第一篇：文化人類學(xué)入門作業(yè)

由《薩摩亞人的成年》引發(fā)的——關(guān)于教育的思考

課程：《文化人類學(xué)入門》

學(xué)院：經(jīng)濟(jì)管理學(xué)院

班級(jí)：08級(jí)市場(chǎng)營(yíng)銷班

姓名：謝晉

學(xué)號(hào)：12008241089

由《薩摩亞人的成年》引發(fā)的關(guān)于教育的思考

仔細(xì)地拜讀了瑪格麗特·米德的著作《薩摩亞人的成年》一書，這本書給了我一個(gè)全新的視角，從人類另一個(gè)文明的角度來(lái)深思我們現(xiàn)代文明中的一些問(wèn)題。該書詳細(xì)地描述了一個(gè)赤道附近的小島上的薩摩亞人的生活模式，重點(diǎn)描述了薩摩亞的姑娘的成長(zhǎng)過(guò)程以及心理變化，特是對(duì)姑娘的青春期的生理和心理變化做了詳細(xì)研究。從米德的描述之中，我們可以看到：“在薩摩亞這塊土地上,沒(méi)有人孤注一擲,沒(méi)有人蒙受信仰的磨難,也沒(méi)有人為了某種特別的目的而殊死拼搏。”“任何人的生活的步履都不會(huì)被別人所催促不停,也沒(méi)有人因其身心發(fā)展緩慢而受到嚴(yán)厲的責(zé)罰。相反，那些富有天資、早熟早慧的人卻每每受到遏止，以期他們當(dāng)中最為遲鈍緩慢的人能夠趕上他們?！笨梢姡_摩亞的社會(huì)對(duì)于青少年的要求是很隨和的，米德在文章中不止一次提到“整個(gè)薩摩亞社會(huì)充溢著的那種普遍的隨和性。”而我們身處的現(xiàn)代社會(huì)，卻不是那么隨和。我們提倡并宣傳早熟早慧的青少年，新聞媒體熱衷于報(bào)道“某某神童考上北大清華”、“某某9歲孩童學(xué)完大學(xué)所有課程”。早熟早慧，在家里的大人眼里，叫做孩子的“懂事”。乃至于對(duì)于還沒(méi)“懂事”的孩子，父母會(huì)以其同年人中的成熟者為榜樣，教育他們，乃至壓抑他們愛玩好動(dòng)的天性，“引導(dǎo)”他們?cè)缫徊竭M(jìn)入社會(huì)。與薩摩亞社會(huì)通過(guò)遏止那些富有天資的人以給予遲緩者趕上的機(jī)會(huì)相比，我們的社會(huì)更強(qiáng)調(diào)森林法則，更強(qiáng)調(diào)青少年們的早慧早熟。在社會(huì)的價(jià)值觀引導(dǎo)下，父母和學(xué)校承擔(dān)了具體的對(duì)于孩子的教育。與薩摩亞的父母對(duì)于孩子的寬松要求相比，我們的社會(huì)里的父母?jìng)兺鶎?duì)子女寄托了太高的期望，他們望子成龍，望女成鳳，除了在學(xué)習(xí)上要取得優(yōu)異的成績(jī)外，還希望他們綜合素質(zhì)全面發(fā)展，為此，父母?jìng)優(yōu)楹⒆觽冎贫恕芭d趣”和“愛好”，練習(xí)鋼琴書法抑或是舞蹈樂(lè)器。父母的興趣被強(qiáng)壓在孩子的身上，父母的希望被寄托在孩子的身上，與薩摩亞的隨和性教育相比，這種功利性教育在孩子的心理上造成了極大的陰影。

在薩摩亞的社會(huì)里，人們視性為一件自然而快樂(lè)的事，每一個(gè)人都有充分享受性的自由。除了少男少女可以自由戀愛，自由享受性的快樂(lè)之外，在成人社會(huì)里，妻子的出軌，也只需要幾張精編的草席就能彌合情敵之間的間隙。當(dāng)然，酋長(zhǎng)的女兒和妻子的性自由會(huì)被排除在外。其實(shí)，薩摩亞的社會(huì)也不是性的泛濫，薩摩亞社會(huì)同樣是一夫一妻制。只是在這里，性是自由的，開放的，而且是不加掩飾的，一個(gè)薩摩亞人，還是孩子時(shí)就能看到性，到了16、17歲可以去嘗試性，而即便是成婚之后的出軌也不會(huì)被視為大逆不道的事，甚至已婚的男人與未婚的姑娘相會(huì)棕櫚叢中也是社會(huì)默認(rèn)的事。

相較而言，我們的社會(huì)里，對(duì)性總是加以掩飾，即便是發(fā)出了“食色，性也”呼聲的孔子，對(duì)于性也采取了用“禮”來(lái)加以約束管制的方式。可見，我們的社會(huì)對(duì)于性是避諱的，我們不會(huì)在公共場(chǎng)合談?wù)撔裕粫?huì)在“棕櫚叢”中去嘗試

性。在對(duì)于未成年人的教育中，我們?nèi)狈茖W(xué)的性教育。父母和學(xué)校都對(duì)孩子對(duì)性產(chǎn)生的好奇和興趣采取回避的態(tài)度，以致進(jìn)入發(fā)育階段的青少年開始陷入生理快速發(fā)育，心理卻停滯不前的矛盾狀態(tài)。

16、17歲的青少年即將邁入社會(huì)，成為我們現(xiàn)代文明社會(huì)的一員，來(lái)自于未來(lái)就業(yè)、婚姻、抑或是通過(guò)升入大學(xué)用時(shí)間和努力來(lái)?yè)Q取未來(lái)更高質(zhì)量的就業(yè)和婚姻的壓力，極大地增加了青少年的精神負(fù)擔(dān)，而在父母和學(xué)校的長(zhǎng)期加壓行為下，這種來(lái)自于未來(lái)的壓力使這個(gè)時(shí)候的青少年出現(xiàn)了騷動(dòng)不安的現(xiàn)象，乃至選擇了叛逆來(lái)抵抗外部的加壓。

與此同時(shí)，青少年們的生理快速發(fā)育，開始出現(xiàn)生理上的性需求，而心理上對(duì)于性知識(shí)缺乏必要的認(rèn)識(shí)，使得他們避開社會(huì)的正式教育，通過(guò)其他方式去探尋性知識(shí)。而在社會(huì)沒(méi)有科學(xué)的性知識(shí)教育情況下，這種自我探尋的性知識(shí)，往往帶有“淫穢”的色彩。使得正處于騷動(dòng)不安狀態(tài)下的少數(shù)青少年，通過(guò)叛逆的方式，沖破外界約束去實(shí)踐和嘗試自我學(xué)習(xí)的性知識(shí)，這就造成了青少年偷食禁果的現(xiàn)象。

經(jīng)過(guò)分析，可以看出，青春期的眾多現(xiàn)象，來(lái)源于我們社會(huì)固有的教育模式。孩子們接受的教育中的弊端在這個(gè)時(shí)期集中地體現(xiàn)出來(lái)。而把這種結(jié)果歸結(jié)于一個(gè)人生長(zhǎng)發(fā)展必有時(shí)期——“青春期”，甚至于用醫(yī)學(xué)的基因觀點(diǎn)來(lái)予以解釋，是對(duì)于青少年教育的不負(fù)責(zé)任。米德的田野調(diào)查，將現(xiàn)代文明與薩摩亞文明的對(duì)比充分地說(shuō)明了我們社會(huì)中的教育中的問(wèn)題和弊端。而這，足以引起整個(gè)教育界的改革，如米德所說(shuō)，“為選擇而教育”。

第二篇：文化人類學(xué)平時(shí)作業(yè)（本站推薦）

電影《上帝也瘋狂》觀后感

教育學(xué)院09心理班楊浩12009240838

《上帝也瘋狂》是一部非常有趣的電影，還有一個(gè)同名游戲，不過(guò)內(nèi)容和電影沒(méi)有任何關(guān)系，游戲的內(nèi)容有些象“帝國(guó)”系列的即時(shí)戰(zhàn)略。不過(guò)還是回到電影上來(lái)，我們看到的《上》片（Ⅰ、Ⅱ）都是關(guān)于生活在卡拉哈里沙漠的布須曼（The Bushman）人的故事。情節(jié)上有連貫，不過(guò)和Ⅰ相比，Ⅱ的情節(jié)差強(qiáng)人意，而且淡化的人類學(xué)意味。土著、盜獵者、動(dòng)物學(xué)家以及為了增加喜劇效果的士兵的沖突被組合在一起，故事的敘述以及情節(jié)的展開也非引人入勝，唯一值得嘉講的是土著演員，很符合傳統(tǒng)的“高尚的野蠻人”形象?？傮w上講是個(gè)糟糕的“續(xù)貂”之作。

不過(guò)《上帝也瘋狂》（Ⅰ）倒十分耐人尋味。情節(jié)除樓主介紹的之外，尚須補(bǔ)充一些。某日（估計(jì)在70-80年代之間，或者更早）在卡拉哈里沙漠上空飛過(guò)的雙翼飛機(jī)上掉下一個(gè)玻璃可樂(lè)瓶（不知道是不是Coca-Cola公司贊助的），恰好掉到主人公居住的游牧點(diǎn)。故事就這樣展開了，瓶子成為整個(gè)群落爭(zhēng)奪的對(duì)象（大約就是20人左右的群體），而他們的首領(lǐng)為了恢復(fù)往日平淡的生活，獨(dú)自帶著這個(gè)瓶子上路，期望將其丟開，平息部落中人們的嫉妒與爭(zhēng)奪。

一條幅線則是該國(guó)所屬反政府武裝策動(dòng)的一次**（居然得手，雖然可笑，但對(duì)于非洲政治狀況也可理解），在沙漠周圍政府軍對(duì)反政府組織的追擊。迫使后者不斷逃跑（途中是為增加視覺(jué)效果而制造的可笑情節(jié)），這與故事的第二條副線連接起來(lái)——反政府武裝逃遁的地點(diǎn)正好一個(gè)白人建立的傳教點(diǎn)，該地的白人傳教士還與開化的黑人同事共同擔(dān)任地方小學(xué)的教育工作——天真的年輕白人女教師奉命調(diào)任此地，與她同往的是在當(dāng)?shù)厣疃嗄瓴环β收媾c笨拙的人類學(xué)家、兼動(dòng)物學(xué)家、植物學(xué)家、兼汽車修理工（他的職業(yè)肯定是其中的一個(gè)或幾個(gè)，而且由于情節(jié)的需要，他成了女教師洋相百出的追求者）。

三條情節(jié)主線在這里匯合，先是想要扔掉可樂(lè)瓶的土著被當(dāng)作叛軍被政府軍俘獲（由于語(yǔ)言不通，當(dāng)然他十分可笑地成功逃脫），接著是反政府軍的殘部綁架了傳教點(diǎn)小學(xué)的學(xué)生以及女教師，最后是笨拙的人類學(xué)家與天真的土著聯(lián)手用土制的吹管麻醉了叛軍。結(jié)局是我們熟悉的皆大歡喜，土著將可樂(lè)瓶給了人類學(xué)家，踏上歸路，人類學(xué)家與女教師激情擁吻……一同過(guò)上幸福的生活（暗示）

情節(jié)十分簡(jiǎn)單，進(jìn)行內(nèi)容分析倒是很有意思。電影開始有大約5-8分鐘關(guān)于布須曼人生活狀況的介紹，很有人類學(xué)的味道。之后，一件現(xiàn)代工業(yè)社會(huì)的產(chǎn)品將原始生活與現(xiàn)代文明聯(lián)系了起來(lái)——這就是代表現(xiàn)代工業(yè)與商業(yè)社會(huì)消費(fèi)主義發(fā)展極點(diǎn)的象征物——可口可樂(lè)瓶。在現(xiàn)代藝術(shù)設(shè)計(jì)領(lǐng)域，可口可樂(lè)瓶以其流暢、富有表現(xiàn)力的外型，代表工業(yè)設(shè)計(jì)的頂峰。這種利用象征物的表現(xiàn)手法，又通過(guò)人類學(xué)對(duì)象征物的解構(gòu)與商業(yè)社會(huì)的商品圖騰聯(lián)系起來(lái)。“可樂(lè)瓶”貫穿整部影片，部落社會(huì)的紛爭(zhēng)由此而起，土著首領(lǐng)的行動(dòng)目的以及全劇的情節(jié)都是圍繞著要將其（現(xiàn)代工業(yè)文明對(duì)簡(jiǎn)單社會(huì)的入傾）拋棄展開的。

在整部影片的結(jié)構(gòu)上，我們看到三種不同的人群A.土著B.某國(guó)政府（軍）及反政府（軍）勢(shì)力C.西方的代表——人類學(xué)家、傳教士、女教師。如果可以劃一條聯(lián)線的話，我們會(huì)發(fā)現(xiàn)ABC三點(diǎn)分別位于社會(huì)發(fā)展的不同階段（社會(huì)進(jìn)化論的觀點(diǎn)來(lái)看的話），非洲國(guó)家在結(jié)束歐洲人殖民統(tǒng)治后紛紛建立自己的政府，在形式上基本模仿西方社會(huì)，當(dāng)然在職能分工與效率上是“徒有其表”的（這一點(diǎn)

在影片中十分明顯）。但是他們畢竟以本土人學(xué)習(xí)先進(jìn)文明（文化變遷）的事實(shí)，長(zhǎng)期獲得人類學(xué)們的關(guān)注與研究。而第三類所代表的則是西方文明在非西方世界里的典型形象，教師這一職業(yè)在性別上也往往與女性聯(lián)系在一起。拋開我們往往會(huì)想到的殖民意味，以及從幾個(gè)世紀(jì)以來(lái)具有獻(xiàn)身精神的傳教士對(duì)“異文化”知識(shí)所作的杰出貢獻(xiàn)。第三類人一直致力于推銷西歐式的現(xiàn)代文明，為我們現(xiàn)在看到的“全球化”進(jìn)程作了最基礎(chǔ)的工作。

于是我們看到了“抗拒現(xiàn)代工業(yè)、商業(yè)文明的土著社會(huì)”，“半推半就，徒有其表的本土社會(huì)”，“致力于自我推銷的西方社會(huì)”之間的戲劇沖突。從而構(gòu)成了我們所看到影片的情節(jié)發(fā)展。

最后的結(jié)局耐人尋味，土著首領(lǐng)將“可樂(lè)瓶”遞給人類學(xué)家，讓他帶回其產(chǎn)生的社會(huì)。表面上是土著社會(huì)努力將現(xiàn)代工業(yè)文明的象征物驅(qū)逐了出去，然而土著首領(lǐng)與人類學(xué)家聯(lián)手將反政府武裝殘部制服，暗示了西方社會(huì)對(duì)其達(dá)到的工業(yè)化成就，以及其所傾銷的現(xiàn)代性價(jià)值觀的質(zhì)疑（以西方模式在非西方社會(huì)建立的國(guó)家形式是否只是本文化海洋中的一個(gè)個(gè)文化孤島？）這其實(shí)也是60、70年代以來(lái)西方放棄亞洲、非洲殖民地以后，對(duì)其幾個(gè)世紀(jì)以來(lái)殖民活動(dòng)的反思。同樣，這與西方社會(huì)戰(zhàn)后，及60-70年代對(duì)本社會(huì)狀況所出現(xiàn)一系列“后現(xiàn)代主義”思潮有關(guān)，而表現(xiàn)在人類學(xué)上則體現(xiàn)為借助異文化知識(shí)，實(shí)現(xiàn)對(duì)本土社會(huì)文化現(xiàn)象加以思考的“文化批評(píng)”。電影中則以人類學(xué)家與土著（曾經(jīng)，并且至今仍作為前者的研究對(duì)象）的合作暗示了這一主題。

而人類學(xué)家與教區(qū)女教師的感情發(fā)展，似乎將傳統(tǒng)意義上人類學(xué)家與殖民地事務(wù)以及傳教工作的糾葛暴露無(wú)疑，更加陷于文化邊緣的兩難境地。

第三篇：文化人類學(xué)

人類學(xué)的分支

文化人類學(xué)（廣義）包括 考古學(xué) 語(yǔ)言人類學(xué)

文化人類學(xué)（狹義）/民族學(xué) 文化人類學(xué)的學(xué)科標(biāo)志 方法 田野調(diào)查 對(duì)象 異文化 視角 他者的眼光 成果 民族志

田野調(diào)查（field work）（1）早期的人類學(xué)研究 ①非專業(yè)人士的貢獻(xiàn) ②安樂(lè)椅上的人類學(xué)家 如：泰勒《原始文化》 弗雷澤《金枝》

田野調(diào)查方法的確立

1883-1884年，美國(guó)現(xiàn)代人類學(xué)之父博厄斯在加拿大巴芬島對(duì)愛斯基摩人進(jìn)行了考察，之后又對(duì)北美印第安人做過(guò)多次調(diào)查；

1898-1899年，由英國(guó)學(xué)者哈登率領(lǐng)的劍橋大學(xué)考察隊(duì)赴托雷斯海峽進(jìn)行實(shí)地調(diào)查 人類學(xué)田野調(diào)查方法的最終確立應(yīng)歸功于英國(guó)功能學(xué)派的代表人物馬林諾夫斯基，他從理論和技術(shù)上詳細(xì)闡述了人類學(xué)的田野調(diào)查原則，從而開創(chuàng)了人類學(xué)田野調(diào)查的新紀(jì)元。到底什么是田野調(diào)查？

田野調(diào)查就是深入某人群聚居的地方（多以村落為主），學(xué)會(huì)當(dāng)?shù)氐恼Z(yǔ)言，待上不少于一個(gè)（農(nóng)業(yè)或牧業(yè)）周期的居住時(shí)間；主要采取參與觀察及深度訪談，真正的在與研究對(duì)象朝夕相處的過(guò)程中進(jìn)行觀察和研究，從而獲得第一手資料的研究方法。異文化

異文化不是研究者本身所源自和熟悉的文化，而是其它族群的文化。與異文化相對(duì)，本文化指研究者所源自的、長(zhǎng)期生活于斯的本土的文化。他者（others）的眼光

“他者”既包括傳統(tǒng)的原始的簡(jiǎn)單部落社會(huì)，也包括現(xiàn)代社會(huì)中的非主流文化和弱勢(shì)群體?！八摺边€包括作為不同于自己文化的“異文化”，或稱文化意義上的“他者性”。早期人類學(xué)家試圖解決本文化與異文化出現(xiàn)的文化沖突與文化評(píng)價(jià)問(wèn)題，現(xiàn)代人類學(xué)卻是在運(yùn)用他文化和對(duì)他者的研究來(lái)反觀、詮釋與重構(gòu)本文化。、民族志（ethnography）

民族志是田野工作的結(jié)果之一，是人類學(xué)的重要展示手段與形式。在民族志中，人類學(xué)學(xué)者要把他在田野中觀察到的、感悟到的進(jìn)行轉(zhuǎn)述、分析和解釋，最終書寫出他所理解的某種文化呈獻(xiàn)給讀者。

民族志不是枯燥的數(shù)字和一堆毫無(wú)感情的資料，而是經(jīng)過(guò)人類學(xué)家情感和視角過(guò)濾后的帶有溫度和趣味的故事。

文化人類學(xué)的認(rèn)識(shí)論與方法論

（一）整體性

人類學(xué)關(guān)注人類社會(huì)的過(guò)去、現(xiàn)在和將來(lái)，將其視為一個(gè)動(dòng)態(tài)的整體，關(guān)注對(duì)其共時(shí)性和歷史性的雙重觀察，做生物性與文化上的綜合分析，以不斷認(rèn)識(shí)田野工作中的較小的區(qū)域社會(huì)與更大的人類社會(huì)的總體。

（二）文化相對(duì)性

任何一種文化都有自己的特征、個(gè)性，在價(jià)值上都是平等的，不能用普遍、共同、絕對(duì)的標(biāo)準(zhǔn)去衡量一種文化的價(jià)值；每種文化都是該社會(huì)與其特定環(huán)境相調(diào)適的產(chǎn)物，只有理解了這一特定的環(huán)境，才能理解和評(píng)價(jià)該文化的結(jié)構(gòu)和內(nèi)容；要判別某一文化特質(zhì)的優(yōu)劣，必須視這一文化特質(zhì)在整個(gè)文化體系中的作用而定。

（三）普同性（universalism）

人類學(xué)相信，地球上的所有人類都具有一致性與共同性，所有人種，無(wú)論膚色、民族，都屬于同一物種，人人都是平等的同類。因此，人類在生物的、心理的、社會(huì)的和文化上的共通性特征就成為人類學(xué)特別關(guān)注的普同性內(nèi)涵，人類學(xué)力求在發(fā)現(xiàn)每一種社會(huì)和文化環(huán)境的獨(dú)特性的同時(shí)，去發(fā)現(xiàn)：在什么方式上，人類是一個(gè)整體。

（四）適應(yīng)（adaptation）

指人類通過(guò)改變生活方式的策略達(dá)成和自然與社會(huì)環(huán)境之和諧。這其中又包含兩個(gè)方面：一是人們修正自然環(huán)境以適應(yīng)自己的生存需要，一是人們修正自己的社會(huì)文化系統(tǒng)以適應(yīng)環(huán)境。

適應(yīng)的過(guò)程具有兩個(gè)特征，就是保持和創(chuàng)造

（四）適應(yīng)（adaptation）文化人類學(xué)的理論 古典進(jìn)化論·傳播論

古典進(jìn)化論代表人物及觀點(diǎn)

1、[德]阿道夫?巴斯蒂安——《歷史上的人》（1）“本原概念”

認(rèn)為人類有相同的心智過(guò)程，對(duì)相同的刺激產(chǎn)生相同的反應(yīng)。人類心理的統(tǒng)一決定了人類文化的統(tǒng)一

（2）民族概念

每個(gè)民族自身會(huì)發(fā)展一定的思想，因而各有自己的文化模式或文化特征。（3）地理區(qū)域概念

每個(gè)民族文化有自己的分布區(qū)域，并受地理環(huán)境影響，反映了地方色彩。由于地理環(huán)境和歷史條件的不同，加上有時(shí)經(jīng)過(guò)傳播，本原概念就形成為各個(gè)具體的民族概念。

2、[英]愛德華〃泰勒—《原始文化》（1871年）（1）均變論

（2）文化遺存（survival（3）萬(wàn)物有靈論

3、[美]摩爾根—《古代社會(huì)》（1877年）

社會(huì)進(jìn)化發(fā)展經(jīng)歷了蒙昧—野蠻—文明的三個(gè)主要階段，這三者的劃分是以技術(shù)發(fā)明為基礎(chǔ)的，技術(shù)的發(fā)明與文化的進(jìn)化模式相互聯(lián)系。

4、[瑞士]巴霍芬

《母權(quán)論：根據(jù)古代世界的宗教和法權(quán)本質(zhì)對(duì)古代世界的婦女統(tǒng)治的研究》 ★產(chǎn)翁制 傳播論

（一）主要觀點(diǎn) 所謂“傳播”，指的是一個(gè)主體向外部的擴(kuò)散，帶有從中心向邊緣的地位差異的色彩。在人類學(xué)中，它指文化或文化特質(zhì)從一地流傳到另一地的現(xiàn)象。

（二）代表人物

1、[德] 拉策爾《人類地理學(xué)》（1882-1891）

他根據(jù)古典進(jìn)化論者巴斯蒂安的地理環(huán)境概念發(fā)展出了地理環(huán)境學(xué)說(shuō)，或稱人類地理學(xué)派。他認(rèn)為，地理環(huán)境對(duì)個(gè)人以及通過(guò)個(gè)人對(duì)整個(gè)民族的體質(zhì)和精神，還有各種社會(huì)現(xiàn)象起決定性的影響作用。同時(shí)，人類不是靜止的動(dòng)物，總是盡力向不受自然約束的一切地方擴(kuò)散，從而各民族和文化在遷徙時(shí)互相接觸，互相影響。因此，不考慮到運(yùn)動(dòng)性的人類學(xué)研究基礎(chǔ)便是錯(cuò)誤的。

2、兩大陣營(yíng)

（1）英國(guó)的埃及中心論——文化單源論 代表人物：史密斯、里弗斯、佩里

（2）德奧的文化圈論——文化多中心論 代表人物：格雷布納、施密特 ★兩大陣營(yíng)的共同點(diǎn)

?相信傳播是文化發(fā)展的主要因素 ?認(rèn)定文化采借多于發(fā)明

?認(rèn)為不同文化間的相同性是許多文化圈相交的結(jié)果，由此，文化彼此相同的方面越多，說(shuō)明發(fā)生過(guò)的歷史關(guān)聯(lián)的機(jī)會(huì)就愈多

?認(rèn)為進(jìn)化論忽略傳播遷徙，并從傳播角度重構(gòu)人類文化史

（三）不足

將文化視為具體特質(zhì)的積累，而不是整合的總體；隨意對(duì)文化進(jìn)行拆解及機(jī)械組合來(lái)解釋文化，試圖以此構(gòu)建人類文化史，忽略了文化自身的主體和能動(dòng)性。

（四）主要貢獻(xiàn)

1、提出了收集民族志材料的系統(tǒng)方法，將田野工作確定為人類學(xué)資料收集的主要方式。積累了大量翔實(shí)的文化地理資料，為后來(lái)的跨文化比較留下了寶貴的原始依據(jù)

2、強(qiáng)調(diào)地理環(huán)境因素，關(guān)注發(fā)明和適應(yīng)等文化過(guò)程，填補(bǔ)了早期進(jìn)化論者所欠缺的對(duì)自然環(huán)境影響的重視。

3、啟發(fā)了文化相對(duì)論的學(xué)科共識(shí) 文化人類學(xué)的年鑒學(xué)派& 功能主義 年鑒學(xué)派 莫斯

1、《禮物》（1923）

盡管從理論上講送禮是自愿的，但它們?cè)醋詫?duì)禮物接受者一方的期望。此外，雖然送禮也許并不期望有直接回報(bào)，但總有一種償還因素，在給予者與接受者之間或者以更大禮物的形式，或者以不同形式的禮物，或者以對(duì)社會(huì)地位的某種其他方式的承認(rèn)表現(xiàn)出來(lái)。功能主義

馬林諾夫斯基·文化功能論 《西太平洋的航海者）?（1922）《原始社會(huì)的犯罪與習(xí)俗》?（1927）《原始社會(huì)的性與壓抑》?（1927）《野蠻人的性生活》?（1929）《文化論）?（1936）《自由與文明》?（1944）《巫術(shù)、科學(xué)與宗教》?（1948）《性、文化和神話》?（1962）

2、研究案例——庫(kù)拉（kula）

新幾內(nèi)亞?wèn)|部和北部諸島上的一種非常特殊的交換形態(tài)：交換的物品只有紅貝殼項(xiàng)鏈和白貝殼手鐲，分別按照順時(shí)針和逆時(shí)針?lè)较蛟趰u民間循環(huán)交換；交換只在男人間進(jìn)行，并伴隨特別的儀式甚至巫術(shù)；從一般的意義上看，這兩種物品不具有實(shí)用價(jià)值，但其質(zhì)量的好壞卻與名聲、地位、榮譽(yù)和權(quán)力等密切相關(guān)聯(lián)。這兩種僅僅具有象征意義的物品每年交換一次，持續(xù)不斷，結(jié)果構(gòu)成一個(gè)大的交換圈，這就是“庫(kù)拉”交換圈。拉德克里夫-布朗·結(jié)構(gòu)-功能主義 ★田野經(jīng)歷

1906-1908年和1910-1913年安達(dá)曼群島 1914年澳大利亞西部的土著部落 ★代表作

《安達(dá)曼島人》（1922）

《澳大利亞部落的社會(huì)組織》（1931）《原始社會(huì)的結(jié)構(gòu)與功能》（1952）《社會(huì)人類學(xué)方法》（1958）

文化人類學(xué)的歷史特殊論·文化人格學(xué)派 歷史特殊論 主要觀點(diǎn)

美國(guó)人類學(xué)之父博厄斯及其陣容強(qiáng)大的弟子在美國(guó)形成了一個(gè)強(qiáng)大的理論學(xué)派，通常被稱為?歷史特殊論學(xué)派?，也被稱為?歷史學(xué)派?或?歷史文化學(xué)派?，該學(xué)派盛行于20世紀(jì)20—40年代，強(qiáng)調(diào)對(duì)具體事實(shí)的描述和記錄，在方法論上傾向于實(shí)證，提倡歷史的方法，特別關(guān)注特定民族的文化歷史和發(fā)展規(guī)律。博厄斯的“歷史”研究

對(duì)進(jìn)化論和傳播論進(jìn)行了深刻的批評(píng)，認(rèn)為摩爾根和泰勒的比較法存在著三方面的缺陷：一是關(guān)于單線進(jìn)化的假設(shè)；二是將現(xiàn)代社會(huì)視為進(jìn)化遺留物的觀念；三是在證據(jù)不足、標(biāo)準(zhǔn)不當(dāng)?shù)幕A(chǔ)上對(duì)社會(huì)進(jìn)行的分類。

文化區(qū)分析法：文化獨(dú)立論

文化相對(duì)論 文化人格學(xué)派

露絲·本尼迪克特（美女）

1、《文化模式》

①?日神型?——祖尼人

②?酒神型?——克瓦基特爾人 ③?妄想狂型?——多布人

2、《菊與刀》

?菊?是日本皇室家徽，而?刀?是日本武士道文化的象征，兩者合用來(lái)揭示日本人的矛盾性格亦即日本文化的雙重性 瑪格麗特·米德

1、研究背景

人類的人格與行為到底是先天遺傳的還是后天塑造的？

2、《薩摩亞人的成年》

在美國(guó)及西方國(guó)家普遍存在的男女青年在青春期經(jīng)歷的躁動(dòng)、困惑和反抗等現(xiàn)象是不是人類所共有的？如果不是，那么是什么因素造成了西方社會(huì)的這種青春期躁動(dòng)？

3、《三個(gè)原始部落的性別與氣質(zhì)》 通過(guò)對(duì)新幾內(nèi)亞境內(nèi)三個(gè)毗鄰而居、但相互間的性別角色規(guī)范卻迥然相異的部落——阿拉佩什人、蒙杜古馬人和德昌布利人的研究，證明：?所謂男性和女性的特征并不依賴于生物學(xué)的性差異，相反，它是特定社會(huì)的文化條件的反映?。文化人類學(xué)的新進(jìn)化論·結(jié)構(gòu)主義 新進(jìn)化論——美國(guó)人類學(xué)的物質(zhì)論 懷特·普遍進(jìn)化論 ★代表作：《文化的科學(xué)》（1949）、《文化的進(jìn)化》（1959）文化可以通過(guò)能量測(cè)算來(lái)計(jì)算其發(fā)展過(guò)程，能量的獲取應(yīng)被視為判斷文化進(jìn)化的標(biāo)準(zhǔn)；文化的進(jìn)步意味著每人每年利用能量總量的增長(zhǎng)或利用能量的技術(shù)效率的提高。C（culture）=E（energy）〃T(technology)斯圖爾德·文化生態(tài)學(xué)

文化與生態(tài)環(huán)境密不可分，是相互影響、相互作用、互為因果的。相似的生態(tài)環(huán)境下會(huì)產(chǎn)生相似的文化形態(tài)，而世界上多種多樣的文化及其發(fā)展歷程正是因?yàn)槭澜缟洗嬖谥喾N多樣的生態(tài)環(huán)境所造成的 斯圖爾德的多線進(jìn)化論

提出了對(duì)人類文化史的新解釋，將單線進(jìn)化論與文化相對(duì)論兩者有機(jī)結(jié)合，認(rèn)為不同環(huán)境具有不同技術(shù)的群體可能會(huì)沿著不同的途徑進(jìn)化，正因?yàn)榇嬖谶@種環(huán)境的差異，文化的進(jìn)化才沿著不同的軌跡呈現(xiàn)出多線進(jìn)化的態(tài)勢(shì)。哈里斯·文化唯物論

將斯圖爾德的文化生態(tài)學(xué)與馬克思的歷史唯物主義相結(jié)合，發(fā)展出了文化唯物論。代表作： 《母牛、豬、戰(zhàn)爭(zhēng)和妖巫：人類文化之謎》 《好吃：食物與文化之謎》 結(jié)構(gòu)主義人類學(xué)

索緒爾的結(jié)構(gòu)語(yǔ)言學(xué)：歷時(shí)性和共時(shí)性 語(yǔ)言和言語(yǔ)

橫組合和縱聚合 符號(hào)能指和所指 橫組合與縱聚合

橫組合關(guān)系?是指句子中各成分間的關(guān)系；?縱聚合關(guān)系?指能夠在句子中充當(dāng)同樣成分的一些詞語(yǔ)。

列維·斯特勞斯的結(jié)構(gòu)人類學(xué) 《親屬制度的基本結(jié)構(gòu)》?（1949）《憂郁的熱帶》?（1955）《結(jié)構(gòu)人類學(xué)》?（1958）《圖騰制度》?、《野性的思維》（1962）《神話學(xué)》?（1964-1971）

文化人類學(xué)的象征、符號(hào)人類學(xué) 特納的儀式研究

同意象征是自然地代表具有類似性質(zhì)的或在思想上或在實(shí)際上有關(guān)聯(lián)的事物，但同時(shí)提出要對(duì)符號(hào)和象征加以區(qū)分——符號(hào)是一種已知事物的類似代表，而象征則是一種對(duì)未知事物的表達(dá)。因此，人類學(xué)家的任務(wù)就是透過(guò)這些符號(hào)揭示未知事物的含義，從而更為強(qiáng)調(diào)符號(hào)的實(shí)用意義，也更具體地探討符號(hào)的用途，及符號(hào)到底如何在社會(huì)過(guò)程中作為積極力量被運(yùn)作。代表作

《一個(gè)非洲社會(huì)的分裂與延續(xù)》（1957）《象征之林》（1967）

《儀式過(guò)程：結(jié)構(gòu)與反結(jié)構(gòu)》（1969）

《戲劇、舞臺(tái)與隱喻：人類社會(huì)的象征行為》（1974）瑪麗·道格拉斯

結(jié)合了涂爾干和列維斯特勞斯的思想，將符號(hào)結(jié)構(gòu)和社會(huì)結(jié)構(gòu)并重，探討分類這一深層次的思維結(jié)構(gòu)與社會(huì)結(jié)構(gòu)、社會(huì)秩序之間的關(guān)系 代表作：《潔凈與危險(xiǎn)》（1966）格爾茲的闡釋人類學(xué) 《爪哇的宗教》（1956）《文化的解釋》（1973）

《尼加拉:十九世紀(jì)巴厘劇場(chǎng)國(guó)家》（1980）《地方性知識(shí)》（1983）早期的符號(hào)人類學(xué)研究立場(chǎng)

深受韋伯影響，致力于宗教研究；提出?文化猶如意義之網(wǎng)?，認(rèn)為人是懸掛在由他們自己編織的意義之網(wǎng)上的動(dòng)物，文化便是這張?意義之網(wǎng)?，因而作為對(duì)文化的分析的人類學(xué)不是一種探索規(guī)律的實(shí)驗(yàn)科學(xué)，而是?一門尋求意義的闡釋學(xué)科?。后期的闡釋人類學(xué)立場(chǎng)

受到不少美國(guó)思想家的影響而不再將文化視為象征與意義，而是?文化猶如文本?，人類學(xué)家的工作就是去詮釋它。這種詮釋是多層面的詮釋（interpretation）而不是對(duì)于因果關(guān)系的解釋（explanation）。

這使他與韋伯正式告別，成為美國(guó)人類學(xué)理論本土化的一個(gè)重要轉(zhuǎn)折。馬克思主義人類學(xué) 結(jié)構(gòu)馬克思主義

（1）文化被轉(zhuǎn)化為?意識(shí)形態(tài)?，并在社會(huì)關(guān)系的再生產(chǎn)中扮演重要角色：一方面作為意識(shí)形態(tài)的文化將現(xiàn)存秩序合法化、調(diào)節(jié)經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)中的沖突，以及將社會(huì)關(guān)系中的剝削和不平等的來(lái)源神秘化；另一方面，意識(shí)形態(tài)可以為任何階級(jí)或群體所支配使用，從而使人成為意識(shí)形態(tài)的主體，而非受到操縱宰制的被動(dòng)客體。案例：馬達(dá)加斯加島梅里納人的割禮 政治經(jīng)濟(jì)學(xué)派

流行于20世紀(jì)70-80年代，代表人物有沃勒斯坦、法蘭克和沃爾夫。其主要理論靈感來(lái)自政治社會(huì)學(xué)的?世界體系理論?和?低度發(fā)展理論?。他們認(rèn)為，從16世紀(jì)以來(lái)，人類學(xué)研究的社會(huì)就再也不是獨(dú)立于外部世界的村落和部族，而受到國(guó)家力量和資本主義制度等外來(lái)因素的充分滲透，這種滲透不僅僅是經(jīng)濟(jì)性的也是文化性的。因此，對(duì)非西方社會(huì)和文化的研究不能局限于對(duì)其傳統(tǒng)社會(huì)文化模式的探討，還必須考察這些模式被沖擊、滲透、改造，甚至消滅的過(guò)程。田野調(diào)查

什么是田野調(diào)查？

田野調(diào)查就是深入某人群聚居的地方（多以村落為主），學(xué)會(huì)當(dāng)?shù)氐恼Z(yǔ)言，待上不少于一個(gè)（農(nóng)業(yè)或牧業(yè)）周期的居住時(shí)間；主要采取參與觀察及深度訪談，真正的在與研究對(duì)象朝夕相處的過(guò)程中進(jìn)行觀察和研究，從而獲得第一手資料的研究方法。過(guò)程研究

1、重訪研究與回訪研究

重訪研究——研究者本人重訪自己從前的調(diào)查點(diǎn) 例：費(fèi)孝通三訪江村

回訪研究——后來(lái)的研究者回訪前人的調(diào)查點(diǎn)

例：韋娜回訪特羅布里恩德島，弗里曼回訪薩摩亞，《時(shí)空穿行——中國(guó)鄉(xiāng)村人類學(xué)世紀(jì)回訪》

米德—弗里曼之爭(zhēng)（討論題 重點(diǎn)）田野調(diào)查的定位

主位與客位（emic and etic）

人類學(xué)家馬文〃哈里斯在其《文化唯物主義》一書中，最早將語(yǔ)言學(xué)家派克依據(jù)語(yǔ)音學(xué)中的音位和語(yǔ)音而創(chuàng)立的主位與客位這一對(duì)概念引入了人類學(xué)研究。人類學(xué)中的主位概念是指研究對(duì)象自己對(duì)事情的解釋，強(qiáng)調(diào)從文化持有者的角度分析、理解文化；客位則是人類學(xué)調(diào)查者從自身出發(fā)對(duì)他者的文化做出的解釋。這兩種不同角度的研究路徑會(huì)對(duì)同一文化現(xiàn)象得出不同的結(jié)論。例：公牛死亡率問(wèn)題 討論：“當(dāng)局者迷，旁觀者清”

進(jìn)入田野

（一）渠道

1、通過(guò)正式行政體制自上而下進(jìn)入，一般是通過(guò)行政管理機(jī)構(gòu)層層深入。

優(yōu)點(diǎn)：能夠得到地方管理者的認(rèn)可和支持，從而容易獲得管理者所掌握的相關(guān)資料。缺點(diǎn)：由于這種自上而下的方式，研究對(duì)象常常會(huì)對(duì)研究者的身份產(chǎn)生敬畏或者疑慮而掩飾甚至更改自己的一些表現(xiàn)和回答。

2、通過(guò)非正式渠道——個(gè)人關(guān)系進(jìn)入

3、回歸本土的家鄉(xiāng)人類學(xué)方式 參與觀察

要求研究者長(zhǎng)時(shí)間的、全身心地參與到研究對(duì)象的日常和非日常生活中去，以當(dāng)?shù)厝说慕嵌扔^察并理解各種文化事象、人們的各種言行。要進(jìn)行參與觀察，需要做到以下幾點(diǎn)：學(xué)會(huì)當(dāng)?shù)氐恼Z(yǔ)言從而能與當(dāng)?shù)厝穗S意交流；在調(diào)查點(diǎn)居住較長(zhǎng)時(shí)間——一般至少一年以便于參與當(dāng)?shù)厝艘蚣竟?jié)周期變化的不同的生產(chǎn)活動(dòng)、儀式和節(jié)慶；與當(dāng)?shù)厝艘粯由?，跟?dāng)?shù)厝私⒚芮嘘P(guān)系，真正了解他們的文化。參與觀察的兩大好處：

一是提高了田野調(diào)查收集的材料的質(zhì)量和可信度。二是更有利于做出深入而切合實(shí)際的解釋。參與觀察的不足：

（1）需要投入大量時(shí)間，而且其中一部分的效率不是很高（2）人類學(xué)家不停地提問(wèn)可能會(huì)招致當(dāng)?shù)厝说姆锤校?）人類學(xué)家的出現(xiàn)有時(shí)可能會(huì)影響被觀察者的行為

（4）要證明觀察者的結(jié)論是否正確事實(shí)上不太可能，所以還必須輔以其他方法進(jìn)行驗(yàn)證。訪談法 個(gè)人生活史

個(gè)人生活史是指研究者通過(guò)對(duì)報(bào)道人進(jìn)行深度訪談，將報(bào)道人個(gè)人全部或部分的生活以口語(yǔ)或書寫的方式表現(xiàn)出來(lái)的回顧式敘述，它可以是報(bào)道人的早期經(jīng)歷也可是其當(dāng)下的生活。文化的交流、傳遞與接觸 語(yǔ)言符號(hào)的作用

語(yǔ)言是文化的核心部分，是所有符號(hào)系統(tǒng)的內(nèi)核。專門的語(yǔ)言符號(hào)是一種信號(hào)，在其上已經(jīng)附著了抽象意義，這些意義可以為同一語(yǔ)言共同體中所有成員所共享。語(yǔ)言是最為主要的中介，通過(guò)它我們彼此交換信息、請(qǐng)求、知識(shí)和價(jià)值，并將之傳給下一代。濡化

從個(gè)體角度說(shuō)，人類具有兩種承繼：一是生物性承繼，即人類的繁衍與生存繼續(xù)；一是人類有別于動(dòng)物而獨(dú)有的，即文化的習(xí)得與傳承——濡化，其本質(zhì)意義就是人的學(xué)習(xí)與教育，而這既包括正規(guī)的學(xué)校教育，也包括個(gè)體在日常生活中的耳濡目染、潛移默化。什么是涵化(acculturation)涵化是指兩個(gè)或兩個(gè)以上不同文化體系間由于持續(xù)接觸和影響而造成的一方或雙方發(fā)生的大規(guī)模文化變遷。涵化是人類學(xué)文化變遷理論中的一個(gè)重要概念，是一種文化從其他文化中獲得對(duì)新的生活條件的適應(yīng)過(guò)程，是在過(guò)程中的文化傳遞、交流和整合。涵化現(xiàn)象的常見模式

1、同化(assimilation)指當(dāng)一個(gè)族群進(jìn)入另一個(gè)主流族群之中，外來(lái)文化適應(yīng)主流文化，逐漸合并進(jìn)支配性文化中，不再作為一個(gè)分開的文化單元而完全被另一種文化所代替。一般表現(xiàn)為，兩個(gè)文化系統(tǒng)接觸時(shí)，比較落后的文化自然地吸收先進(jìn)文化的文化特質(zhì)，以致完全喪失了自己的文化；還有的時(shí)候，是那些處于強(qiáng)勢(shì)地位、統(tǒng)治地位的文化或出于文化偏見或出于政治需要強(qiáng)迫性地對(duì)其他弱勢(shì)文化或者說(shuō)附屬文化強(qiáng)行同化，旨在消滅這類不同于己身的文化。

2、整合

指既保持了原有文化特征，又吸收異文化因素，把兩種文化因素融為一體；也就是說(shuō)，文化的各個(gè)部分不是毫不相關(guān)的特質(zhì)混合的大雜燴，而是形成一個(gè)系統(tǒng)。這意味著從外部進(jìn)入的新的東西必須重新闡釋，給予意義并與接受方文化的意義相一致。

3、混合

指不同文化接觸與交流過(guò)程中的文化混生狀態(tài)。

4、分化/孤立

指拒絕接受異文化的傳播，保持原有文化要素。當(dāng)外來(lái)的文化強(qiáng)加給接受者時(shí)，后者并不情愿接受，因而只是表面上接受了，作為自己文化的一部分，而當(dāng)外力撤退，那種被迫接受的新特質(zhì)也隨之而去。這種現(xiàn)象在殖民情況下是常見的。

5、邊緣化

這一現(xiàn)象比較特殊，指的是既無(wú)意保持原有文化，又沒(méi)有吸收異文化，處于兩種文化的縫隙之間。文化中斷

不同文化在接觸過(guò)程中，除了出現(xiàn)彼此間的互相吸收、彼此整合，有時(shí)也會(huì)因多種原因而出現(xiàn)文化交流的中斷現(xiàn)象。在對(duì)一個(gè)同質(zhì)社會(huì)的濡化研究中，文化的連續(xù)性是指?jìng)€(gè)體在長(zhǎng)時(shí)間獲得了文化的期待與責(zé)任，文化中斷則意味著文化期待和角色需求學(xué)習(xí)的非連續(xù)性；異質(zhì)社全中的文化中斷主要指文化間的交流活動(dòng)遇到障礙或中止。族群& 民族 民族（nation）

（一）斯大林的“民族”觀

1、“民族”的定義

“民族是人們?cè)跉v史上形成的一個(gè)有共同語(yǔ)言、共同地域、共同經(jīng)濟(jì)生活以及表現(xiàn)于共同文化上的共同心理素質(zhì)的穩(wěn)定的共同體?！?民族識(shí)別的標(biāo)準(zhǔn)

民族特征 民族意愿 歷史依據(jù) 就近認(rèn)同

婚姻家庭親屬制度 功能： 性的滿足

為繁衍后代提供適宜的條件 經(jīng)濟(jì)互助

保持社會(huì)群體的穩(wěn)定增進(jìn)不同群體間的聯(lián)合 內(nèi)婚制與外婚制

?內(nèi)婚制和外婚制的概念是英國(guó)法律和人類學(xué)家麥克倫南在《原始婚姻》一書中首先提出來(lái)的。?內(nèi)婚制是把婚姻對(duì)象嚴(yán)格限定在某一群體內(nèi)部的婚姻禁令，即只準(zhǔn)某一群體內(nèi)部的人員通婚，嚴(yán)禁同群體外的成員通婚；

?外婚制是內(nèi)婚制的對(duì)稱，指只能在本人所屬的一定社會(huì)集團(tuán)以外選擇配偶的婚姻制度。這種外婚制的社會(huì)集團(tuán)，因不同的時(shí)代、民族、國(guó)家和地區(qū)而異。交表婚——男子娶舅父之女或娶姑母之女為妻

平表婚——男子與父親兄弟的女兒或者母親姐妹的女兒結(jié)婚 家庭 核心家庭

也稱小家庭，是由夫妻和其未婚子女組成的家庭，主要包括兩種基本的家庭關(guān)系：夫婦關(guān)系和親子關(guān)系，具有性的、經(jīng)濟(jì)的、生育的、教育的和情感的等基本家庭功能。它對(duì)親屬網(wǎng)絡(luò)的依賴性較小，具有較強(qiáng)的獨(dú)立性。家庭中人際關(guān)系簡(jiǎn)單，夫妻關(guān)系和親子關(guān)系容易傾向平等。然而，家庭中人口和代際關(guān)系的簡(jiǎn)化也給家庭生活的相互支持和扶助帶來(lái)問(wèn)題，如贍養(yǎng)老人、撫育幼兒等。它在當(dāng)代絕大多數(shù)社會(huì)中是最基本的社會(huì)單位。主干家庭

當(dāng)核心家庭的一位男性子嗣已婚，在親子聯(lián)結(jié)系列上的這一家庭結(jié)合就是主干家庭。因繼嗣的需求，在行長(zhǎng)子或幼子繼承制的民族中，長(zhǎng)子或幼子成家后仍舊留在父母家，而其他非嗣子女一結(jié)婚便獨(dú)立出去，就屬主干家庭類型。這種家庭是與嗣子單獨(dú)繼承制相結(jié)合的，通過(guò)如此反復(fù)，使作為制度體的家庭同家產(chǎn)一起按直系代代相傳。宗族

①名稱；②外婚；③單系共同祖先；④作為核心的性別——父系宗族為男性，母系宗族為女性；⑤所有或大多數(shù)成員之間相互交談或指某個(gè)人時(shí)使用親族稱謂；⑥許多社會(huì)的宗族還有某種形式的公共財(cái)產(chǎn)；⑦某種程度的連帶責(zé)任。這種在系譜上可向上追溯的、核心性別共同的單系祖先構(gòu)造，在大多數(shù)人類學(xué)文獻(xiàn)中稱為宗族。親屬稱謂

類分式 敘述式

人類學(xué)界通常采用美國(guó)人類學(xué)家默多克的親屬稱謂制六法：夏威夷式、愛斯基摩式、易洛魁式、克羅式、奧馬哈式、蘇丹式，這種分類是根據(jù)平輩親屬稱謂進(jìn)行劃分的，其稱呼的復(fù)雜程度逐漸遞增。政治·法律人類學(xué)

資源分為物質(zhì)資源和觀念資源

物質(zhì)資源包括：人力資源 實(shí)在資源

觀念資源包括：意識(shí)形態(tài)資源 象征資源 信息資源 政治組織類型：非集權(quán)型集權(quán)型 非集權(quán)型：隊(duì)群 部落 集權(quán)型：酋邦 國(guó)家 宗教人類學(xué) 宗教的總體類型

楊慶堃《中國(guó)社會(huì)中的宗教》一書將中國(guó)宗教區(qū)分為：

1、制度性宗教

指具有嚴(yán)格的宗教組織、成員、儀式、經(jīng)典和體系化教義的宗教類型，其宗教事務(wù)通常與一般的日常生活相分開。

2、分散（彌散）性宗教

其信仰活動(dòng)擴(kuò)散到日常生活之中，但沒(méi)有形成嚴(yán)格的宗教組織，也沒(méi)有明顯的經(jīng)典、體系化教義。泛靈信仰

對(duì)超自然存在和非人精靈的最為普遍的信仰之一是泛靈信仰，又譯萬(wàn)物有靈論。這種信仰認(rèn)為各種精靈使自然有了生命。這個(gè)概念是由泰勒發(fā)明的，他認(rèn)為世間萬(wàn)物都有其靈魂；并相信泛靈信仰是最早的宗教。泛生信仰

馬雷特對(duì)泰勒的泛靈論提出修正，認(rèn)為原始人對(duì)非人格化的超自然力量的信仰先于萬(wàn)物有靈觀念的產(chǎn)生。他把這種非人格力量的觀念稱為泛生信仰?！艾敿{”就是其中最典型的一種，它本身并沒(méi)有形狀，但它可以顯身出來(lái)。泛靈論與泛生論的不同在于：

?泛生論是巫術(shù)操作的觀念基礎(chǔ)，泛靈論是宗教信仰的觀念基礎(chǔ) ?前者是非人格化的，后者是人格化的。

不過(guò)，今天的大多數(shù)人類學(xué)家都同意，這兩者沒(méi)有先后之別，它們可同時(shí)產(chǎn)生，并存于同一社會(huì)或同一發(fā)展階段。圖騰崇拜 “圖騰”本是北美印第安人語(yǔ)言中totem的音譯，意為“他是我的一個(gè)親屬”和“他的標(biāo)記”。原始人認(rèn)為本氏族人都源于某種特定的物種，因此他們與該物種具有親緣關(guān)系。于是，圖騰信仰便與祖先崇拜發(fā)生了關(guān)系。在許多圖騰神話中，認(rèn)為自己的祖先就來(lái)源于某種動(dòng)物或植物，或是與某種動(dòng)物或植物發(fā)生過(guò)親緣關(guān)系，于是某種動(dòng)、植物便成了這個(gè)民族最古老的祖先。圖騰與氏族的親緣關(guān)系常常通過(guò)氏族起源神話和稱呼體現(xiàn)出來(lái)。

祭司是專業(yè)的宗教中介，主要存在于規(guī)模較大的社會(huì)或相對(duì)復(fù)雜的社會(huì)文化體系里，扮演著神圣宗教知識(shí)的監(jiān)護(hù)人角色，執(zhí)行儀式、解釋經(jīng)典和教義，維持宗教傳統(tǒng)。制度化的宗教一般都有祭司，如基督教的牧師，佛教的住持、道教的道長(zhǎng)和伊斯蘭教的阿訇

一般認(rèn)為，“薩滿”這個(gè)詞起源于西伯利亞的通古斯語(yǔ)，指那些能夠進(jìn)入“出神”狀態(tài)與精靈或鬼魂交流的人。然而，對(duì)什么是薩滿教，人類學(xué)界存在狹義和廣義兩種觀點(diǎn)。一種看法認(rèn)為，薩滿教在狩獵采集社會(huì)(尤其是北半球高緯度地區(qū))最為常見，是一種通過(guò)巫術(shù)控制超自然力量或通過(guò)與精靈世界的直接接觸，對(duì)它加以控制來(lái)達(dá)到目的的宗教實(shí)踐；另一種比較寬泛的觀點(diǎn)則認(rèn)為薩滿教廣泛分布于古代和當(dāng)代的世界中，是一種流傳廣泛的地方性知識(shí)形式。

巫術(shù)的兩個(gè)特征

1、相似律——模擬巫術(shù)

認(rèn)為同因必同果，因此，通過(guò)模擬便能實(shí)現(xiàn)人們想做的事情，這種模擬活動(dòng)就是模擬巫術(shù)。

2、接觸律——接觸巫術(shù)

認(rèn)為兩物體一經(jīng)接觸，在切斷實(shí)際接觸后，仍繼續(xù)遠(yuǎn)距離地相互作用。因此，通過(guò)曾經(jīng)與某人接觸過(guò)的物體就可以對(duì)其本人施加影響，稱為接觸巫術(shù)。接觸巫術(shù)最普通的例子就是一個(gè)人與其身體的某個(gè)部分的永久關(guān)系 儀式的特征

宗教儀式有幾個(gè)特征使它區(qū)別于一般的行為：程式化、重復(fù)性和相對(duì)的一成不變。在某種意義上說(shuō)，儀式是一種展演或文化戲劇，但儀式與戲劇又存在如下區(qū)別：首先，儀式不僅僅在重復(fù)一個(gè)程式或腳本，而是一種鄭重其事的行為，承載了參與者身在其中的傳統(tǒng)；其次，儀式的目的不是娛樂(lè)，而是通過(guò)展演達(dá)到一定的目的，發(fā)生某種轉(zhuǎn)換；最后，更為重要的是，參與者處在轉(zhuǎn)化和神圣的狀態(tài)，而進(jìn)入儀式狀態(tài)的過(guò)程是一種“神圣化”的過(guò)程。生命儀式/通過(guò)儀式 生命儀式通常被稱為通過(guò)儀式，指的是個(gè)人在某些生命過(guò)程中從一種社會(huì)身份轉(zhuǎn)變?yōu)榱硪环N社會(huì)身份，或從一個(gè)生命階段過(guò)渡到另一個(gè)階段時(shí)所舉行的儀式。當(dāng)一個(gè)人轉(zhuǎn)變身份時(shí)，無(wú)論是年齡的變化還是其他變化，都可能帶來(lái)不安和憂慮。這種變化還會(huì)帶來(lái)相應(yīng)的角色變化以及周圍人們的新的期待。由于宗教的一個(gè)重要的社會(huì)功能就在于幫助個(gè)體和群體消除憂慮和危機(jī)，因此一些與社會(huì)身份變化相關(guān)的儀式如出生、性成熟、婚姻、死亡都與宗教信仰緊密相關(guān)。強(qiáng)化儀式

強(qiáng)化儀式指的是確保已經(jīng)存在和確立的秩序、價(jià)值、社會(huì)關(guān)聯(lián)等不會(huì)因?yàn)闀r(shí)間的流逝、生老病死等原因而變得衰弱的宗教儀式。換言之，強(qiáng)化儀式是群體性（而非個(gè)人性）生活危機(jī)時(shí)期舉辦的儀式。群體性生活危機(jī)包括嚴(yán)重的天災(zāi)和人禍的威脅，只有在這時(shí)，強(qiáng)化儀式才會(huì)被組織起來(lái)，使受到擾亂的秩序和社會(huì)關(guān)系得到恢復(fù)，以減輕群體的危險(xiǎn)。這種儀式的作用就是把人們團(tuán)結(jié)起來(lái)，用集體行動(dòng)和集體力量的樂(lè)觀態(tài)度來(lái)代替恐懼和混亂?！皬?qiáng)化”的意義

儀式強(qiáng)化秩序與價(jià)值觀 儀式強(qiáng)化認(rèn)同 儀式強(qiáng)化信仰

第四篇：人類學(xué)作業(yè)

《田野調(diào)查：修辭與問(wèn)題》講義

潘蛟

田野調(diào)查是人類學(xué)民族學(xué)的研究方法，這種稱謂讓我們有一種專業(yè)感，也讓外界對(duì)我們有了某種敬畏，因?yàn)樗麄冎械拇髷?shù)人并不清楚何為“田野調(diào)查”。但有些愛較勁的人還是會(huì)問(wèn)：“田野調(diào)查是否跟實(shí)地調(diào)查一樣？”于是我們這些專業(yè)人士則不免語(yǔ)塞。

那么這篇文章就是圍繞這問(wèn)題來(lái)展開的。因?yàn)槿祟悓W(xué)是外來(lái)學(xué)科，因此“fieldwork”譯成漢字時(shí)候?yàn)榱烁玫馁N近專業(yè)才選擇“田野調(diào)查”而沒(méi)有譯成“實(shí)地調(diào)查”。“實(shí)地”可以泛指任何事象發(fā)生的實(shí)際地點(diǎn)，但“田野”的外延卻沒(méi)有如此寬泛?！疤镆啊钡暮x是與“室內(nèi)”、“工廠”或“城里”相對(duì)照的。人類學(xué)向往偏遠(yuǎn)的地方，更愛下鄉(xiāng)。因此更愿意把自己所研究的叫做阡陌分明的“田野”而不是邊界含混的“實(shí)地”。更直觀的比喻的話人類學(xué)者們猶如文藝范的人那么他的專業(yè)名詞應(yīng)該是充滿文藝氣質(zhì)的文字，所以“田野調(diào)查”符合文藝氣息。

然而，問(wèn)題也正在于人類學(xué)家的只言鄉(xiāng)下，不及其余。正如一些評(píng)論者所說(shuō)，人類學(xué)家津津樂(lè)道他們“在哪里”住了多久怎么樣了卻很少提及他們是怎么樣“到哪里”的。正是這種“田野”只有成果沒(méi)有過(guò)程。而且現(xiàn)如今的“田野調(diào)查”調(diào)查者與地的變化導(dǎo)致“田野調(diào)差”與“實(shí)地調(diào)查”之間沒(méi)有了精確的區(qū)別了?，F(xiàn)如今因資源、時(shí)間等種種原因在把田野調(diào)查做到西方文化范式的田野調(diào)查的人少之又少了。田野工作是經(jīng)過(guò)專門訓(xùn)練的人類學(xué)者親自進(jìn)入某一社區(qū)，通過(guò)直觀觀察、訪談、居住體驗(yàn)等方式獲取第一手資料的過(guò)程而且必須是一個(gè)的時(shí)間。但現(xiàn)在的“田野調(diào)查”不能局限于這個(gè)定義了來(lái)說(shuō)明現(xiàn)如今的“田野調(diào)查”了。人類學(xué)者們?yōu)榱烁玫年U明自己的問(wèn)題和觀點(diǎn)，他們采取了任何方法。最后我們的創(chuàng)新不只只是那些統(tǒng)計(jì)學(xué)而是更應(yīng)該創(chuàng)新在于理論和方法上。

第五篇：歐洲文化入門作業(yè)

中西文化精神論略

【摘 要】關(guān)于中西文化的具體差異，人們已經(jīng)談得不少，但從文化精神的層面上來(lái)進(jìn)行比較則似不多見。按梁漱溟先生在《東西方文化及其哲學(xué)》一書中的看法，所謂文化不過(guò)是一個(gè)民族生活的方方面面，包括物質(zhì)生活方面（物質(zhì)文化或器物文化）、社會(huì)生活方面（制度文化）、精神生活方面（精神文化），而在種種文化現(xiàn)象后面則有“根本文化”，我理解這里所謂“根本文化”，指的就是“文化精神”。是否可以說(shuō)，對(duì)一種文化形態(tài)，可分兩個(gè)層面來(lái)看：一是文化模式，二是文化精神。文化模式難以照搬，但文化精神則是可以學(xué)習(xí)借鑒的。【關(guān)鍵詞】中西文化 精神 文化

【前言】近年來(lái)，隨著世界科技和經(jīng)濟(jì)飛速發(fā)展，世界市場(chǎng)加速形成，同時(shí)也隨著我國(guó)加入WTO，“全球化”問(wèn)題愈來(lái)愈引起人們的普遍關(guān)注，成為理論界爭(zhēng)相討論的熱門話題。當(dāng)然，通常所謂“全球化”主要是指“經(jīng)濟(jì)全球化”，但也并不僅限于此，還包括“文化全球化”在內(nèi)，也正引起人們的普遍關(guān)注和討論。如果說(shuō)對(duì)經(jīng)濟(jì)全球化我們是難以回避，積極爭(zhēng)取加入，那么對(duì)于文化全球化問(wèn)題則存在比較多的爭(zhēng)論。爭(zhēng)論的問(wèn)題包括文化全球化與本土化問(wèn)題，現(xiàn)代化與民族化問(wèn)題，文化霸權(quán)與文化主權(quán)問(wèn)題，等等。其中往往涉及到一個(gè)基本問(wèn)題，就是中西文化的異質(zhì)性與同構(gòu)性的關(guān)系問(wèn)題。

對(duì)文化全球化抱憂慮、警惕態(tài)度的人們往往偏于強(qiáng)調(diào)中西文化的“異質(zhì)性”，反對(duì)西方文化霸權(quán)，致力于維護(hù)民族文化主權(quán)；而對(duì)文化全球化抱積極樂(lè)觀態(tài)度的人們則往往著眼于世界文化的“同構(gòu)性”，期望借文化全球化浪潮來(lái)推動(dòng)我們的文化走向現(xiàn)代化。按筆者的看法，中西文化顯然是存在著異質(zhì)性的，但在全球化的條件下，中西文化又是可以而且應(yīng)該實(shí)現(xiàn)互補(bǔ)的。那么這就要求我們對(duì)中西文化的異質(zhì)性、互補(bǔ)性以及異質(zhì)同構(gòu)的可能性有比較冷靜清醒的認(rèn)識(shí)，從而有利于在全球化語(yǔ)境和現(xiàn)代化進(jìn)程中推進(jìn)我們的文化建設(shè)。

一、關(guān)于西方文化的基本精神

西方文化的本源是“天人二分”的哲學(xué)觀念、分析思維和邏輯思維的思維方式，由此生發(fā)并形成它的幾種基本精神。一是科學(xué)精神。西方文化的科學(xué)精神具體表現(xiàn)為科學(xué)探索精神和批判否定的精神。所謂“天人二分”，就是把人與對(duì)象世界區(qū)分開來(lái)，甚至對(duì)立起來(lái)，致力于征服和支配對(duì)象世界，以滿足人的生存發(fā)展需要。而人們要征服和支配對(duì)象世界，當(dāng)然首先就要認(rèn)識(shí)對(duì)象世界，掌握它的客觀規(guī)律，這樣就發(fā)展出它的科學(xué)精神和分析思維方式。

首先在開拓性的認(rèn)知探索方面，西方文化從源頭上開始，就表現(xiàn)出一種不懈地追求真知和真理、勇于開拓和探索的科學(xué)精神。比如古希臘哲學(xué)就主要是一種偏重于求“真”的哲學(xué)，即本體論哲學(xué)。所謂本體論，就是研究存在的學(xué)說(shuō)，對(duì)于一個(gè)事物的存在，首先要追問(wèn)它是一種什么樣的存在，以及它為什么會(huì)存在，這種存在是由什么因素構(gòu)成的，它的原因與結(jié)果，聯(lián)系與發(fā)展，等等；然后再根據(jù)巳知去推斷未知，這樣就有了概念、判斷、推理，即有了“三段論”的一套規(guī)則。由哲學(xué)本體論到認(rèn)識(shí)論，再到思維方式，彼此相互聯(lián)系，構(gòu)成一個(gè)有機(jī)系統(tǒng)。由這種哲學(xué)觀念及思維方式導(dǎo)引和影響，進(jìn)入各種知識(shí)領(lǐng)域和學(xué)科門類的研究探索，便帶來(lái)了各門科學(xué)技術(shù)的不斷建立和發(fā)展，并不斷拓展其未知領(lǐng)域和發(fā)展空間。

其次，西方文化的科學(xué)精神還體現(xiàn)在批判性、否定性的超越拓展方面。許多有重大影響的理論學(xué)說(shuō)往往都是在批判否定前人學(xué)說(shuō)的基礎(chǔ)上加以探索而發(fā)展起來(lái)的。在古希臘哲學(xué)中，柏拉圖勇敢地否定和超越其師蘇格拉底的學(xué)說(shuō)，開創(chuàng)

了理念論或超驗(yàn)論的哲學(xué)傳統(tǒng)；而他的思想學(xué)說(shuō)則又被自己的學(xué)生亞里士多德所否定超越，由此開創(chuàng)了西方哲學(xué)文化批判否定性探索發(fā)展的傳統(tǒng)。此后在各種認(rèn)知領(lǐng)域和各門學(xué)科中，這種大膽懷疑和批判否定前人思想學(xué)說(shuō)、實(shí)現(xiàn)否定性超越發(fā)展的科學(xué)范例層出不窮。正由于此，就使得各門學(xué)科的知識(shí)譜系始終處于解構(gòu)與建構(gòu)、裂變與整合的互動(dòng)關(guān)系之中，使各種既成的科學(xué)理論不斷得到補(bǔ)充、拓展和深化，這樣就帶來(lái)了西方哲學(xué)文化和科學(xué)技術(shù)的高度發(fā)達(dá)。

當(dāng)然，如前所說(shuō)，西方的科學(xué)精神及其文化科技，是在“天人二分”和征服對(duì)象世界的觀念基礎(chǔ)上發(fā)展起來(lái)的。不過(guò)，如果以對(duì)象為敵的征服意識(shí)過(guò)于膨脹，超出了它的合理界域，試圖用自身所掌握和創(chuàng)造的文化科技無(wú)限度地征服和支配對(duì)象，也會(huì)帶來(lái)負(fù)面作用乃至災(zāi)難。對(duì)自然界如此，對(duì)人類社會(huì)更是如此。二是民主精神。這是與西方人的人性與人權(quán)觀相關(guān)聯(lián)的。錢穆先生曾比較區(qū)分過(guò)東西方的人之“性”，認(rèn)為中國(guó)人偏于“和合性”，而西方人則偏于“分別性”，這不無(wú)道理。由于西方人注重“分別性”，即人的差異性，因此就強(qiáng)調(diào)尊重個(gè)性，尊重人的自由平等權(quán)利，重視人權(quán)，在此基礎(chǔ)上逐漸形成西方文化的民主精神。早在古希臘時(shí)代，希臘社會(huì)及其文化就形成了獨(dú)特的民主傳統(tǒng)。顧準(zhǔn)先生認(rèn)為，正是由于希臘社會(huì)這種民主的、自由的、寬松的氛圍，使得每個(gè)人都能充分地自由競(jìng)爭(zhēng)，充分地發(fā)揮自己的個(gè)性和創(chuàng)造性，從而創(chuàng)造出燦爛的希臘文明，其中關(guān)于哲學(xué)、科學(xué)、文學(xué)的文明成果，至今我們還在深受其惠。[1]可以說(shuō)古希臘的民主傳統(tǒng)，為后來(lái)西方文化民主精神的發(fā)展奠定了良好的基礎(chǔ)。在穿越了漫長(zhǎng)的黑暗的中世紀(jì)之后，文藝復(fù)興時(shí)代西方文化的民主精神，具體體現(xiàn)為一種人文主義精神，比如否定神性對(duì)人性的束縛和壓抑，肯定人對(duì)世俗幸福的自由追求，肯定人生的意義價(jià)值，等等。到18世紀(jì)啟蒙主義時(shí)代，資產(chǎn)階級(jí)啟蒙思想家提出“天賦人權(quán)”的口號(hào)，高舉起“自由”、“民主”、“平等”的旗幟，反對(duì)封建專制統(tǒng)治，積極爭(zhēng)取人的自由解放。此后興起的浪漫主義運(yùn)動(dòng)，也是以追求思想解放、情感解放和個(gè)性解放為標(biāo)志的。作為一種體現(xiàn)民主精神的文化形態(tài)，在當(dāng)時(shí)顯然是為資產(chǎn)階級(jí)革命和資本主義發(fā)展造勢(shì)的，然而資產(chǎn)階級(jí)革命和資本主義發(fā)展的目標(biāo)，應(yīng)當(dāng)說(shuō)還是在于追求人的自由發(fā)展。有人認(rèn)為，西方資本主義的發(fā)展本身就是從人的解放和自由競(jìng)爭(zhēng)開始的，沒(méi)有個(gè)人的解放，就不可能有自由競(jìng)爭(zhēng)，也就不大可能有資本主義的迅速發(fā)展。事實(shí)也正是如此。當(dāng)然，資本主義的發(fā)展在反封建的意義上解放人的同時(shí)，又帶來(lái)了人在現(xiàn)實(shí)關(guān)系中的異化。在這樣的現(xiàn)實(shí)條件下，西方現(xiàn)代人本主義哲學(xué)文化思潮應(yīng)運(yùn)而生，其基本精神就是激烈地反傳統(tǒng)反異化，反對(duì)科學(xué)、理性、宗教乃至一切傳統(tǒng)文化對(duì)人性的束縛和壓抑，追求人的感性生命的徹底解放，追求徹底的自由主義。這可以說(shuō)是西方文化民主精神的一種新的表現(xiàn)形式。

在我們看來(lái)，西方文化的民主精神及其人文主義傳統(tǒng)，無(wú)疑具有雙重性：一方面，這種民主精神及其人文主義傳統(tǒng)構(gòu)成了西方社會(huì)民主體制的基礎(chǔ)，標(biāo)志著西方社會(huì)文明發(fā)展的方向，也可以說(shuō)是整個(gè)人類文明發(fā)展的重要成果和標(biāo)志。但另一方面，西方文化的民主精神及其人文主義傳統(tǒng)中，也逐漸培植了另一種東西，這就是自我中心主義，極端個(gè)人主義，也就是把個(gè)人的價(jià)值、權(quán)力和自由追求強(qiáng)調(diào)到極端。這作為一種文化精神和價(jià)值觀顯然也是存在負(fù)面作用的。三是法制精神。這種法制精神是建立在西方的人權(quán)與社會(huì)契約論的理論基礎(chǔ)之上的。

西方文化中的契約觀念從古希臘羅馬時(shí)代即開始形成。古羅馬的伊壁鳩魯派倡導(dǎo)：個(gè)人在追求快樂(lè)時(shí)不應(yīng)妨礙他人，不做損害國(guó)家和社會(huì)利益的事情；而國(guó)家的目的就是保障公民過(guò)幸福生活，這樣彼此達(dá)成一種契約，既保障個(gè)人的自

由權(quán)力，同時(shí)又維護(hù)其他人的權(quán)力和社會(huì)的公共秩序。馬克思、恩格斯認(rèn)為這是一種原始樸素的“社會(huì)契約論”。在資產(chǎn)階級(jí)革命和資本主義大發(fā)展的時(shí)代，法國(guó)啟蒙主義思想家盧梭一方面提出“天賦人權(quán)”思想，大力張揚(yáng)人的民主、自由、平等權(quán)力；而另一方面，則又提出“社會(huì)契約論”學(xué)說(shuō)，論證個(gè)人自由與社會(huì)規(guī)范的關(guān)系，認(rèn)為社會(huì)權(quán)力正是人們從自己的天賦權(quán)力中出讓一部分所賦予的，社會(huì)權(quán)力的功能在于通過(guò)建立一定的法制規(guī)范管理社會(huì)，從而使個(gè)人的自由權(quán)力得到社會(huì)的合法保障，當(dāng)然同時(shí)也把個(gè)人的自由限定在社會(huì)的法制規(guī)范之內(nèi)。這一思想學(xué)說(shuō)奠定了資本主義社會(huì)民主與法制的理論基礎(chǔ)。從另一個(gè)角度看，建立法制秩序?qū)嶋H上也是資本主義發(fā)展本身的要求。

資本主義發(fā)展的活力來(lái)源于自由競(jìng)爭(zhēng)，并始終以自由競(jìng)爭(zhēng)為最大特點(diǎn)，以追求最大利益為理想目標(biāo)，因此資本主義生產(chǎn)總是充滿活力。然而自由競(jìng)爭(zhēng)難免帶來(lái)混亂無(wú)序，那么為避免無(wú)序競(jìng)爭(zhēng)，就需要加以約束和規(guī)范，因此法制規(guī)范的建立和健全，就成為人們的共同利益和普遍愿望。于是在資本主義發(fā)展的整個(gè)過(guò)程中，從經(jīng)濟(jì)生活到政治生活再到社會(huì)生活的各個(gè)方面，西方社會(huì)都普遍注重建立健全法制秩序，因此法制精神成為西方文化精神的重要組成部分。從法制作為一種文化精神的意義上來(lái)說(shuō)，西方文化傳統(tǒng)中注重法制、規(guī)范、秩序的精神也同樣是現(xiàn)代文明進(jìn)步的標(biāo)志。但就具體的法制內(nèi)容而言，與西方社會(huì)的民主、人權(quán)一樣，并與之相聯(lián)系，西方社會(huì)的法制也存在一定的問(wèn)題，其中恐怕主要是公正性和公平性的問(wèn)題。在表面上的“公平”承諾之下，實(shí)際上可能還是偏于維護(hù)既得利益者的利益；還有就是在國(guó)際事務(wù)中，西方國(guó)家常常置各種國(guó)際法于不顧，動(dòng)輒對(duì)別的主權(quán)國(guó)家實(shí)行威脅制裁，讓人看到的只是強(qiáng)權(quán)征服姿態(tài)，而看不到他們所宣揚(yáng)的民主與法制精神，這另一面當(dāng)然也是無(wú)法忽略的。四是宗教精神。以往人們對(duì)此關(guān)注不多，但我認(rèn)為這也是西方文化精神的一個(gè)重要方面。西方文化傳統(tǒng)中的一個(gè)重要方面和組成部分是宗教文化，其中主要是基督教文化。歷史上它曾占據(jù)過(guò)重要的社會(huì)地位（如中世紀(jì)），后來(lái)西方的科學(xué)與民主精神不斷發(fā)展，但西方人仍然沒(méi)有拋棄宗教，據(jù)有關(guān)資料顯示現(xiàn)今西方仍有35%的人信仰基督教，并仍呈蔓延之勢(shì)?？梢哉f(shuō)，在西方文化中，宗教文化不只是一種獨(dú)立的文化形態(tài)，同時(shí)它的精神也滲透到了整個(gè)西方文化之中。過(guò)去我們說(shuō)宗教是麻醉和毒害人民的鴉片，這在人民革命時(shí)代確實(shí)如此。但是從整個(gè)西方社會(huì)和文化的發(fā)展來(lái)看，宗教為何盛行不衰？它有什么作用？確實(shí)值得研究。

西方宗教的產(chǎn)生和流行，我想還是與西方的整個(gè)文化傳統(tǒng)和思維方式有關(guān)。如前所說(shuō)，西方人的基本哲學(xué)觀念是天人二分、天人對(duì)立，一方面是把自己與對(duì)象世界（首先是自然界）區(qū)分開來(lái)，致力于征服世界，并且人與人之間也是不斷競(jìng)爭(zhēng)；另一方面則是把此岸世界與彼岸世界區(qū)分開來(lái)：人所生存的此岸世界問(wèn)題多多（包括人與自然以及人類社會(huì)自身的問(wèn)題），因此就把此岸世界解決不了的問(wèn)題，轉(zhuǎn)移到彼岸世界去解決，到上帝那里去解決；把人間所沒(méi)有、也不可能有的東西，如絕對(duì)合理的價(jià)值尺度，完全美滿的自由幸福等等，都放到彼岸的天國(guó)去，作為人類的一種永恒的信仰。這樣，人們?cè)诂F(xiàn)實(shí)生活中，一方面是把彼岸世界作為一種超然的理想境界來(lái)追求；另一方面也是在彼岸世界確立一種絕對(duì)的價(jià)值尺度，用以觀照和評(píng)判此岸世界的一切行為，在天國(guó)與上帝面前求得價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)的一致性（而在人世間是不可能確立這種絕對(duì)的、統(tǒng)一的、永恒的價(jià)值尺度的）。這樣，宗教在人們的文化心理上，同時(shí)也是在西方社會(huì)的整個(gè)文化價(jià)值體系中，就至少起到了這樣一些作用：一是精神的寄托與安慰。人在來(lái)自自然與社會(huì)的生存壓力下，在異化的生存條件下，以此進(jìn)行自我調(diào)節(jié)，緩解心理壓力，求得

心理平衡。二是宗教的原罪與懺悔的觀念，對(duì)上帝的敬畏，使人對(duì)自己的行為進(jìn)行自覺(jué)的自我約束規(guī)范，這與法制制約恰好形成互補(bǔ)，有利于社會(huì)的穩(wěn)定平衡。三是如馬克斯·韋伯在《新教倫理與資本主義精神》中所認(rèn)為的，新教倫理一方面適度肯定人的世俗生活享受和謀利行為，以及追求財(cái)富的權(quán)力，使人具有創(chuàng)造財(cái)富的動(dòng)力；另一方面則又倡導(dǎo)敬業(yè)、勤勉、節(jié)儉精神，提倡理性的禁欲主義，反對(duì)放縱享樂(lè)的惡行，則有利于積累資本發(fā)展生產(chǎn)，因此宗教（新教）在資本主義發(fā)展中起過(guò)重要作用。[2] 直到現(xiàn)在，一些西方思想家仍然認(rèn)為，要解決西方社會(huì)的現(xiàn)實(shí)問(wèn)題，仍然需要從宗教精神中尋找出路。如丹尼爾·貝爾在《資本主義文化矛盾》一書中，在批判分析了當(dāng)今西方社會(huì)的種種現(xiàn)實(shí)問(wèn)題和文化矛盾之后，所預(yù)想的解決問(wèn)題的辦法，則還在于提倡新宗教，至于這種新宗教的具體內(nèi)容是什么，他似乎也語(yǔ)焉不詳。[3] 從總體上看，西方文化在天人二分的哲學(xué)觀念和分析思維的基礎(chǔ)上，歷來(lái)是追求科學(xué)精神與人文精神的并行發(fā)展（當(dāng)然其中也包含著失衡與尋求平衡的矛盾運(yùn)動(dòng)），從而形成了自身特有的文化精神及其傳統(tǒng)。

二、關(guān)于中國(guó)文化的基本精神

中國(guó)文化傳統(tǒng)可以分兩個(gè)階段講：一是中國(guó)古代文化傳統(tǒng)；二是中國(guó)現(xiàn)代文化傳統(tǒng)。二者顯然有很大的不同。講中國(guó)文化的基本精神，當(dāng)然先要從中國(guó)古代文化傳統(tǒng)講起。中國(guó)古代文化可謂駁雜精深，諸子百家、三教九流，各種思想觀念都有。多元文化格局中，影響最大的是儒、道、佛三家。一般認(rèn)為最能體現(xiàn)中國(guó)文化精神的，是儒、道兩家（佛教的中國(guó)化，屬于外來(lái)文化本土化的一例）。但二者誰(shuí)更重要，則又有不同看法。通常認(rèn)為儒家文化占主導(dǎo)地位，是因?yàn)樗谥袊?guó)歷史上長(zhǎng)期屬于官方文化，是占統(tǒng)治地位的文化，影響當(dāng)然巨大。但也有人（如魯迅等）認(rèn)為，從民間生活和民間文化形態(tài)方面來(lái)看，還是道家文化具有更大的影響，這似乎也不無(wú)道理。

【結(jié)束語(yǔ)】 具有特定的環(huán)境條件制約的文化模式也許是難以照搬的，但作為一種文化精神則是可以借鑒和吸納的。比如西方的民主體制模式可能難以完全照搬過(guò)來(lái)，但民主精神顯然是可以學(xué)習(xí)借鑒的，如果連作為一種文化精神的民主精神也不愿承認(rèn)和不肯接受，那就很難談得上推進(jìn)當(dāng)今的民主建設(shè)，其他方面當(dāng)然也是同樣的道理。正因此，在當(dāng)今的比較文化研究中，不是僅僅局限于各種文化模式的比較，而是適當(dāng)超越文化模式的層面，加強(qiáng)文化精神的研究，乃至深入探討不同文化間的異質(zhì)同構(gòu)性，以及不同文化實(shí)現(xiàn)互補(bǔ)融合的可能性，這對(duì)于當(dāng)代文化建設(shè)也許是更為必要的。【參考書目】

[1]《顧準(zhǔn)文集》，貴州人民出版社1994年，[8] 轉(zhuǎn)引自金沖及《經(jīng)濟(jì)全球化趨勢(shì)下的中華文化走向》，《人民日?qǐng)?bào)》2001年1月4日。