第一篇：讀《薩摩亞人的成年》與《菊與刀》

讀《薩摩亞人的成年》與《菊與刀》

石林紅

摘要：《薩摩亞人的成年》與《菊與刀》同是人類學(xué)史上的巨著，它們給予我們的啟示是巨大的，包括文化在社區(qū)中所起的作用，兒童教育，兩性差異反思，為選擇而教育等。筆者試圖從薩摩亞和日本文化的對(duì)比中，對(duì)我國(guó)教育進(jìn)行反思。

關(guān)鍵詞：薩摩亞人的成年、菊與刀、文化

一、瑪格麗特.米德與魯思·本尼迪克特

瑪格麗特·米德(MargaretMead, 1901~1978)，是世界上偉大的女人類學(xué)家,美國(guó)文化與人格學(xué)派的杰出代表,田野考察的先驅(qū),以研究太平洋無(wú)文字民族而聞名。她曾實(shí)地考察過(guò)南部海域七種不同的文化,并撰寫了相應(yīng)的研究專著,尤其在心理學(xué)和文化(如性行為的文化制約、天性以及文化變化)等方面的研究領(lǐng)域成績(jī)卓著。她一生共發(fā)表論文1000多篇,出版著作12本,其中,《薩摩亞人的成年》《新幾內(nèi)亞兒童的成長(zhǎng)》和《三個(gè)原始部落的性別與氣質(zhì)》是米德所有著作中最聞名遐邇的3部力著。1979年米德被追授總統(tǒng)自由勛章,這是美國(guó)最高公民榮譽(yù)。

1925年,年僅24歲的米德孤身一人,前往距美國(guó)本土萬(wàn)里之遙的太平洋的薩摩亞群島對(duì)當(dāng)?shù)氐耐林柯溥M(jìn)行了為期9個(gè)月的田野調(diào)查,研究了3個(gè)相鄰小村的50名姑娘。她希望在薩摩亞弄清楚,使美國(guó)青少年騷動(dòng)不安的青春期危機(jī)在原始文化中是否會(huì)呈現(xiàn)完全不同的景象。1928年,米德出版了《薩摩亞人的成年》(GrowingUp in Samoa)一書,該書的副標(biāo)題是“為西方文明所作的原始人類的青年心理研究”。在這本著作中,米德力圖說(shuō)明“人類(野蠻而未經(jīng)教化的原始人類)所賴以生存的豐富多彩的文化環(huán)境是如何塑造人格的”。簡(jiǎn)言之,她力圖找出決定人格的文化因素,以挑戰(zhàn)先前盛行的認(rèn)為青春期特征具有生物學(xué)普遍意義的“遺傳決定論”。盡管她并不否認(rèn)生物學(xué)因素對(duì)青春期的影響,但她指出文化因素對(duì)發(fā)育有著更為重要的意義。此書一經(jīng)出版后便引起極大轟動(dòng),被譯成了16種語(yǔ)言,發(fā)行量達(dá)數(shù)百萬(wàn)冊(cè),是很多大學(xué)生學(xué)習(xí)人類學(xué)的必讀課本。

魯思·本尼迪克特是美國(guó)當(dāng)代著名文化人類學(xué)家，民族學(xué)家，詩(shī)人。1887年6月5日生于紐約，原姓富爾頓(Fulton)，兩歲喪父，其祖先曾參加美國(guó)獨(dú)立戰(zhàn)爭(zhēng)。1909年畢業(yè)于瓦薩爾學(xué)院，大學(xué)時(shí)期主修英國(guó)文學(xué),獲文學(xué)學(xué)士學(xué)位。1910年赴歐，回國(guó)后曾執(zhí)教于加利福尼亞某女子中學(xué)。1914年回紐約。1919年進(jìn)入哥倫比亞大學(xué)，師從美國(guó)文化人類學(xué)之父博亞斯專攻文化人類學(xué)，1923年獲博士學(xué)位。之后留校任教，歷任講師、副教授和教授，從1936年起任該校人類學(xué)系代理主任。1927年研究印第安部落的文化，寫成《文化的類型》(Patterns of Culture，1934年出版)一書。1940年著《種族：科學(xué)與政治》(Race：Science and Politics)，批判種族歧視。第二次世界大戰(zhàn)期間從事對(duì)羅馬尼亞、荷蘭、德國(guó)、泰國(guó)等國(guó)民族性的研究，而以對(duì)日本的研究，即《菊與刀》一書成就最大。戰(zhàn)后，她繼續(xù)在哥倫比亞大學(xué)參加“當(dāng)代文化研究”，于1948年9月病逝,享年61歲。

本尼迪克特與美國(guó)人類學(xué)家M.米德一起，結(jié)合心理學(xué)的研究，形成博厄斯學(xué)派中的一個(gè)支派，即心理學(xué)派或民族心理學(xué)派，又稱文化心理學(xué)派、種族心理學(xué)派。該派認(rèn)為，人類文化各有其不同的價(jià)值體系和特征，呈現(xiàn)出多樣性。文化模式是文化中的支配力量，是給人們的各種行為以意義，并將各種行為統(tǒng)合于文化整體之中的法則。文化之所以具有一定的模式，是因?yàn)楦鞣N文化有其不同的主旋律即民族精神。人們的行為是受文化制約的，在任何一種文化中，人們的行為都只能有一小部分得到發(fā)揮和受到重視，而其他部分則受到壓抑。因此，文化研究應(yīng)把重點(diǎn)放在探索和把握各種行動(dòng)和思考方式的內(nèi)在聯(lián)系，即文化的整體結(jié)構(gòu)

上，重視文化對(duì)人格形成的影響。

二、田野調(diào)查，人類學(xué)的基本方法

田野工作(fieldwork,亦譯作田野研究)被認(rèn)為是人類學(xué)與其他學(xué)科的最主要區(qū)別之一,田野工作方法的成熟被認(rèn)為是現(xiàn)代社會(huì)人類學(xué)、文化人類學(xué)成熟的標(biāo)志。在人類學(xué)史上,馬 凌諾夫斯基(B.Malinowski)之所以被看作是劃時(shí)代的人物,就是因?yàn)樗谖魈窖蟮拈L(zhǎng)年 “田野”工作經(jīng)歷,并由此把人類學(xué)從安樂(lè)椅上解放出來(lái),成為一門當(dāng)時(shí)最具魅力的學(xué)科。自那以來(lái),所有欲在人類學(xué)領(lǐng)域有所貢獻(xiàn)的人都計(jì)劃著到“田野”里去,在那里長(zhǎng)期“駐扎”下來(lái),挖掘“地方”知識(shí)(local knowledge),以求反觀“自我文化”,對(duì)整個(gè)人類的文化能夠更清楚地理解。所有人類學(xué)專業(yè)的從業(yè)者也都必須接受田野研究的嚴(yán)格訓(xùn)練,學(xué)位論文撰寫必須以較長(zhǎng)的田野為基礎(chǔ),所以人類學(xué)的學(xué)子們?cè)谕瓿伞伴_(kāi)題報(bào)告”,取得“候選人”資格后,就奔赴各自的“田野”了,一年或者更長(zhǎng)的時(shí)間后他才返回學(xué)校撰寫論文、答辯?？傊?田野工作是人類學(xué)的不二法門,也是人類學(xué)長(zhǎng)期以來(lái)引以為榮的學(xué)術(shù)傳統(tǒng)。說(shuō)一個(gè)人“沒(méi)有田野”,或者說(shuō)“田野不過(guò)關(guān)”,均是在批評(píng)這個(gè)人是不合格的人類學(xué)者,同時(shí)也包含著其作品不太具備專業(yè)信賴的意思。對(duì)深入田野工作(intensive fieldwork)的強(qiáng)調(diào),成為20世紀(jì)的人類學(xué)最為突出的特征。

1920年米德在巴納德學(xué)院取得學(xué)士學(xué)位之后轉(zhuǎn)入哥倫比亞大學(xué)獲得心理學(xué)碩士學(xué)位，1925年，米德選擇到薩摩亞從事田野研究，她特別關(guān)注薩摩亞的姑娘，在薩摩亞居住的9個(gè)月期間，她對(duì)薩摩亞的物質(zhì)環(huán)境和社會(huì)環(huán)境都做了細(xì)致的了解?！八_摩亞人習(xí)慣盤著腿席地而坐，她們用手從編織成的餐盤中抓食物吃，晚上就睡在地上，他們的房屋是用木柱子圍城的，用棕櫚葉扎成圓錐狀的屋頂，并用被水侵蝕過(guò)的珊瑚碎片鋪地。她們的全部物質(zhì)環(huán)境都和我們不同。村子的四周，椰子樹(shù)、面包果樹(shù)和芒果樹(shù)迎風(fēng)搖曳。她們從未見(jiàn)過(guò)馬，除了豬、狗、耗子之外不了解其他動(dòng)物。他們的食物包括芋頭、面包果、香蕉、魚、野鴿子、半

1熟的豬肉以及地上的野果?！蓖瑯铀矊?duì)姑娘們對(duì)待孩子、性、人格的態(tài)度做了調(diào)查，這種

社會(huì)環(huán)境為美國(guó)姑娘的社會(huì)環(huán)境做出了鮮明對(duì)比。

本尼迪克特在接受美國(guó)政府給予了解日本的任務(wù)是，美日兩國(guó)正處于交戰(zhàn)狀態(tài)，意味著作者必須“放棄實(shí)地調(diào)查的念頭，而這種調(diào)查乃是文化人類學(xué)者最重要的研究方法。我無(wú)法到日本去，在日本人的家庭中生活，用自己的眼睛觀察他們?nèi)粘Ｉ钪械姆N種作風(fēng)，并區(qū)分出哪些是關(guān)鍵性的，哪些是非關(guān)鍵性的。我無(wú)法觀察他們作出決定時(shí)的復(fù)雜過(guò)程。我無(wú)法觀

2察他們的下一代是如何培育的?！彼饕菍?duì)生活在美國(guó)的日本人、戰(zhàn)俘進(jìn)行詢問(wèn)和訪談，發(fā)現(xiàn)他們?nèi)绾芜M(jìn)行判斷的方法，根據(jù)他們的敘述來(lái)填補(bǔ)知識(shí)上的空白，并通過(guò)電影、圖書、文獻(xiàn)資料等掌握大量關(guān)于日本人的信息，從經(jīng)濟(jì)行為、家庭活動(dòng)、宗教儀式以及政治目標(biāo)來(lái)探討日本人有關(guān)生活方式的各種觀點(diǎn)。

三、文化的影響人的行為方式

第二次世界大戰(zhàn)后期，德日敗局已定，美國(guó)亟需制定戰(zhàn)后對(duì)德、日的政策。對(duì)德國(guó)，美國(guó)比較了解，政策也比較明確，即武裝占領(lǐng)，直接管制。對(duì)日本，美國(guó)不太了解。當(dāng)時(shí)有兩大問(wèn)題需要研究：第一，日本政府會(huì)不會(huì)投降？盟軍是否要進(jìn)攻日本本土而采用對(duì)付德國(guó)的辦法？第二，假若日本投降，美國(guó)是否應(yīng)當(dāng)利用日本政府機(jī)構(gòu)以至保存天皇？本尼迪克特受美國(guó)政府委托運(yùn)用文化人類學(xué)的方法，把戰(zhàn)時(shí)在美國(guó)拘禁的日本人作為調(diào)查對(duì)象，同時(shí)大量參閱書刊和日本文學(xué)及電影，寫成報(bào)告。報(bào)告中推斷出的結(jié)論是：日本政府會(huì)投降；美國(guó)不能直接統(tǒng)治日本；要保存并利用日本的原有行政機(jī)構(gòu)。因?yàn)槿毡靖聡?guó)不同，不能用對(duì)付德國(guó)的辦法對(duì)付日本。戰(zhàn)爭(zhēng)結(jié)束，美國(guó)的決策同這位人類學(xué)家的意見(jiàn)一致，事實(shí)發(fā)展同她的預(yù)料和建議一樣。1瑪格麗特.米德．薩摩亞人的成年[M].北京：商務(wù)印書館，2008：24.魯思·本尼迪克特．菊與刀[M].北京：商務(wù)印書館，1990：3.米德試圖通過(guò)對(duì)“他者”的研究來(lái)解釋發(fā)生在自己所屬文化中的一些社會(huì)現(xiàn)象，她試圖從那些有著數(shù)千年歷史、但發(fā)展道路和歐美大相徑庭的原始全體中選取研究對(duì)象，所以米德去了薩摩亞。在對(duì)薩摩亞人進(jìn)行田野調(diào)查之后,米德發(fā)現(xiàn),在薩摩亞群島并沒(méi)有像美國(guó)國(guó)內(nèi)青少年在青春期時(shí)呈現(xiàn)出的心理緊張、肇事、犯罪等社會(huì)問(wèn)題的現(xiàn)象,這里的青少年在青春期一切似乎都很正常。米德指出:“薩摩亞的文化背景之所以能夠使生長(zhǎng)發(fā)育成為十分容易、十分簡(jiǎn)單的事情,究其原委,主要?dú)w結(jié)于在整個(gè)薩摩亞社會(huì)所充溢著的那種普遍的隨和性。在薩摩亞這塊土地上,沒(méi)有人孤注一擲,沒(méi)有人蒙受信仰的磨難,也沒(méi)有人為了某種特別的目的而殊死拼搏。??任何人的生活的步履都不會(huì)被別人所催促不停,也沒(méi)有人因其身心發(fā)展緩慢而受到嚴(yán)厲的責(zé)罰。相反,那些富有天資、早熟早慧的人卻每每受到扼止,以期他們當(dāng)中最

3為遲鈍緩慢的人能夠趕上他們?！?/p>

日本人人格上的兩面性，薩摩亞的緩慢生活節(jié)奏都是源于文化的原因。這種通過(guò)“他者的眼光”進(jìn)行審視,我們就比較容易理解不同的民族為何衍生出不同的性格特質(zhì),以及不同的人群為何在同一問(wèn)題上所采取的不同態(tài)度。

四、薩摩亞與日本的兒童教育

薩摩亞普通人家并過(guò)于重視孩子的生日，第一個(gè)孩子必須生在母方的村子里，在孩子出生前的幾個(gè)月中，父方的親屬為懷孕的母親提供食物，而母方的女性親屬則忙碌著用純白的桑皮土布為孩子制作衣裳，用露兜樹(shù)纖細(xì)的莖葉編織草席以用作孩子的墊褥及其他洗滌用具。孩子的生養(yǎng)從來(lái)沒(méi)有什么秘密，按照慣例，在孕婦分娩時(shí)守護(hù)的人可以任意嬉笑打鬧，即將做母親的人既不能當(dāng)著人翻動(dòng)，也不能叫喊，更不能呵斥。孩子出生后在一些簡(jiǎn)單的儀式后新生兒就再也不是人們興趣的中心了，他們的生日會(huì)被人們漸漸的淡忘，直到青春期以后才能重新獲得舉足輕重的地位。孩子一般由母親哺乳，從一周起，人們?cè)谖鼓痰耐瑫r(shí)會(huì)添加一些輔食，如椰子汁、甘蔗汁。照看孩子的任務(wù)往往是由6、7歲的女孩子擔(dān)任，年齡較小的小男孩也有照看弟妹的責(zé)任，但到了8、9歲以后，他們一般就從中解脫出來(lái)了。女孩一直要到青春期的時(shí)候才能將照看孩子的責(zé)任轉(zhuǎn)到比她們小些的女孩子身上，開(kāi)始了解一些較為復(fù)雜的生活技能。

在日本允許嬰兒和老人有最大的自由和任性。隨著幼兒期的過(guò)去，約束逐漸增加，直到結(jié)婚前后個(gè)人自由降至最低線。這個(gè)最低線貫穿整個(gè)壯年期，持續(xù)幾十年，此后再次逐漸上升。過(guò)了六十歲，人又幾乎可以象幼兒那樣不為羞恥和名譽(yù)所煩惱。人本人非常喜歡男孩，男人喜歡男孩是因?yàn)閮鹤邮菫榱俗约核篮笥腥嗽诜饓`前跪拜，是為了綿延家系，傳宗接代，保持家門榮譽(yù)和財(cái)產(chǎn)，婦女需要兒子也不僅是為了感情上的滿足，而且是因?yàn)閶D女只有當(dāng)了母親才有地位。在日本，分娩與性交一樣隱秘。產(chǎn)婦在陣痛時(shí)不能大聲呻吟以避免讓人知道。母親要提前給嬰兒準(zhǔn)備新被褥和小床，因?yàn)?，新生嬰兒不睡新床不吉利。嬰兒出生后的頭三天不給哺奶，因?yàn)槿毡救艘戎鞒稣嬲哪讨?，三天后，母親也以給孩子喂奶為樂(lè)事。日本的嬰兒通常是先會(huì)講話，后會(huì)走路。爬是從來(lái)不受鼓勵(lì)的。傳統(tǒng)的習(xí)慣是，嬰兒不滿周歲不能叫他站立或走路。孩子對(duì)父親，他只能表現(xiàn)尊敬。對(duì)孩子而言，父親是等級(jí)制上高層次的代表。孩子可以對(duì)祖父母縱情撒嬌，雖然祖父母同時(shí)又是受尊敬的對(duì)象，祖父母并不承當(dāng)教育孩子的角色。哥哥和姐姐都奉命要寵愛(ài)弟妹。日本人十分強(qiáng)調(diào)教師要手把手地教孩子如何動(dòng)作，孩子則必須老老實(shí)實(shí)地模仿。兩歲之前，父親就讓孩子盤腿端坐，兩腿盤起來(lái)，腳背貼著地板。

六歲以前，女孩子的教育與男孩子的教育沒(méi)有本質(zhì)的區(qū)別，只在細(xì)微末節(jié)上有點(diǎn)差異。女孩子在家里比兄弟受的約束要多些，事情也要多做些，雖然小男孩有時(shí)也得看護(hù)嬰兒。從六歲起到九歲，她們逐漸懂得對(duì)社會(huì)的責(zé)任，其情況和體驗(yàn)與男孩大致相同。九歲以后，學(xué)3瑪格麗特·米德.文化與承諾———一項(xiàng)有關(guān)代溝問(wèn)題的研究[M].周曉虹,周怡,譯.石家莊:河北人民出版社, 1987：157.校就男女分班，男孩子們逐漸重視新建立的男性團(tuán)結(jié)。他們排斥女孩子，害怕被人看見(jiàn)和女孩子說(shuō)話。母親也告誡女孩子不要與男孩子交往。男孩子在懂得“自重”和“對(duì)社會(huì)的情義”之時(shí)，還不能說(shuō)已懂得日本男子應(yīng)負(fù)的全部義務(wù)。少女不學(xué)習(xí)“對(duì)名分的情義”的準(zhǔn)則，沒(méi)有男童那種在中等學(xué)校及軍隊(duì)訓(xùn)練中的體驗(yàn)，也沒(méi)有類似的體驗(yàn)。她們的生活遠(yuǎn)比男子平穩(wěn)。自從她們懂事的時(shí)候起，她們就受到一種教育：無(wú)論什么事情都是男孩當(dāng)先，禮品、關(guān)懷，女孩都是沒(méi)有份的。女孩子必須遵守各種各樣的約束，這種義務(wù)要她們自己直接承擔(dān)，無(wú)須父母強(qiáng)制。

五、《薩摩亞人的成年》與《菊與刀》對(duì)教育的啟示

（一）兩性差異是文化塑造的在英語(yǔ)中sex和gender均有性別的意思，sex一般是指在生理上將人分為男女兩性，而社會(huì)性別一般都引用gender，是指兩性被所屬社會(huì)與群體所規(guī)定與要求的，符合一定社會(huì)期待的品質(zhì)特征的，包括男女兩性所持的不同態(tài)度、人格特征和社會(huì)行為模式。薩摩亞和日本的文化背景不同，對(duì)待兩性的態(tài)度也不同，那么我們也應(yīng)當(dāng)立足于中國(guó)國(guó)情和中國(guó)文化背景，以社會(huì)性別的視角看待男女兩性。

在我國(guó)社會(huì)，盡管當(dāng)前法律規(guī)定男女可以享受平等的教育，但事實(shí)并非如此，教育和社會(huì)領(lǐng)域等方面仍然存在著嚴(yán)重的偏差，主要表現(xiàn)為女性教育仍然處于不平等地位。這種不平等包括受教育機(jī)會(huì)的不平等，教育資源享有上的不平等，以及教育過(guò)程中發(fā)展期待以及發(fā)展結(jié)果的不平等。但是這些不平等都被淹沒(méi)了，幾乎所有的教育學(xué)以及與教育相關(guān)的學(xué)科都在“合理”的淡化現(xiàn)實(shí)中的不平等，都在“科學(xué)”的把性別不平等視為正常的、自然地“性別差異”。我們應(yīng)當(dāng)發(fā)掘兩性差異背后的文化原因，賦教育以社會(huì)性別。

（二）正確對(duì)兒童進(jìn)行性教育

在薩摩亞的社會(huì)里，少女的等級(jí)的劃分是按照“年齡”，而不是按照“婚否”。在薩摩亞的社會(huì)里，“性”，是“早早地就向孩子開(kāi)放的天地”。

16、17歲的薩摩亞的小伙和姑娘就可以互相戀愛(ài)，并且常常在棕櫚叢中約會(huì)，也時(shí)常會(huì)發(fā)生兩性關(guān)系，而這些在我們社會(huì)里被視為禁忌的場(chǎng)面，在薩摩亞的社會(huì)里，村里的小孩子也常常目睹。

在薩摩亞的社會(huì)里，人們視性為一件自然而快樂(lè)的事，每一個(gè)人都有充分享受性的自由。除了少男少女可以自由戀愛(ài)，自由享受性的快樂(lè)之外，在成人社會(huì)里，妻子的出軌，也只需要幾張精編的草席就能彌合情敵之間的間隙。當(dāng)然，酋長(zhǎng)的女兒和妻子的性自由會(huì)被排除在外。那么我們是否能說(shuō)薩摩亞人比西方人更加開(kāi)放呢？我覺(jué)得不然，西方人的性開(kāi)放是建立在一夫一妻的基礎(chǔ)上的，但是在薩摩亞，由于生產(chǎn)力水平較低，他們還處在對(duì)偶制家庭階段，所謂對(duì)偶婚，是指一個(gè)男子和一個(gè)女子在一段時(shí)間內(nèi)構(gòu)成夫妻關(guān)系。它與前兩種家庭不同的是，它雖然是一種很不牢固的個(gè)體婚，但卻不是群婚。前兩種家庭形式還沒(méi)有擺脫群婚雜交的特征。在對(duì)偶婚家庭條件下，男女雙方有了明確的婚姻關(guān)系，而子女的存在又使這種關(guān)系趨于鞏固，但是婚姻關(guān)系沒(méi)有什么條件的約束，它可以根據(jù)夫妻任何一方的意愿而解除，以后雙方都有重新結(jié)婚的自由。例如我國(guó)苗瑤的“不落夫家”和摩挲人的“走婚”習(xí)俗。

在我國(guó)基本的婚姻制度是一夫一妻制，性教育一直較為缺乏，我們社會(huì)強(qiáng)調(diào)貞操觀念，強(qiáng)調(diào)結(jié)婚與否，強(qiáng)調(diào)婚前性行為的道德問(wèn)題。如果在孩子未成年的時(shí)候?qū)λ麄冞M(jìn)行正確的性教育，排除性在孩子們心中的神秘感，我想這對(duì)孩子的成長(zhǎng)是十分有利的。

（四）為選擇而教育

米德在文化與人格關(guān)系的分析中最終引申到當(dāng)代社會(huì)的教育問(wèn)題,因?yàn)榻逃⑽幕腿烁袷腔橛绊懙摹Ｋ_地指出:“相反,我們必須把我們的全部教育努力傾注于訓(xùn)練孩子的選擇能力上。教育不應(yīng)當(dāng)成為某一種生活方式的特殊辯護(hù)士,不應(yīng)成為只形成一種特別思維方式而拒絕所有外界影響的絕望努力;相反,它應(yīng)當(dāng)為所有這一切影響作好準(zhǔn)備。不僅學(xué)校教

育應(yīng)該如此,家庭教育更應(yīng)該如此?！痹谠缙谌祟悓W(xué)家所研究的簡(jiǎn)單社會(huì)里,包括薩摩亞在內(nèi)的其他文明僅承認(rèn)一種生活模式。和薩摩亞的單一社會(huì)模式不同,在米德所處的美國(guó)社會(huì)和我們當(dāng)代中國(guó)社會(huì),人們具有了多種選擇的可能性。一個(gè)存在著許多行為準(zhǔn)則的文明社會(huì),對(duì)各種氣質(zhì)迥異、天資懸殊、興趣不同的人都提供了能夠使他滿意的可能。我們當(dāng)前處于一個(gè)開(kāi)放的多元的時(shí)代,面對(duì)繽紛蕪雜的社會(huì)現(xiàn)象和多樣化的生活方式,我們決不能認(rèn)為只有—種生活方式是正確的。通過(guò)對(duì)薩摩亞人的成年過(guò)程的考察,米德主張應(yīng)該樹(shù)立一種明確的意識(shí)———讓年輕人在各種生活方式之間自由地做出自己的選擇。米德的為選擇而教育的簡(jiǎn)潔哲理為我們提供了一個(gè)并不新奇卻未能重視的信息:教師應(yīng)教會(huì)孩子怎樣思考,而不是思考什么。

長(zhǎng)期以來(lái),中國(guó)傳統(tǒng)教育的主要內(nèi)容和方式是“傳道、授業(yè)、解惑”,教師主要關(guān)注的重點(diǎn)是教給學(xué)生哪些知識(shí),或者是“學(xué)生學(xué)會(huì)了哪些知識(shí)”,而對(duì)于哪些知識(shí)是真正有用的,會(huì)對(duì)學(xué)生今后一生的發(fā)展都有積極影響,哪些知識(shí)僅僅是為了應(yīng)付考試,則考慮得不多;更沒(méi)有認(rèn)真考慮過(guò)讓學(xué)生學(xué)會(huì)選擇“真正有用的知識(shí)”,以及教會(huì)學(xué)生選擇適合他們自己個(gè)性發(fā)展的生活方式。在今天這個(gè)全球經(jīng)濟(jì)一體化加快的信息時(shí)代里,教育的重要任務(wù)已不再僅僅是傳授知識(shí),更為重要的是教會(huì)孩子在紛繁蕪雜的世界中學(xué)會(huì)選擇。教師、家長(zhǎng)和社會(huì)不可能完全代替或剝奪孩子自我選擇的權(quán)力,包括文化選擇的權(quán)力,必須讓孩子在許多途徑和方向之前承擔(dān)起選擇的重任,只有這樣,他們才能經(jīng)受住生活的考驗(yàn),在暴風(fēng)驟雨的洗禮下長(zhǎng)大成人。

參考文獻(xiàn)：

⑴瑪格麗特.米德．薩摩亞人的成年[M].北京：商務(wù)印書館，2008.⑵魯思·本尼迪克特．菊與刀[M].北京：商務(wù)印書館，1990.⑶瑪格麗特·米德.文化與承諾———一項(xiàng)有關(guān)代溝問(wèn)題的研究[M].周曉虹,周怡,譯.石家莊:河北人民出版社, 1987.4

⑷鄭新蓉．性別與教育[M].北京：教育科學(xué)出版社，2005.4瑪格麗特·米德.文化與承諾———一項(xiàng)有關(guān)代溝問(wèn)題的研究[M].周曉虹,周怡,譯.石家莊:河北人民出版社, 1987：194.

第二篇：讀《薩摩亞人的成年》

我讀《薩摩亞人的成年》

剛開(kāi)始讀完米德的《薩摩亞人的成年》，最先被吸引的是作者的語(yǔ)言，而后被感動(dòng)的是薩摩亞社會(huì)的文化，最后被震撼的是人類學(xué)家那種投身于田野的真誠(chéng)。

作為一個(gè)剛剛接觸人類學(xué)的我來(lái)說(shuō)，一開(kāi)始，很不明白為什么那么多人類學(xué)家投身于田野，去了解類似于原始部落人的社會(huì)？我在想，不一樣的社會(huì)環(huán)境造就的人們的心理肯定是不一樣的啊，那利用研究那些具有初級(jí)文明的社會(huì)對(duì)當(dāng)今的社會(huì)出現(xiàn)的一些問(wèn)題提出解決辦法，我很是不能理解。我一直相信是社會(huì)存在決定社會(huì)意識(shí)，這是一個(gè)放之四海而皆準(zhǔn)的真理。拿《薩摩亞人的成年》這本書來(lái)說(shuō)吧，作者通過(guò)描述薩摩亞社會(huì)的環(huán)境、文化、生活狀況等等，來(lái)回答這樣一個(gè)問(wèn)題：如同生理發(fā)育變化一樣，青春期是每個(gè)姑娘生命歷程中一段不可避免而且必然意味著沖突和壓力的時(shí)期？很明顯，從這本著作的敘述中，作者給予了否定的回答。在薩摩亞社會(huì)，很少會(huì)出現(xiàn)沖突這種現(xiàn)象，孩子們之間是很平等的，他們也沒(méi)有什么壓力，父母與孩子們之間的感情沒(méi)有那么強(qiáng)烈，青春期的姑娘們是沒(méi)有多少自卑感的，她們從小就開(kāi)始接觸性交、懷孕、出生于死亡等。所以薩摩亞社會(huì)的青少年并沒(méi)有出現(xiàn)騷動(dòng)不寧的青春期危機(jī)。我當(dāng)時(shí)在想，薩摩亞社會(huì)那么和諧，青春期的孩子沒(méi)有多少叛逆心理，是因?yàn)樗麄兊纳鐣?huì)存在啊，因?yàn)樗麄儧](méi)有多少畸形的經(jīng)濟(jì)發(fā)展，沒(méi)有接受多少象《厚黑學(xué)》那樣的教育，沒(méi)有多少象現(xiàn)在媒體火速發(fā)展的輿論壓力，沒(méi)有多少要處心積慮處理的多層社會(huì)關(guān)系等等，所以他們的社會(huì)和我們當(dāng)今的社會(huì)是很不一樣的，所以研究他們來(lái)解決現(xiàn)行的問(wèn)題是沒(méi)有多大意義的。后來(lái)，才發(fā)現(xiàn)自己是很可笑的。

人類學(xué)的精華并不在于就事論事，他們強(qiáng)調(diào)的是人文關(guān)懷?！端_摩亞人的成年》并不是告訴我們應(yīng)該怎么樣來(lái)教育現(xiàn)代青春期的孩子們，他并不是告訴我們應(yīng)該怎么樣。作者通過(guò)描述薩摩亞社會(huì)的文化，來(lái)反思我們當(dāng)今社會(huì)的文化，從而提出為什么我們的青春期會(huì)那么騷動(dòng)不安？站在一個(gè)沒(méi)有充斥著太多現(xiàn)代文明的社會(huì)里，我們是不是更容易從內(nèi)心來(lái)考慮這個(gè)問(wèn)題呢？事實(shí)的確如此，褪去經(jīng)濟(jì)理性、官方政策、厚黑的做人處事等，我們應(yīng)該更容易發(fā)現(xiàn)我們現(xiàn)代社會(huì)的問(wèn)題。我想，這也很好地回答了這樣一個(gè)問(wèn)題“為什么現(xiàn)代人都喜歡去那些比較偏遠(yuǎn)的地方旅游”吧！

第三篇：讀《菊與刀》有感

讀書筆記

——讀《菊與刀》有感

一、作者簡(jiǎn)介

《菊與刀》這本書是美國(guó)當(dāng)代著名的文化人類學(xué)家，民族學(xué)家本尼迪克特所著。本尼迪克特1887年生于紐約，原姓富爾頓，1909年畢業(yè)于瓦薩爾學(xué)院，大學(xué)期間主修英國(guó)文學(xué)，獲文學(xué)學(xué)士學(xué)位。1910年赴歐，回國(guó)后曾在加利福尼亞某女子中學(xué)任教。1914年回紐約，1919年進(jìn)入哥倫比亞大學(xué)，拜美國(guó)文化人類學(xué)之父博厄斯為師專攻文化人類學(xué)，1923年獲博士學(xué)位。之后留校任教，歷任講師、副教授和教授，從1936年起任該校人類學(xué)系代理主任。第二次世界大戰(zhàn)期間從事對(duì)羅馬尼亞、荷蘭、德國(guó)、泰國(guó)等國(guó)的民族性研究，從而寫出了成就最大的著作——《菊與刀》。此外，她還與美國(guó)人類學(xué)家米德一起結(jié)合心理學(xué)的研究，形成了心理學(xué)派。該派認(rèn)為，人類文化各有其不同的價(jià)值體系和特征，呈現(xiàn)出多樣性。文化模式是文化中的支配力量，是給人們的各種行為以意義，并將各種行為統(tǒng)合于文化整體之中的法則。文化之所以具有一定的模式，是因?yàn)楦鞣N文化有其不同的主旋律即民族精神。人們的行為是受文化制約的，在任何一種文化中，人們的行為都只能有一小部分得到發(fā)揮和受到重視，而其他部分則受到壓抑。因此，文化研究應(yīng)把重點(diǎn)放在探索和把握各種行動(dòng)和思考方式的內(nèi)在聯(lián)系，即文化的整體結(jié)構(gòu)上，重視文化對(duì)人格形成的影響。她得著作除了《菊與刀》外，還有《文化模式》、《種族：科學(xué)與政治》、《祖尼印第安人的神話學(xué)》》等。

二、全書概述

本書總共分為十三章，作者從任務(wù)——研究日本、戰(zhàn)爭(zhēng)中的日本、各得其所 各安其分、明治維新、歷史和社會(huì)的負(fù)恩者、報(bào)恩于萬(wàn)

一、情意最難接受、洗刷污名、人情的世界、道德的困境、自我修養(yǎng)、兒童學(xué)習(xí)以及投降后的日本這十三個(gè)方面對(duì)日本人的思維方式和情感習(xí)慣以及這些習(xí)慣所形成的模式以及這些運(yùn)動(dòng)、意志背后的制約力展開(kāi)了闡述。通過(guò)這本書，我了解到了一些關(guān)于日本人非常重要的思想、行為和習(xí)慣的形成因素，并深切的體會(huì)到了日本文化的差異性和其獨(dú)特性。我歷來(lái)就相信每個(gè)國(guó)家每個(gè)民族的文化都是不盡相同的，也正因?yàn)樗鼈兏饔衅涮厣拍茉谑澜邕@個(gè)文化博物館中占有自己的一席之地。但令我意想不到的是，僅僅與我們國(guó)家隔海相望的日本民族，它的制度和文化居然會(huì)與我們有如此巨大的差異。我想我們應(yīng)該無(wú)法用世界上任何一個(gè)國(guó)家的文化習(xí)慣來(lái)解釋這個(gè)民族的文化吧。

在這本中，作者大多通過(guò)描寫日本人民的日常風(fēng)俗習(xí)慣來(lái)展現(xiàn)日本文化的獨(dú)特之處，但就是通過(guò)這些微小的細(xì)節(jié)，讓我更加深刻明了的感受到那種文化差異的震撼力。當(dāng)然，其中也不乏讓我迷惑不解，甚至難以置信的地方。但我明白，從文化人類學(xué)或者說(shuō)民族學(xué)的角度來(lái)說(shuō)，我們必須同等的去看待每個(gè)民族的文化，并且要將自己置于那個(gè)文化情境中，設(shè)身處地的去了解它之所以形成的背景。就像我們中國(guó)人對(duì)待自己身邊的文化現(xiàn)象時(shí)，我們會(huì)覺(jué)得一切都是理所當(dāng)然的，但相同的現(xiàn)象在外國(guó)人眼中，就是十分匪夷所思了。因此，在閱讀該書的過(guò)程中，我盡量努力的避免用自己業(yè)已形成的本民族的價(jià)值觀去衡量他們的文化內(nèi)涵，希望這能夠讓我更形象準(zhǔn)確地理解他們的心理思維模式。

三、具體觀點(diǎn)分析

由于是第一次對(duì)日本文化有如此具體的了解，書中的許多觀點(diǎn)都讓我感覺(jué)十分的有趣，所以恐怕無(wú)法一一列舉出來(lái)。因此，就只挑取一些比較重要或者比較感興趣的問(wèn)題進(jìn)行思考。這些現(xiàn)象較之我們的文化都有比較大的差異，通過(guò)相互的比較，應(yīng)該會(huì)有更好的收獲。

（一）強(qiáng)調(diào)精神修煉

日本人都對(duì)這樣一個(gè)觀念深信不疑：特殊的修煉可以讓一個(gè)人的精神達(dá)到最高境界。作者在這里舉出了一個(gè)例子。二戰(zhàn)期間，當(dāng)老百姓在防空洞中冷得瑟瑟發(fā)抖時(shí)，大日本體育會(huì)就通過(guò)廣播指揮大家做御寒操，并宣稱這一體操不僅可以代替取暖設(shè)備和被褥，而且還可以替代當(dāng)時(shí)極其匱乏的糧食。當(dāng)然，如果使我們中國(guó)的國(guó)民，肯定不會(huì)相信這個(gè)方法的神奇性。但奇怪的是，日本人卻極其相信精神修煉的作用。他們認(rèn)為，食物越是匱乏，越是要采取其他方法來(lái)增強(qiáng)體力。他們不會(huì)通過(guò)昨天的睡眠時(shí)間、飲食正常與否以及其他物質(zhì)因素來(lái)判斷今天的體力消耗程度。他們認(rèn)為這是物質(zhì)主義，根本不關(guān)心體力貯存的問(wèn)題。這似乎與很多民族的文化都不相同。就如我們民族吧，我們常常在看到一個(gè)人精神不佳的時(shí)候，都會(huì)條件反射性的問(wèn)一句：“是不是昨天沒(méi)睡好??？”由此可以看出，我們通常是根據(jù)前一天的睡眠質(zhì)量來(lái)衡量今天的基本精神狀況的，而不是像日本人那樣認(rèn)為這是物質(zhì)主義。

（二）對(duì)天皇的效忠

日本人對(duì)天皇的效忠是無(wú)條件的。二戰(zhàn)中的戰(zhàn)俘認(rèn)為天皇和日本是緊密聯(lián)系在一起的，沒(méi)有天皇的日本就不能稱其為日本。天皇是民眾宗教生活的中心，是日本民族超宗教的信仰對(duì)象，是神圣不可侵犯的。他不是起實(shí)際作用的國(guó)家元首，而是日本國(guó)民統(tǒng)一的最高象征。因此，對(duì)天皇的忠誠(chéng)必須是一種虔誠(chéng)的仰慕。在二戰(zhàn)期間，日本人都表現(xiàn)出了一種不顧一切只為戰(zhàn)爭(zhēng)勝利的狀態(tài)，但當(dāng)天皇發(fā)出停戰(zhàn)的詔書時(shí)，他們立馬就順從了，而且接受一切的投降后果。這我感到十分的驚訝。世界上竟然有這樣一個(gè)“善變”的民族，他們?nèi)绱说南嘈盘旎剩е姨旎?。在我看?lái)，天皇已經(jīng)超出了一個(gè)人的范疇，在一定意義上來(lái)說(shuō)，這已經(jīng)成為了他們的一種對(duì)神的信仰，精神上的寄托。不管是天皇讓他們戰(zhàn)爭(zhēng)，還是讓他們投降，日本國(guó)民都會(huì)無(wú)條件的實(shí)現(xiàn)他的愿望。這對(duì)于我們這些國(guó)家來(lái)說(shuō)，真的是難以實(shí)現(xiàn)的。

（三）各得其所，各安其分

各得其所，各安其分對(duì)于日本人來(lái)說(shuō)，是十分重要的一個(gè)價(jià)值觀念。因此，作者用了大量的篇幅來(lái)闡述這個(gè)問(wèn)題。在日本，等級(jí)制度被他們看做是理所當(dāng)然的。他們將其視為一種社會(huì)結(jié)構(gòu)，在日常生活交往中也嚴(yán)格遵循它。在德川時(shí)代，維持封建社會(huì)安定的兩個(gè)階層是武士和農(nóng)民。農(nóng)、工、商是庶民，而武士卻不是。武士的佩刀不僅是一種裝飾，而且還是一種特權(quán)階級(jí)的代表，他們有權(quán)對(duì)庶民使用佩刀。當(dāng)然，這在很多國(guó)家包括我們，都存在過(guò)等級(jí)制度的時(shí)代。但是讓我們感到耳目一新的是，在日本，等級(jí)制度并不是規(guī)定只是同一等級(jí)內(nèi)部才可以通婚，它允許階級(jí)的流動(dòng)性存在。比如說(shuō)，富人和武士之間是可以結(jié)成婚姻的，富人可以在這個(gè)過(guò)程中獲得地位，而武士可以獲得財(cái)富的支持。因此，日本的貴族和市民幾乎不存在任何階級(jí)斗爭(zhēng)的痕跡。這相對(duì)于我們國(guó)家或者歐洲國(guó)家是不大相同的。

此外，日本是一個(gè)強(qiáng)調(diào)禮儀的國(guó)家。他們?cè)谛惺苟Y儀禮儀時(shí)，不僅要考慮等級(jí)差別，還要考慮性別、年齡、家庭關(guān)系以及過(guò)去的交情等等。甚至在在日本家庭中也保有十分繁瑣的禮儀，例如妻子要向丈夫鞠躬，走路時(shí)要跟在丈夫背后，因?yàn)閶D女的社會(huì)地位比丈夫低；孩子要向父親鞠躬；弟弟要向哥哥鞠躬；女孩子則不論大小都得想哥哥弟弟鞠躬。從這里也可以看出日本婦女的地位也是比較低的。

（四）報(bào)恩與情義

在整本書中，最讓我搞不清楚的就是有關(guān)于報(bào)恩和情義這兩部分了。作者認(rèn)為，“恩”是永久長(zhǎng)存的債戶，“報(bào)恩”則是緊張如顯得償還。欠恩不是美德，報(bào)恩卻是善行。而情義分為對(duì)社會(huì)的情義（即同伙人報(bào)恩的義務(wù)）和對(duì)名譽(yù)的情義（即維護(hù)名譽(yù)使其不受玷污的責(zé)是否任），前者類似契約性的關(guān)系，后者則是履行與生俱來(lái)的親屬責(zé)任。情義與義務(wù)有一定的差別，情義包括對(duì)姻親家屬所承擔(dān)的一切義務(wù)，而義務(wù)則只包括對(duì)直接家屬負(fù)擔(dān)的義務(wù)。關(guān)于這兩個(gè)問(wèn)題，我覺(jué)得也是日本人比較有重要的思維觀念之一。作者把報(bào)恩的義務(wù)分為義務(wù)和義理，前者是難以全部報(bào)答的恩惠，是沒(méi)有時(shí)間限制的義務(wù)；后者是只要相等的報(bào)答了就可以了，而且有時(shí)間限制。義務(wù)包括忠、孝以及任務(wù)，后者包括對(duì)君主的義務(wù)、對(duì)遠(yuǎn)親的義務(wù)等。

可能是由于沒(méi)有親自去體驗(yàn)國(guó)日本的文化，也沒(méi)怎么接觸到關(guān)于這個(gè)民族的知識(shí)，所以這部分讓我很難理解。我很難具體的將報(bào)恩與情義以及情義兩部分區(qū)別開(kāi)來(lái)，總覺(jué)得這些觀念很混亂。就如作者既然認(rèn)為情義分為對(duì)社會(huì)的情義和對(duì)名譽(yù)的情義兩部分，為什么在談到報(bào)恩的表中，又將這兩部分包含在其中呢？可能這就是文化差異的結(jié)果，因?yàn)闆](méi)有切身的體會(huì)過(guò)該民族的風(fēng)俗習(xí)慣，單從書本上的了解，不太能夠直觀清楚的理解和把握。

除了這些內(nèi)容之外，作者還談到了許多其他方面的行為習(xí)慣，像人情的世界、洗刷污名、道德修養(yǎng)以及兒童的學(xué)習(xí)等等，這些都是日本人比較重要且能夠從中體現(xiàn)其思考行為模式的地方，在這里就不細(xì)細(xì)分析了。

四、結(jié)語(yǔ)

總之，日本是一個(gè)很特別的民族，不管作者研究它是出于戰(zhàn)爭(zhēng)的需要還是為了學(xué)術(shù)的目的，都為以后的人類學(xué)研究作出了重大的貢獻(xiàn)。作者身為一個(gè)外國(guó)學(xué)者，能夠如此深刻的抓住日本國(guó)民行為和思考方式的模式，實(shí)在是很令人欽佩。他在整本書中，列舉了很多細(xì)小的生活實(shí)例來(lái)說(shuō)明日本民族的文化，并且還時(shí)而將其與美國(guó)或者其他國(guó)家的文化進(jìn)行比較，使書中的觀點(diǎn)較易理解，這樣就大大減輕了讀者的負(fù)擔(dān)。在閱讀的過(guò)程中，我也試著將這些文化與我們的聯(lián)系起來(lái)，以幫助自己去理解它，同時(shí)也可以看到兩者之間的差異。我開(kāi)始覺(jué)得了解一個(gè)不同民族的文化，其實(shí)是一件很有趣的事。我們可以感受到這些文化的獨(dú)特之處，并且為它們產(chǎn)生的背景和形成因素感到不可思議，因而也更加體會(huì)到每一種文化的形成都是 有其歷史基礎(chǔ)和民族習(xí)慣的，我們更應(yīng)該用平等寬容的眼光去接受它們、研究他們。

第四篇：薩摩亞人的成年——讀后感

《薩摩亞人的成年》書評(píng)

《薩摩亞人的成年》書評(píng)

20世紀(jì)三十年代，瑪格麗特·米德因?yàn)椤端_摩亞人的成年——為西方文明所做的原始人類的青年心理研究》一書而享譽(yù)全球。此書被稱為“心理人類學(xué)”的奠基之作，被譯為數(shù)十種語(yǔ)言，被尊為人類學(xué)的經(jīng)典讀本，在世界各地暢銷不衰，米德也一度被稱為“世界祖母”。它最大的貢獻(xiàn)就是為當(dāng)時(shí)西方學(xué)術(shù)界正在激烈爭(zhēng)論的人性的塑造是先天還是后天的問(wèn)題，提供了有力的佐證。米德在書中對(duì)于這個(gè)問(wèn)題給予了明確的答復(fù)：是后天文化一手打造了復(fù)雜的人性（即文化決定論）。

米德在書的導(dǎo)論中，開(kāi)門見(jiàn)山地提出了她這次田野調(diào)查的研究主題——“使我們青少年騷動(dòng)不寧的青春期危機(jī)究竟歸結(jié)于青春期本身的特性，還是歸咎于我們西方的文明？在不同的條件下，青春期的到來(lái)是否會(huì)呈現(xiàn)完全不同的景象？”她希望通過(guò)對(duì)完全不同于西方文明的美屬波利尼西亞的薩摩亞人的研究來(lái)解答這個(gè)問(wèn)題。

米德于1925年到1926年利用九個(gè)多月的時(shí)間深入到薩摩亞人的生活之中，全面的探訪薩摩亞人從童年到老年各個(gè)階段的生活狀況，特別是出于研究主題的需要對(duì)于薩摩亞的年輕姑娘們青春期的心理狀態(tài)和生活狀況進(jìn)行詳細(xì)的描寫，最終得出一個(gè)明確的結(jié)論：薩摩亞的青年人不存在如同美國(guó)青少年青春期的各種問(wèn)題，他們的成長(zhǎng)是自然的，平緩的。由此米德自信的提出：美國(guó)的青年人問(wèn)題是由于西方文明造成的，完全可以通過(guò)教育手段進(jìn)行解決。

由于米德調(diào)查實(shí)踐的切身性和調(diào)查結(jié)論肯定性，其書一出版就掀起了學(xué)術(shù)上的軒然大波。當(dāng)時(shí)歐美學(xué)術(shù)界正對(duì)于人性的塑造到底是先天還是后天的問(wèn)題進(jìn)行激烈的爭(zhēng)論，米德的調(diào)查結(jié)論毫無(wú)疑問(wèn)是人性是由后天決定的強(qiáng)有力的證據(jù)。米德和她的《薩摩亞人的成年》成了文化決定論的代表。

但是人性到底是有先天還是后天決定的呢?這始終是個(gè)問(wèn)題。文化決定論雖然暫時(shí)占了上風(fēng)，但不能因?yàn)槊椎碌囊槐緯湍艿贸龆ㄕ摗：髞?lái)到70年代隨著生物學(xué)的興起，文化決定論又開(kāi)始不斷受到生物學(xué)家的質(zhì)疑或否定。

其實(shí)米德的書有很多的地方值得注意。

首先是寫作文風(fēng)。很多讀過(guò)這本書的人都說(shuō)其調(diào)查內(nèi)容描寫細(xì)膩可人，十分的引人入勝。但我覺(jué)得問(wèn)題恰恰就在這個(gè)地方，我也覺(jué)得書中的景色和內(nèi)容描寫十分的好，近乎文學(xué)作品，但作為科學(xué)調(diào)查的報(bào)告不應(yīng)該是這個(gè)樣子的。書中有個(gè)薩摩亞人生活的描寫近乎完美，仿佛薩摩亞人生活就是天堂，其青春期性行為等近乎理想，于一般的常識(shí)有很大的區(qū)別。我們知道在其他的例如未完全解放之前的大小涼山地區(qū)，同是較原始的生活方式，人們解決沖突的方法決不是賠罪賠償就可以的；青年人不可能到處亂跑，輾轉(zhuǎn)于各個(gè)親戚家并都能受到很好的待遇，因?yàn)榍嗄耆怂軇?chuàng)造的勞動(dòng)很難和他消耗的成正比；和瀘沽湖邊的走婚制度相比青年人雖然可能對(duì)于貞潔等不過(guò)分關(guān)注但也決不可能如米德描述的那樣毫無(wú)限制的近乎濫交。米德書中凡此種種很難使人信服。

其次，學(xué)問(wèn)都有個(gè)宗主，看出處很重要。米德為什么寫這本書呢?正是應(yīng)她的老師博厄斯的要求。博厄斯是從德國(guó)流亡到美國(guó)的猶太裔人類學(xué)家，對(duì)法西斯的反猶主義深惡痛絕。他的代表作是《原始人的心智》，其思想精粹是：通過(guò)理解“他者”來(lái)審視自我，其思想內(nèi)核是對(duì)種族主義的極端厭惡。我們可以看出米德正是通過(guò)研究薩摩亞青年的生活方式（他者）來(lái)反觀西方文明下青年的青春期心理問(wèn)題的。她繼承她的老師博厄斯的觀點(diǎn)，決不會(huì)認(rèn)為種族的差異（人先天的-1-

差異）能夠決定人性，完全承繼她老師后天決定論的學(xué)說(shuō)，《薩》一書也正好反映了這樣的學(xué)說(shuō)。所以我們就不得不懷疑米德研究的客觀性。她是否是本著毫無(wú)偏見(jiàn)的態(tài)度來(lái)從事薩摩亞人的研究的就值得推敲，縱然她本人擁有客觀嚴(yán)謹(jǐn)?shù)闹螌W(xué)態(tài)度，也難免不知不覺(jué)受到從博厄斯那里學(xué)習(xí)到的后天決定論的影響。

再次，米德用十兩章的篇幅來(lái)描寫薩摩亞人的生活，又用兩章來(lái)討論青年青春期教育問(wèn)題。對(duì)薩生活的描述過(guò)于完美上已說(shuō)過(guò)，在后面兩章米德所運(yùn)用的言辭大大超出了一個(gè)客觀的科學(xué)工作者應(yīng)該說(shuō)的，過(guò)分的夸大了文化的作用，像夸大薩摩亞青年的成長(zhǎng)，把他們說(shuō)成是“很容易的事”，說(shuō)薩摩亞決沒(méi)有文化沖突和精神病患者等等，同時(shí)也夸大西方社會(huì)中青年的問(wèn)題，說(shuō)西方文明的“形形色色”“斑駁陸離”造就了青年“層出不窮”的問(wèn)題。這些都有失一個(gè)客觀的學(xué)者應(yīng)該的科學(xué)態(tài)度。

80年代澳洲人類學(xué)家弗里曼出版了《瑪格麗特·米德與薩摩亞——一個(gè)人類學(xué)神話的形成與破滅》一書，針對(duì)米德進(jìn)行了嚴(yán)厲的批駁。說(shuō)米德關(guān)于薩摩亞的美輪美奐的描寫完全是一個(gè)謊言，米德從未與薩摩亞人同吃同住過(guò)，調(diào)查時(shí)間也只有5個(gè)多月而不是9個(gè)多月，米德只是采用訪談的方法來(lái)搜集資料而沒(méi)有切身體會(huì)過(guò)他們的生活，很多資料都是道聽(tīng)途說(shuō)的。這本書一出，立刻震驚了人類學(xué)學(xué)術(shù)界。正如做口述史一樣，我們都知道一個(gè)人的口述決不可能與事實(shí)完全相同，口述者會(huì)加進(jìn)自己的很多主觀想法并且有很多東西他們甚至不愿說(shuō)，甚至有時(shí)候我們會(huì)發(fā)現(xiàn)口述者說(shuō)的東西會(huì)與我們已知道的確切事實(shí)完全不同，這就是口述史的缺點(diǎn)了。米德從未與薩摩亞人一起生活，從未長(zhǎng)期深入薩摩亞社會(huì)進(jìn)行調(diào)查，而只是通過(guò)不正規(guī)的訪談的形式來(lái)搜集資料，是很難接觸到事實(shí)的真相的。無(wú)怪乎米德書中的描寫是那樣的近乎理想化了，其實(shí)它就是米德訪談的那些人的理想狀態(tài)，而不是薩摩亞人生活的事實(shí)。

弗里曼指出薩摩亞的青年決不存在婚前亂交的情況，并且十分重視貞潔；薩摩亞同樣存在父母對(duì)青年人的嚴(yán)厲約束，根本不存在隨意離家出走的情況；薩摩亞的青年人同樣面臨大大小小的青春期問(wèn)題，父母與子女的沖突同樣比比皆是；薩摩亞人解決沖突同樣激烈殘忍，有時(shí)甚至要付出血淋淋的代價(jià)等等。由此，有關(guān)薩摩亞人的情況真相大白。

這樣涉及到三個(gè)問(wèn)題：

首先，學(xué)術(shù)造假的問(wèn)題。米德是造假么?誠(chéng)然學(xué)術(shù)界不乏造假問(wèn)題，但我相信像米德這樣的人類學(xué)家不會(huì)故意去造假，只是當(dāng)時(shí)研究方法上出了問(wèn)題。其一，人類學(xué)田野調(diào)查方法要求十分嚴(yán)格，要獲得可靠的一手資料更是難上加難。米德當(dāng)時(shí)作為初出茅廬的人類學(xué)研究者，無(wú)法深入調(diào)查情有可原。其二，米德是走進(jìn)了先入為主的研究誤區(qū)。不管是人類學(xué)研究或者其他所有研究，先入為主都是要不得的。我們現(xiàn)在很多學(xué)者包括學(xué)生寫東西都是先認(rèn)準(zhǔn)論點(diǎn)然后找各種資料來(lái)支持自己的論點(diǎn)，這樣寫出來(lái)的東西看起來(lái)材料充足，實(shí)際上論據(jù)單一，過(guò)于主觀臆想，結(jié)論很難站得住腳。學(xué)術(shù)研究中的歸納和演繹都嚴(yán)格禁止先入為主的研究方法，但我們發(fā)現(xiàn)無(wú)論大家小家其書其文都或多或少存在這一問(wèn)題。拿宏觀史學(xué)研究來(lái)說(shuō)，一旦抱定是疑古、批古還是崇古就很容易在實(shí)際研究工作中產(chǎn)生偏見(jiàn)。崇古的錢穆先生和批古的五四學(xué)者就是明顯的例子。一個(gè)抱著對(duì)中華傳統(tǒng)文化特有的柔情與敬意一生為古文化“招魂”，一個(gè)視傳統(tǒng)為現(xiàn)代化的第一敵人，非要“清洗干凈”。

其次，是不是弗里曼推翻了米德的論述就說(shuō)明先天決定論戰(zhàn)勝了后天決定論呢?不然，先天與后天決定論不是薩摩亞一個(gè)地區(qū)的研究就能證明的，至今這也

是個(gè)說(shuō)不清的懸案。依我個(gè)人觀點(diǎn)，先說(shuō)青春期，青春期是人生長(zhǎng)發(fā)育必經(jīng)的階段，生理心理的急遽變化是先天就決定了的，但到底變化怎么樣不是先天能夠預(yù)料的。我們中間不乏青春期叛逆至極者，也不乏自然過(guò)渡者，雖然先天決定了必經(jīng)的青春期問(wèn)題，但問(wèn)題的大小及解決狀況則更多的有賴于家庭社會(huì)文化的影響。說(shuō)到人性的先天后天問(wèn)題，我認(rèn)為一些先天的因素例如基因等會(huì)決定一部分犯罪傾向嚴(yán)重等的問(wèn)題，但相對(duì)于廣大的人群來(lái)說(shuō)先天的決定是十分有限的，后天的影響，文化的涵化可能要更具有決定性。非洲黑人在美國(guó)長(zhǎng)大，行事作風(fēng)思維方式同周圍白人沒(méi)有什么區(qū)別便是明證。俗話說(shuō)“潛移默化”，文化的影響是看不到的，王侯將相本無(wú)種，誰(shuí)也不會(huì)說(shuō)是天生就有農(nóng)民的基因或是學(xué)者的基因，無(wú)非是后天教育等所影響的罷了。

再次，研究方向問(wèn)題。米德的研究即使是可靠的也不能夠就完全證明后天文化決定論的正確性，像弗里曼的說(shuō)法不能完全證明先天決定論一樣。同樣一個(gè)薩摩亞人從不同的角度來(lái)觀察，米德和弗里曼的結(jié)論完全相反證明了沒(méi)有任何研究能夠是一勞永逸、一錘定音的。學(xué)術(shù)科學(xué)的研究就是在不斷的爭(zhēng)論過(guò)程中走向前進(jìn)的，非要求一個(gè)結(jié)論不是最終目的。

當(dāng)然米德書中有一點(diǎn)我深表贊同，米德說(shuō)到美國(guó)青年為什么會(huì)有那么多的青春期問(wèn)題，認(rèn)為其中一條很重要的原因就是處在多種文化的沖擊下，面臨的文化種類愈多，個(gè)人的思想沖突愈多。資訊的發(fā)達(dá)，文化的多樣性，現(xiàn)在我們的青年人面臨的社會(huì)狀況之復(fù)雜比之于原始社會(huì)，比之于古代社會(huì)絕對(duì)有增加，所以青年人所面臨的沖突與矛盾也許會(huì)更多。這一點(diǎn)是我深有體會(huì)的，選擇越多，越難做出最終的選擇。

對(duì)于人性到底是先天決定還是后天決定，我們有待于科技的進(jìn)步與文化的探索，孰對(duì)孰錯(cuò)不重要，重要的是在探討之中我們對(duì)于人類自身的認(rèn)識(shí)不斷的深化了。

參考文獻(xiàn)：

瑪格麗特·米德《薩摩亞人的成年》浙江人民出版社1982年2月 德里克·弗里曼 《瑪格麗特·米德與薩摩亞》商務(wù)印書館2008年

馬特·里德利《先天，后天》 北京理工大學(xué)出版社 2005年9月

《神秘的基因》京華出版社2010年1月

西南民族大學(xué)

第五篇：讀《菊與刀》有感

讀《菊與刀》有感

《菊與刀》是美國(guó)人類學(xué)家露絲·本尼迪克特所作，最初她是奉美國(guó)政府之命，為分析、研究日本社會(huì)和日本民族性所做的調(diào)查分析報(bào)告，旨在指導(dǎo)美國(guó)如何管制戰(zhàn)敗后的日本。作者采用兩個(gè)象征性的事物：恬淡靜美的“菊”（作為日本皇室家徽），兇狠決絕的“刀”（作為武士道文化的象征）來(lái)作為日本的代表。在我讀這本書時(shí)，也同樣感受到，日本的國(guó)民性就是菊之優(yōu)雅與刀之殺氣的矛盾的結(jié)合體。

對(duì)于《菊與刀》的矛盾性書中也寫到，日本人既生性好斗又溫和謙讓；既窮兵黷武又崇尚美；既驕傲自大又彬彬有禮；既頑固不化又能屈能伸；既馴服而又不愿受人擺布；既忠貞而又心存叛逆；既勇敢又怯懦；既保守而又敢于接受新的生活方式。而我在閱讀這本書時(shí)，并結(jié)合到所學(xué)知識(shí)，對(duì)其中日本國(guó)民性特點(diǎn)有幾點(diǎn)想談?wù)勛约旱目捶?，歸納來(lái)看就是對(duì)道義的捍衛(wèi)，恥感文化與隱忍，對(duì)身份地位的堅(jiān)守。

對(duì)道義的捍衛(wèi)

道義，簡(jiǎn)單說(shuō)就是責(zé)任。可以有對(duì)外界社會(huì)的道義,包括對(duì)君主的責(zé)任，對(duì)家庭婚姻的責(zé)任。也有對(duì)于自己而言的道義，在日本文化中則表現(xiàn)為對(duì)個(gè)人名譽(yù)的看重。

筆者這里準(zhǔn)備以一個(gè)日本民間有名的故事---《四十七浪人物語(yǔ)》來(lái)說(shuō)明對(duì)主公的道義以及對(duì)個(gè)人名譽(yù)的道義的捍衛(wèi)?！皟晌坏胤酱竺幸淮斡P見(jiàn)將軍。其中一位大名淺野不通世故，又沒(méi)有家臣大石指點(diǎn)，所以沒(méi)有給予吉良候重禮，因此吉良侯故意描述了一套錯(cuò)誤的禮服給淺野，讓他穿上去覲見(jiàn)儀式。覲見(jiàn)那天，淺野依吉良的指示穿上錯(cuò)誤的衣服出現(xiàn)。當(dāng)他意識(shí)到自己受愚弄并感到侮辱時(shí)，他拔刀而起，刺向吉良。出于榮譽(yù)，也出于對(duì)名聲的道義的捍衛(wèi)，他必須向吉良報(bào)仇，但由于在將軍面前出劍有違“忠”，所以他必須要切腹自盡。在他死后，因?yàn)闇\野于忠有違，觸怒了將軍，沒(méi)有親人愿意繼承淺野的大名之位，他的家臣成為了沒(méi)有主公的浪人。本來(lái)根據(jù)道義，淺野的家臣必須切腹以履行對(duì)其主公的道義，但家臣大石認(rèn)為必須要?dú)⒘思挤娇蓤?bào)仇，但由于吉良與幕府的關(guān)系密切，所以無(wú)法取得官方批準(zhǔn)進(jìn)行復(fù)仇。大石必須等待時(shí)機(jī)，并與其余四十六位家臣合計(jì)殺死吉良。十二月十四日的雪夜，吉良府舉辦酒宴，所有人喝得酩酊大醉。四十七位淺野家臣遷入府中，直奔吉良臥室，但吉良不在，他們知道吉良必在府中。最后找出了吉良，并砍下他的腦袋。雖然他們盡了忠，但違反了不得復(fù)仇的國(guó)法，幕府下令眾人必須切腹。最后眾人親手了結(jié)自己的生命?！边@個(gè)故事在日本極負(fù)盛名，家喻戶曉，其中所道出的就是對(duì)主公的道義和名聲上的道義。

具體來(lái)說(shuō)，淺野拔刀刺殺吉良是基于名聲上的道義，當(dāng)受侮辱時(shí)就必須報(bào)仇來(lái)捍衛(wèi)，以履行對(duì)自己名聲上的道義的負(fù)責(zé)；淺野在將軍面前未經(jīng)批準(zhǔn)拔刀則違背了對(duì)主公的道義，所以他必須切腹，以示履行對(duì)主公的道義；而四十七位浪人殺吉良在于吉良侮辱了他們的主公，根據(jù)對(duì)主公的道義，他們有必要為主公報(bào)仇；四十七位浪人無(wú)視禁令，刺殺吉良。違背了國(guó)法，也違背了對(duì)將軍的忠，所以他們必須自行了結(jié)生命以履行道義。由此可見(jiàn)，要真正履行各方的道義是十分復(fù)雜的，甚至是相沖突的，因此，在《菊與刀》中，作者就專門分析了日本人對(duì)于履行道義處于兩難時(shí)的選擇，而大多數(shù)日本人選擇了自殺---這一維持道義的最終手段。

對(duì)于家庭婚姻的道義，日本人也同樣十分看重。日本離婚率處于亞洲最低，并不是說(shuō)日本人的婚姻生活始終都是和諧的，只是他們認(rèn)為履行這種責(zé)任，捍衛(wèi)這種道義是最重要，即使出現(xiàn)婚姻危機(jī)，大多數(shù)日本人也選擇隱忍，這與日本另一民族特性---恥感文化相關(guān)。

恥感文化與隱忍

日本的恥感文化強(qiáng)調(diào)外界的約束，而羞恥也僅限于對(duì)于他人批評(píng)的反應(yīng)。換句話說(shuō)，只要罪惡不暴露，就不必苦惱。這與西方的罪感文化（由內(nèi)心而發(fā)的懺悔、贖罪從而希望獲得解脫）形成強(qiáng)烈對(duì)比。在日本人看來(lái)，“知恥”成為道德之本，因此，日本人時(shí)刻隱忍，尤其是公共場(chǎng)合，考慮到別人的感受，通常會(huì)不好意思表達(dá)自己。而這種恥感文化與羞恥感常常將日本人束縛在道德律令中，儼然成為了他們?nèi)粘Ｉ钪械臏?zhǔn)則。那么，婚姻危機(jī)即使會(huì)出現(xiàn)，也會(huì)羞于離婚造成的恥辱也是可以理解的了。

對(duì)身份地位的堅(jiān)守（各守其分、各得其所）

日本人有一種對(duì)秩序、等級(jí)制的信賴，即“各守其分、各得其所”，猶如美國(guó)人對(duì)自由平等的信仰一樣。

“各守其分、各得其所”的概念源自日本國(guó)內(nèi)根深蒂固的等級(jí)制度、階級(jí)觀念。對(duì)于等級(jí)制度，日本人相當(dāng)?shù)淖鹬厍易袷匾?guī)定。日常生活中，日本人打招呼會(huì)視對(duì)方的階級(jí)不同而不同，對(duì)武士有一套打招呼的方式；對(duì)父母有一套；對(duì)兄長(zhǎng)有一套。而這些不同的打招呼方式從小便培養(yǎng)和教育，例如母親背幼兒時(shí)，會(huì)強(qiáng)行把幼兒的頭壓下。平日打招呼時(shí)，也會(huì)自然而然壓下兒女的頭。這種要求遵守等級(jí)制度的行為從小便潛移默化地影響著日本人。從家庭內(nèi)部來(lái)看，父親擁有最大的權(quán)威力。日本人會(huì)認(rèn)為自己將權(quán)力交予父親，而父親也有一種極力維護(hù)家族榮譽(yù)的責(zé)任。因此，日本社會(huì)便形成了一種以“家”制度為基礎(chǔ)的“縱式”社會(huì)結(jié)構(gòu)。日本社會(huì)縱向的上下級(jí)關(guān)系都建立在嚴(yán)格的等級(jí)身份制度之上。而等級(jí)制度下最高的人便是天皇。因此，自日本有天皇傳統(tǒng)以來(lái)，日本人都極度的崇拜天皇，并將對(duì)天皇的崇拜與忠孝思想結(jié)合。即使后來(lái)天皇只是成為了政治木偶，任人擺布，日本民眾依然保持對(duì)于天皇的崇拜。對(duì)于這點(diǎn)，究其原因，在于日本對(duì)等級(jí)的恪守并非僅僅依存權(quán)力的存無(wú)，而是基于在等級(jí)制度中，角色本身的定義。

最后，我想說(shuō)一下這本書本身存在爭(zhēng)議的的問(wèn)題，鑒于作者露絲·本尼迪克特本人并未到過(guò)日本，許多學(xué)者認(rèn)為其中觀點(diǎn)缺乏親身經(jīng)歷與實(shí)地研究，不能反映真實(shí)的日本。而在筆者看來(lái)研究某一民族民族性問(wèn)題，真的去親身經(jīng)歷，融入其中的話，反而會(huì)造成當(dāng)局者迷的局面，受到當(dāng)?shù)匚幕臎_突反而使學(xué)者在做研究時(shí)，產(chǎn)生抗拒，從而融入主觀情感。受文化沖擊以及主觀情感摻雜的研究成果也必定無(wú)法保證其客觀性的。

因此，總的來(lái)看，《菊與刀》對(duì)于研究日本國(guó)民性，甚至研究整個(gè)東方的民族特性都是很有借鑒意義的。它也仍是文化人類學(xué)者研究日本的經(jīng)典性著作。另一方面，作為與日本一衣帶水的鄰邦，中國(guó)更有必要借此書來(lái)審視比較自己的民族性問(wèn)題，對(duì)比找到其借鑒意義，讓此書的價(jià)值真正為自己所用。