǔ)習(xí)語(yǔ)陷阱及其學(xué)習(xí)策略 130 論《弗蘭肯斯坦》的敘事技巧

論弗羅斯特詩(shī)歌中自然意象對(duì)意境的構(gòu)建

語(yǔ)用合作原則及禮貌原則在商業(yè)廣告中的有效運(yùn)用 133 淺析好萊塢電影中的中國(guó)元素

《暮色》兩中譯本中文化缺省重構(gòu)的對(duì)比研究 135 英漢模糊語(yǔ)言對(duì)比研究及其翻譯 136 解讀《皆大歡喜》中的浪漫主義 137 功能對(duì)等理論指導(dǎo)下的廣告翻譯 138 從動(dòng)態(tài)對(duì)等角度論英語(yǔ)俚語(yǔ)的翻譯

中學(xué)生詞匯自主學(xué)習(xí)對(duì)閱讀能力影響初探 140 中西節(jié)日的對(duì)比研究

論網(wǎng)絡(luò)自主學(xué)習(xí)與英語(yǔ)課堂教學(xué)的契合 142 概念隱喻在英語(yǔ)汽車(chē)廣告中的應(yīng)用

論中美文化差異對(duì)其商務(wù)談判的影響及策略 144 淺談中式英語(yǔ)的成因及解決方法 145 從文化視角看部分英漢習(xí)語(yǔ)的異同 146 淺析托妮?莫里森《恩惠》中的母愛(ài) 147 從目的論角度分析化妝品品牌翻譯 148 英漢被動(dòng)結(jié)構(gòu)對(duì)比研究 149 反譯法在英譯漢中的應(yīng)用

教學(xué)設(shè)計(jì)理論對(duì)初中英語(yǔ)教學(xué)的啟示芻議 151 從違反合作原則研究《生活大爆炸》

152 從沖突到和解—解析《接骨師之女》中的母女關(guān)系 153 認(rèn)知角度下的隱喻翻譯

154 論接受理論對(duì)兒童文學(xué)作品的影響——以《快樂(lè)王子》中譯本為例 155 《乞力馬扎羅的雪》中概念隱喻分析 156 中西美食文化差異與翻譯策略

157 福克納《喧嘩與騷動(dòng)》中的悲劇形象 158 《老友記》中幽默的翻譯

159 英漢“思考”類(lèi)動(dòng)詞的語(yǔ)義成分與詞匯化模式分析 160 公益廣告的詞匯特點(diǎn): 以美國(guó)紅十字會(huì)廣告語(yǔ)為例 161 足球評(píng)論員的評(píng)論語(yǔ)氣對(duì)球迷看球的影響 162 沮喪與感情的沖突

163 從《一間自己的屋子》看弗吉尼亞伍爾芙的女性主義意識(shí) 164 論羅伯特弗羅斯特詩(shī)歌的黑色基調(diào)－－-在美國(guó)夢(mèng)里掙扎

165 A Comparison between Scarlett O’Hara and Jane Eyre from the Perspective of Feminism 166 功能對(duì)等理論視角下的商務(wù)合同翻譯研究

167 On Aestheticism in Oscar Wilde's The Picture of Dorian Gray 168 巫術(shù)救星：哈利波特系列的文化解讀

169 對(duì)外交語(yǔ)言準(zhǔn)確性與模糊性的語(yǔ)言特點(diǎn)的研究 170 中國(guó)人和美國(guó)人特征的比較 171 泰戈?duì)栐?shī)中自然物意象研究

172 解讀布萊克的《倫敦》與華茲華斯的《在西敏寺橋上》的詩(shī)歌異同

173 英語(yǔ)教學(xué)中的跨文化意識(shí)的培養(yǎng)

174 《霍亂時(shí)期的愛(ài)情》中象征手法的解析 175 電影《死亡詩(shī)社》中的教育意義 176 超音段特征對(duì)意義的影響

177 Pecola’s Blues－－A Reading of The Bluest Eye 178 唯美主義在道連格雷變化中的體現(xiàn) 179 如何降低英語(yǔ)專(zhuān)業(yè)學(xué)生課堂焦慮 180 從成長(zhǎng)小說(shuō)角度解讀《馬丁?伊登》 181 漢英導(dǎo)游詞中國(guó)俗詞匯的翻譯策略研究

182 改變，選擇與責(zé)任——論電影《猜火車(chē)》中的青少年成長(zhǎng) 183 A Comparison of the English Color Terms 184 第二次世界大戰(zhàn)中的溫斯頓丘吉爾 185 Maternal Love in The Millstone 186 從旅游看中美核心文化差異 187 英漢情感隱喻認(rèn)知對(duì)比分析

188 從影視劇看英語(yǔ)俚語(yǔ)使用的性別差異 189 《湯姆?索亞歷險(xiǎn)記》的藝術(shù)魅力

190 大學(xué)生英語(yǔ)口語(yǔ)語(yǔ)法錯(cuò)誤分析及糾正策略 191 A Comparison of the English Color Terms 192 論《織工馬南》中的象征意義 193 從自我認(rèn)同角度再析《簡(jiǎn)愛(ài)》

194 A Contrastive Study of the Associative Meanings of Plant words in English and Chinese 195 跨文化因素對(duì)字幕翻譯的影響

196 對(duì)《老人與?！分惺サ貋喐绲男愿穹治?/p>

197 論《一個(gè)小時(shí)的故事》中馬拉德夫人女性意識(shí)的覺(jué)醒 198

199 愛(ài)與正義：《殺死一只知更鳥(niǎo)》主人公阿提克斯?芬奇形象解讀

200 男權(quán)社會(huì)下康妮女性身份的訴求－－D.H.勞倫斯《查泰萊夫人的情人》的研究

第三篇：【跨境民族】宗教訴求與跨境流動(dòng) 以中緬邊境地區(qū)信仰基督教跨界民族為個(gè)案

【跨境民族】宗教訴求與跨境流動(dòng) —以中緬邊境地區(qū)信仰

基督教跨界民族為個(gè)案

【作者簡(jiǎn)介】高志英，女，納西族，云南大學(xué)西南邊疆研究中心教授、博士生導(dǎo)師，云南大學(xué)歷史系中國(guó)歷史專(zhuān)門(mén)史（中華民族的歷史與文化）博士，北京大學(xué)社會(huì)學(xué)系人類(lèi)學(xué)博士后，主要致力于云南“藏彝走廊”多民族、怒江流域跨境民族的族群源流、族群關(guān)系、族群文化互動(dòng)與變遷研究。

本文為2013教育部人文社會(huì)科學(xué)重點(diǎn)研究基地重大項(xiàng)目“西南邊疆跨境人口流動(dòng)研究”（項(xiàng)目編號(hào)：13JJD850007）中期成果。【摘要】滿足文化訴求是人類(lèi)共性，也是人們安居樂(lè)業(yè)的前提之一?？缃缑褡逡蚱涮厥獾姆植几窬峙c族群、國(guó)籍身份，其文化訴求，包括宗教訴求中就顯現(xiàn)出跨境互動(dòng)與共享的特殊性。伴隨信仰主體的跨境流動(dòng)，還存在著宗教儀式、宗教文化產(chǎn)品等等的跨境流動(dòng)。本文以跨居中緬兩國(guó)的信仰基督教信眾為個(gè)案，探討跨界民族宗教訴求及其實(shí)踐的特殊性，并關(guān)注對(duì)邊疆穩(wěn)定、國(guó)家安全的影響?！娟P(guān)鍵詞】跨界民族；宗教訴求；邊疆穩(wěn)定；國(guó)家安全

由于自然環(huán)境與社會(huì)歷史原因，在中緬邊界兩側(cè)及其延伸地帶廣泛分布的哈尼、拉祜、傈僳、景頗、阿昌、怒、佤、獨(dú)龍、德昂、布朗、勒墨（白族支系）等跨界民族，在近代緬甸淪為英殖民地的背景下先后接受了基督教信仰。這些跨界民族盡管跨中、緬兩國(guó)（甚至多國(guó)）而居，但因其共同的族源、相鄰的地緣、相同的風(fēng)俗習(xí)慣、相同的語(yǔ)言文字、相同的宗教信仰，彼此間一直存在著跨境交流互動(dòng)的必要性與可能性，并已成為一種基于文化訴求的以跨境文化互動(dòng)為主要交流方式的文化傳統(tǒng)，宗教訴求及其宗教跨境流動(dòng)亦然。這種文化傳統(tǒng)在全球化與中國(guó)改革開(kāi)放背景下顯得尤為突出，由此帶來(lái)的跨境（教職人員、信眾、宗教儀式、宗教用品等）流動(dòng)也更加頻繁。對(duì)于跨界民族宗教訴求與跨境流動(dòng)的系統(tǒng)梳理，有助于推進(jìn)跨界民族宗教研究向縱深發(fā)展。

一、基督教傳播初期的跨境互生

從當(dāng)下云南基督教信仰的跨界民族分布格局看，從怒江州南下，經(jīng)保山、德宏、臨滄、普洱至西雙版納等地，已形成一個(gè)跨越中緬邊境的基督教文化帶。這個(gè)“基督教文化帶”與中緬邊境線（4060公里）相始終，即在緬甸一側(cè)也同樣形成一個(gè)相對(duì)應(yīng)的“基督教文化帶”?？疾炱湫纬蛇^(guò)程，實(shí)際上就是一個(gè)中緬兩國(guó)跨界民族基督教跨境互生與流動(dòng)的過(guò)程。

據(jù)記載，中緬邊境地區(qū)的傈僳與景頗的基督教，主要是由緬甸傳播而來(lái)，再通過(guò)這兩個(gè)民族傳播到分布于同一區(qū)域，文化傳統(tǒng)相似的其他民族中。1885年緬甸淪為英殖民地，便利了西方基督教在緬非南傳佛教、非漢傳佛教與非伊斯蘭教信仰的，如景頗（克欽）、傈僳等民族中的傳播。就中緬北界跨界民族信仰基督教歷程而言，主要是外國(guó)傳教士及其所培養(yǎng)的景頗、傈僳傳教士在這些跨界民族中的跨越族際邊界的宗教傳播。

1887年，美國(guó)浸禮會(huì)傳教士李約納（Albert J.Lyon）在八莫開(kāi)辦克欽教會(huì)學(xué)校，開(kāi)始在克欽族中基督教。1890年美傳教士歐·漢森(O.Hanson)夫婦開(kāi)始在八莫著手景頗文創(chuàng)制工作。1892年美傳教士杰依斯(Grorge.J.Geis)來(lái)到八莫，翌年到密支那傳教并開(kāi)辦克欽學(xué)校。1893年歐·漢森夫婦完成克欽文字方案，促進(jìn)了克欽族基督教的發(fā)展，在八莫設(shè)立緬甸浸禮會(huì)總會(huì)，并先后建立了密支那、羅孔、孫不拉蚌、貴開(kāi)、雷哲、木巴壩等6個(gè)分會(huì)。這為基督教以緬北為核心，向中緬邊境景頗（克欽）、傈僳地區(qū)的推進(jìn)奠定了基礎(chǔ)。此后，一大批西方傳教士與其培養(yǎng)的緬、中景頗（克欽）傳道員頻頻往返于中緬邊境地區(qū)傳播基督教。

1914年，緬甸木巴壩教會(huì)派英籍牧師英格郎與緬籍克欽族牧師毛糯至瑞麗縣弄島鄉(xiāng)曼甲寨傳教，開(kāi)啟了緬甸教會(huì)向中國(guó)景頗地區(qū)推進(jìn)的歷史。次年，英籍牧師韓線隨克欽族傳道員孫臘三到勐秀鄉(xiāng)戶蘭寨傳教，之后傳入戶瓦、勐典、邦達(dá)等寨。1916年，英格郎與德毛糯在戶育鄉(xiāng)等戛寨傳教，再到勐秀鄉(xiāng)高麗寨傳教。第二年，緬籍克欽族傳道員明度、李老大、張老大等相繼在龍陵景頗族中傳教。1918年，緬甸洋人街教會(huì)派緬籍克欽族牧師糯東到盈江縣盞西傳教，同年發(fā)展到隴川縣廣宋寨。同期，美籍牧師司拉珊陸受木巴壩教會(huì)派遣，輾轉(zhuǎn)瑞麗、隴川和盈江山區(qū)傳教。1920年，緬甸八莫教會(huì)派克欽傳教士勒増臘到盞西傳教。1926年，八莫教會(huì)由派克欽傳教士雷斯布倫約到盈江縣龍盆鄉(xiāng)傳教。1930年，隴川景頗族傳道員司拉宗崩和郭陸公從緬返回原籍呂良傳教。1933年八莫教會(huì)又派3名克欽牧師到潞西縣遮放鎮(zhèn)弄丘寨傳教。1946年，瑞麗縣戶育鄉(xiāng)曼冒山官早堵從木巴壩教會(huì)學(xué)校畢業(yè)回鄉(xiāng)傳教。因拓展傳教工作需要，隴川等地基督教負(fù)責(zé)人司拉弄山向八莫教會(huì)求助，教會(huì)指示其以辦學(xué)促進(jìn)傳教。至1947年5月前，木巴壩、洋人街及八莫教會(huì)均在隴川、瑞麗和盈江等縣自由發(fā)展教徒，這些地區(qū)的教會(huì)也不斷派人到緬甸教會(huì)學(xué)校學(xué)習(xí)。瑞麗送往緬甸教會(huì)學(xué)校深造的學(xué)生有23人，畢業(yè)后回鄉(xiāng)傳教的有19人。其中，等戛寨木然被選送到緬深造10余年，1955年畢業(yè)于圣經(jīng)大學(xué)，并由緬甸教會(huì)直接任命為瑞麗縣教會(huì)負(fù)責(zé)人。1958年，隴川縣廣山有4名景頗青年在緬甸貴開(kāi)教會(huì)學(xué)校學(xué)習(xí)。中緬兩地外國(guó)傳教士與本土教牧人員的合力，使彼此的基督教快速發(fā)展。

1949年春，八莫總會(huì)召開(kāi)數(shù)千人參加的教牧人員擴(kuò)大會(huì)議，決定潞西、瑞麗、盈江、盈江、隴川、蓮山、梁河6設(shè)治局（俗稱“邊六縣”）的教會(huì)，統(tǒng)一由隴川縣廣山海洋教會(huì)司拉山負(fù)責(zé)。是年3月23日，海洋教會(huì)醞釀籌建“中國(guó)景頗族辦事處?！边@一年，德宏全州有教堂30余座，信徒6000多人，教牧人員數(shù)十人。到1957年，德宏傣族景頗族自治州教堂有90座，教徒9633人，其中景頗6060人，傈僳3488人。傈僳族信仰基督教，有的是因?yàn)榕c景頗族同處于一個(gè)村寨，或者相鄰地區(qū)，受景頗族影響而信仰了基督教；有的則是直接受來(lái)自緬甸的傈僳基督教會(huì)的影響。而緬甸傈僳基督教會(huì)與緬甸克欽基督教會(huì)都是由外國(guó)傳教士創(chuàng)辦，彼此間關(guān)系密切，由此還影響到保山（主要是騰沖）、怒江、臨滄的傈僳族。

1898年，杰依斯在密支馬肯地方的克欽族中傳播基督教時(shí)，就以克欽語(yǔ)跟當(dāng)?shù)乩劢涣?、接觸。1902年，杰依斯首次為一對(duì)傈僳夫婦受洗，傈僳族信仰基督教由此開(kāi)始。接下來(lái)的幾年里，有更多的傈僳人接受了基督教，并搬遷到馬肯，建立傈僳村寨。1911年，克欽教會(huì)應(yīng)杰依斯請(qǐng)求，派一位留學(xué)印度神學(xué)院的克倫族傳道員巴叔（Ba Thaw）來(lái)協(xié)助杰依斯，專(zhuān)門(mén)負(fù)責(zé)傈僳的基督教工作。之前一年，中華內(nèi)地會(huì)（China Inland Mission）昆明總會(huì)的英國(guó)牧師傅能仁（J.O.Fraser）從上海、新加坡取道緬甸仰光、曼德勒、八莫進(jìn)入滇西，首先在交通方便，并已開(kāi)辟中英（緬甸）海關(guān)的騰沖縣的古永、明光等傈僳村寨傳教，之后在與騰沖相鄰的木城坡、蘇典等地傈僳族中傳教。1912年，緬甸浸信會(huì)派巴叔到盈江蘇典鄉(xiāng)邦別村看望傅能仁。之后，兩人對(duì)傅用拉丁字母創(chuàng)制的BPd傈僳文字進(jìn)行改進(jìn)，于1919年定案。其間，沿邊境一線的騰沖、盈江、隴川、潞西等縣的傈僳族地區(qū)的基督教快速發(fā)展。其中，傅能仁長(zhǎng)期住宿并學(xué)習(xí)傈僳語(yǔ)的邦別村傈僳族孔伍于1924年去緬甸克欽教會(huì)學(xué)校讀書(shū)，5年后畢業(yè)回鄉(xiāng)，邊教書(shū)邊傳教一直到1958年，培養(yǎng)了一大批傈僳、景頗基督教人才。為此，外國(guó)傳教士于1931年封其為盈江縣第一個(gè)基督教牧師。

1921年，潞西縣木城坡傈僳傳道員胡保羅受英國(guó)牧師麥克西主持的八莫基督教內(nèi)地會(huì)派遣，到臨滄市耿馬縣的賀永山傳教。1922—1926年，因被英內(nèi)地會(huì)派來(lái)接替傅能仁在木城坡的工作的楊思惠(A.B.Coore）夫婦的努力，木城坡的信眾達(dá)1300多人，有44個(gè)教堂；同一區(qū)域內(nèi)的拉祜族信教的也有112戶五六百人。楊還派出一批傈僳教牧人員到有傈僳居住的瀘水等地傳教。1927年，楊思惠夫婦轉(zhuǎn)到耿馬福音山后，福音山總堂先后在耿馬與鎮(zhèn)康、臨滄的21個(gè)（其中有3個(gè)村寨1960年劃界后屬于緬甸）村寨建蓋教堂，發(fā)展教徒，還保送胡保羅、亞比斯、根地那等傈僳教徒到緬甸深造，賀永山也從此改為“福音山”，還派出一批傈僳傳教士沿怒江北上到中國(guó)傈僳族人口最多的怒江地區(qū)傳教。他們到怒江州南端的瀘水縣上江鄉(xiāng)傈僳村寨時(shí)，被碧江縣傈僳同胞邀請(qǐng)到碧江傳教，進(jìn)而又被福貢傈僳同胞邀請(qǐng)到福貢傳教。次年，楊思惠夫婦也隨之北上瀘水，次年到碧江傈僳與怒族中發(fā)展基督教，瀘水的教會(huì)工作則由美牧師楊志英（Mr.John Kuhn）接替。楊志英開(kāi)辦麻栗坪教會(huì)學(xué)校影響甚廣，還有來(lái)自緬甸靠近中國(guó)瀘水、騰沖等邊境沿線的傈僳族。而楊思慧夫婦與本地教牧人員一起創(chuàng)辦的里吾底教會(huì)學(xué)校，學(xué)員中不僅有傈僳信徒，也有怒族信徒，而且都共同使用傈僳文《圣經(jīng)》與贊美詩(shī)。到1949年，源自傅能仁經(jīng)由緬甸入境，并在其發(fā)展過(guò)程中由緬甸克倫族傳道員巴叔起了重要作用的內(nèi)地會(huì)就有12559名信眾，主要是碧江縣與瀘水兩縣的傈僳族與怒族。

上述景頗、傈僳、怒、拉祜（同時(shí)還影響到同一區(qū)域的德昂、阿昌等族）基督教的發(fā)展，首先與一群流動(dòng)于中緬兩國(guó)的傳教士有關(guān)。德宏各教會(huì)學(xué)校每年均選送優(yōu)秀生到緬甸南坎、育敏、貴概、木巴壩、昔董、八莫、密支那、仰光等地深造，畢業(yè)后返回家鄉(xiāng)成為教會(huì)骨干。1953年，僅盈江縣西山區(qū)就有180多名青年男女在緬甸讀書(shū)。他們當(dāng)中以景頗族為主，其次是傈僳族。之前留學(xué)緬甸的著名教牧人員比比皆是，如木巴壩教會(huì)克欽人德毛冬是最早從緬甸來(lái)中國(guó)景頗地區(qū)傳教的傳教士。他于1907年來(lái)到與緬接壤的瑞麗嘎寨村傳教，并自此往返中緬邊境達(dá)30年之久。又如司拉三，祖籍盈江盞西鄉(xiāng)，生于緬北邦虎寨（距隴川縣廣山寨約22公里）。曾在八莫受教會(huì)學(xué)校教育7年，1946年受洋人街教會(huì)指派到廣山教會(huì)學(xué)校執(zhí)教，1949年初被八莫教會(huì)任命為廣山總會(huì)會(huì)長(zhǎng)。司拉宗崩是隴川縣呂良蠻蚌寨人，1892年赴緬參加英雇傭軍，1914年再次到緬參加英軍，參加過(guò)第一次世界大戰(zhàn)，獲英皇授予的十字騎士勛章。1916年入教，1921年任隨軍傳道員。1929年先后在八莫教會(huì)學(xué)校和密支那教會(huì)學(xué)校深造，并被八莫浸禮會(huì)按立為傳道員，1930年帶美浸信會(huì)的郭陸公返鄉(xiāng)傳教。巴叔是緬甸克倫族人，1911年受由美國(guó)牧師約旦打創(chuàng)辦的緬甸克欽族浸禮會(huì)委派到密支那馬開(kāi)村傈僳族中傳教，之后與傅能仁一起長(zhǎng)期致力于創(chuàng)制傈僳文，翻譯《圣經(jīng)》與《贊美詩(shī)》，在中緬傈僳和克欽中傳經(jīng)布道40多年，最后于1968年在馬肯村去世時(shí)，喪事皆由傈僳族教會(huì)來(lái)操辦，參加追掉會(huì)的傈僳族信眾有2300多人?？孜迨怯h邦別村孔家寨人，12歲入教，跟從傅能仁與巴叔學(xué)習(xí)傈僳文。1920年傅能仁與巴托剛研創(chuàng)傈僳文草案時(shí)，專(zhuān)程到孔家寨，與孔五共同研究修改方案，并由其增補(bǔ)d－、l－等字母，使草案成為定稿。1924年教會(huì)保送他赴緬甸昔董教會(huì)學(xué)校深造，于1929年畢業(yè)返回孔家寨創(chuàng)辦教堂與學(xué)校，因其精通傈僳文，熟悉緬文、景頗文與英文，在教會(huì)學(xué)校推行半工半讀，使傈僳信眾人數(shù)大增。

上述基督教從英美等國(guó)到緬甸，再?gòu)木挼榈街芯掃吘车谋Ｉ剑ㄖ饕球v沖與龍陵）、德宏的景頗、傈僳、拉祜，進(jìn)而北上傳播到怒江傈僳、怒族中。從教牧人員而言，從英美等西方傳教士、緬甸克倫族傳教士到德宏、保山、臨滄等地傈僳傳教士，進(jìn)而到怒江傈僳傳教士，最后發(fā)展到怒族教士；加上基督會(huì)與神召會(huì)在怒江地區(qū)的發(fā)展，形成一幅基督教從緬甸到中緬邊境的景頗、拉祜、傈僳與怒、獨(dú)龍等族中的傳播圖。最終，怒江成為傈僳基督教發(fā)展的重鎮(zhèn)，到1949年，怒江沿“邊四縣”都有基督教會(huì)分布，貢山有信眾2913人，福貢有6390人，碧江有8759人，瀘水有3800人，占當(dāng)時(shí)怒江總?cè)丝?8000多人的三分之一。

與此同時(shí)，有些跨界民族中的基督教，卻是從中方邊境地區(qū)傳播到緬甸。據(jù)傈僳傳道員司提凡回憶：

1941年，在（《圣經(jīng)》）培訓(xùn)班上選立我（司提凡）做神的仆人，莫爾斯（J.Russell Morse）把我原名江里麥改為司提凡，派我到緬甸恰古洛和來(lái)麥都等地傳福音，建立教會(huì)。1941年6月16日到而來(lái)緬甸迪理娃谷，那一次與我同去的還有5個(gè)同工，我們到7個(gè)教會(huì)（同把名教會(huì)、本齋教會(huì)、稱娃土教會(huì)、肖娃土教會(huì)、迪理娃土教會(huì)、挖柯瓦教會(huì)、枯補(bǔ)得教會(huì)）巡回傳道。1941年信徒增加了很多，受洗的人很多，僅瓦柯瓦教會(huì)就受洗50人。

馬道民在福貢為了培訓(xùn)教牧人員，在一些村寨辦培訓(xùn)班。經(jīng)過(guò)培訓(xùn)后的教牧人員，有的可以獨(dú)立傳教，還時(shí)常派他們出境（當(dāng)時(shí)屬中緬未定界）傳教。1949年回國(guó)，馬道民與其手下楊雨樓、王師母、貝牧師，與莫爾斯等匯集于緬北，在闊臘丕、臘波、土王打、戛門(mén)底等地開(kāi)辟教區(qū)。

基督會(huì)與神召會(huì)傳教范圍從中國(guó)到緬甸的推進(jìn)，背后仍然是英美教會(huì)支持之故。因此，無(wú)論是從緬到中，或是中到緬，都不過(guò)是英美教會(huì)掌控的基督教會(huì)在緬甸或中國(guó)立足后跨國(guó)界擴(kuò)大傳教范圍而已，因而與兩地（國(guó)）同一民族的基督教會(huì)有著千絲萬(wàn)縷的聯(lián)系。如主要分布在中緬邊境南段的拉祜、佤和哈尼等族地區(qū)的浸信會(huì)，解放前受緬甸浸信會(huì)景棟總會(huì)控制。總之，在1960年中緬劃界之前，西方傳教士與中緬上述各族傳教士自由、頻繁往返于兩國(guó)間傳教，彼此既有隸屬關(guān)系，又相互促進(jìn)。就傈僳而言，“基本形成了哪里有傈僳族居住，哪里就有信仰基督教的信徒”的情狀。其他中緬跨境非南傳上座部佛教、伊斯蘭教、漢朝佛教的民族亦然。可以說(shuō)，跨民族、跨國(guó)界信仰并共享同一種宗教信仰，已成為中緬北界跨界民族的文化共性與文化傳統(tǒng)。

二、中國(guó)社會(huì)變革與政治運(yùn)動(dòng)時(shí)期基督教在中緬兩國(guó)的空間位移

1949年至1959年間，中緬邊境地區(qū)從推翻國(guó)民黨統(tǒng)治，建立人民政府，然后是“人民公社”、“大躍進(jìn)”、“民主補(bǔ)課”一系列政治運(yùn)動(dòng)，各族教會(huì)因教徒大量遷緬而出現(xiàn)空間大位移。大致可從解放前后與1960年前后兩個(gè)階段來(lái)敘述：

1949年，永文生（美國(guó)浸信會(huì)傳教士）指使張?jiān)?、陳定新、張明達(dá)等人成立“四大民族同盟”（即拉祜族、佤族、傣族、哈尼族的武裝，反對(duì)漢人和共產(chǎn)黨策動(dòng)反革命叛亂。平叛中，除個(gè)別人投降外，大部分逃出國(guó)，同時(shí)騙走群眾1000余人。

1949年前夕，莫爾斯對(duì)他的前途不妙早有預(yù)感，他把牧師的權(quán)力交給丹珠的斯蒂華（司提凡）。1953年，掌握貢山基督教大權(quán)的瓜斯派喬歐到緬甸探路和聯(lián)系，至1954年，瓜斯即帶起丹當(dāng)教堂附近的教徒逃往緬甸至拉達(dá)果，都是些年輕力壯的人和無(wú)孩子、老人的教徒。

1949年，馬道民從福貢縣古泉村翻山出境，帶去一批傈僳族教牧人員，在境外開(kāi)辟教區(qū)。

1958年大躍進(jìn)，（福貢）在“左”的口號(hào)影響下，不顧及邊疆和民族特點(diǎn)，大搞亂批、亂斗、亂捕，被逮捕的“密魯扒”（長(zhǎng)老）9人，“密支扒”（執(zhí)事）60人，“馬扒”（傳教士）17人，教徒158人；外逃的“密魯扒”6人，“密支扒”37人，“馬扒”13人，“王肯苦扒”（禮拜長(zhǎng)）2人，教徒577人。當(dāng)年，福貢縣邊民外流1027戶，2968人。1959年，群眾外流542戶，1496人，占全縣總?cè)丝诘?.2%。1960年，群眾外流222戶，500人。1961年，群眾外流49戶，98人。1970年10月14日，利沙底公社泥嘎登小隊(duì)，除不便行走的兩個(gè)老人外，全村12戶，47人全部外流。

1951年，（瀘水縣）外籍牧師被驅(qū)逐出境，信徒思想有所波動(dòng)。1952年教牧人員亞麗達(dá)古、提摩提吾被捕入獄，教會(huì)會(huì)長(zhǎng)路坷約出境，使廣大教牧人員和信眾的思想更加低沉。隨后一段時(shí)間里教會(huì)活動(dòng)受到限制，處于停頓狀態(tài)。1958年，教會(huì)會(huì)長(zhǎng)馬可、楊約拿等被捕入獄，教會(huì)活動(dòng)被迫完全停止，部分信徒轉(zhuǎn)入暗信活動(dòng)。1959年，在“大躍進(jìn)”中強(qiáng)迫命令，亂批亂斗成了風(fēng)潮，群眾十分恐慌，從2月底至年底，全縣外流人員達(dá)986人。

1957年下半年后，碧江與全國(guó)一樣掀起了生產(chǎn)大躍進(jìn)運(yùn)動(dòng)。由于在執(zhí)行民族宗教政策上，受“左”的錯(cuò)誤思想的影響，一些干部想利用大躍進(jìn)形勢(shì)徹底摧毀教會(huì)組織，消滅宗教，在宗教工作上采取辯論、斗爭(zhēng)、沒(méi)收教會(huì)財(cái)產(chǎn)，燒毀《圣經(jīng)》，改教堂為集體食堂、倉(cāng)庫(kù)、工廠、貿(mào)易、學(xué)校等辦法。從1958年至1960年教堂被占68所，倒塌5所。這樣，信徒群眾與黨和政府之間產(chǎn)生了隔閡，與非教徒群眾也不和睦。勞動(dòng)休息時(shí)，教徒在一邊，非教徒群眾在一邊，造成互不信任，互相猜疑等現(xiàn)象。產(chǎn)生了不安定的現(xiàn)象，許多信徒和群眾的思想外傾，聞聲紛紛逃往緬甸。1958年后進(jìn)行民主補(bǔ)課，在民主補(bǔ)課中卻發(fā)生了階級(jí)斗爭(zhēng)擴(kuò)大化，錯(cuò)誤地將傳道員、執(zhí)事等宗教愛(ài)國(guó)人士列為打擊對(duì)象，采取捕、斗、關(guān)的手段。據(jù)不完全統(tǒng)計(jì)，從1958年到1960碧江的民族宗教愛(ài)國(guó)人士在押和勞改的有45人其中死2人。錯(cuò)誤地打擊了50%以上的民族宗教界人士，教徒和群眾每年都有部分外逃。據(jù)統(tǒng)計(jì)，從1958年至1960年兩年間共外逃2496人，其中教徒1182人，占總外逃人數(shù)的65.7%。

1958年，全州（德宏州）教牧人員大部分外流，僅隴川教牧人員（含教徒骨干）外流31人，教徒外流98戶629人，退教26戶129人。三項(xiàng)合計(jì)，占全縣教徒總數(shù)的25%。年底，盈江縣蘇典鄉(xiāng)大寨一夜外流129人，13個(gè)教會(huì)負(fù)責(zé)人中有9個(gè)隨之外流。1966年5月撤銷(xiāo)州、縣、人民政府宗教僑務(wù)科，州、縣三自愛(ài)國(guó)運(yùn)動(dòng)委員會(huì)隨之解體。年底，全州各地紅衛(wèi)兵破“四舊”、燒《圣經(jīng)》、毀教堂宗教活動(dòng)被迫停止，導(dǎo)致教牧人員和教徒大批外流。

上述可知，1949年政治制度變革，外國(guó)傳教士被驅(qū)逐出境，使信徒思想波動(dòng)而遷徙緬甸。之后接連不斷的政治運(yùn)動(dòng)，使教徒不能過(guò)正常的宗教生活，其中潛逃緬甸者不少，從而使中緬跨界民族的基督教分布出現(xiàn)了位移。以傈僳族為例，1949年新中國(guó)成立后從中國(guó)進(jìn)入緬甸的很多牧師，到緬甸后都成了教會(huì)里的骨干。因此，緬甸傈僳4個(gè)教會(huì)的前身均在中國(guó)。

從那（1957、58年）以后，傈僳族的信徒和全中國(guó)其他地方的基督徒一樣同受苦難。首先是聚會(huì)祭拜遭禁止，基督的書(shū)刊被沒(méi)收。后來(lái)許多信徒與家庭分離，被送去改造，有的被監(jiān)禁，有的被處死。一個(gè)個(gè)很年輕的傈僳族教會(huì)接受了火的洗禮，而成千的傈僳人逃到緬甸和泰國(guó)、印度、菲律賓等國(guó)家。不管他們逃到哪里，哪里就有基督教的種子在那發(fā)芽、長(zhǎng)大、開(kāi)花、結(jié)果。

楊志英從1935年至1938年曾在密支那古母浸禮會(huì)傳過(guò)教，曾跟瀘水傈僳族牧師說(shuō)過(guò)，到緬甸后可以參加浸禮會(huì)組織。于是，從瀘水出境的路開(kāi)約（祝路曲，瀘水縣人民政府副縣長(zhǎng)）、耳地友、小馬可等牧師皆加入了古母浸禮會(huì)；從潞西木城坡出去的旺友畢、旺陸康和臘馬可牧師，到密支那后也加入了該浸禮會(huì)；1958年從碧江出去的怒族教牧人員桑摩依、耳銀，以及從里吾底出境的鄧付益（士漢里發(fā)）、仁付奪（士大衛(wèi)）、言付相（納他尼）教士，也加入了克欽浸禮會(huì)。傈僳在浸禮會(huì)內(nèi)與克欽和睦相處20年后，向克欽浸禮會(huì)總部提出要分出去成立傈僳族浸禮會(huì)的要求。經(jīng)總部同意，在1976年成立了緬甸傈僳族浸禮會(huì)。從地域范圍，跨越了克欽邦、撣邦與馬德里省的抹谷、孟密等地方，信眾有10萬(wàn)多人，原負(fù)責(zé)人是旦尼里（正）、四哈里發(fā)（副）。旺旦尼里是耿馬福音山教會(huì)旺約秀大牧師之子；四哈里發(fā)是從碧江里吾底出去的悶?zāi)巧虝?huì)牧師。旺約秀牧師帶著眾多鄉(xiāng)親信徒離開(kāi)家鄉(xiāng)后到了緬泰邊境的南付殼村，建立了南付殼村傈僳教會(huì)，當(dāng)時(shí)其子旺旦尼里只有7歲。

緬北一帶的傈僳族神召會(huì)是福貢神召會(huì)的創(chuàng)始人馬道民和楊雨樓出境后在殼臘配建立的，后逐步遷移和發(fā)展到密支那市。隨其后相繼出境的臘務(wù)村阿鄧

四、雞中羅村阿鄧言、上帕阿開(kāi)迪，臘竹底比也敏、門(mén)能村阿巴拉哈等教牧骨干，也都加入了緬甸神召會(huì)。旺阿友是總部的二號(hào)人物，其祖父是福貢上帕鎮(zhèn)達(dá)友村人。參加神召會(huì)的信徒除了傈僳外，還有緬族、克欽族和欽族，總共10萬(wàn)人。

1950年從貢山出境的莫爾斯一家，在緬北戛門(mén)底建立了傳教基地，后來(lái)司提凡、批離、約翰等傈僳牧師跟隨他們到了木蘭施底，在莫爾斯門(mén)下供職。這些人在莫爾斯一家離開(kāi)緬甸去泰北后，成了緬甸基督會(huì)的骨干成員。

上述緬甸傈僳族的基督會(huì)、神召會(huì)、浸禮會(huì)和內(nèi)地會(huì)4個(gè)組織，雖名稱不同，信仰基點(diǎn)不同，管理方式不同，但都共同使用傈僳文（老傈僳文）《新舊約全書(shū)》與傈僳文《贊美詩(shī)歌曲》本。而且，從教牧人員到信眾大多是1949年以后中國(guó)宗教空白期遷到此者及其后人，從族源、地緣、血緣、姻緣，以及教緣等方面，都與中國(guó)的同一民族有著密不可分的聯(lián)系。

三、改革開(kāi)放與全球化背景下的宗教跨境流動(dòng)

云南跨界民族對(duì)于1978年中國(guó)改革開(kāi)放政策的最早、最為明顯的反應(yīng)之一，可能就是宗教信仰的自發(fā)恢復(fù)。1978 年黨的十一屆三中全會(huì)以后,（怒江州）宗教活動(dòng)重新得到恢復(fù)和發(fā)展。參與基督教活動(dòng)的人數(shù)日益增多, 形成了直線上升的趨勢(shì), 從1980年的21441人，增加到1986年的58266人。

中共十一屆三中全會(huì)后，（騰沖縣）基督教由秘密轉(zhuǎn)向公開(kāi)。1980年，邊境沿線新增教徒464人，占教徒總數(shù)的80%。

“文化大革命”結(jié)束后，重申黨和政府的宗教政策，基督教活動(dòng)正常開(kāi)展。到1989年底統(tǒng)計(jì)，全區(qū)開(kāi)放的基督教堂183所，活動(dòng)點(diǎn)23個(gè)，分布于思茅、普洱、鎮(zhèn)遠(yuǎn)、江城、瀾滄、孟連等縣的38個(gè)鄉(xiāng)（鎮(zhèn)）、417個(gè)自然村，有教牧人員360人，教徒16780名，參加活動(dòng)的2萬(wàn)余人。

但是，在中國(guó)改革開(kāi)放之初，境內(nèi)有神學(xué)修養(yǎng)的傳道員與宗教讀物極度缺乏，這給了緬甸基督教教會(huì)以“宗教滲透”之機(jī)。

1978年，宗教活動(dòng)逐漸恢復(fù)。1979年，境外教會(huì)巴斯諾、木然諾牧師等到盈江縣銅璧關(guān)、龍盆、十八岔一帶傳教，帶來(lái)《圣經(jīng)》、《贊美詩(shī)》和基督教彩畫(huà)一籮分送信徒，并送十八岔教會(huì)十字架旗幟一面。1980年境外教會(huì)派馬拉

四、張

八、張大等5人入境，先后到盈江縣盞西鄉(xiāng)弄坡寨、崗勐鄉(xiāng)拱別寨及弄璋鄉(xiāng)暮空寨等地傳教。境內(nèi)原神召會(huì)教徒余開(kāi)正、麻

四、麻順才等人也積極配合其行動(dòng)。

1980年2月，司拉山赴隴川參加“木瑙縱歌”節(jié)后在廣山病逝，緬甸洋人街教會(huì)會(huì)長(zhǎng)木日諾牧師等到廣山主持司拉山安葬儀式。12月31日至1月2日，廣山基督教會(huì)在廣山舉行隆重集會(huì)，由洋人街教會(huì)會(huì)長(zhǎng)木日諾牧師和丁仁諾土牧師主持宗教儀式。會(huì)中散發(fā)《圣經(jīng)》20余部，洗禮了一批新教徒，醞釀組建了廣山教會(huì)7人領(lǐng)導(dǎo)小組負(fù)責(zé)管理隴川、瑞麗一帶教務(wù)，并由廣山寨景頗族早邁任組長(zhǎng)。此外，在舉行集會(huì)的前后一段時(shí)間內(nèi)，還搞教徒登記，并向教徒頒發(fā)鉛印的“入教證明書(shū)”。1981年3月，八莫教會(huì)派遣緬籍克欽族女傳道員岳木東到廣山傳教，并舉辦“圣經(jīng)講習(xí)辦”，發(fā)展多人入教，后被隴川縣政府有關(guān)部門(mén)勸其出境，但不久她又與廣山寨人結(jié)婚，并定居廣山。1982年6月，密支那教會(huì)派遣3名緬籍克欽族傳道員（2女1男）到盈江縣新城鄉(xiāng)回龍寨傳教。他們以辦學(xué)為名，召集40余名青少年學(xué)習(xí)景頗文，并大力向其宣傳基督教。1982年6月，木巴壩教會(huì)派遣緬籍克欽族傳道員麻念到瑞麗?ài)滦汔l(xiāng)雷弄寨傳教。

1984年以來(lái)，曾十多次有緬甸傳教士到（怒江州瀘水縣）上江、片馬、六庫(kù)等地進(jìn)行傳教活動(dòng)，縣內(nèi)也有少數(shù)信徒出境受訓(xùn)，回國(guó)后為緬方推銷(xiāo)宗教宣傳用品（經(jīng)書(shū)和贊美詩(shī)）錄音磁帶及散布緬傳教士觀點(diǎn)等?？h內(nèi)宗教界情況也較為復(fù)雜，1989年以來(lái)，有個(gè)別教牧人員擅自讓從緬甸受訓(xùn)回國(guó)的信徒到阿尼布、上江、稱桿、六庫(kù)鎮(zhèn)的東方紅、螞蝗箐等地傳教活動(dòng)，造成不良影響。

改革開(kāi)放以來(lái)，也有中國(guó)傈僳等族傳教士頻繁往返于中緬等國(guó)民族同胞中傳教。

豐××，貢山達(dá)拉底村傈僳族。1981年開(kāi)始信主，次年8月洗禮。1983年至1985年，跟從緬甸根底神學(xué)院畢業(yè)的同村老教徒約翰學(xué)習(xí)傈僳文，過(guò)后當(dāng)傳道員。1986年到緬甸國(guó)柯布得基督教培訓(xùn)中心學(xué)習(xí)一個(gè)月，1988年在葡萄縣門(mén)拉底教堂培訓(xùn)兩個(gè)月。1988年10月回到貢山，繼續(xù)當(dāng)傳道員。1989年又到緬甸里根底神學(xué)院學(xué)習(xí)半年，然后到帕嘎玉石廠挖玉石，1990年6月又回到根底神學(xué)院學(xué)習(xí)半年。1990年8月在密支那結(jié)婚，過(guò)后又讀書(shū)。1991年1月至5月在家里種地，6月開(kāi)始又到里根底神學(xué)院讀書(shū)，到1991年12月結(jié)業(yè)。過(guò)后，在緬甸當(dāng)傳道員，一直到2003年12月18日在密支那畢里亞神學(xué)院按立為牧師。能夠用傈僳、漢、緬、英等語(yǔ)言傳道，已加入緬甸國(guó)籍，但長(zhǎng)期在中、緬、泰等國(guó)傳道，奔波在上述這些信教地區(qū)。

類(lèi)似于豐××這樣往返于中緬兩國(guó)學(xué)習(xí)、傳播基督教的傈僳、怒、景頗族傳教士筆者碰到多人。歐尼西母，1953年出生于瀘水稱桿人，1958年隨父母到緬甸，1974年至1982年在密支那浸信會(huì)神學(xué)院當(dāng)老師，1983年回國(guó)，在隴川創(chuàng)辦縣基督教培訓(xùn)中心，任校長(zhǎng)。20世紀(jì)90年代末，福貢傈僳青年木春華因?qū)挼槔圩寤浇谈信d趣，就跟隨一個(gè)回鄉(xiāng)探親的老鄉(xiāng)從騰沖到密支那。圣經(jīng)學(xué)院畢業(yè)后，擔(dān)任密支那一個(gè)傈僳村子的“馬扒”（傈僳語(yǔ)，牧師），正致力于籌資建蓋教堂。而出境到密支那等地學(xué)習(xí)圣經(jīng)后，回國(guó)在家鄉(xiāng)教會(huì)里擔(dān)任重要角色的“馬扒”也不少。筆者2013年暑期在德宏邊境傈僳村寨調(diào)查，接觸到從緬來(lái)此參加圣經(jīng)培訓(xùn)班的傈僳、景頗人多個(gè)，而將中國(guó)印刷的《圣經(jīng)》等出售、贈(zèng)送給緬甸民族同胞的的中國(guó)傈僳、景頗、拉祜等族教牧人員也不少。在中緬邊境兩側(cè)，每走進(jìn)一個(gè)教堂，可以碰到跨境而來(lái)參加宗教活動(dòng)的教牧人員與信徒；走進(jìn)信徒家庭，同樣可以看到產(chǎn)自中緬兩國(guó)的基督教讀物與媒體。

四、討論與思考：宗教訴求與跨境流動(dòng)

縱觀20世紀(jì)以來(lái)基督教在中緬跨界民族中的傳播與發(fā)展，實(shí)際上是通過(guò)基督教的跨境流動(dòng)而實(shí)現(xiàn)的。而且，首先是傳教士的跨境流動(dòng)，從早期的外國(guó)傳教士，到之后的跨界民族自己的傳教士，無(wú)論是傳教，或是學(xué)習(xí)神學(xué)知識(shí)，都存在著雙方或多或少，或頻繁或稀少的跨境流動(dòng)。與此同時(shí)，伴隨教牧人員與信徒的跨境流動(dòng)（其中不少是為主持或參加宗教儀式），還帶來(lái)了宗教用品的流動(dòng)，如跨界民族文字的《圣經(jīng)》、《贊美詩(shī)》、《圣經(jīng)知識(shí)讀本》，以及為教堂唱詩(shī)伴奏的吉他、電子琴、電其他等樂(lè)器，以及錄音磁帶、CD、DVD等?？傊?，經(jīng)過(guò)百年的發(fā)展，基于中緬基督教信仰跨界民族的族源、地緣、教緣所導(dǎo)致的跨境宗教流動(dòng)已成為其文化傳統(tǒng)之一，從而凸顯出其基督教發(fā)展中的明顯的地域與民族特色。

但不可否認(rèn)的是，宗教的跨境流動(dòng)，根本上是跨界民族的宗教訴求所致的。前人對(duì)于云南少數(shù)民族基督教發(fā)展的研究，有的從信仰主體的文化傳統(tǒng)考慮，有的從信仰主體的社會(huì)發(fā)展程度角度探討，有的則以信仰主體所處社會(huì)環(huán)境來(lái)研究，也有的從傳教士的傳教策略找原因?？偫ㄆ饋?lái)，不外乎就是基督教在中緬跨界民族地區(qū)的本土化過(guò)程中逐漸內(nèi)化為信仰主體一種強(qiáng)烈的宗教訴求——其背后就是社會(huì)、信仰主體與傳播者的交互作用，而使外國(guó)傳教士與本民族傳教士在這些跨界民族當(dāng)中找到了傳播的“宗教市場(chǎng)”。既然是“市場(chǎng)”，就意味著通過(guò)市場(chǎng)場(chǎng)域而發(fā)生場(chǎng)域內(nèi)外的人的流動(dòng)、物的流動(dòng)。具體而言，即是宗教的跨境流動(dòng)。

第三，已然成為文化傳統(tǒng)的跨境流動(dòng)，尤其是宗教跨境流動(dòng)在現(xiàn)代—民族國(guó)家形成之后，不僅僅就是一個(gè)宗教文化的跨境交流問(wèn)題，而關(guān)乎邊疆、民族、宗教等一系列敏感問(wèn)題。但是，假如跨界民族所屬國(guó)家、所在區(qū)域、所屬教會(huì)（如中國(guó)的“三自愛(ài)國(guó)運(yùn)動(dòng)委員會(huì)”）暫時(shí)不能供給其民眾滿足宗教訴求的產(chǎn)品——神學(xué)修養(yǎng)豐厚的教牧人員、豐富的宗教用品之時(shí)，也無(wú)政策供其通過(guò)正常、合法的途徑進(jìn)行跨境交流而使其宗教訴求得到滿足之時(shí)，主流話語(yǔ)中的“偷渡”、“滲透”等跨境流動(dòng)行為就難免產(chǎn)生的，這必然牽涉到邊疆穩(wěn)定與國(guó)家安全問(wèn)題。如此，在滿足民眾的宗教（文化）訴求與國(guó)家宗教安全、邊疆文化安全政策之間就形成了一種悖論，這是宗教研究者與管理者皆需要特別關(guān)注的。

第四篇：鄉(xiāng)村人文旅游資源開(kāi)發(fā)與管理以周莊為例

鄉(xiāng)村人文旅游資源開(kāi)發(fā)與管理以周莊為例

以周莊為例隨著城市化的迅速擴(kuò)張，人們對(duì)自然、鄉(xiāng)村的越來(lái)越渴望，體會(huì)特色鄉(xiāng)村風(fēng)情和農(nóng)耕文化、漁業(yè)文化等也成了鄉(xiāng)村旅游的一部分。鄉(xiāng)村旅游在這樣的社會(huì)需求中誕生和發(fā)展著，但同時(shí)鄉(xiāng)村旅游業(yè)面臨著很多問(wèn)題，如交通比較偏遠(yuǎn)、服務(wù)設(shè)施落后，鄉(xiāng)村服務(wù)人員素質(zhì)偏低，這些現(xiàn)象促使著對(duì)鄉(xiāng)村旅游資源的開(kāi)發(fā)和管理進(jìn)行研究。鄉(xiāng)村旅游資源包括了自然旅游資源和人文旅游資源，自然旅游資源突出的鄉(xiāng)村較多，但如何更好地挖掘鄉(xiāng)村的人文旅游資源對(duì)鄉(xiāng)村旅游的http:///發(fā)展具有重要意義，如何更好地對(duì)鄉(xiāng)村人文旅游資源的管理是解決目前鄉(xiāng)村旅游的重要環(huán)節(jié)。因此鄉(xiāng)村人文旅游資源的開(kāi)發(fā)和管理為鄉(xiāng)村旅游建設(shè)提供了實(shí)質(zhì)性建議，為鄉(xiāng)村旅游的發(fā)展提供了可參考意見(jiàn)。周莊是較早開(kāi)發(fā)的特色水鄉(xiāng)，周莊在管理上實(shí)行“保護(hù)與發(fā)展并重”，不斷挖掘其文化內(nèi)涵，豐富旅游內(nèi)容，完善景區(qū)建設(shè)，成為了中國(guó)第一水鄉(xiāng)。

但對(duì)人文資源進(jìn)行傳承與發(fā)揚(yáng)、對(duì)其以及對(duì)服務(wù)資源、服務(wù)設(shè)備進(jìn)行管理等成功經(jīng)驗(yàn)值得其他鄉(xiāng)村旅游的發(fā)展借鑒?；靖拍钹l(xiāng)村旅游鄉(xiāng)村旅游是指以各種類(lèi)型的鄉(xiāng)村為背景，以鄉(xiāng)村文化、鄉(xiāng)村生活和鄉(xiāng)村田園風(fēng)光為旅游吸引物而進(jìn)行的兼觀光、度假、休閑性質(zhì)為一體的旅游活動(dòng)。旅游資源旅游資源是指被作為旅游觀光、游覽、娛樂(lè)活動(dòng)對(duì)象的長(zhǎng)久存在著的自然景物和社會(huì)產(chǎn)物，以及長(zhǎng)久存在著的、保持著原有形態(tài)而能被開(kāi)發(fā)利用作為旅游消費(fèi)對(duì)象的自然物和社會(huì)產(chǎn)物的統(tǒng)稱。人文旅游資源人文旅游資源又稱文化景觀旅游資源，有鮮明的歷史性、民族性及文化性。其中http:///jiaoyuxuelunwen/包括文化古跡、名人遺跡、園林、民族風(fēng)情、革命遺址、特種工藝、文化娛樂(lè)場(chǎng)所以及文化藝術(shù)、民族習(xí)俗、城鄉(xiāng)建設(shè)等。目前鄉(xiāng)村人文旅游面臨的現(xiàn)狀對(duì)鄉(xiāng)村旅游意識(shí)不夠，人文旅游資源欠缺維護(hù)對(duì)鄉(xiāng)村旅游認(rèn)識(shí)不夠，在旅游開(kāi)發(fā)中較少考慮，對(duì)鄉(xiāng)村的旅游資源缺少一個(gè)合理、科學(xué)的認(rèn)識(shí)；隨著城市的迅速擴(kuò)張，很多鄉(xiāng)村建設(shè)都向城市化建設(shè)靠攏，使得鄉(xiāng)村建設(shè)缺乏特色化，從而使得鄉(xiāng)村旅游資源大片浪費(fèi)，尤其是特色的人文旅游資源，使其隨著城市化的進(jìn)程漸漸消失在人們的視眼中。

人文旅游產(chǎn)品品種不夠豐富，欠缺地方特色部分鄉(xiāng)村旅游開(kāi)發(fā)的過(guò)程中，都會(huì)相應(yīng)地從事商業(yè)旅游產(chǎn)品開(kāi)發(fā)，但大多旅游產(chǎn)品都來(lái)自于一家，重復(fù)性太大，或是和其他旅游景點(diǎn)的旅游產(chǎn)品類(lèi)似，品種欠豐富，使得其在旅游購(gòu)物中缺少特色的旅游產(chǎn)品，游客在游覽過(guò)程中即使想購(gòu)買(mǎi)產(chǎn)品，也不太容易買(mǎi)到。鄉(xiāng)村旅游基礎(chǔ)設(shè)施和服務(wù)設(shè)施不到位鄉(xiāng)村由于本身的交通基礎(chǔ)條件不是很好，很多都http:///jianzhulunwen/是在偏離城市的遠(yuǎn)郊，車(chē)輛通行不太方便，而且很多服務(wù)設(shè)備跟不上；而鄉(xiāng)村旅游開(kāi)發(fā)的景點(diǎn)，大多都在鄉(xiāng)村的范圍內(nèi)，由于鄉(xiāng)村的基礎(chǔ)設(shè)施跟不上，使得鄉(xiāng)村旅游過(guò)程中游客的滿意度降低，綜合評(píng)價(jià)低，無(wú)法有力吸引游客再次游覽。缺乏有效的統(tǒng)一管理在我國(guó)鄉(xiāng)村旅游開(kāi)發(fā)較晚，對(duì)鄉(xiāng)村旅游的管理研究還比較少，缺少一個(gè)有效的統(tǒng)一管理；部分鄉(xiāng)村實(shí)行旅游管理，但旅游管理也僅僅是對(duì)游客進(jìn)行管理，很少對(duì)自身的旅游資源進(jìn)行管理，一方面缺少管理人才，一方面缺少繼承文化遺產(chǎn)的人才，因此人文旅游資源上欠缺進(jìn)行維持、發(fā)揚(yáng)管理。周莊背景古鎮(zhèn)周莊，位于上海、蘇州、杭州之間。交通方便，四面環(huán)水，全鎮(zhèn)依河成街，橋街相連，是江南典型的小橋流水人家。周莊以其靈秀的水鄉(xiāng)風(fēng)情、濃郁的吳越文化、千年歷史滄桑及質(zhì)樸的民俗風(fēng)情成為了江南水鄉(xiāng)的典范，吸引了大量中外游客。同時(shí)周莊在管理上實(shí)行“保護(hù)與發(fā)展并重”，不斷挖掘其文化內(nèi)涵，豐富旅游內(nèi)容，完善景區(qū)建設(shè)，成為了中國(guó)第一水鄉(xiāng)。在鄉(xiāng)村人文旅游資源的開(kāi)發(fā)和管理上有其值得借鑒的經(jīng)驗(yàn)。周莊鄉(xiāng)村人文旅游資源開(kāi)發(fā)挖掘地域特色文化周莊及附近村落具有典型的江南水鄉(xiāng)特色。

第五篇：我國(guó)鄉(xiāng)村普法問(wèn)題研究--以《我不是潘金蓮》為例

我國(guó)鄉(xiāng)村普法問(wèn)題研究--以《我不是潘金蓮》為例

摘要：我國(guó)已經(jīng)進(jìn)入了“六五”普法階段，在建設(shè)法治社會(huì)主義國(guó)家的今天，作為我國(guó)一個(gè)龐大的群體——鄉(xiāng)村群眾卻在生活中對(duì)現(xiàn)代法律充滿了矛盾和誤解，仍然以鄉(xiāng)土民情的思維來(lái)解決遇到的糾紛，這種現(xiàn)象嚴(yán)重的阻陷了中國(guó)法治的發(fā)展。本文以馮小剛執(zhí)導(dǎo)的電影《我不是潘金蓮》為例，分析當(dāng)前現(xiàn)代法律與鄉(xiāng)土民情存在的沖突，并分析現(xiàn)代法律在全民普及中遇到的瓶頸，從而對(duì)農(nóng)村普法提出自己的建議。

關(guān)鍵詞：現(xiàn)代法律、鄉(xiāng)土人情、普法

《我不是潘金蓮》講述了一個(gè)普通的農(nóng)村婦女李雪蓮，與前夫?yàn)榱松ザ匐x婚，發(fā)現(xiàn)丈夫與她人已經(jīng)結(jié)婚，于是起訴丈夫要求判他們?yōu)椤凹匐x婚”，后為了糾正丈夫一句話，與上上下下、方方面面打了十年交道。故事表面荒誕滑稽的現(xiàn)象實(shí)際的映射了一系列的問(wèn)題，也展現(xiàn)了我國(guó)在經(jīng)歷從人情社會(huì)到法治社會(huì)轉(zhuǎn)變的過(guò)程中的一些沖突，從人情方面講，前夫得房拋妻，為輿論所不容，然而，從法律來(lái)講，他的行為并沒(méi)有違法，它反映了在農(nóng)村中，很多人的法律意識(shí)依然淡薄，不能夠利用法律正確的維權(quán)，主人公用鄉(xiāng)土人情的方法去解決與前夫的矛盾，彷徨十余年未果，也顯示了我國(guó)依法治國(guó)的必然性。

一．影片概述及存在的法律問(wèn)題(一)電影概述

《我不是潘金蓮》是由劉震云編劇、馮小剛執(zhí)導(dǎo)、范冰冰領(lǐng)銜主演的一部電影，在該電影中以與前夫的離婚案和一句話為主導(dǎo)線索展開(kāi)，主人公為討回公道，用鄉(xiāng)土人情的方法，去處理與前夫的矛盾，第一個(gè)矛盾是女主角李雪蓮為了達(dá)到生二胎的目的，與丈夫秦玉河決定“假離婚”，在民政局辦理了離婚手續(xù)。然而半年后，她發(fā)現(xiàn)秦玉河居然已經(jīng)另與別人結(jié)婚。李雪蓮氣不過(guò)，便起訴到法院要求確認(rèn)雙方是假離婚，先判離婚是假離婚，然后再真離婚，另一個(gè)矛盾是是為了糾正前夫所說(shuō)的一句話，“你是李雪蓮嗎?我咋覺(jué)得你是潘金蓮呢?”，為了糾正這句話，她從鎮(zhèn)里告到縣里、市里，甚至申冤到北京的全國(guó)人民代表大會(huì)，十年過(guò)去，她沒(méi)有把這句話糾正過(guò)來(lái)，還把法院院長(zhǎng)、縣長(zhǎng)乃至市長(zhǎng)一舉拖下馬，這她飽嘗了世間的人情冷暖，明白了另外一個(gè)道理。這部電影反響熱烈，具有深刻的現(xiàn)實(shí)意義，并引發(fā)了不少法律界人士的關(guān)注。

拿起法律武器維護(hù)自己的權(quán)益，是每個(gè)公民享受的權(quán)利，然而李雪蓮的維權(quán)之路卻沒(méi)那么順暢，就為討個(gè)說(shuō)法，認(rèn)死理，浪費(fèi)了人生十多年的大好時(shí)光，這種荒誕的故事反映了我國(guó)在農(nóng)村中人情大于法治的現(xiàn)狀，從真假離婚之訴、名譽(yù)權(quán)問(wèn)題、到十年上訪被圍追堵截，李雪蓮在維護(hù)自己權(quán)益的適合，并沒(méi)有采取合適的法律手段，更多的是用鄉(xiāng)土人情的辦法，去處理自己跟前夫的婚姻矛盾，它表現(xiàn)了農(nóng)村中人情社會(huì)向法治社會(huì)演進(jìn)過(guò)程中的矛盾與糾結(jié)，也揭示了我國(guó)依法治國(guó)在農(nóng)村需要結(jié)合鄉(xiāng)土人情實(shí)際的必要性。

(二）現(xiàn)代化法律與法治本土化結(jié)合的背景

以該電影呈現(xiàn)的法律問(wèn)題為例，鄭好律師分析，最近幾年，為逃避計(jì)劃生育政策也好，買(mǎi)房也罷，“假離婚”的現(xiàn)象并不罕見(jiàn)。然而法律上并沒(méi)有“假離婚”的概念，只要婚姻雙方當(dāng)事人依法辦理了離婚登記手續(xù)，婚姻關(guān)系即宣告解除。李雪蓮拿出了離婚證，說(shuō)明已經(jīng)離婚了。她只能就離婚后財(cái)產(chǎn)糾紛起訴，而不能就離婚提起訴訟。如果她起訴離婚案件，法院不會(huì)受理。因此，從法律層面來(lái)講，李雪蓮的起訴是不合法的，注定會(huì)敗訴，其丈夫秦玉河是合法的；然而從道德層面上講，秦玉河得房拋妻的行為是令人不齒的，輿論是倒向李雪蓮這一邊的。這使秉公執(zhí)法的公務(wù)人員犯了難，依法辦事，李雪蓮不能理解，認(rèn)為前夫走了后門(mén)，法院保護(hù)了騙子，然后自己也將變成李雪蓮的被告。電影中的女主人公李雪蓮是一個(gè)鄉(xiāng)土民情和法治的矛盾體，對(duì)于法律，她更相信權(quán)利，通過(guò)李雪蓮，我們能看到中國(guó)農(nóng)村的鄉(xiāng)土人情意識(shí)仍然深厚，還可以看出，加大站在鄉(xiāng)土民情的基礎(chǔ)之上的農(nóng)村普法，幫助人們樹(shù)立正確的法律觀念，是一件刻不容緩的事情。

影響法律發(fā)展的因素有多種，由于我國(guó)是一個(gè)有著兩年多年封建社會(huì)的歷史的國(guó)家，具有著一些約定俗成的文化遺傳，這種思想根深蒂固，因此，法律發(fā)展只能植根于傳統(tǒng)的法律文化的土壤中，照目前農(nóng)村呈現(xiàn)的矛盾、問(wèn)題來(lái)看，大量的矛盾與沖突及基層社會(huì)秩序仍是靠村規(guī)民約進(jìn)行調(diào)整的，國(guó)家的法律制度的硬性移植在法律發(fā)展的過(guò)程中并不能發(fā)揮應(yīng)有的作用，因此，在農(nóng)村中的法治建設(shè)需要結(jié)合本土化資源中鄉(xiāng)土民情的基礎(chǔ)上進(jìn)行開(kāi)展。

（三）現(xiàn)代化法律與鄉(xiāng)土人情沖突的原因

在電影《我不是潘金蓮》中，可以體現(xiàn)出在鄉(xiāng)土社會(huì)中，現(xiàn)代法律的一味的強(qiáng)制移植與規(guī)制的制定法總會(huì)帶來(lái)許多矛盾與沖突。盡管李雪蓮在不斷的上訪，起訴，但是不難發(fā)現(xiàn)，并沒(méi)有擺脫人情社會(huì)的做法，把法律僅僅作為實(shí)現(xiàn)自己個(gè)人目的的手段，缺乏對(duì)法律的尊重，缺乏法治精神，潛意識(shí)仍然相信“權(quán)大于法”。而中級(jí)法院的審判便是現(xiàn)實(shí)存在的法律?，F(xiàn)代法律與鄉(xiāng)土民情出現(xiàn)了一種困境，面對(duì)鄉(xiāng)土民情，法律陷入兩難全的境地，以法律為準(zhǔn)繩，則會(huì)傷害民眾的感情；但是如果屈服于鄉(xiāng)土民情，則又有違于法律權(quán)威性，有悖于依法治國(guó)的目標(biāo)?，F(xiàn)代法律與鄉(xiāng)土民情仍然存在著裂痕。

哈爾濱師范大學(xué)文學(xué)院教授喬煥江說(shuō)，李雪蓮遇到的各級(jí)官員都是在按照法律規(guī)章辦事，從形式上看，他們是沒(méi)有錯(cuò)的，然而，李雪蓮確實(shí)是被損害者，她是有權(quán)利要求一個(gè)公正的。這樣一來(lái)，現(xiàn)代法律和鄉(xiāng)土人情的矛盾就出現(xiàn)了。我們的社會(huì)正在向全面法治社會(huì)轉(zhuǎn)型，守法遵法、依法維權(quán)是一個(gè)合格公民必備的素質(zhì)，但從治理者這一角度來(lái)說(shuō)，并不意味著社會(huì)治理完全仰賴法制和行政系統(tǒng)的運(yùn)作，還要考慮文化風(fēng)俗等多方面的問(wèn)題。另一方面，盡管中國(guó)的法治本土化資源給人們留下了深深的烙印，但是禮治主義下的民情是相互之間是維系淳樸的感情，不是一味現(xiàn)代制定法的規(guī)章制定。

二、農(nóng)村普法中的問(wèn)題

（一）農(nóng)村普法的發(fā)展歷程

1、“一五”普法（1986年—1990年）

1985年11月，中共中央、國(guó)務(wù)院轉(zhuǎn)發(fā)了中宣部、司法部《關(guān)于向全體公民基本普及法律常識(shí)的五年規(guī)劃》。同年12月，全國(guó)人大常委會(huì)作出了《關(guān)于在公民中基本普及法律常識(shí)的決定》，由此轟轟烈烈的展開(kāi)了一場(chǎng)針對(duì)全國(guó)有接受教育能力的公民的全民普法活動(dòng)。一五普法在廣大公民中初步填補(bǔ)了法律知識(shí)的空白；使廣大干部逐步樹(shù)立了依法辦事的觀念；促進(jìn)了各項(xiàng)事業(yè)的依法管理。全民普法這一偉大創(chuàng)舉，使社會(huì)主義的法制之根，逐步扎入廣大人民群眾這一肥沃的土壤之中。

2、“二五”普法（1991年—1995年）

這是在堅(jiān)持改革開(kāi)放、整頓市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)秩序的情況下開(kāi)展的全民普法活動(dòng)。這次將普法規(guī)劃改為法制宣傳教育規(guī)劃。此次普法活動(dòng)的重點(diǎn)對(duì)象是領(lǐng)導(dǎo)干部、執(zhí)法人員和廣大的在校生。此次普法以宣傳憲法為核心、以專(zhuān)業(yè)法為重點(diǎn)，這標(biāo)志著普法活動(dòng)開(kāi)始轉(zhuǎn)向?qū)W用結(jié)合、依法治理的軌道。由普法到依法治理，是歷史的必然選擇，也是水到渠成的過(guò)程。依法治理與普法工作相伴而行，相得益彰，推動(dòng)了各層次、各行業(yè)的依法治理，普法工作開(kāi)始逐漸向法治實(shí)踐的方向延伸。

3、“三五”普法（1996年—2000年）

這個(gè)時(shí)期正值中國(guó)加入世界貿(mào)易組織，1997年黨的十五大報(bào)告首次提出了實(shí)行依法治國(guó)基本方略、建設(shè)社會(huì)主義法治國(guó)家。此次的普法重點(diǎn)對(duì)象是：縣、處級(jí)以上領(lǐng)導(dǎo)干部，司法人員，行政執(zhí)法人員，企業(yè)經(jīng)營(yíng)管理人員，青少年。這個(gè)時(shí)期的普法內(nèi)容是在全體公民中

繼續(xù)深入進(jìn)行以憲法、基本法律和社會(huì)主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)法律知識(shí)為主要內(nèi)容的宣傳教育，并在普法過(guò)程中形成了兩條主線；各級(jí)領(lǐng)導(dǎo)干部學(xué)法形成熱潮，作為依法治國(guó)生動(dòng)實(shí)踐的依法治理工作取得了實(shí)破性進(jìn)展。各地相繼建立起了領(lǐng)導(dǎo)干部學(xué)法制度，一個(gè)以基層依法治理為主體的依法治理網(wǎng)絡(luò)初步形成，三者互相關(guān)聯(lián)銜接，共同構(gòu)筑起依法治國(guó)的大廈。

4、“四五”普法（2001年—2005年）

“四五”普法是從2001年開(kāi)始的，2001年全國(guó)人大對(duì)憲法進(jìn)行了修改，并頒布了行政許可法、行政復(fù)議法，十六大報(bào)告提出要依法行政，打造法治政府。確立了“12·4”法制宣傳日?！八奈濉逼辗ㄆ陂g，通過(guò)注意培養(yǎng)公民的權(quán)利義務(wù)對(duì)等的現(xiàn)代法制觀念，增強(qiáng)了公民遵紀(jì)守法、維護(hù)自身合法權(quán)益和民主參與、民主監(jiān)督的意識(shí)。通過(guò)“四五”普法規(guī)劃的實(shí)施，實(shí)現(xiàn)了由提高全民法律意識(shí)向提高全民法律素質(zhì)的轉(zhuǎn)變，實(shí)現(xiàn)由注重依靠行政手段管理向注重運(yùn)用法律手段管理的轉(zhuǎn)變，全方位推進(jìn)各項(xiàng)事業(yè)的依法治理，為依法治國(guó)、建設(shè)社會(huì)主義法治國(guó)家奠定堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)。另外，此時(shí)期，我國(guó)開(kāi)始把法制教育和思想道德教育緊密結(jié)合，把依法治國(guó)與以德治國(guó)緊密結(jié)合，有力地促進(jìn)了民主法制建設(shè)和精神文明建設(shè)。

5、“五五”普法（2006年—2010年）

五五普法期間，黨中央提出了科學(xué)發(fā)展觀和構(gòu)建和諧社會(huì)的目標(biāo)，倡導(dǎo)堅(jiān)持社會(huì)主義法治理念。普法開(kāi)始與人本文化、科學(xué)發(fā)展、和諧發(fā)展相對(duì)接。和前面幾個(gè)階段相比，此次普法對(duì)象開(kāi)始更有針對(duì)的普及到了農(nóng)村，通過(guò)開(kāi)展“法律六進(jìn)”活動(dòng)和法治城市、法治縣（市、區(qū)）創(chuàng)建活動(dòng)，以及法治文化建設(shè)，全面提升法制宣傳教育的文化品位和社會(huì)法治化管理水平。

“五五”普法期間，法制宣傳教育工作注意了社會(huì)主義法治文化的創(chuàng)新，貫徹了以人為本的原則，充分認(rèn)識(shí)到了普法與其他相關(guān)工作相互聯(lián)系制約、互為存在和發(fā)展條件的整體互動(dòng)關(guān)系，將法制宣傳教育工作作為建設(shè)社會(huì)主義先進(jìn)文化系統(tǒng)工程的重要組成部分，發(fā)揮了其在社會(huì)文化建設(shè)過(guò)程中的社會(huì)功能和作用。在“五五”普法期間里，國(guó)家繼續(xù)貫徹依法治國(guó)基本方略，堅(jiān)持法制教育與法制實(shí)踐相結(jié)合，圍繞地方立法、司法、執(zhí)法、普法、法律監(jiān)督和法律服務(wù)等環(huán)節(jié)，開(kāi)展多層次、多領(lǐng)域的依法治理工作，促進(jìn)了依法行政和公正司法，努力提高了全社會(huì)法治化水平。此外，“五五”普法的工作實(shí)踐推進(jìn)了法制宣傳教育工作的法制化、制度化、規(guī)范化建設(shè)，形成了依法、科學(xué)、高效的工作體系和機(jī)制，保障了普法工作在法治進(jìn)程中長(zhǎng)期發(fā)揮作用。

6、“六五”普法（2011年—2015年）

中央關(guān)于國(guó)民經(jīng)濟(jì)和社會(huì)發(fā)展的第十二個(gè)五年規(guī)劃建議指出,“全面落實(shí)依法治國(guó)基本方略，完善中國(guó)特色社會(huì)主義法律體系，維護(hù)法制權(quán)威，推進(jìn)依法行政、公正廉潔執(zhí)法，加強(qiáng)普法教育，形成人人學(xué)法守法的良好社會(huì)氛圍，加快建設(shè)社會(huì)主義法治國(guó)家”?！傲濉逼辗ㄒ?guī)劃正是根據(jù)這一要求全面謀劃,精心制定的。此次普法的重點(diǎn)對(duì)象是領(lǐng)導(dǎo)干部、公務(wù)員、青少年、企事業(yè)經(jīng)營(yíng)管理人員和農(nóng)民，突出學(xué)習(xí)宣傳憲法、深入學(xué)習(xí)宣傳社會(huì)主義法治理念、中國(guó)特色社會(huì)主義法律體系和國(guó)家基本法律、深入學(xué)習(xí)宣傳促進(jìn)經(jīng)濟(jì)發(fā)展、保障和改善民生、社會(huì)管理的法律法規(guī)、加強(qiáng)反腐倡廉法制宣傳教育、積極推進(jìn)社會(huì)主義法治文化建設(shè)、繼續(xù)深化“法律六進(jìn)”主題活動(dòng)、深入推進(jìn)依法理。

通過(guò)深入扎實(shí)的法制宣傳教育和法治實(shí)踐，深入宣傳憲法，廣泛傳播法律知識(shí)，提高全民法律意識(shí)和法律素質(zhì)，提高全社會(huì)法治化管理水平，促進(jìn)社會(huì)主義法治文化建設(shè)，推動(dòng)形成自覺(jué)學(xué)法守法用法的社會(huì)環(huán)境。

（二）制約農(nóng)村普法的因素

1、思想上對(duì)農(nóng)村普法的重要性認(rèn)識(shí)不足

在以經(jīng)濟(jì)建設(shè)為中心的指導(dǎo)思想引領(lǐng)下，不少基層干部以為只要把經(jīng)濟(jì)搞上去就行了，重視新農(nóng)村硬件建設(shè)，而忽視軟實(shí)力的提升，其中普法是軟任務(wù)，認(rèn)為普法搞好搞壞無(wú)足輕重，對(duì)此項(xiàng)工作持輕視態(tài)度，由于認(rèn)識(shí)上的偏差，使普法工作完全處于應(yīng)付狀態(tài)，忽視了普法對(duì)依法治鄉(xiāng)、治村，提高廣大農(nóng)民法律意識(shí)的重要作用，沒(méi)有意識(shí)到依法治國(guó)也是我國(guó)的重要治國(guó)方略。

相當(dāng)部分的基層領(lǐng)導(dǎo)農(nóng)村普法教育不夠。部分基層干部依法行政意識(shí)較差，農(nóng)民群眾依法自我保護(hù)意識(shí)不強(qiáng)，如農(nóng)民在村上開(kāi)個(gè)證明要交幾塊錢(qián)、自行車(chē)被盜、家里被偷不報(bào)案、普遍存在的家庭暴力等等，對(duì)這些采取聽(tīng)之任之的態(tài)度，沒(méi)有樹(shù)立起正確的法律意識(shí)。

2、農(nóng)村普法教育長(zhǎng)效機(jī)制尚未建立

經(jīng)費(fèi)上保障不力，大部分農(nóng)村普法宣傳教育經(jīng)費(fèi)嚴(yán)重不足，我縣大部分鄉(xiāng)（鎮(zhèn)）普法宣傳教育經(jīng)費(fèi)沒(méi)有列入財(cái)政預(yù)算，有的雖然能列入財(cái)政預(yù)算，但僅僅只是一小部分或者是“空頭支票”。鄉(xiāng)鎮(zhèn)的普法費(fèi)用靠領(lǐng)導(dǎo)臨時(shí)審批，造成經(jīng)常性的普法宣傳教育工作，由于沒(méi)有經(jīng)費(fèi)難以正常開(kāi)展。

另外，農(nóng)民學(xué)與不學(xué)沒(méi)有硬指標(biāo)，沒(méi)有制度約束，造成農(nóng)民對(duì)普法抱著被動(dòng)、冷漠的態(tài)度，存在著回避、應(yīng)付的情況。導(dǎo)致了普法教育并不能真正地走進(jìn)生活、貼近生活。農(nóng)村普法教育就容易繼續(xù)停留在表層，更談不上守法了。政府要舍得投入人力物力，使農(nóng)村普法工

作由“軟”變“硬”。

另外，在農(nóng)村的普法教育中，原有“三無(wú)”現(xiàn)象仍然沒(méi)有得到徹底解決。所謂“三無(wú)”是指無(wú)專(zhuān)職普法隊(duì)伍、無(wú)專(zhuān)門(mén)工作手段、無(wú)專(zhuān)項(xiàng)活動(dòng)經(jīng)費(fèi)。當(dāng)前農(nóng)村的普法工作，主要靠鄉(xiāng)鎮(zhèn)司法所和有關(guān)單位的配合來(lái)做。

3、農(nóng)村普法教育被現(xiàn)實(shí)情況所制約

1、人員難集中。

隨著我國(guó)市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的不斷發(fā)展，農(nóng)民的經(jīng)濟(jì)意識(shí)在不斷增強(qiáng)，農(nóng)村的人口結(jié)構(gòu)也發(fā)生了很大的變化，在農(nóng)村中，大多青壯年選擇外出打工就業(yè)，只有對(duì)法律需求稍弱的老年人和兒童留守在農(nóng)村，從而造成農(nóng)民集體活動(dòng)的時(shí)間和機(jī)會(huì)很少，造成無(wú)法集中農(nóng)民進(jìn)行普法教育。

2、時(shí)間難安排。

自從農(nóng)村土地實(shí)行承包責(zé)任制之后，農(nóng)村的經(jīng)營(yíng)從集中轉(zhuǎn)向分散，農(nóng)民的時(shí)間為個(gè)人自由掌握，且農(nóng)村生產(chǎn)勞動(dòng)的季節(jié)性比較強(qiáng)，農(nóng)民農(nóng)忙時(shí)，早出晚歸在田里忙耕種；農(nóng)閑時(shí)，忙外出打工、做生意掙錢(qián)，很少有空閑時(shí)間坐下來(lái)學(xué)習(xí)，因而普法的時(shí)間所剩無(wú)幾。

3、內(nèi)容難理解。

由于在農(nóng)村中，農(nóng)民文化水平普遍較低，而且法律條文又是較為規(guī)范抽象的，這就使得村民學(xué)習(xí)吃力，難理解，學(xué)不懂、記不住，從而影響了農(nóng)民學(xué)習(xí)法律的積極性。

4、一些不良風(fēng)氣挫傷了村民學(xué)法的積極性

通過(guò)調(diào)查發(fā)現(xiàn)，是一些基層干部和執(zhí)法人員在工作中，存在著以言代法，以權(quán)壓法，以罰代法，有法不依，執(zhí)法不嚴(yán)的現(xiàn)象。造成相當(dāng)部分農(nóng)民認(rèn)為法講的是一回事，執(zhí)行又是另一回事。這種學(xué)法脫節(jié)、執(zhí)法不公的現(xiàn)象，直接就導(dǎo)致對(duì)法律有興趣學(xué)的很多村民對(duì)法律喪失了信心。

（三）農(nóng)村普法教育方法簡(jiǎn)單，形式單一

調(diào)查發(fā)現(xiàn)，農(nóng)村普法教育方法簡(jiǎn)單，形式單一，缺乏吸引力，有的甚至走過(guò)場(chǎng)，普法未能真正進(jìn)入農(nóng)村，沒(méi)有觸及邊遠(yuǎn)地區(qū)農(nóng)民。新的辦法不是太多，大多時(shí)候還是采取橫幅、標(biāo)語(yǔ)、黑板報(bào)、宣傳櫥窗、宣傳資料等形式進(jìn)行。有時(shí)候通過(guò)掛橫幅、貼標(biāo)語(yǔ)進(jìn)行宣傳，往往造成農(nóng)民只知法律名稱而不知其內(nèi)容。至于分發(fā)的宣傳資料，雖然內(nèi)容詳細(xì)，但很多農(nóng)民未必能看得懂，根本達(dá)不到預(yù)期目的。

另外，長(zhǎng)期以來(lái)，我國(guó)的普法工作習(xí)慣于注重人口密集的城市，忽視了廣大農(nóng)村，致使農(nóng)村群眾即使有廣泛的法律需求也難以滿足，有些地方的普法宣傳教育只注重規(guī)劃和計(jì)劃的制定，對(duì)具體實(shí)施缺乏嚴(yán)格的監(jiān)督，考核和驗(yàn)收機(jī)制，有的普法活動(dòng)就是走走形式，并不注重真正的普法效果，這些都導(dǎo)致農(nóng)村普法流于表面，效果甚微。

三、加強(qiáng)農(nóng)村普法的建議

（一）現(xiàn)代化法律與鄉(xiāng)土人情的正確結(jié)合

現(xiàn)代法律的真正發(fā)展與勝利必須有個(gè)很好的根基，就是一切為了人民的利益，符合鄉(xiāng)土民情并為人們所接受。這樣社會(huì)結(jié)構(gòu)的差別產(chǎn)生了不同的道德觀念乃至法治觀念。從社會(huì)觀點(diǎn)說(shuō)，道德是社會(huì)對(duì)個(gè)人行為的制裁力，鄉(xiāng)土社會(huì)中的民間法在此基礎(chǔ)的發(fā)展使他們合于規(guī)定的形式行事，用以維持該社會(huì)的生存和綿續(xù)。

在鄉(xiāng)土社會(huì)中，傳統(tǒng)的重要性比現(xiàn)代社會(huì)更甚因?yàn)樵卩l(xiāng)土社會(huì)中的效力更大?，F(xiàn)行的司法制度并不能有效的建立法治秩序，對(duì)于禮治主義，應(yīng)更加清楚地認(rèn)識(shí)它的巨大作用，批判地加以運(yùn)用，畢竟鄉(xiāng)土人情來(lái)源于深厚的法治本土資源的禮治。

蘇力先生指出，“就總體而言，法治是個(gè)實(shí)踐的事業(yè)，而不是一種冥想的事業(yè)。它所要回應(yīng)和關(guān)注的是社會(huì)的需要。建立健全農(nóng)村法律服務(wù)體系，讓法律有用武之地，要逐漸改變村民無(wú)訴的觀念，并不一定要把所有的事務(wù)都一定要訴之法院審判系統(tǒng)，現(xiàn)代法律在形式上和內(nèi)容上更加接近鄉(xiāng)土民情，能夠很好地服務(wù)鄉(xiāng)村。在小鎮(zhèn)上的法官節(jié)目中，我們可以看到現(xiàn)在有下鄉(xiāng)普法和法院設(shè)在百姓院子里的行為，都是更好地讓法律與鄉(xiāng)土民情相結(jié)合的方法。

（二）創(chuàng)新貼近農(nóng)村普法的法律

對(duì)于農(nóng)村來(lái)說(shuō)，具有比較明顯的兩個(gè)特征，第一是每個(gè)地區(qū)的村民都深深的打上了鄉(xiāng)土民情的烙印，第二是大部分村民文化水平較低，對(duì)于法律條文的理解有限。這就要求對(duì)現(xiàn)有的法律進(jìn)行創(chuàng)新，制定貼近農(nóng)村的接地氣的法律。畢竟，如果法律如果不能夠理解每個(gè)人的說(shuō)法，那必然令村民所無(wú)法承受，而且制定的法律需要對(duì)農(nóng)村具有針對(duì)性，能適應(yīng)現(xiàn)代農(nóng)村的需求，這樣才能使法律更深入民心。

（三）拓寬農(nóng)村普法的傳播渠道

1、要充分利用農(nóng)村資源，拓寬農(nóng)村普法的傳播渠道。報(bào)刊、書(shū)籍是開(kāi)展普法教育的基礎(chǔ)，依托村文化室建立法律圖書(shū)室。建立村級(jí)法律圖書(shū)室，有必要的法律書(shū)籍，村民可以自學(xué)，用時(shí)也可以查找。從目前農(nóng)村的現(xiàn)狀看，不少縣委組織部、縣民政局、縣文體局正在積極建設(shè)村文化室，村級(jí)有圖書(shū)室的越來(lái)越多，不能將圖書(shū)館流于形式，而要充分利用起來(lái)；還有一種方式是編寫(xiě)和發(fā)放法律書(shū)籍，送法下鄉(xiāng)。將普法教材、資料送到家與部門(mén)的宣傳月或宣傳周、宣傳日結(jié)合起來(lái)更為理想。

2、結(jié)合本地農(nóng)民實(shí)際編寫(xiě)常用法律手冊(cè)

結(jié)合本地農(nóng)民實(shí)際編寫(xiě)常用法律手冊(cè)，便于農(nóng)民學(xué)習(xí)有關(guān)的法律、法規(guī)、政策。所編寫(xiě)的手冊(cè)發(fā)放到各村法律圖書(shū)室，沒(méi)有圖書(shū)室的村，發(fā)放到村黨支部活動(dòng)室。

3、開(kāi)展家庭學(xué)法活動(dòng)。

通過(guò)開(kāi)展家庭學(xué)法活動(dòng)，父母孩子共學(xué)法、夫妻共學(xué)法、鄰里之間相互學(xué)法等活動(dòng)，做到自行學(xué)法與共同學(xué)法相結(jié)合，家庭學(xué)法與社會(huì)學(xué)法相結(jié)合，集中學(xué)法與個(gè)人學(xué)法相結(jié)合，推動(dòng)普法教育的全面發(fā)展。

4、是開(kāi)展學(xué)法競(jìng)賽、評(píng)比活動(dòng)。

通過(guò)開(kāi)展農(nóng)民學(xué)法競(jìng)賽，實(shí)行不同類(lèi)型的法律法規(guī)的學(xué)習(xí)和測(cè)試、評(píng)比活動(dòng)，可以變被動(dòng)為主動(dòng)，調(diào)動(dòng)村民的學(xué)法熱情，同時(shí)實(shí)現(xiàn)了對(duì)普法工作效果的檢閱，鞏固了村民的學(xué)習(xí)成果。

5、舉辦法制文藝演出。對(duì)此需要縣委宣傳部、縣司法局、縣文化體育局積極準(zhǔn)備，每年定期組織法制演出宣傳隊(duì)，將最貼近農(nóng)民實(shí)際的法律通過(guò)小品、花燈小戲，灌輸給農(nóng)民。請(qǐng)州、縣專(zhuān)業(yè)藝術(shù)團(tuán)體演出，以喜聞樂(lè)見(jiàn)、寓法于戲的形式，推動(dòng)村民學(xué)法用法。

（四）健全農(nóng)村普法的服務(wù)體系

1、宣傳保障機(jī)制要鋼化

健全農(nóng)村普法的長(zhǎng)效機(jī)制，把農(nóng)村普法當(dāng)做一項(xiàng)事業(yè)來(lái)干，要加大農(nóng)村普法隊(duì)伍的建設(shè)力度，建議各鎮(zhèn)、各單位普法辦要確保專(zhuān)兼職普法工作人員不少于2人，農(nóng)村按“20戶一員”的標(biāo)準(zhǔn)，配齊普法輔導(dǎo)員。要加大對(duì)基層單位的檢查考核力度，建立和健全考核機(jī)制，縣普法主管機(jī)關(guān)制定的普法依法治理工作考核評(píng)分表，將工作任務(wù)分解落實(shí)到各鎮(zhèn)進(jìn)行考評(píng)，并堅(jiān)持每年督查1次。要加大宣傳教育經(jīng)費(fèi)投入，縣政府財(cái)政要確保每年撥一定的普法教育經(jīng)費(fèi)并列入財(cái)政預(yù)算，專(zhuān)款專(zhuān)用，保證工作的正常開(kāi)展。要加大基礎(chǔ)設(shè)施建設(shè)力度，為適應(yīng)新時(shí)期普法工作的需要，普法辦事機(jī)構(gòu)要專(zhuān)門(mén)配備電腦、傳真機(jī)、攝像機(jī)等基本設(shè)施，以提高普法工作效率和實(shí)際工作效果。

2、抓好村干部的普法培訓(xùn)

農(nóng)村普法不能僅把農(nóng)民當(dāng)成普法的對(duì)象，根據(jù)農(nóng)村普法規(guī)劃的精神，農(nóng)村普法和依法治理是針對(duì)農(nóng)村各級(jí)組織和農(nóng)民，村干部是村務(wù)的管理者，要做好各項(xiàng)管理工作，必須要有一定的法律知識(shí)，通過(guò)法律培訓(xùn)，可以增強(qiáng)基層干部民主管理，民主決策、依法治理、依法辦事的能力，才能夠起到帶頭的作用，帶動(dòng)廣大村民搞好民主法治建設(shè)。這就需要村干部搞好

村“兩委”干部、尤其是大學(xué)生村官的法律知識(shí)培訓(xùn)，保障普法前沿陣地有一支懂法律、會(huì)宣講、強(qiáng)有力的宣傳隊(duì)伍。

四．結(jié)論

中國(guó)的農(nóng)民占了人口總數(shù)的三分之二，農(nóng)民仍然是我國(guó)最大的群體，仍然是法治社會(huì)的主要力量，要實(shí)現(xiàn)依法治國(guó)的百年大計(jì)，需要以正確的方式讓他們接受法律，受益于法律。對(duì)于農(nóng)村傳統(tǒng)的人情社會(huì)思想來(lái)說(shuō)，將法律植入人心，仍有一段漫長(zhǎng)的路要走。對(duì)此，我們要正確剖析鄉(xiāng)土社會(huì)，從立法角度，傳播角度各方面，都要重視鄉(xiāng)土社會(huì)的民情，重視鄉(xiāng)土社會(huì)的社會(huì)結(jié)構(gòu)，重視鄉(xiāng)土社會(huì)的禮法，并將他們正確結(jié)合起來(lái)，這樣才能夠更加容易被村民接受，才能使廣大村民更好的接受法律、運(yùn)用法律，推進(jìn)我國(guó)依法治國(guó)的順利開(kāi)展。

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