第一篇：民間宗教研究

民間宗教研究

一、為什么做民間宗教研究？

理由1：

中國民間的宗教文化滲透于大眾的生活之中，是中國文化的重要組成部分。

在長期的歷史過程中，民間宗教傳統(tǒng)不僅影響著占中國社會大多數(shù)的一般民眾的思維方式、生產(chǎn)實(shí)踐、社會關(guān)系和政治行為，還與帝國上層建筑和象征體系的構(gòu)造形成微妙的沖突和互補(bǔ)關(guān)系。因而，民間宗教的研究，不僅可以提供一個(gè)考察中國社會-文化的基層的角度，而且對于理解中國社會-文化全貌有重要的意義。

理由2：改革以來，隨著意識形態(tài)控制的逐步松懈，在全國的許多地區(qū)民間的傳統(tǒng)社會-文化形態(tài)出現(xiàn) “死灰復(fù)燃”的現(xiàn)象。民間宗教信仰活動(dòng)就又一次重新興盛起來，丁荷生（Kenneth Dean）1993年發(fā)表的調(diào)查說，僅福建一個(gè)省，到1992年就重建了三萬多個(gè)神廟，而各個(gè)大的家族還在陸續(xù)重建或新建他們的祠堂。

傳統(tǒng)民間信仰的基本形式依然頑強(qiáng)地傳續(xù)下來，并且仍舊是一般民眾的信仰主要的表達(dá)與實(shí)現(xiàn)方式，比如請大仙、信卜筮、看風(fēng)水、講禁忌等等以及敬造廟宇、供奉神像、歲時(shí)祭祀、舉行廟會，各種儀式和方法與1949年以前完全一樣。

理由3：在相當(dāng)長的一段時(shí)里，中國社會科學(xué)界曾采用古典進(jìn)化論的分類架構(gòu)，簡單地把豐富的民間信仰、儀式和象征形式歸結(jié)為古代史的殘余，在還沒有對它們加以深入的探討之前，就認(rèn)為這些文化形式在社會進(jìn)入“現(xiàn)代”之后就不再具有原有的功能和意義。為了解釋這種舊傳統(tǒng)的復(fù)興“現(xiàn)象”，政策研究界采用“社會主義初級階段”的理論，以中國社會還未進(jìn)入高級社會主義階段為理由、解釋目前民間“迷信”存在的時(shí)代特點(diǎn)和它為什么尚未“消失”的緣由。

隨著研究的展開，學(xué)術(shù)界逐漸認(rèn)識到，有三方面合力促成民間宗教的復(fù)興—— 內(nèi)在原因：民間一直需要支持信心與精神的信仰，民間宗教信仰在平民思想中始終不絕的延續(xù)。在沒有真正的文化提升之前，支撐信心的信仰及其形式，終究要由隱而顯。外在環(huán)境：

1、由于對宏揚(yáng)傳統(tǒng)文化、發(fā)揚(yáng)愛國主義的意識形態(tài)的誤解；

2、觀光旅游形式為主的“文化搭臺、經(jīng)濟(jì)唱戲”的需要。

研究還需要進(jìn)一步深入。

二、民間宗教研究的內(nèi)容（研究些什么？）

一、什么是民間宗教？

1、傳統(tǒng)社會的看法：淫祀與秘密教派。

傳統(tǒng)的地域民間節(jié)日，一般會以寺廟為中心，舉行酬神、娛神、求神的群眾性集會，同時(shí)也舉行娛樂、游冶、集市等活動(dòng)。這種群眾性的文化活動(dòng)中常常表現(xiàn)出縱欲的、粗放的、顯示人的自然本性的行為方式，維護(hù)傳統(tǒng)社會秩序的等級制度被極大地沖淡了。這類活動(dòng)的組織者往往是社會上層人士，諸如城市的士紳或商人，鄉(xiāng)村的大戶和族長，主要的參加者則是下層民眾，甚至平時(shí)飽受禁忌的婦女也不再限制地參加廟會及娛神演出。在此期間使用的各種服裝、道具等象征物品表現(xiàn)了對“官方符號系統(tǒng)”的嘲弄，而且極盡鋪張浪費(fèi)之能事，對傳統(tǒng)社會的統(tǒng)治秩序具有強(qiáng)烈的顛覆性和破壞性。

因而，它常常被官方目為淫祀，而遭到禁止。

秘密教派。白蓮教、明教，天地會、三合會等等。

2、現(xiàn)代學(xué)術(shù)界看法主要包括兩類：一類不承認(rèn)民間的信仰、儀式、象征為宗教；另一類認(rèn)為它們構(gòu)成一個(gè)“民間宗教”。前者為采用古典宗教學(xué)的分類架構(gòu)的學(xué)者。他們認(rèn)為，因?yàn)槊耖g的信仰沒有完整的經(jīng)典和神統(tǒng)、儀式不表現(xiàn)為教會的聚集禮拜、而且象征繼承了許多遠(yuǎn)古的符號，所以不能被當(dāng)成宗教與基督教、伊斯蘭教、佛教等制度化的宗教相提并論，也不能與中國大傳統(tǒng)里的儒、道、釋三教等同待之。

后者為對于社會-文化人類學(xué)者。他們之所以采用這一概念，是因?yàn)樗麄冎鲝埻ㄟ^對民間的信仰、儀式和象征的宗教體系的考察，探討中國社會中的文化現(xiàn)象與社會現(xiàn)象之間的關(guān)系。具體地說，他們所理解的“中國民間宗教”指——在中國一般民眾、尤其是農(nóng)民中間的(1)神、祖先、鬼的信仰；(2)廟祭、年度祭祖和生命周期儀式；(3)血緣性的家族和地域性廟宇的儀式組織；(4)世界觀和宇宙觀的象征體系。

在長期的歷史過程中，傳統(tǒng)的信仰、儀式和象征不僅影響著占中國社會大多數(shù)的一般民眾的思維方式、生產(chǎn)實(shí)踐、社會關(guān)系和政治行為，還與帝國上層建筑和象征體系的構(gòu)造形成微妙的沖突和互補(bǔ)關(guān)系。因而，民間的信仰、儀式和象征的研究，不僅可以提供一個(gè)考察中國社會-文化的基層的角度，而且對于理解中國社會-文化全貌有重要的意義。

二、民間宗教體系

這一文化體系包括信仰、儀式和象征三個(gè)不可分開的體系：

信仰體系主要包括神、祖先和鬼三類；

儀式形態(tài)包括家祭、廟祭、墓祭、公共節(jié)慶、人生禮儀、占驗(yàn)術(shù)等等；

象征體系包括神系的象征、地理情景的象征、文字象征(如對聯(lián)、族譜、道符等)、自然物象征等等。

三、民間宗教與國家傳統(tǒng)

所謂“民間宗教”只是中國文化的一部分而不代表它的整體。它不僅與官方和士大夫的文化體系有差別，與制度化的儒教、道教和佛教也不可混為一談。如果我們采用“大傳統(tǒng)”和“小傳統(tǒng)”的概念的話，那么我們就會發(fā)現(xiàn)民間宗教屬于“小傳統(tǒng)”(盡管信仰或?qū)嵺`這種宗教的人占中國人口的大部分)，與作為“大傳統(tǒng)”的官方文化、儒、道、釋文化之間存在許多差異。

例如，“大傳統(tǒng)”比較制度化、有文字的系統(tǒng)化記載、受官方的承認(rèn)和利用、離一般民眾的生活實(shí)踐較遠(yuǎn)、受上層社會的支撐等等；而民間宗教則比較彌散、口頭傳承比文字傳承優(yōu)先、不受官方承認(rèn)、與一般民眾的生活實(shí)踐不可分離等等。

總之，第一，民間宗教和“大傳統(tǒng)”之間的關(guān)系十分復(fù)雜，并且兩者各自的內(nèi)部都存在不同的層面和分化。第二、民間宗教是在與 “大傳統(tǒng)”的不斷互動(dòng)和交換中發(fā)展的。第三，在這種互動(dòng)和交換中，民間宗教始終沒有失去它自身的社會-文化特點(diǎn)。

歷史學(xué)家最為關(guān)注的是第二點(diǎn)，民間宗教與 “大傳統(tǒng)” 不斷互動(dòng)和交換。在他們看來，民間宗教不但是一種象征，同時(shí)也是改變社會文化網(wǎng)絡(luò)歷史過程的動(dòng)力。

四、民間宗教與區(qū)域社會史民間宗教如何與區(qū)域社會發(fā)生關(guān)系？家神——角頭廟——村廟——超村際的廟宇民間祭祀組織與區(qū)域社會結(jié)構(gòu)發(fā)展。

五、祭祀圈理論及其修正：

最早提出祭祀圈概念的是日本學(xué)者岡田謙，后來參與臺灣中央研究院“濁大計(jì)劃”的人類學(xué)者，根據(jù)濁大流域的田野調(diào)查資料再度提出祭祀圈的觀念，并試圖建立祭祀圈的模式。這個(gè)模式是有點(diǎn)回應(yīng)Skinner的市場體系概念。當(dāng)時(shí)Skinner的學(xué)生Crissman，曾將市場體系運(yùn)用在彰化平原二林的實(shí)證研究，結(jié)果發(fā)現(xiàn)市場體系理論不適用於解釋臺灣漢人社會。因此，臺灣學(xué)者認(rèn)為:或許可以從祭祀圈，亦即從村廟祭神的角度，不必再從市場體系來看聚落的空間分布及其發(fā)展模式。也就是企圖從另外一個(gè)角度來探討漢人的活動(dòng)空間、人群的地域組織及社會動(dòng)作等問題。

臺灣學(xué)者一般認(rèn)為，“祭祀圈”是指特定地域范圍內(nèi)的公眾祭祀組織。因而亦可定義為以神明崇拜為標(biāo)志的地域性社會組織。這種地域組織通常以聚落或村落為基本單位，逐漸向

超村落區(qū)域擴(kuò)展。

由於兩岸學(xué)者自改革開放以來交流頻仍，在臺灣本土形成的理論也有機(jī)會傳播到對岸。諸如劉永華、鄭振滿以及王銘銘等人的研究，對於祭祀圈名詞定義以及范圍的界定，略作修正，并提出更具彈性且涉及宗教與文化現(xiàn)象的探討。

在大陸傳統(tǒng)社會的區(qū)域研究中，大陸學(xué)者同樣發(fā)現(xiàn)“祭祀圈”此類地域組織的普遍存在，但其社會性質(zhì)未必“完全是老百姓的自發(fā)性組織”。從里社向村廟演變的歷史過程，固然可以視為地域社會的自我組織過程，但也不能忽視官方意識形態(tài)與政治體制的制約。只有把 “祭祀圈”置于更為廣闊的歷史背景之中，才有可能闡明其社會性質(zhì)和歷史成因。

丁荷生(Kenneth Dean）在福建甫田地區(qū)進(jìn)行的區(qū)域儀式體系之研究，也認(rèn)為祭祀圈的概念尚不足以概括這個(gè)歷史過程的復(fù)雜性，應(yīng)該將國家、區(qū)域、地方的文化體系視為一種開放而不是封閉的體系，而且不同層級之間的體系是有互動(dòng)關(guān)系的。

【參考文獻(xiàn)】

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丁荷生、鄭振滿.閩臺道教與民間諸神崇拜.中央研究院民族學(xué)研究所集刊[73].1993劉永華.文化傳統(tǒng)的創(chuàng)造與社區(qū)的變遷——關(guān)于龍巖適中蘭盆勝會的考察.中國社會經(jīng)濟(jì)史研究1994[3]

鄭振滿.莆田江口平原的里社與村廟——關(guān)于“祭祀圈”的新例證.周天游主編.地域社會與傳統(tǒng)中國.三秦出版社，1995

鄭振滿.神廟祭典社區(qū)空間秩序: 莆田江口平原的例證.王銘銘、王斯福編.鄉(xiāng)土社會的秩序、公正與權(quán)威.北京:中國政法大學(xué)出版社，1997年。

鄭振滿陳春聲主編.民間信仰與社會空間.福建人民出版社,2003

王銘銘.社會人類學(xué)與中國研究.北京:三聯(lián)書店，1997

第二篇：民間信仰與宗教的關(guān)系

民間信仰與宗教的關(guān)系

民間信仰是指民眾自發(fā)地對具有超自然力的精神體的信奉尊重。它包括原始宗教在民間的傳承、人為宗教在民間的滲透、民間普遍的俗信以及一般的民眾迷信。民間信仰是一個(gè)籠統(tǒng)的概念，將民間信仰單獨(dú)作為一個(gè)概念，考慮到它對應(yīng)于一個(gè)官方宗教而存在，而且也因?yàn)樗袆e于制度化的宗教，這一文化體系包括信仰、儀式和象征三個(gè)不可分開的體系。從意識形態(tài)上講，它是非官方的文化；從文化形態(tài)上講，它重在實(shí)踐、較少利用文本并以地方的方言形式傳承；從社會力量上講，它受社會中的多數(shù)(農(nóng)民)的支撐并與民間的生活密不可分。我們不可否認(rèn)，作為占中國大多數(shù)人口的農(nóng)村居民和一般民眾的文化，民間信仰是中國文化的不可分割的組成部分。同等重要的是，中國民間信仰是復(fù)雜社會的宗教，但它不具有制度化的宗教的某些特點(diǎn)、與社會中的文本傳統(tǒng)、官方文化和社會精英有相當(dāng)微妙的關(guān)系，因此，構(gòu)成世界上少見的宗教類型。在中國的現(xiàn)代化過程中人們不免會思考民間信仰作為一種傳統(tǒng)勢力是否與現(xiàn)代化的需要相適應(yīng)這個(gè)問題。因此，考察民間信仰和現(xiàn)代化的關(guān)系，成為一個(gè)重要的學(xué)術(shù)課題，這種研究包括民間信仰是否包含現(xiàn)代化或反現(xiàn)代化的精神和倫理，以及現(xiàn)代化過程中民間信仰的實(shí)際遭遇和現(xiàn)狀的反思。我們相信，中國民間信仰素材所能提供的理論闡述，將具有前所未有的獨(dú)特體系。

宗教是一種社會行為，它包括指導(dǎo)思想（宗教信仰），組織（宗教組織，如教會，宗侶），行動(dòng)（宗教組織內(nèi)的活動(dòng)，如祭祀，禮儀），文化（宗教建筑，宗教繪畫，宗教音樂）等等方面的內(nèi)容。宗教是一種對社群所認(rèn)知的主宰的崇拜和文化風(fēng)俗的教化,是一種社會歷史現(xiàn)象，多數(shù)宗教是對超自然力量、宇宙創(chuàng)造者和控制者的相信或尊敬，它給人以靈魂并延續(xù)至死后的信仰體系。宗教可以大致分為自發(fā)宗教和人為宗教兩大類。自發(fā)宗教是非常原始的宗教，一般是原始社會時(shí)期的宗教。而現(xiàn)代的宗教基本上都是人為宗教。對一種成功的宗教能夠?yàn)閺V大民眾所接受，并且對某一時(shí)代人類的社會發(fā)展形成較大的影響。

在人類歷史上宗教的產(chǎn)生和發(fā)展與很多因素有關(guān)，比如社會因素、心理因素、精神因素 等。但是宗教作為一種在歷史上影響時(shí)間如此長、影響范圍如此廣泛、影響人數(shù)如此眾多的 社會行為的產(chǎn)生和發(fā)展，最基本的最主要的因素在于：自從人類成為一種群體活動(dòng)的生物,成 為具有社會性的群體以來，宗教就是作為具有培養(yǎng)和加強(qiáng)人的社會性作用的一種重要的社會 行為而成為社會的必需。雖然，世界上不同的歷史時(shí)期、不同的地區(qū)、不同的民族可能有不 同的宗教，但是具有培養(yǎng)和加強(qiáng)人的社會性作用是所有成功的宗教的共性。

宗教和民間信仰是民族文化的組成部分，其深層內(nèi)涵都蘊(yùn)藏著本民族的民族意識和民族精神。飄泊異鄉(xiāng)的三胞和祈求外出親人平安歸來的三胞親屬前來奉香禱告，總是和愛鄉(xiāng)認(rèn)親和崇敬故里英雄人物相聯(lián)系的。宗教的基礎(chǔ)是信仰，也有人認(rèn)為是蒙昧主義。宗教只要求人們相信，不要求人們問為什么。宗教并不是迷信，也不帶有封建色彩，所以它可以說是一種高尚的信仰。

宗教信仰是一種社會意識形態(tài)，是人類社會發(fā)展到一定階段的歷史現(xiàn)象，有其發(fā)生、發(fā)展 和消亡的客觀規(guī)律。宗教信仰在適應(yīng)人類社會長期發(fā)展過程中形成了特有宗教信仰、宗教感 情和與此種信仰相適應(yīng)的宗教理論、教義教規(guī)，有嚴(yán)格的宗教儀式，有相對固定的宗教活動(dòng) 場所，有嚴(yán)密宗教組織和宗教制度。但有些觀點(diǎn)認(rèn)為，某個(gè)民族只信仰某個(gè)宗教。而從考古 學(xué)的發(fā)現(xiàn)上得出的結(jié)論是，信仰不是天生的，是可以改變的。民族、宗教和文化既有聯(lián)系，又有區(qū)別。民間信仰和宗教的影響在世界上各個(gè)國家和民族中都存在。到目前為止，還沒有 發(fā)現(xiàn)哪個(gè)國家沒有民間信仰和宗教。

民間信仰和宗教相互依存，相互影響。

第三篇：世界宗教研究征稿

《世界宗教研究》征稿

主管單位: 中國社會科學(xué)院

主辦單位: 中國社會科學(xué)院世界宗教研究所

國際刊號: ISSN 1000-4289 國內(nèi)刊號: CN 11-1299/B

郵發(fā)代號:82-266 期刊級別: 核心級 期刊周期: 雙月刊

期刊地址: 北京建國門內(nèi)大街5號 郵政碼編: 1000

32刊物簡介：

《世界宗教研究》是由我國最高研究機(jī)構(gòu)——中國社會科學(xué)院世界宗教研究所創(chuàng)辦。該刊是我國最早出版的宗教學(xué)理論刊物，迄今已有20余年歷史，許多國內(nèi)外學(xué)有成就的學(xué)者都在此發(fā)表過大量見解精到的文章，現(xiàn)已被全國各大學(xué)列入中文文科“核心刊物”，國外學(xué)術(shù)界也將其推選為中國社會科學(xué)界的“十大刊物”之一。

本刊宗旨：以馬克思列寧主義、毛澤東思想為指導(dǎo)，反映我國宗教研究成果，開展國際學(xué)術(shù)交流，堅(jiān)持百家爭鳴的方針，堅(jiān)持實(shí)踐是檢驗(yàn)真理的唯一標(biāo)準(zhǔn)，開展學(xué)術(shù)交流，主要刊載有關(guān)馬克思主義宗教學(xué)原理、科學(xué)無神論以及世界各大宗教的歷史、現(xiàn)狀、教派、教義、經(jīng)典、社會歷史作用等方面的研究文章。

欄目介紹：

《世界宗教研究》以辟有中國古代宗教研究、佛教研究、道教研究、伊斯蘭教研究、基督教研究、猶太教研究、儒教研究、民間宗教研究、宗教學(xué)研究、少數(shù)民族研究、當(dāng)代宗教研究、國外古代宗教研究、海外論壇、學(xué)術(shù)資料、學(xué)術(shù)動(dòng)態(tài)、書刊評論等多種特色欄目，所發(fā)文章學(xué)術(shù)品位高，理論性強(qiáng)，具有前瞻性，代表了我國宗教學(xué)研究的最新成就，有極高的參考性和重要的收藏價(jià)值。

征稿要求：

《世界宗教研究》讀者對象為：從事學(xué)術(shù)研究和關(guān)心宗教學(xué)理論建設(shè)的人，以及人文和社會科學(xué)研究機(jī)構(gòu)，各大學(xué)圖書館、民族、統(tǒng)戰(zhàn)、宗教事務(wù)部門，各宗教團(tuán)體和宗教院校，寺院、道觀、清真寺、教堂等。歡迎大家投稿！

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第四篇：中國近代宗教研究綜述

中國近代宗教研究綜述（2009~2011）

郭婧華

萬瑤

中國近代宗教研究從研究內(nèi)容來看，主要分為五大類：基督教、天主教、伊斯蘭教、佛教、道教。

一 基督教

由于基督教在近代屬于外來宗教，所以學(xué)者大多致力于基督教與中國本土社會的雙向互動(dòng)的研究，根據(jù)研究的規(guī)模和范圍，可以分為綜合研究和專題研究兩大部分。

1、基督教在中國近代社會的傳播及發(fā)展情況的綜合研究

基督教在中國近代社會的傳播發(fā)展情況多以某地區(qū)為例進(jìn)行研究，比如孫順華的《基督教傳播與近代青島社會文化研究》，以青島（轄七區(qū)五市）為研究區(qū)域，以近代（1840—1949年）為研究時(shí)限，在梳理基督教傳播進(jìn)程的基礎(chǔ)上，著重探討了基督教傳播與近代青島社會文化的關(guān)系，揭示異質(zhì)文化間的傳播規(guī)律。作者認(rèn)為，基督教傳播與近代青島社會文化是一種雙向互動(dòng)的關(guān)系：一方面，青島社會留下了基督教這種新的文化因素的印痕；另一方面，基督教在傳播過程中經(jīng)歷了本土化的過程。①左芙蓉的《基督教與近現(xiàn)代北京社會》②從基督教入華進(jìn)京，傳教士與政治，教會的生存情況、發(fā)展情況及發(fā)展情況以及北京人的反應(yīng)多方

③面剖析了基督教與近現(xiàn)代北京社會。美國李榭熙的《圣經(jīng)與槍炮——基督教與潮州社會》對作者從鄉(xiāng)村社會的視角，對基督教在華南潮州地區(qū)的傳播情況（時(shí)間跨度為1860-1900年）進(jìn)行了細(xì)致入微的考察，對基督教是如何向中國內(nèi)地滲透的、中國的鄉(xiāng)村居民對基督教這個(gè)新生事物有什么反應(yīng)、基督教對中國鄉(xiāng)村社會產(chǎn)生了怎樣的影響等一系列重要問題進(jìn)行了深入探討。張小群的《基督教與清末民初的海南社會》④，文中認(rèn)為海南的傳教工作對海南社會產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響。如行醫(yī)治病、翻譯西學(xué)著作、印刷報(bào)紙、創(chuàng)辦新式學(xué)校、開展慈善救濟(jì)等。這些世俗活動(dòng)的開展，一方面，促進(jìn)了西方文化在近代海南的傳播，甚至基督教文化和傳教士們的生活習(xí)俗在宗教信仰、對外觀念、傳統(tǒng)的世俗觀念、宗教習(xí)俗和生活習(xí)俗等方面對今天的海南民眾仍有一定的影響力；另一方面，福音醫(yī)院的創(chuàng)辦和教會學(xué)校的設(shè)立，不僅大大提高了患者治愈的幾率，沖破了封建式教育在海南的統(tǒng)治局面，而且促進(jìn)了海南醫(yī)療 ①② 孫順華：《基督教傳播與近代青島社會文化研究》，中國社會科學(xué)出版社，2010年5月。

左芙蓉：《基督教與近現(xiàn)代北京社會》，四川出版集團(tuán)，2009年5月。③（美）李榭熙：《圣經(jīng)與槍炮——基督教與潮州社會》，社會科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2010年1月。④ 張小群：《基督教與清末民初的海南社會》，湖南師范大學(xué)碩士學(xué)位論文，2010。衛(wèi)生和文化教育的發(fā)展，培養(yǎng)了一大批海南近現(xiàn)代優(yōu)秀人才。此外，傳教士們在深入黎村苗寨傳播基督教義的同時(shí)，了解當(dāng)?shù)氐拿耧L(fēng)民俗，并記錄下來，發(fā)表在宗教刊物上,使海南由一個(gè)鮮為外人所知的不名之地逐步發(fā)展成為基督教傳教的主要地區(qū)之一。劉春子的《內(nèi)蒙古西部地區(qū)基督教新教歷史初探》①，重點(diǎn)分析了倫敦會、內(nèi)地會、宣道會等各差會從1886年到1922年在內(nèi)蒙古地區(qū)的立足與發(fā)展，以及梳理了內(nèi)地會在從1922年到1949年前的工作，并挖掘了內(nèi)蒙古西部地區(qū)本色化教會的形成。秋廣軍的《基督教與近代中國東北社會》②，對基督教在近代東北傳播與發(fā)展情況進(jìn)行介紹，對近代東北地區(qū)基督教會的組織情況及其作用進(jìn)行考察，考察了近代東北地區(qū)基督教會的布道活動(dòng)方式和活動(dòng)情況，分析考察了近代東北基督教會的教育、慈善、醫(yī)療事業(yè)，以及反教會斗爭的情況，著重探討了義和團(tuán)運(yùn)動(dòng)時(shí)期東北人民反教會斗爭發(fā)展情況及善后處理。梁玉龍的《鄉(xiāng)村基督教的身份記憶與社會認(rèn)同——廣宗教會的歷史與信仰生活》③，第三章透過清末教案分析當(dāng)時(shí)基督教與官府與地方社會的關(guān)系，以及民國時(shí)期關(guān)系的變化。

除此之外，張先清、趙蕊娟主編的《中國地方志基督教史料輯要》④，選自纂修于清至民國年間的現(xiàn)存各地通志、府志、州志、縣志及鄉(xiāng)鎮(zhèn)志等各級地方志書，共計(jì)579種，涵蓋28個(gè)省、自治區(qū)、直轄市，為研究地區(qū)性的近代基督教傳播發(fā)展提供了便利條件。

2、專題研究

主要包括四點(diǎn)：①基督教的傳播發(fā)展方式；②基督教會對中國社會產(chǎn)生的積極影響（比如醫(yī)療、教育、慈善方面）；③教案及反教會斗爭的研究；④個(gè)案研究（傳教士、教會、事件）；⑤比較研究

①基督教的傳播發(fā)展方式。

關(guān)于基督教在中國近代社會的傳播方式的研究有謝明的《當(dāng)代中國基督教傳播方式研究》里的第二章節(jié)《基督教在中國傳播的歷史回顧》⑤里對此有所涉及，敘述了基督教在近現(xiàn)代中國的傳播歷史，以及鴉片戰(zhàn)爭后基督教在中國傳播方式與策略。以及張志鵬的《社會資本、宗教資本與傳教策略——對寧夏基督宗教傳播的一個(gè)解釋》⑥，對傳教士在寧夏所面臨的傳教阻力、傳教策略和傳教效果進(jìn)行了分析?；浇虝谌谌胫袊鐣r(shí)，必須適應(yīng)中 ①② 劉春子：《內(nèi)蒙古西部地區(qū)基督教新教歷史初探》，內(nèi)蒙古大學(xué)碩士學(xué)位論文，2010。

秋廣軍：《基督教與近代中國東北社會》，東北師范大學(xué)博士學(xué)位論文，2009。③ 梁玉龍：《鄉(xiāng)村基督教的身份記憶與社會認(rèn)同——廣宗教會的歷史與信仰生活》，中央民族大學(xué)碩士學(xué)位論文，2010。④ 張先清、趙蕊娟：《中國地方志基督教史料輯要》，東方出版中心，2010年8月。⑤ 謝明：《當(dāng)代中國基督教傳播方式研究》，中國社會科學(xué)院研究生院碩士學(xué)位論文，2010。⑥ 張志鵬：《社會資本、宗教資本與傳教策略——對寧夏基督宗教傳播的一個(gè)解釋》，蘭州大學(xué)學(xué)報(bào)，2010年06期。國國情才能存活與發(fā)展。而趙林士、段琦主編的《基督教在中國：處境化的智慧》①則對中國基督教的代表人物之處境化神學(xué)：趙紫宸倫理的神學(xué)、吳雷川折中的神學(xué)、謝扶雅辯證的神學(xué)、吳耀宗實(shí)踐的神學(xué)、丁光訓(xùn)博愛的神學(xué)、陳澤民和好的神學(xué)——分述。基督教在中國社會生根發(fā)芽，一個(gè)最主要的發(fā)展方式就是“本色化”，對于基督教本色化的研究比較多，有侯朝陽的《從<勸世良言>看圣經(jīng)在中國的處境化闡釋》②，解讀了《勸世良言》的作者梁發(fā)對基督教進(jìn)行了文化調(diào)試的策略和本土化的處理，此外，鐘邦定的《文化對宗教本土化的影響和啟示——以基督教研究為例》③，龍秀清的《20世紀(jì)初在華傳教士的本色話語》④，程翠英的《疏離與忠誠——20世紀(jì)中國基督教本色化歷程研究》⑤，馬麗飛的《近代陜西地區(qū)基督教本色化探析》⑥等等，從不同角度探析了基督教本色化問題，較為詳細(xì)深入。

②基督教會對中國社會產(chǎn)生的積極影響

基督教會在中國傳教的同時(shí)，對于中國社會，比如文教、醫(yī)療、慈善方面產(chǎn)生了積極的影響。這其中對于基督教會邊疆服務(wù)運(yùn)動(dòng)研究的最多，比如汪洪亮的《中國教會本色化譜系中的中華基督教會邊疆服務(wù)運(yùn)動(dòng)》⑦將本色化與基督教會的積極影響聯(lián)系在一起來探討。還有楊天宏的《新教在華路向變化與邊疆服務(wù)的興起》⑧，探討了邊疆服務(wù)運(yùn)動(dòng)興起的原因，分析的原因有四點(diǎn)：“社會福音”神學(xué)思潮在歐美廣泛傳播并開始對中國教會產(chǎn)生影響;中國國內(nèi)民族主義興起，“本色教會”建設(shè)步伐加快，超越宗派的全國性教會組織開始建立；加之教會改變以往福音傳播區(qū)域局限之認(rèn)知日漸明確。醫(yī)療方面的有李娜的《基督教會醫(yī)療事業(yè)與近代河南社會》⑨對基督教在河南的醫(yī)療事業(yè)做一個(gè)整體的描述（包括產(chǎn)生、發(fā)展、衰落，以及河南教會開展醫(yī)療事業(yè)的方式及教會醫(yī)院的管理和運(yùn)營），并從文化的角度來分析教會醫(yī)療事業(yè)對近代河南醫(yī)學(xué),以及對河南民眾思想觀念和風(fēng)俗習(xí)慣等方面的影響。文教方面的有尹萬才《清末民初基督教文教事業(yè)研究》⑩，分析了清末民初基督教在中國西北地區(qū)的文教事業(yè)的內(nèi)容及影響，孫邦華的《論清末來華傳教士的學(xué)制改革思想》，認(rèn)為清末來華傳教士的學(xué)制改革思想是清末中國新學(xué)制改革的重要思想來源。以及楊蘭英《教會女子大 ①② 趙林士、段琦：《基督教在中國：處境化的智慧》，宗教文化出版社，2009年6月。

侯朝陽：《從<勸世良言>看圣經(jīng)在中國的處境化闡釋》，《宗教學(xué)研究》，2010年04期。③ 鐘邦定：《文化對宗教本土化的影響和啟示——以基督教研究為例》，西北民族大學(xué)學(xué)報(bào)，2010年05期。④ 龍秀清：《20世紀(jì)初在華傳教士的本色話語》，天津師范大學(xué)學(xué)報(bào)，2010年05期。⑤ 程翠英：《疏離與忠誠——20世紀(jì)中國基督教本色化歷程研究》，華中師范大學(xué)學(xué)報(bào)，2009年7月。⑥ 馬麗飛：《近代陜西地區(qū)基督教本色化探析》，西安理工大學(xué)碩士學(xué)位論文，2010。⑦ 汪洪亮：《中國教會本色化譜系中的中華基督教會邊疆服務(wù)運(yùn)動(dòng)》，西南民族大學(xué)學(xué)報(bào)，2010年02期。⑧ 楊天宏：《新教在華路向變化與邊疆服務(wù)的興起》，《宗教學(xué)研究》，2009年01期。⑨ 李娜：《基督教會醫(yī)療事業(yè)與近代河南社會》，河南大學(xué)碩士學(xué)位論文，2009。⑩ 尹萬才：《清末民初基督教文教事業(yè)研究》，蘭州大學(xué)碩士學(xué)位論文，2010。學(xué)在中國社會的歷史演變》①，以金陵女子大學(xué)為個(gè)案，考察了其在中國社會變遷中的歷史演變，以剖析教會女子大學(xué)在中國女子高等教育史上的角色、意義和影響。此外，邱廣軍的《民國時(shí)期教會學(xué)校的宗教教育之悖論》②則從兩方面探討了基督教會的影響，他認(rèn)為，一方面，它在東北地區(qū)開辦的醫(yī)療、教育和慈善等社會事業(yè)，客觀上對當(dāng)?shù)厣鐣M(jìn)步起到了一些積極的促進(jìn)作用；另一方面，這些傳教活動(dòng)又和西方資本主義列強(qiáng)侵華有著千絲萬縷的聯(lián)系，引發(fā)了許多社會矛盾,造成了很多不良影響。

③教案及反教會斗爭的研究

基督教的傳播在帶來一些積極地影響的同時(shí)，也與中國本土社會產(chǎn)生沖突。該方面的研究集中在教案與反教會斗爭上，這三年有侯芳娥的《晚清政府對反洋教斗爭的防范》③，分析了晚清政府反洋教斗爭的三條措施——查禁反教宣傳品；責(zé)令持平辦案；限制教會。董叢林的《義和團(tuán)“極盛”前昔的教案態(tài)勢與清方對策》④，分析了清政府對待教案問題的策略。以及周孟德《張之洞在義和團(tuán)時(shí)期的教案思想探析》⑤以張之洞為個(gè)例分析了清政府對待教

⑥案的措施。李重華的《1876年江北教案研究》分析了江北教案產(chǎn)生的原因。韋明等人的《沖擊與反彈：基督教與藏傳佛教的早期遭遇——以保安教案為例》，他認(rèn)為在沖擊與反彈的模式中，中西文化的沖突也構(gòu)成了教案的重要內(nèi)容。

④個(gè)案研究（傳教士、教派、事件）

關(guān)于傳教士個(gè)人的研究主要集中在提摩太、理雅各、狄考文等一些著名基督教傳教士上。王一普《試析李提摩太的傳教策略及其特點(diǎn)》分析了“李提摩太式”的傳教策略及特點(diǎn)，即靈活務(wù)實(shí)的傳教、興辦世俗事物、傳教方式的本土化、進(jìn)行文字布道工作。美國學(xué)者吉瑞德的《朝覲東方：理雅各評傳》⑦一書將精煉嫻熟的傳記敘事與扎實(shí)嚴(yán)謹(jǐn)?shù)膶W(xué)術(shù)考證相結(jié)合，系統(tǒng)評述了著名來華傳教士理雅各漫長而多姿多彩的一生。美國學(xué)者費(fèi)舍的《狄考文傳：一位在中國山東生活了四十五年的傳教士》⑧對傳主本人，以及晚清社會狀況、人民生活都有著生動(dòng)的描寫。

關(guān)于基督教派的研究集中在中華基督教促進(jìn)協(xié)會以及圣公會的研究之上，中華基督教促 ①② 楊蘭英：《教會女子大學(xué)在中國社會的歷史演變》，湖南師范大學(xué)博士學(xué)位論文，2009。

邱廣軍：《民國時(shí)期教會學(xué)校的宗教教育之悖論》，《史學(xué)月刊》，2009年06期。③ 侯芳娥：《晚清政府對反洋教斗爭的防范》，《史學(xué)月刊》，2010年03期。④ 董叢林：《義和團(tuán)“極盛”前昔的教案態(tài)勢與清方對策》，河南師范大學(xué)學(xué)報(bào)，2010年01期。⑤ 周孟德：《張之洞在義和團(tuán)時(shí)期的教案思想探析》，華南理工大學(xué)學(xué)報(bào)，2010年02期。⑥ 李重華：《1876年江北教案研究》，重慶大學(xué)學(xué)報(bào)，2011年01期 ⑦（美）吉瑞德：《朝覲東方：理雅各評傳》，段懷青、周俐玲譯，廣西師范大學(xué)出版社，2011年1月版。⑧（美）費(fèi)舍：《狄考文傳：一位在中國山東生活了四十五年的傳教士》，關(guān)致遠(yuǎn)，廟鳳波譯，廣西師范大學(xué)出版社，2010年1月版。進(jìn)協(xié)會的研究有程新的《抗日戰(zhàn)爭時(shí)期的中華全國基督教協(xié)進(jìn)會》①探討了全國基督教協(xié)進(jìn)會的成立的背景、活動(dòng)的內(nèi)容以及影響。黃文志的《中華基督教青年會與公民教育運(yùn)動(dòng)（1923-1930）》②論述了中華基督教青年會在“公民教育運(yùn)動(dòng)周”等相關(guān)運(yùn)作模式踐行下，開啟了中國公民運(yùn)動(dòng)之先河。圣公會的研究有林美玫的《婦女與差傳：19世紀(jì)美國圣公會女傳教士在華差傳研究》，揭示了美國圣公會中國差會內(nèi)部的復(fù)雜多樣性，挖掘出圣公會在華女傳教士的多個(gè)集體性個(gè)案，并結(jié)合美國宗教史、美國婦女研究、中國婦女研究與基督宗教在華史來闡述19世紀(jì)中美兩國婦女在宗教—性別—文化上對話的意義。

還有一些文章主要探析了基督教傳播發(fā)展中的一些典型的事件，比如王杰的《民國時(shí)期的基督化家庭運(yùn)動(dòng)研究》④論證了基督化家庭運(yùn)動(dòng)的背景，非基督教運(yùn)動(dòng)、本色化運(yùn)動(dòng)以及民國時(shí)期的家庭變革都對都對基督教家庭化運(yùn)動(dòng)產(chǎn)生了推動(dòng)作用，從縱橫兩方面對基督教家庭化運(yùn)動(dòng)進(jìn)行分析，并以家庭婚姻、祭祖、家庭教育問題為對象，考察世俗化與基督化之間的關(guān)系。張永廣的《二十世紀(jì)上半葉中國基督教會合一運(yùn)動(dòng)述評》⑤分析了中國基督教會合一運(yùn)動(dòng)的開端、擴(kuò)展，中華全國基督教協(xié)進(jìn)會的建立、以及中國基督教會合一運(yùn)動(dòng)的限度、爭端和困境。

⑤比較研究

比較研究設(shè)計(jì)國際與國內(nèi)兩大方面。張永廣的《社會化與國家化：近代中日基督教教育發(fā)展路徑之比較》⑥，文章指出基督教教育在近代中日兩國的發(fā)展路徑存在巨大差異。日本基督教教育在明治初期由于順應(yīng)了歐化主義的潮流因而有了較快發(fā)展；但自19世紀(jì)90年代后，日本因修約問題引發(fā)的排外運(yùn)動(dòng)則嚴(yán)重阻礙了其發(fā)展進(jìn)程。隨著公立教育的完善以及文部省控制的加強(qiáng)，日本基督教教育被逐步嵌入到國家教育體制之中。相比之下，中國的基督教教育由于公立教育的滯后和政府限制的消極，因而得以游離于國家教育體制之外，主要表現(xiàn)為西方基督教傳教團(tuán)體和基督教教育會組織主導(dǎo)下的社會化辦學(xué)?！皣一迸c“社會化”的相異發(fā)展路徑，造成了兩國基督教教育在規(guī)模與體系等方面存在明顯差距。近代中日基督教教育的不同演進(jìn)歷程，在更深層次上受到兩國近代以來相異的民族國家建構(gòu)方式的制約。張振華的《中國基督教與佛教傳播方式的比較研究》⑦，對基督教和佛教自傳入中國以來在 ①②

③ 程新：《抗日戰(zhàn)爭時(shí)期的中華全國基督教協(xié)進(jìn)會》，華中師范大學(xué)碩士學(xué)位論文，2009。

黃文志：《中華基督教青年會與公民教育運(yùn)動(dòng)（1923-1930）》，甘肅社會科學(xué)，2010年06期。③ 林美玫：《婦女與差傳：19世紀(jì)美國圣公會女傳教士在華差傳研究》，社會科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2011年3月。

④⑤ 王杰：《民國時(shí)期的基督化家庭運(yùn)動(dòng)研究》，山東大學(xué)碩士學(xué)位論文，2010。

張永廣：《二十世紀(jì)上半葉中國基督教會合一運(yùn)動(dòng)述評》，《宗教學(xué)研究》，2010年04期。⑥ 張永廣：《社會化與國家化：近代中日基督教教育發(fā)展路徑之比較》，《社會科學(xué)》，2010年10期。⑦ 張振華：《中國基督教與佛教傳播方式的比較研究》，華中科技大學(xué)碩士學(xué)位論文，2009。中國傳播的傳播方式做了比較研究，從傳播學(xué)的視角對基督教和佛教的傳教方式做一個(gè)解讀。通過對基督教和佛教傳教方式的比較研究，探尋了在現(xiàn)代社會基督教和佛教在中國發(fā)展出現(xiàn)顯著差異的原因。

總體來說，近年來對于中國近代基督教的研究較為豐富，多以地區(qū)為例進(jìn)行系統(tǒng)、綜合的研究。對于基督教本色化、對中國社會產(chǎn)生的影響的研究也頗為豐富，但是對于中國基督教信徒的研究、教堂的研究、教派的研究明顯不足。

二 天主教

天主教與基督教類似，都屬于外來宗教。同基督教相同，可以分為綜合研究和專題研究兩大部分。

1、天主教在中國近代社會的傳播及發(fā)展情況的綜合研究

從地域的角度來看，天主教的傳播與發(fā)展系統(tǒng)的研究對象分為北方地區(qū)和南方地區(qū)。其中，北方地區(qū)的研究主要集中在陜甘寧一帶，有閻華的《晚清民國時(shí)期高陵天主教發(fā)展史研究》①分階段（傳教活動(dòng)的起步和傳教基地的建立、十九世紀(jì)中后期的初步發(fā)展、十九世紀(jì)末期至二十世紀(jì)初的持續(xù)發(fā)展、民國的恢復(fù)與發(fā)展等四個(gè)主要的階段）記敘分析了晚清民國時(shí)期高陵天主教發(fā)展。曹平、張健的《淺析近代天主教在陜北地區(qū)的傳播與發(fā)展》②，論述了近代天主教在陜北傳播的過程、路徑、方式及其影響。陳才俊的《圣言會甘肅傳教史述論》③。論述了圣言會在甘肅傳教的過程，以及對甘肅社會文化發(fā)展產(chǎn)生的影響。張志鵬：《社會資本、宗教資本與傳教策略——對寧夏基督宗教傳播的一個(gè)解釋》④，分析了天主教在寧夏傳播的實(shí)質(zhì)、面臨的挑戰(zhàn)和采取的策略。此外還有吳佩軍的《20世紀(jì)上半葉東北天主教史的考察——以黑龍江省海倫縣海北鎮(zhèn)為例》⑤。分析了黑龍江省海北鎮(zhèn)天主教教會采取與日本殖民主義者合作的政策。南方地區(qū)則對廣西天主教的傳播發(fā)展的研究比較多，有曾志輝、龐樂培的《天主教在廣西民族山區(qū)的傳播歷史與現(xiàn)狀》⑥以及更多還原曾志輝的《傳教士、山地民族與山區(qū)教會——立于廣西三個(gè)區(qū)域堂點(diǎn)歷史與現(xiàn)狀的研究》⑦，兩篇文章共同梳理了晚清以來天主教在桂西民族山區(qū)、桂中大瑤山區(qū)、桂南十萬大山等三個(gè)廣西民族山 ①② 閻華：《晚清民國時(shí)期高陵天主教發(fā)展史研究》，西北大學(xué)碩士學(xué)位論文，2010。

曹平、張?。骸稖\論近代天主教在陜北地區(qū)的傳播與發(fā)展》，《傳承》，2010年12期。

③④ 陳才?。骸妒パ詴拭C傳教史述論》，蘭州大學(xué)學(xué)報(bào)，2010年06期。

張志鵬：《社會資本、宗教資本與傳教策略——對寧夏基督宗教傳播的一個(gè)解釋》，蘭州大學(xué)學(xué)報(bào)，2010年06期。⑤ 吳佩軍：《20世紀(jì)上半葉東北天主教史的考察——以黑龍江省海倫縣海北鎮(zhèn)為例》，《外國問題研究》，2010年03期。⑥ 曾志輝、龐樂培：《天主教在廣西民族山區(qū)的傳播歷史與現(xiàn)狀》，《世界宗教研究》，2010年05期。⑦ 曾志輝：《傳教士、山地民族與山區(qū)教會——立于廣西三個(gè)區(qū)域堂點(diǎn)歷史與現(xiàn)狀的研究》，《世界宗教研究》，2010年04期。區(qū)的傳播歷史與現(xiàn)狀，并分析了其傳播特點(diǎn)及由此形成的地處邊緣而文化多元的“山區(qū)教會”特點(diǎn)。劉芳的《明清時(shí)期湖廣天主教的傳播與發(fā)展》，考察了明末羅明堅(jiān)神父進(jìn)入湖廣到1840年鴉片戰(zhàn)爭爆發(fā)前天主教在此地區(qū)的活動(dòng)情況，揭示了其在清政府百年禁教時(shí)期仍屢禁不止的原因，和它與周邊其他省份天主教發(fā)展的不同之處。此外，還有向麗的《鄂西南天主教傳播及其現(xiàn)代變遷》①，分析了天主教在湖北利川傳播的歷史淵源及其演變，以及天主教在土家族山區(qū)得以傳播的原因。秦和平、張曉紅的《近代天主教在川滇藏交界地區(qū)傳播——以“藏彝走廊”為視角》②，選擇藏滇交界處天主教會為研究個(gè)案，以橫斷山脈“藏彝走廊”地理特征為切入點(diǎn)，認(rèn)識近代天主教在藏、怒等族民眾中的傳播歷史及特點(diǎn)。著重分析了巴黎外方傳教會接管藏區(qū)傳教事務(wù)，以及崩卡傳教點(diǎn)的興衰，進(jìn)而揭示天主教會選點(diǎn)的考量及其變化。

2專題研究

專題研究主要包括以下幾點(diǎn)：①本色化問題；②天主教會對中國社會產(chǎn)生的積極影響；

③個(gè)案研究（傳教士）；④比較研究。

①本色化問題

天主教本色化問題有廖翔慧的《天主教傳行中國的社會化歷程分析》③。用社會化理論檢視天主教傳行中國四個(gè)不同歷史時(shí)期的社會化狀況：試探期“佛教化”，初傳期“貴族化”，再傳期“適應(yīng)化”，復(fù)歸期“合法化”，四個(gè)不同歷史時(shí)期的社會化歷程。張振國的《天主教在中國本土化的困境與機(jī)遇》④。文中認(rèn)為天主教自入華以來,始終無法做到與中國民間信仰的融會貫通，也因此而無法真正融入中國民眾的日常生活，二者之間的文化差異性,是天主教在中國本土化所無法回避的客觀困難，但二者之間文化上的互補(bǔ)性也為天主教在中國的立足與發(fā)展提供了足夠的空間，只是天主教一直未能找到融入中國文化的最佳契入點(diǎn)。夏泉、馮翠的《傳教士本土化的嘗試：試論意大利傳教士馬國賢與清中葉中國學(xué)院的創(chuàng)辦》⑤，以傳教士本土化培養(yǎng)為視角，著重探討了傳教士馬國賢創(chuàng)辦中國學(xué)院之動(dòng)因、經(jīng)過與影響。少英、吳興幟的《天主教與滇南苗族傳統(tǒng)文化習(xí)俗的嬗變》⑥，則探討了滇南苗族自主性對西方文化進(jìn)行著本土化的改造。① 向麗：《鄂西南天主教傳播及現(xiàn)代變遷》，《世界宗教研究》，2010年05期。

② 秦和平、張曉紅：《近代天主教在川滇藏交界地區(qū)傳播——以“藏彝走廊”為視角》，西南民族大學(xué)學(xué)報(bào)，2009年02期。

③④ 廖翔慧：《天主教傳行中國的社會化歷程分析》，《敦煌學(xué)輯刊》，2010年01期。

張振國：《天主教在中國本土化的困境和機(jī)遇》，云南社會科學(xué)，2011年01期。⑤ 夏泉、馮翠：《傳教士本土化的嘗試：試論意大利傳教士馬國賢與清中葉中國學(xué)院的創(chuàng)辦》，《世界宗教研究》，2010年03期。⑥ 和少英、吳興幟：《天主教與滇南苗族傳統(tǒng)文化習(xí)俗的嬗變》，《民族研究》，2010年02期。

②天主教會對中國社會產(chǎn)生的積極影響

天主教對中國社會產(chǎn)生的積極影響的研究并不多，只有、有田軍的《近代天主教會對后套地區(qū)的水利開發(fā)及其影響》①一篇文章，文中認(rèn)為天主教會組織教民開發(fā)了一系列水利工程，通過控制和擴(kuò)張水利系統(tǒng)來繼續(xù)擴(kuò)大其勢力范圍的同時(shí)，客觀上改善了后套地區(qū)的灌溉條件，有利于后套地區(qū)農(nóng)業(yè)的發(fā)展。

③ 個(gè)案研究（傳教士）

天主教的個(gè)案研究比較少，國內(nèi)幾乎沒有研究，國外僅有法國榮振華的《16~20世紀(jì)入華天主教傳教士列傳》②包括入華天主教修會和傳教會入華會士的三部列傳。

一、法國前入華耶穌會士榮振華神父所著《1552--1800年在華耶穌會士列傳》(羅馬耶穌會研究所、巴黎拉杜宰和阿奈出版社聯(lián)合出版，1973年)。

二、原入華遣使會士方立中輯錄的《l697—1935年在華遣使會士列傳》(北平遣使會書局，1936年版)。

三、遣使會士熱拉爾·穆賽和布里吉特·阿帕烏主編的《1659--2004年入華巴黎外方傳教會會士列傳》(巴黎外方傳教會檔案館2004年版)。包括一些近代來華傳教士的統(tǒng)計(jì)資料，如國籍統(tǒng)計(jì)表、漢姓統(tǒng)計(jì)表等，但沒有對傳教士進(jìn)行個(gè)體的研究。

④ 比較研究

中外比較研究有廉松心的《天主教在中朝兩國初期傳播特點(diǎn)比較研究》③，對17-18世紀(jì)天主教在中朝兩國傳入的社會背景、傳播時(shí)間及途徑、組織機(jī)構(gòu)及傳教方法、傳播范圍及發(fā)展規(guī)模、在兩國的的遭遇這些方面進(jìn)行了比較。國內(nèi)的比較研究有基督教與天主教傳教的比較，例如尚海麗的《近世基督教、天主教在中國內(nèi)地傳播的比較研究：以河北道為例》④。從近世基督教、天主教傳入中國內(nèi)地的時(shí)間及其社會背景、傳播路線、傳播方式等角度進(jìn)行了比較，并論述了基督教、天主教傳教帶來的積極影響。比較研究還可以有很大的擴(kuò)展，例如天主教在中日兩國傳播發(fā)展的比較，天主教各教會傳播發(fā)展的比較，以及天主教同一教會在不同地區(qū)的傳播發(fā)展的比較。

總體來說，中國近代天主教，以地點(diǎn)為敘述主題的關(guān)于天主教傳播與發(fā)展的研究頗為豐富，專題研究不足，對于中國近代天主教教派、傳教士的研究幾乎沒有，有很大的拓展空間。

三 伊斯蘭教

①② 田軍：《近代天主教會對后套地區(qū)的水利開發(fā)及其影響》，內(nèi)蒙古大學(xué)學(xué)報(bào)，2010年03期。

（法）榮振華：《16~20世紀(jì)入華天主教傳教士列傳》，廣西師范大學(xué)出版社，2010年1月。③ 廉松心：《天主教在中朝兩國初期傳播特點(diǎn)比較研究》，韓國研究論叢，2009年01期。④ 尚海麗：《近世基督教、天主教在中國內(nèi)地傳播的比較研究：以河北道為例》，《世界宗教研究》，2010年05期。中國近代伊斯蘭教研究的內(nèi)容與方面比較凌亂，瑣碎，無章。根據(jù)近三年的學(xué)術(shù)成果，我們大體將之分為四大部分：1中國近代伊斯蘭教的發(fā)展情況及近代伊斯蘭教史學(xué)的研究；2中國伊斯蘭教與政治；3中國伊斯蘭教與文化；4 中國伊斯蘭教的現(xiàn)代化。中國近代伊斯蘭教的發(fā)展情況及近代伊斯蘭教史學(xué)的研究

李興華的《廣州伊斯蘭教研究（上）》①其中部分對近代廣州的伊斯蘭教發(fā)展做了簡要的概述。王豪斌的《民國時(shí)期的伊斯蘭復(fù)興運(yùn)動(dòng)》②，將近代中國伊斯蘭教的復(fù)興運(yùn)動(dòng)與“五四”新文化運(yùn)動(dòng)和當(dāng)時(shí)的民族自覺歷程等一系列中國近代社會變革作比較分析,從中揭示民國伊斯蘭復(fù)興運(yùn)動(dòng)無論對于中國伊斯蘭教還是中國社會所擁有的特殊意義。同時(shí),分析了以達(dá)浦生為代表的回族知識分子的人生經(jīng)歷、學(xué)術(shù)思想以及他們與當(dāng)時(shí)伊斯蘭社會的種種聯(lián)系。伊斯蘭教史學(xué)的研究有殷振川的《論民國時(shí)期的回族史學(xué)》，文中認(rèn)為中國回族史學(xué)在20世紀(jì)20年代正式形成,。而20年代到40年代,則是回族史學(xué)在系統(tǒng)研究中得到不斷發(fā)展的重要階段,抗日戰(zhàn)爭時(shí)期,民族危機(jī)的加深和民族凝聚力的增強(qiáng)則是其發(fā)展的艱巨環(huán)境。民國時(shí)期的回族史學(xué)是回族史學(xué)發(fā)展的第一個(gè)重要的繁榮期,研究空前活躍,成果豐碩。在研究隊(duì)伍上,除了漢族、回族學(xué)者外,還有許多國外學(xué)者參加,當(dāng)然回族學(xué)者是主力軍。在研究角度上,不光從學(xué)術(shù)角度,而且還從政治、經(jīng)濟(jì)、宗教、教育等角度出發(fā),從歷史和現(xiàn)實(shí)出發(fā),以不同的立場、觀點(diǎn)和方法,從事回族史研究。在研究方法上,開始引入西方近代史觀和民族觀,以全新的民族概念和民族平等思想來研究回族史;并出現(xiàn)了以馬克思主義歷史觀和民族觀為理論指導(dǎo)的回族史研究,嘗試了族、教分離這種全新的研究思路和方法,促使回族史學(xué)科開始獨(dú)立,為新中國成立后回族史與回教史研究最終分立為并行學(xué)科打下了良好基礎(chǔ)。在研究范圍上,全國各地的回族都注意到了。在研究領(lǐng)域上,中西關(guān)系、民族源流、人物、歷史事件、經(jīng)著學(xué)說、文化教育、史料、當(dāng)代社會問題及研究方法等,都涉及到了,特別在回回是否為民族,族稱、族源問題,回教與回族的關(guān)系,回漢關(guān)系,回族與中國文明的關(guān)系等的研究上都取得了重要進(jìn)步。在論著的數(shù)量和質(zhì)量上,都成就空前。中國伊斯蘭教與政治

對于這方面的研究集中在回教與抗日戰(zhàn)爭的關(guān)系上，比如：王柯的《日本侵華戰(zhàn)爭與回教工作》④，中日全面開戰(zhàn)不久,日本戰(zhàn)爭決策機(jī)關(guān)“五相會議”做出決定,推進(jìn)“回教工作”以便迅速擊敗中國。之后日本開展了一系列活動(dòng),包括在穆斯林居住地區(qū)建立特務(wù)機(jī)構(gòu),拉攏 ①②

③ 李興華：《廣州伊斯蘭教研究（上）》，《回族研究》，2011年01期。

王豪斌：《民國時(shí)期的伊斯蘭復(fù)興運(yùn)動(dòng)》，上海師范大學(xué)碩士學(xué)位論文，2010.③ 殷振川：《論民國時(shí)期的回族史學(xué)》，蘭州大學(xué)碩士學(xué)位論文，2009.④ 王柯：《日本侵華戰(zhàn)爭與回教工作》，《歷史研究》，2009年05期。回族軍閥,成立各種“回教”組織。分析了回教工作的特點(diǎn)及其影響。馬尚林、羅涼昭的《云貴回族對抗日戰(zhàn)爭的貢獻(xiàn)》①，論述了云貴回族對抗日戰(zhàn)爭的種種貢獻(xiàn)。張嶸的《中國回教救國協(xié)會陜西省分會述評》②論述了中國回教救國協(xié)會陜西省分會述評積極開展抗日宣傳工作，組織回族群眾參加抗日救亡運(yùn)動(dòng)，發(fā)展回族教育，開展扶貧濟(jì)困等工作，為中華民族的抗日救亡運(yùn)動(dòng)作出的積極的貢獻(xiàn)。

3中國伊斯蘭教與文化

馬曉娟的《新疆的回族文化運(yùn)動(dòng)——以新疆回族文化促進(jìn)會為例》③論述了新疆回族文化促進(jìn)會建立、組織及開展的各項(xiàng)活動(dòng)。李楠的《回族伊斯蘭教教育研究》④，其中有涉及到近代回族伊斯蘭教教育。文化方面，對于回族報(bào)刊的研究比較多，比如，白貴、金強(qiáng)的《回族新文化運(yùn)動(dòng)與回族報(bào)刊之互動(dòng)關(guān)系》⑤，認(rèn)為回族報(bào)刊通過新文化運(yùn)動(dòng)的歷練，回族報(bào)人較好地完成了報(bào)道新聞、評論時(shí)事、傳播文化、促進(jìn)經(jīng)濟(jì)的基本任務(wù)?；刈鍒?bào)刊借各種文化運(yùn)動(dòng)之東風(fēng),得以遍地開花,各司其職,各盡其能?；刈逍挛幕\(yùn)動(dòng)與回族報(bào)刊二者的關(guān)系是良性的互促互進(jìn)。張琴的《近代回族報(bào)刊與回族社會現(xiàn)代化意識的交互關(guān)系》⑥，從兩個(gè)方面論述了近代回族報(bào)刊與回族社會現(xiàn)代化意識之間的關(guān)系。一方面,近代回族報(bào)刊作為大眾傳播媒介對近代回族社會現(xiàn)代化意識的萌芽和發(fā)展有著巨大的促進(jìn)作用,是回族社會現(xiàn)代化意識的引進(jìn)者、培養(yǎng)者、刺激者和宣傳者；另一方面,近代回族社會現(xiàn)代化意識的發(fā)展也給近代回族報(bào)刊的發(fā)展提供了一個(gè)特殊的生存環(huán)境,使近代回族報(bào)刊顯示出與時(shí)代相適應(yīng)的功能、地位和特點(diǎn)。劉莉的《民國時(shí)期回族報(bào)刊文獻(xiàn)《晨曦》——兼談其內(nèi)容與特色》⑦，認(rèn)認(rèn)為該刊重視回族伊斯蘭教的學(xué)術(shù)文化研究,注重引介國外伊斯蘭教國家經(jīng)驗(yàn),積極宣傳倡導(dǎo)愛國愛教思想與實(shí)踐理念。辦刊宗旨明確,特點(diǎn)突出,具有較高的研究價(jià)值。中國伊斯蘭教的近代化

中國伊斯蘭教在近代歷史的變遷中也有一個(gè)近代化的過程。米壽江的《中國伊斯蘭教都市化的過程及其發(fā)展趨勢》⑧依據(jù)調(diào)研數(shù)據(jù)對我國伊斯蘭教都市化進(jìn)程及階段性特征作了明確劃分,對西北教派門宦、中原經(jīng)堂教育、江南“以儒詮經(jīng)”產(chǎn)生的歷史背景和社會條件予以客觀分析；并指出都市化帶來的穆斯林社會的新變化和新問題。①② 馬尚林、羅涼昭：《云貴回族對抗日戰(zhàn)爭的貢獻(xiàn)》，《民俗月刊》，2010年02期。

張嶸：《中國回教救國協(xié)會陜西省分會述評》，西北師大學(xué)報(bào)，2010年06期。③ 馬曉娟：《新疆的回族文化運(yùn)動(dòng)——以新疆回族文化促進(jìn)會為例》，《中國穆斯林》，2011年01期 ④ 李楠：《回族伊斯蘭教教育研究》，中央民族大學(xué)碩士學(xué)位論文，2010.⑤ 白貴、金強(qiáng)：《回族新文化運(yùn)動(dòng)與回族報(bào)刊之互動(dòng)關(guān)系》，《江蘇大學(xué)學(xué)報(bào)》，2010年04期。⑥ 張琴：《近代回族報(bào)刊與回族社會現(xiàn)代化意識的交互關(guān)系》，《青海民族研究》，2010年02期。⑦ 劉莉：《民國時(shí)期回族報(bào)刊文獻(xiàn)《晨曦》——兼談其內(nèi)容與特色》，《北方民族大學(xué)學(xué)報(bào)》，2010年01期。⑧ 米壽江：《中國伊斯蘭教都市化的過程及其發(fā)展趨勢》，《世界宗教文化》2010年01期。中國近代伊斯蘭教研究總體來說比較瑣碎，缺少系統(tǒng)的調(diào)查與研究，從研究角度上來看，還可以從伊斯蘭教與現(xiàn)代化的關(guān)系上做進(jìn)一步的拓展。

四 佛教

2009—2011年中國近代佛教研究領(lǐng)域幾乎為空白。僅有兩篇文章，李明的《近代佛教女眾教育思想》①，從近代女眾教育思想和實(shí)踐兩個(gè)方面，展示民國佛教女眾教育的情況。還有高秀峰的《近代中國佛教慈善事業(yè)研究》②，從近代中國佛教慈善事業(yè)開展的背景、佛教慈善思想、近代中國佛教慈善組織、近代中國佛教界著名的慈善人物等方面對近代中國佛教慈善事業(yè)在近代百年的發(fā)展過程以及對中國所產(chǎn)生的影響進(jìn)行了綜合考察，給予近代中國佛教慈善事業(yè)客觀、公正的評價(jià)。

近代佛教的研究還可以涉及：佛教文化近代化轉(zhuǎn)型問題，世俗化問題，著名宗教人物，寺院的變遷等諸多方面。

五 道教

2009—2011年中國近代道教研究領(lǐng)域也幾乎為空白。僅有程楊的《近代道教慈善事業(yè)研究》③一片文章，對近代道教的慈善事業(yè)有所研究。他認(rèn)為，在近代中國，道教在近代慈善事業(yè)中是不應(yīng)忽視的,它也是近代慈善事業(yè)的組成部分之一。它一方面提出了具有近代意識的道教慈善思想；另外一方面,建立了一批道教慈善組織，同時(shí)許多道教人士也積極的參與到慈善活動(dòng)中，并且在近代中國歷史上留下了濃厚的一筆。該文主要探索了近代道教的慈善事業(yè),探討了近代道教慈善思想形成的原因及其影響。該文分四個(gè)部分對道教的慈善進(jìn)行探究：第一部分：論述近代道教的發(fā)展?fàn)顩r，分析道教在中國近代的衰敗背景和原因。衰敗的原因和背景可分為四個(gè)方面：官方對道教的態(tài)度，道教自身理論發(fā)展的缺陷和研究力度的不夠，外來宗教的沖擊(如：西方基督教傳入)，晚清以來的“廟產(chǎn)興學(xué)”的影響。第二部分：論述了近代道教慈善的興起與發(fā)展，詳細(xì)分析了當(dāng)時(shí)的社會文化背景,近代道教慈善思想的起源與發(fā)展。中國半殖民地半封建社會的特殊社會環(huán)境,晚清以來頻繁的天災(zāi)，是道教發(fā)展慈善事業(yè)大的歷史背景。道教的慈善思想自古以來就有，在近代吸收和借鑒了基督教的慈善事業(yè)經(jīng)驗(yàn)，在原有的勸善思想基礎(chǔ)上最終發(fā)展成了道教慈善思想。第三部分：主要是通過具體事例來進(jìn)一步闡述和分析道教的慈善思想。一方面著重論述了近代道教慈善家的代表人鄭觀應(yīng)的慈善思想,慈善實(shí)踐活動(dòng)。文中指出鄭觀應(yīng)的慈善思想源自于道教慈善思想,他的活動(dòng)不僅是傳統(tǒng)的慈善事業(yè)的繼續(xù)，也借鑒了西方慈善活動(dòng)的經(jīng)驗(yàn)。另一方面論述了近代的 ①② 李明：《近代佛教女眾教育思想》，《世界宗教研究》，2010年04期。

高秀峰：《近代中國佛教慈善事業(yè)研究》，湖南師范大學(xué)碩士學(xué)位論文，2010。③ 程楊：《近代道教慈善事業(yè)研究》，湖南師范大學(xué)碩士學(xué)位論文，2010。道院組織紅卍字會的慈善事業(yè)。紅卍字會是一個(gè)帶有濃厚的道教慈善思想的組織。最后，論述了道教其他的一些細(xì)小的慈善事例，例如通過編撰善書來警示人們積德行善，一貫道的慈善事業(yè)，北京白云觀的慈善事業(yè)，以及其他近代道教人物的慈善事跡等。第四部分：論述了道教慈善事業(yè)的影響，以及從中獲得的啟示。近代道教慈善事業(yè)是對傳統(tǒng)的慈善事業(yè)的發(fā)展，并且還有著道教的特質(zhì)。同時(shí)對當(dāng)時(shí)的社會作出了巨大的貢獻(xiàn)，也為為現(xiàn)在的社會公益事業(yè)提供了一些可以借鑒的經(jīng)驗(yàn)。這一部分也分析了近代道教的慈善事業(yè)的局限性以及不足之處。

我們認(rèn)為，關(guān)于近代道教的研究還可以從以下兩個(gè)角度來研究：近代文明（包括大工業(yè)化以及基督教文明）對近代道教的沖擊及影響；近代道教適應(yīng)近代社會所作出的調(diào)整。

綜觀以往研究，中國近代宗教研究總體來說比較薄弱，我們以為在以下幾個(gè)方面可以有進(jìn)一步拓展：

1、研究地域?，F(xiàn)有的研究地域比較瑣碎，并沒有涉及各宗教所在的所有區(qū)域，還有很大的地域等待進(jìn)一步的深入研究。

2、研究角度。對于近代的傳教士、著名宗教人物的評述，宗教場所（如教堂、廟宇）的建立與變遷，各教派的分析與研究，近代宗教與近代化的關(guān)系等方面還有待進(jìn)一步拓展。

第五篇：民間信仰與宗教

民間信仰與宗教

摘要：我國是一個(gè)多宗教國家，主要包括佛教、道教、伊斯蘭教、基督教、天主教等。但同時(shí)我國大多數(shù)中國人是不信教的，中國人信仰的是祖先膜拜，上升到學(xué)術(shù)水平就是儒家，降到生活里就是要講究孝道。同時(shí)又由于人們對信仰的需求，在不同地域產(chǎn)生了不同的民間信仰，這與一般意義上的宗教有所不同。民間信仰不同于宗教，但行使著宗教的使命，同時(shí)又在一定程度上影響著傳至當(dāng)?shù)氐淖诮涛幕?/p>

關(guān)鍵詞：民間信仰，宗教，地域。

民間信仰是指民眾自發(fā)地對具有超自然力的精神體的信奉尊重。它包括原始宗教在民間的傳承、人為宗教在民間的滲透、民間普遍的俗信以及一般的民眾迷信。民間信仰是一個(gè)籠統(tǒng)的概念，將民間信仰單獨(dú)作為一個(gè)概念，考慮到它對應(yīng)于一個(gè)官方宗教而存在，而且也因?yàn)樗袆e于制度化的宗教，這一文化體系包括信仰、儀式和象征三個(gè)不可分開的體系。從意識形態(tài)上講，它是非官方的文化；從文化形態(tài)上講，它重在實(shí)踐、較少利用文本并以地方的方言形式傳承；從社會力量上講，它受社會中的多數(shù)(農(nóng)民)的支撐并與民間的生活密不可分。

宗教是一種社會行為，它包括指導(dǎo)思想（宗教信仰），組織（宗教組織，如教會，宗侶），行動(dòng)（宗教組織內(nèi)的活動(dòng)，如祭祀，禮儀），文化（宗教建筑，宗教繪畫，宗教音樂）等等方面的內(nèi)容。宗教是一種對社群所認(rèn)知的主宰的崇拜和文化風(fēng)俗的教化,是一種社會歷史現(xiàn)象，多數(shù)宗教是對超自然力量、宇宙創(chuàng)造者和控制者的相信或尊敬，它給人以靈魂并延續(xù)至死后的信仰體系。宗教可以大致分為自發(fā)宗教和人為宗教兩大類。自發(fā)宗教是非常原始的宗教，一般是原始社會時(shí)期的宗教。而現(xiàn)代的宗教基本上都是人為宗教。對一種成功的宗教能夠?yàn)閺V大民眾所接受，并且對某一時(shí)代人類的社會發(fā)展形成較大的影響。

從學(xué)術(shù)上講，民間信仰與宗教是兩個(gè)完全不同的概念。宗教是一種具有完整理論體系的特殊的社會意識形態(tài)，而民間信仰則是一種在特定社會經(jīng)濟(jì)文化背景下產(chǎn)生的以鬼神信仰和崇拜為核心的民間文化現(xiàn)象。然而，現(xiàn)實(shí)生活中，我們發(fā)現(xiàn)，民間信仰和宗教有著很多的關(guān)聯(lián)。在我國，由于歷史傳統(tǒng)和現(xiàn)實(shí)原因，真正意義上的宗教徒在人口中的比例并不高，而更多的是將宗教信仰和民間信仰相混，有時(shí)甚至很難區(qū)別哪種是純粹民間信仰，哪種是宗教信仰。民間信仰的善男信女其信仰心理、信仰習(xí)慣、信仰感情與真正的宗教徒?jīng)]有什么根本區(qū)別，但在數(shù)量分布上，可以說如汪洋大海，難以計(jì)數(shù)。宗教和民間信仰在現(xiàn)實(shí)生活中的互補(bǔ)和互動(dòng)，構(gòu)成了廣大有神論群眾信仰的基本格局，這是中國社會的一大特征。民間信仰與宗教的相同點(diǎn)如下：

1）相同的本質(zhì)特征

從民間信仰與宗教產(chǎn)生和存在的心理根源上講，宗教起源于人們對人類無法支配的自然界和社會異己力量的恐懼、敬畏和尋求慰藉。人們需要為心靈找尋一個(gè)庇護(hù)所，以化解對現(xiàn)世人生的不滿與困惑。有研究表明，民間信仰的認(rèn)識來源，主要是歷史遺留的原始宗教，其次是已經(jīng)消亡的傳統(tǒng)宗教的歷史殘骸，或者傳統(tǒng)宗教在民間社會的變異形態(tài)。因此，民間信仰在心理根源上也和宗教如出一轍，它關(guān)注普通民眾，特別是弱勢群體的需求和呼聲，給人們精神支柱。在民間信仰中，人們根據(jù)各自的需求，找到相應(yīng)的神明。例如，出海的船民，會尋求海神媽祖的救助；自食其力的生意人，會尋求關(guān)帝的保佑；希望早得貴子的農(nóng)村婦女，會乞求觀音菩薩的保佑。盡管這些神靈并不能滿足世俗的一切愿望，但他們能給人們帶來精神的安慰和幻想的幸福。

從社會功能上講，和宗教一樣，民間信仰的影響和社會功能也具有雙重性。作為一種群眾性的社會文化現(xiàn)象，民間信仰是傳統(tǒng)文化中一項(xiàng)不可分割的內(nèi)容，對于傳統(tǒng)文化的形成、保護(hù)和發(fā)展起著重要作用。同時(shí)，必須看到，產(chǎn)生于中國封建社會和半殖民地半封建社會的中國民間信仰及其各種組織，是中國封建社會和半殖民地半封建社會的一個(gè)組成部分，反映著低下落后的生產(chǎn)力水平，因而，在社會發(fā)展的進(jìn)程中必然會有一定的消極作用。比如歷代封建王朝冊封了大量民間信仰的神祗以訓(xùn)導(dǎo)百姓，他們宣揚(yáng)的皇權(quán)神授，“三綱”、“五常”等封建道德和迷信思想滲透到民間信仰中，成為民間信仰中“封建性的精神糟粕”。

2）相同的社會屬性

新中國成立以來，中國共產(chǎn)黨把馬克思主義宗教觀與中國宗教的具體實(shí)際相結(jié)合，提出了我國宗教具有長期性、群眾性、民族性、國際性和復(fù)雜性的“五性”特點(diǎn)的理論。近年來，在新的時(shí)代特征和國際背景下，宗教的長期性、群眾性和特殊的復(fù)雜性這“三性”特點(diǎn)進(jìn)一步凸顯出來。民間信仰雖然不具備現(xiàn)代宗教的完整要素，不屬于傳統(tǒng)宗教，有的學(xué)者認(rèn)為它具有自己特有的原始性、零散性和地方性（內(nèi)三性）的特點(diǎn)，但也同樣具有正規(guī)宗教的長期性、群眾性和特殊的復(fù)雜性（外三性）的特點(diǎn)。

3）相交的現(xiàn)實(shí)生活

在中國這樣一個(gè)多民族多宗教的國度里，多元文化和多元信仰決定了不可能由某一種或某幾種宗教完全控制和覆蓋整個(gè)社會。形形色色的民間信仰起著宗教所達(dá)不到領(lǐng)域的補(bǔ)充作用，這種達(dá)不到的領(lǐng)域包括達(dá)不到的地域和社會群體，也包括達(dá)不到的社會物質(zhì)生活和精神生活。眾多的民間信仰是宗教在中國存在和發(fā)展的強(qiáng)有力的社會基礎(chǔ)和思想基礎(chǔ)，反過來宗教也為民間信仰提供了素材?？匆豢磳?shí)存于生活中的宗教和民間信仰，我們會驚詫的發(fā)現(xiàn)，如果按書本知識對宗教和民間信仰按圖索驥，就如同紙上談兵，緣木求魚，完全摸不著了頭緒。在民間，特別是廣大農(nóng)村，盡管有的信仰可以用信徒所參加的宗教組織來分類，但是明確歸屬某種宗教信仰的人畢竟不占多數(shù)，大多數(shù)還是像李景漢先生在社會調(diào)查中所寫的那樣“崇拜偶像，幾乎無所不信”?！俺汕先f的人在這里祭拜祈禳、燒香請?jiān)?、參加廟會，而五道神、關(guān)帝、老母并不是純粹的道教神仙，他們的信仰與崇拜活動(dòng)也不具有任何宗教教義色彩而完全是出于生活實(shí)際的目的，如果需要，他們還可以去拜菩薩、去聽布道，就像那里的‘萬國道德會’一樣，既侍奉釋迦牟尼、穆罕默德、耶穌，又侍奉老子、孔子”。群眾對各宗教的區(qū)別并不關(guān)心，在他們看來基督教的上帝和伊斯蘭教的真主，佛教的菩薩和道教的神仙一樣，都是神通廣大、威力無邊的超人，是人一生命運(yùn)的主宰和救世主。民間信仰中的許多內(nèi)容也受此影響，同時(shí)吸取了多種宗教的信仰內(nèi)容和崇拜方式，從而出現(xiàn)了一批看上去或非佛非道、或亦佛亦道、或土洋結(jié)合的信仰形式和信仰組織。

宗教和民間信仰是民族文化的組成部分，其深層內(nèi)涵都蘊(yùn)藏著本民族的民族意識和民族精神。飄泊異鄉(xiāng)的三胞和祈求外出親人平安歸來的三胞親屬前來奉香禱告，總是和愛鄉(xiāng)認(rèn)親和崇敬故里英雄人物相聯(lián)系的。宗教的基礎(chǔ)是信仰，也有人認(rèn)為是蒙昧主義。宗教只要求人們相信，不要求人們問為什么。宗教并不是迷信，也不帶有封建色彩，所以它可以說是一種高尚的信仰。

近年來，民間信仰問題引起了黨政部門和學(xué)術(shù)界的關(guān)注與重視。但要切實(shí)做好民間信仰活動(dòng)的管理工作，在理論和實(shí)踐上都還有很長的路要走。首先，需要和對待宗教一樣以“特別慎重”、“十分嚴(yán)謹(jǐn)”、“周密考慮”的態(tài)度來對待民間信仰。我國政府經(jīng)過長期的探索和實(shí)踐，把對宗教工作的方針概括為“四句話”，即“全面貫徹黨的宗教信仰自由政策，依法管理宗教事務(wù)，堅(jiān)持獨(dú)立自主自辦的原則，積極引導(dǎo)宗教與社會主義社會相適應(yīng)”。其中的很多內(nèi)容對于民間信仰，也是適用的。既要尊重各民族各地區(qū)具有民間信仰的這部分群眾的信仰自由，又要依法管理相關(guān)事務(wù)，避免因活動(dòng)混亂而影響社會穩(wěn)定和經(jīng)濟(jì)建設(shè)大局，積極引導(dǎo)民間信仰活動(dòng)，剔除消極落后的因素，使之朝著有利于社會主義建設(shè)的方向發(fā)展。其次，既然民間信仰活動(dòng)也要納入依法管理的范圍，因此需要對民間信仰活動(dòng)的調(diào)研和管理辦法進(jìn)行更大膽的探索。這是我們必須要學(xué)習(xí)的功課，也是我們必然要面對的考試。目前，國際上一些

人士都樂此不疲地為我們做著答卷，我們自己更不能等閑視之?！皩τ趧e人來說，可能中國只是一個(gè)取樣分析的區(qū)域，是一個(gè)與他們不同的社會的樣品，而對于我們來說，它的未來將是我們的一切?！蔽覀冎挥袑ψ约赫嬲私?，才能走好自己的路。