第一篇：簡(jiǎn)述文化人類學(xué)的主要研究方法

簡(jiǎn)述文化人類學(xué)的主要研究方法？

田野調(diào)查法

田野調(diào)查法也稱為田野工作，是一種對(duì)一個(gè)社會(huì)及其生活方式親身從事的長(zhǎng)期性的調(diào)查和體會(huì)工作。文化人類學(xué)家雖然也要利用圖書館、檔案館、博物館等查閱有關(guān)資料，而其研究資料應(yīng)主要來(lái)源于自己的實(shí)地考察。衡量田野調(diào)查的指標(biāo)是民族志資料的準(zhǔn)確與否，可靠的民族志資料需要通過(guò)一定的人類學(xué)田野調(diào)查程序和方法獲得。通常而言，對(duì)一個(gè)民族或社區(qū)做調(diào)查，為了了解一個(gè)群體及其文化，人類學(xué)家必須花上數(shù)月、半年，甚至一整年的時(shí)間，深入到當(dāng)?shù)孛褡宓纳钪袑W(xué)習(xí)并使用當(dāng)?shù)氐恼Z(yǔ)言，與他們進(jìn)行溝通，參與當(dāng)?shù)厝说纳?，盡可能地將自己融入到當(dāng)?shù)厝说娜粘Ｉ罾铮^察、體會(huì)和了解當(dāng)?shù)厝说纳?，與他們建立良好的社會(huì)關(guān)系，研究其社會(huì)結(jié)構(gòu)，并致力于了解當(dāng)?shù)厝说挠^點(diǎn)，以期達(dá)到研究該社會(huì)整體文化或定向?qū)ｎ}調(diào)查的目的。田野調(diào)查法是文化人類學(xué)家了解人類行為和收集文化資料最常采用的基本方法。當(dāng)然，文化人類學(xué)家的田野調(diào)查工作沒(méi)有一個(gè)單一的模式可循，在牽涉到每一個(gè)問(wèn)題和每一種研究環(huán)境時(shí)，同一個(gè)人對(duì)不同文化的研究經(jīng)驗(yàn)和不同的人對(duì)同一文化的研究經(jīng)驗(yàn)都是彼此獨(dú)立的、分開(kāi)的，因此，人類學(xué)家對(duì)不同的研究計(jì)劃肯定會(huì)選取不同的研究方法。盡管如此，大多數(shù)人類學(xué)家的田野調(diào)查工作都還是有一些共同的規(guī)律可循，在民族學(xué)實(shí)地調(diào)查的長(zhǎng)期實(shí)踐中，形成了許多行之有效的具體方法，1、觀察與參與觀察；

2、訪談法；

3、調(diào)查會(huì)；

4、問(wèn)卷法；

5、譜系調(diào)查法；

6、自傳調(diào)查法；

7、定點(diǎn)跟蹤調(diào)查法；

8、文物搜集法；

9、概率取樣。

實(shí)地參與觀察法

這是文化人類學(xué)最有特色的研究法。文化人類學(xué)家特別注重通過(guò)直接的觀察，收集每一手證據(jù)。那些研究現(xiàn)代民族生活方式的文化人類學(xué)家，則深入到這些民族中間，通過(guò)參與他們的活動(dòng)、與他們交談和觀察他們的活動(dòng)來(lái)了解其社會(huì)和文化。實(shí)地參與觀察法是人類學(xué)的基本研究方法，它是一種觀察法，其資料來(lái)自現(xiàn)實(shí)的廣闊天地。這種研究法使得文化人類學(xué)家可以既作為參與者又作為觀察者的身份深入到一種文化的內(nèi)部去觀察這種文化和使用這種文化。實(shí)地觀察可以使人類學(xué)家把目光集中在對(duì)其文化有意義的行；模式上，他會(huì)去尋找那些有規(guī)律的行為特征的先后次序，注意其在不同情況下的變化。

全面考察法 采用這種方法，人們?cè)谶x擇研究一種人類行為時(shí)，必須全面考察與之相關(guān)聯(lián)的問(wèn)題。這樣，一位研究某地區(qū)經(jīng)濟(jì)發(fā)展的人類學(xué)家會(huì)發(fā)現(xiàn)，要想對(duì)這一地區(qū)經(jīng)濟(jì)變化的過(guò)程進(jìn)行全面的描述，就必須探討禮儀的始末以及家庭關(guān)系的問(wèn)題。

比較法

比較法在文化人類學(xué)的研究中無(wú)時(shí)無(wú)刻不在使用。例如，當(dāng)一位文化人類學(xué)家在印度的其一村落中研究其社會(huì)結(jié)構(gòu)時(shí)，他道德了解村民是怎樣自己組織起來(lái)的，然后通過(guò)對(duì)比村落里各個(gè)不同的群體，來(lái)確認(rèn)他們之間的異同。雍容華貴比較法可以運(yùn)用在所有水平上的分析之中。文化人類學(xué)與其它學(xué)科的關(guān)系

概念分析法

概念分析法即構(gòu)建一個(gè)或若干個(gè)概念以分析各種社會(huì)文化現(xiàn)象。它首先從個(gè)別文化的經(jīng)驗(yàn)材料中歸納出一般原則，然后把它作為分析文化的工具，以分析其他文化現(xiàn)象。

第二篇：人類學(xué)研究方法

《人類學(xué)研究方法》

論 文

題目： 朝鮮族傳統(tǒng)婚禮習(xí)俗

學(xué) 院： 人文社會(huì)科學(xué)學(xué)院 專 業(yè)： 社會(huì)學(xué)2012級(jí) 姓 名： 尹哲鋒 學(xué) 號(hào)： 2114164058

2015年12月

摘 要:從朝鮮半島遷徙過(guò)來(lái)的朝鮮族，在遷入中國(guó)的一百多年中，其傳統(tǒng)婚禮經(jīng)歷了幾個(gè)歷史發(fā)展階段，新郎、新娘的婚禮呈現(xiàn)出本民族的獨(dú)自特點(diǎn)。受外來(lái)文化與現(xiàn)代文明的影響，朝鮮族婚禮兼具時(shí)代氣息和民族特色。

關(guān)鍵詞:朝鮮族；傳統(tǒng)婚禮；服飾；民族文化

文化是一個(gè)民族的重要標(biāo)志。每個(gè)民族都以獨(dú)特的文化特征顯示其獨(dú)有的行為方式和思維方式，同時(shí)不同的行為方式和思維方式所創(chuàng)造出的文化也 以各種途徑和方式在一個(gè)民族中不斷傳承。從人類學(xué)的角度講，婚禮表達(dá)著一個(gè)民族的人生價(jià)值 觀，傳遞其對(duì)婚姻的基本看法和態(tài)度?；槎Y不僅是人生禮儀的重要組成部分，也是一個(gè)民族特殊且重要的社會(huì)文化現(xiàn)象，有著豐富的文化蘊(yùn)涵。

民族傳統(tǒng)婚禮服飾是融合民族特性、文化特性、美學(xué)特性、現(xiàn)實(shí)需求性為一體的綜合藝術(shù)創(chuàng)造。我們進(jìn)行民族傳統(tǒng)婚禮的研究，對(duì)弘揚(yáng)民族文化、傳承民族傳統(tǒng)、認(rèn)識(shí)民族心理具有重要的意義。

一．朝鮮族傳統(tǒng)婚禮儀式

朝鮮族男女的聯(lián)姻中間需要一個(gè)“媒人”。首先，男方家要讓媒人到女方家“看善”，這一點(diǎn)與漢族的“相親”相似。如滿意，小伙子即正式向姑娘求婚。女方家答應(yīng)了這門親事，男方家就要往女方家送“四柱”?！八闹本褪窃谝粡埣埳蠈懞眯』镒拥男彰托浅剿尴螅ǔ錾哪辍⒃?、日、時(shí)）。女方要拿姑娘的“四柱”與之對(duì)“穹合”。所謂“穹合”，就是指男女的生辰八字是否相順而不相克。如果相合，女方就托媒人通知男方，說(shuō)兩個(gè)人的“穹合”相對(duì)。這時(shí)，男方可以確定舉行婚禮的日期并將彩禮送到女方家，一般要有“青緞”、“紅緞”等。

結(jié)婚儀式在新娘家舉行。新郎一行人手捧用紅布包著的木雕大雁來(lái)到新娘家后，新娘家用木盆把木雁接過(guò)去，然后把新郎讓進(jìn)客房--“舍廊房”，新郎在此戴上紗帽，系上冠帶，新娘頭戴“簇頭里”、身著“漢衫”然后雙雙走進(jìn)“樵禮廳”舉行結(jié)婚儀式。結(jié)束后，新郎便開(kāi)始“賞大桌”，即品嘗佳肴，由新娘家的客人和自家的親戚們陪同。行過(guò)樵禮儀式后，雙方便正式結(jié)為夫妻。

過(guò)去，朝鮮族婚俗沿用中國(guó)古代的六禮習(xí)俗，非常傳統(tǒng)復(fù)雜，禮儀繁多，隨著時(shí)代的變遷，逐漸得以簡(jiǎn)化，現(xiàn)在主要有納彩、納幣和迎親3個(gè)程序。

納彩，就是定婚，男方家向女方家提親時(shí)要送禮物。納幣，是男方家給女方送去青緞、紅緞等彩禮。迎親，即新郎迎娶新娘，正式舉行婚禮，也最為隆重。

朝鮮族婚禮有奠雁禮、交拜禮、房合禮、席宴禮等。新郎去新娘家迎親，要帶上用木頭做的大雁，象征新婚夫婦像大雁一樣忠貞愛(ài)情，永不分離。新娘家會(huì)為新郎辦豐盛的喜宴。新郎坐在案前，須先喝3杯酒。喜案上最為醒目的是煮熟的整雞，雞嘴上銜著通紅的辣椒。民間傳說(shuō)紅為陽(yáng)，可以驅(qū)邪避鬼，也隱喻早生貴子。在飯碗里要埋上3只雞蛋，新郎吃一半，新娘吃一半，寄寓生兒育女、生活美滿的良好

祝愿。新郎新娘互換禮品后，要行交拜禮。新郎新娘離開(kāi)新娘家時(shí)，要一起向新娘父母及長(zhǎng)輩辭行，新娘要帶上嫁妝和禮品。過(guò)去，新郎騎馬，新娘坐轎，現(xiàn)在都改成坐小汽車了。

新娘到新郎家后，同樣會(huì)受到熱情隆重的歡迎和接待。新娘也要接受喜宴，并從滿桌豐盛的佳肴中撥出一部分送回娘家，以示自己在婆家受到了隆重的接待。上賓們回家前要到洞房去，叮囑新娘上敬公婆，下愛(ài)弟妹，夫妻和睦，好好過(guò)日子。晚上，要舉行熱鬧紅火的家庭娛樂(lè)會(huì)。

結(jié)婚第二天，新娘要為全家做早飯，露一露自己的廚藝。早飯后要行“舅姑禮”。新娘把準(zhǔn)備好的禮物拿出來(lái)，一一贈(zèng)給公公婆婆和小叔子、小姑子及其他近親屬。最后，把禮物送給新郎，然后兩人互相對(duì)拜。第三天，新娘伴著新郎，帶上豐美的食品，高高興興地雙雙回娘家，叫“回門”，婚禮圓滿結(jié)束。

二．朝鮮族傳統(tǒng)婚禮形式

朝鮮族青年男女結(jié)婚，要舉行兩次儀式方能成為正式的夫妻。

第一次是男方家“嫁”兒，女方家迎婿。這一天，新郎頭戴紗帽，身穿禮服，腳穿白襪。新娘要穿淡綠色的上裝，下穿紅色的長(zhǎng)裙，外披長(zhǎng)衣，腳穿白襪和勾勾鞋。新郎由儐相陪著前往新娘家，儐相一般由新郎的父親或叔叔來(lái)充當(dāng)，新郎還要隨身攜帶一些禮物，此外還要帶上婚書和“木雁”。新郎到新娘家門前，新娘家在馬下放一條麻袋，新郎下馬時(shí)第一腳必須踩在這個(gè)麻袋上。麻袋里裝的是稻谷之類的糧食，意思是新郎新娘婚后稻谷滿倉(cāng)，生活富裕。新郎下馬后，把帶來(lái)的“木雁”、婚書、禮物等交給新娘家的人。遞交“木雁”，意思是前來(lái)尋覓配偶?！澳狙恪币稍滥附邮?。在舉行儀式時(shí)，新郎帶來(lái)的那只“木雁”被擺在桌子上。

在婚禮儀式上，首先由主婚人宣讀婚書，新郎用手指蘸取水盆中的凈水，向東西南北四個(gè)方向彈撒，然后新郎用筷子把碗里的栗子夾起來(lái)翻一個(gè)個(gè)兒。在這之后，新郎新娘互行跪拜禮。儀式結(jié)束后，新郎抱著“木雁”走進(jìn)屋里，拉開(kāi)洞房的門，把“木雁”順著炕面推到炕里，他們認(rèn)為如果“木雁”仰著身，則意味著頭胎生女孩子了。

三．朝鮮族傳統(tǒng)婚禮特色

婚姻在朝鮮族人們的生活中是一件大事。姑娘和小伙的接觸傳話，需要有一個(gè)“媒人”。

首先，男方家要讓媒人到女方家看女方情況如何，這叫“看善”，與漢族的“相親”差不多。如滿意，小伙正式向姑娘求婚。女方家如果也愿意，男方家就往女方送“四柱”。

四柱，就是在一張紙上寫著姓名和星辰宿象（出生年、月、日、時(shí))。女方家接到小伙的“四柱”后，再拿姑娘的“四柱”對(duì)”穹合”。

所謂”穹合”，是指男女雙方的屬相是否相順而不相克。這不是簡(jiǎn)單地看合得來(lái)合不來(lái)，而是要認(rèn)認(rèn)真真地看二人的生肖能不能 完全對(duì)上。如二人生肖不合，婚事就沒(méi)有希望了。

如果二人生肖相合，女方就經(jīng)媒人通知男方家，說(shuō)兩個(gè)人的“穹合”相對(duì)。男方家就可把舉行婚禮的日期通過(guò)媒人傳話給女方家，這叫“擇日”。女方家得到“擇日”的信兒，便占卜吉兇。如果是吉，就可以許婚了。這時(shí)，男方家要把彩禮裝在彩禮柜中，送到女方家去。

朝鮮族婚姻的移禮盡管因男方家生活水平不一而各異，但一般都要有”青緞”、”紅緞”等上乘衣料送給女方家，供新娘做衣裳、裙子、被褥之用，這叫“納幣”。

到這時(shí)，結(jié)婚前的準(zhǔn)備工作基本妥當(dāng)了，于是對(duì)方便按選好的吉日舉行婚禮。結(jié)婚儀式在新娘家舉行。

這一天，在迎親隊(duì)伍的最前頭，有專人手捧用紅包巾包裹的木雕大雁走在前頭，新郎騎 馬或坐轎居中，后面有一班隨從人員跟著，叫“后行”?！昂笮小币话闶切吕傻臓敔敾蚴迨宓乳L(zhǎng)輩，被稱為“上客”或者 “上賓”。

新郎一行人來(lái)到新娘家后，新娘家用木盆(朝鮮族盛米或糕點(diǎn) 之類食品的用木頭鑿成的器皿)把木雁接過(guò)去，然后把新郎一行人 讓進(jìn)客房——“舍廊房”(耳房）。

新郎在舍廊房戴上紗帽(這是過(guò)去朝鮮族人穿官服時(shí)所戴的 一種用絲織成的冠)，系上冠帶，顯得高雅、文質(zhì)彬彬。

新娘頭上戴“簇頭里”，這是一種類似花冠的東西，手戴“漢衫”（用五色彩綢衫和白色甲紗做成，用來(lái)遮新娘的手）。然后，新娘在“引進(jìn)”(即前導(dǎo)人)的陪伴下，走進(jìn)醮禮廳(舉行結(jié)婚儀式的房子）。新郎站在東側(cè)，新娘站在西側(cè)。新郎先向新娘行鞠躬禮，然后用彩綢托著盞臺(tái)向新娘讓酒。新娘謝杯，將酒退回。

醮禮儀式結(jié)束后，新郎便開(kāi)始“賞大桌”，就是品嘗已經(jīng)擺好的 美味佳肴。這時(shí)新娘不陪坐，由新娘家來(lái)的客人和自家的親戚們陪同。

新郎品嘗后的飯菜要送到新郎家。新郎家接到新娘家的人送來(lái)的這份佳肴，先要在祠堂祭祀一番，然后全家同親戚一道分享。新娘家送飯菜的目的是向新郎家表明他們是怎樣款待姑爺?shù)?，而新郎家也可從中得知新娘家的家境如何?/p>

行過(guò)醮禮儀式，新郎新娘便正式成為夫妻。新婚第一夜，新郎、新娘住的房間叫做“廂房”。晚上，當(dāng)新郎走進(jìn)廂房的時(shí)候，新娘仍穿著在舉行醮禮時(shí)穿的服飾，靜坐在廂房。廂房一角點(diǎn)著兩只蠟燭，另有一張小桌上擺著果品、糕點(diǎn)。靠近后窗的地方用屏風(fēng)圍起來(lái)。新郎一進(jìn)廂房就脫下紗笠和“周衣”(朝鮮族出門或過(guò)節(jié)時(shí)穿的大罩衣，系一種禮服），走到新娘背后，兩手從新娘腋下探過(guò)去，給新娘解開(kāi)系在腭下的”簇頭里”的帶子，并脫下羅衫，然后把桌上的酒和點(diǎn)心給新娘吃。

有的地方，人們?cè)诮o新娘系“簇頭里”的時(shí)候，故意把帶子打很多結(jié)，叫新郎難以解開(kāi)而逗弄新郎。

第二天早上，新娘家的親戚聚在一起，新郎依次行禮，這叫“通常禮”。新郎根據(jù)這些人的輩分，或者跪拜，或者觀禮?！巴ǔ６Y”結(jié)束后，新娘家的親威相繼把新郎請(qǐng)到自家吃便飯，這叫做“認(rèn)親禮”。

新郎在新娘家一般要停留三天。這期間，新娘所在村里的小伙 子們都來(lái)逗新郎玩耍，即試一試新郎機(jī)敏與否，或者提出許多稀奇古怪的問(wèn)題讓新郎回答，或者與新郎對(duì)詩(shī)，或者請(qǐng)新郎來(lái)跳舞。

三天過(guò)后，當(dāng)新娘離開(kāi)娘家時(shí)，新娘家就不擺設(shè)大宴了，這回該新郎家擺席了。新郎家也要布置一間醮禮廳，新娘就在醮禮廳“賞大桌”。新娘回婆家的第二天也舉行“通常禮”，新娘也要到新郎家的主要親威家吃便飯。新郎家還要給新娘家回敬佳肴。

新娘回婆家隊(duì)伍的“后行”，也是由娘家的爺爺、叔叔等年長(zhǎng)者組成。后行者臨返回去的時(shí)候，新娘的爺爺或叔叔把親家請(qǐng)到跟前，把孫女或者侄女交給親家，并對(duì)孫女或者侄女囑咐道：“你雖然生長(zhǎng)在我家，現(xiàn)在已經(jīng)出嫁了。從今往后，這家就是你的家了。”要她好好奉養(yǎng)公婆，夫妻要相親相愛(ài)，一家人要和睦共處，要對(duì)得起祖先。新娘則遵奉長(zhǎng)者的吩咐，面對(duì)著公婆發(fā)個(gè)誓，然后拜三拜。

到這時(shí)，婚禮才算最后結(jié)束了。

過(guò)一個(gè)月或三個(gè)月或一年之后，新娘回娘家去。這時(shí)，婆家張羅著釀酒呀、烙餅呀、打糕呀，再套上車送到親家去。

四．朝鮮族傳統(tǒng)婚禮特點(diǎn)

延邊朝鮮族青年的婚禮上，新娘身披白紗，胸戴紅花；新郎身上穿著筆挺的西服，胸前也戴著一朵紅花。幾輛掛著紅色彩綢的小轎車組成的車隊(duì)，沿著市區(qū)的主要街道慢慢地行駛。街道兩旁的行人駐足觀看，似乎是在向這一對(duì)新人表示祝福。車隊(duì)到了新郎家門前停了下來(lái)，可是新郎新娘都不急著下車，似乎在等待著什么。男方家里新房里什么也沒(méi)有！只是一間四壁皆白的干干凈凈的房子。朝鮮族的習(xí)俗要求男方在婚前送彩禮給女方的家里，結(jié)婚時(shí)新房里的一切家俱、被褥、生活用品都由女方準(zhǔn)備，作為新娘的嫁妝，在結(jié)婚的喜日子里送來(lái)。這里院外停著一輛卡車，幾個(gè)小伙子正在忙著卸車。他們把車上的嫁妝都搬進(jìn)了新房，并將它們一一布置起來(lái)，新房很快就裝飾起來(lái)了，隨后主人在新房的中間擺上了一桌豐盛的宴席。新娘下車前，男方的家長(zhǎng)和哥嫂都來(lái)到汽車前跳起舞來(lái)，他們用用歌舞表示對(duì)家中新成員的歡迎。舞罷，新郎先下車，打開(kāi)新娘那邊的車門請(qǐng)新娘下車。當(dāng)新娘露出半個(gè)身子時(shí)，新郎便將她抱了起來(lái)，在眾人的喝彩聲中新郎一直將新娘抱到家門口鋪好的紅地毯前才將新娘放下，拉著她的手走入新房。這一風(fēng)俗是向人們表明，新郎是一個(gè)強(qiáng)有力的男子漢，他有能力用自己的雙手，用自己的力量，保障新娘一生平安幸福。

新郎新娘進(jìn)入新房以后，在伴娘的陪同下入席，正襟危坐。這時(shí)先請(qǐng)新娘的娘家人到席前來(lái)觀看，然后請(qǐng)所有的賓客都到席前來(lái)觀看。豐盛的宴席顯示著男方對(duì)新娘的歡迎，并暗示著在今后的生活中不會(huì)虧待新娘的，請(qǐng)娘家人和客人放心。在一片歡呼聲中，新郎新娘互相斟酒，并飲交杯酒。熱鬧一陣以后，婚宴桌前只留下了新郎新娘和伴娘幾人，其他客人則分別在附近鄰居家借用的地方落座，飲酒丶吃喜宴?；檠缡重S盛，席上除了各鐘菜肴，還擺滿了各種糕餅、糖果。席間最為引人注目的是一只煮熟了的昂首挺胸的大公雞，它好像驕傲地坐在盤子里，嘴里還叼著一只紅辣椒。在朝鮮族的婚宴上這道菜是必不可少的，因?yàn)樗笳骺醇槿缫狻Ｅe行婚禮這一天，新娘的小弟弟是要受到男方家的特別招待的，無(wú)論他提出什么要求，男方家中都要設(shè)法滿足他。這一天新娘的小弟弟提出要喝汽水，主人家事先沒(méi)有準(zhǔn)備，就立刻出去到商店買回兩瓶汽水給他。飯后，主人還送給他書包、文具盒、鋼筆等禮物，總是讓他高興地笑著。

婚宴結(jié)束后，雙方親家都來(lái)到新房圍著新郎新娘坐下。先由女方家中來(lái)客對(duì)兩位新人講幾句話，他們向新人祝福生活幸福美滿、白頭偕老，還囑咐新娘到了婆家以后要孝敬公婆、和睦兄嫂、恩愛(ài)丈夫；對(duì)新郎則說(shuō)我家的姑娘交給你，要多疼愛(ài)，可不準(zhǔn)欺侮她呀！客人講完后，主人也講了話。最后由新郎新娘在眾多的長(zhǎng)輩面前，互相提出希望，并表示自己對(duì)今后的新生活所要盡的義務(wù)和責(zé)任。那熱烈友好的氣氛和歡快的嘻笑中，兩家人是那么融洽，新郎新娘是那么歡樂(lè)。娘家的人要回去了，主人端來(lái)了送客酒，新郎新娘以優(yōu)美的舞姿表示歡送。其他賓客和朋友，特別是青年人在歡快的舞樂(lè)聲中翩翩起舞，為祝福兩位新人的娛樂(lè)晚會(huì)一直持續(xù)到深夜。

五．結(jié)束語(yǔ)

朝鮮族在遷人到中國(guó)以后的一百多年里，其傳統(tǒng)婚禮隨著歷史和時(shí)代的發(fā)展，在每個(gè)歷史階段都有不同的文化變遷。

傳統(tǒng)文化是一個(gè)民族創(chuàng)新其文化的基礎(chǔ)，但從現(xiàn)代化發(fā)展層面來(lái)說(shuō)，自我封閉和孤芳自賞是不可以的。我們應(yīng)以開(kāi)放的心態(tài)，接納現(xiàn)代文明，以現(xiàn)代文明來(lái)充實(shí)且改造 自己的傳統(tǒng)文化。如果我們用本民族文化的情懷做盾牌去 拒絕現(xiàn)代文明及外來(lái)文化，只會(huì)導(dǎo)致文化傳統(tǒng)自身的衰萎。

朝鮮族在其文化發(fā)展歷程中，創(chuàng)建和保衛(wèi)了本民族文化，從原有的朝鮮半島文化，成功過(guò)渡到了富有特色的中國(guó)朝鮮族文化。在民族生存與發(fā)展的歷史使命面前，應(yīng)把民族精神與時(shí)代發(fā)展精神緊密結(jié)合起來(lái)，創(chuàng)造出兼具時(shí)代氣息與民族特色的朝鮮族文化。

參考文獻(xiàn)

1.毛公寧沖國(guó)少數(shù)民族風(fēng)俗志【M】

2.云南荼王，朝鮮族婚俗

3.吉林省人民政府，延邊朝鮮族婚俗

第三篇：文化人類學(xué)

人類學(xué)的分支

文化人類學(xué)（廣義）包括 考古學(xué) 語(yǔ)言人類學(xué)

文化人類學(xué)（狹義）/民族學(xué) 文化人類學(xué)的學(xué)科標(biāo)志 方法 田野調(diào)查 對(duì)象 異文化 視角 他者的眼光 成果 民族志

田野調(diào)查（field work）（1）早期的人類學(xué)研究 ①非專業(yè)人士的貢獻(xiàn) ②安樂(lè)椅上的人類學(xué)家 如：泰勒《原始文化》 弗雷澤《金枝》

田野調(diào)查方法的確立

1883-1884年，美國(guó)現(xiàn)代人類學(xué)之父博厄斯在加拿大巴芬島對(duì)愛(ài)斯基摩人進(jìn)行了考察，之后又對(duì)北美印第安人做過(guò)多次調(diào)查；

1898-1899年，由英國(guó)學(xué)者哈登率領(lǐng)的劍橋大學(xué)考察隊(duì)赴托雷斯海峽進(jìn)行實(shí)地調(diào)查 人類學(xué)田野調(diào)查方法的最終確立應(yīng)歸功于英國(guó)功能學(xué)派的代表人物馬林諾夫斯基，他從理論和技術(shù)上詳細(xì)闡述了人類學(xué)的田野調(diào)查原則，從而開(kāi)創(chuàng)了人類學(xué)田野調(diào)查的新紀(jì)元。到底什么是田野調(diào)查？

田野調(diào)查就是深入某人群聚居的地方（多以村落為主），學(xué)會(huì)當(dāng)?shù)氐恼Z(yǔ)言，待上不少于一個(gè)（農(nóng)業(yè)或牧業(yè)）周期的居住時(shí)間；主要采取參與觀察及深度訪談，真正的在與研究對(duì)象朝夕相處的過(guò)程中進(jìn)行觀察和研究，從而獲得第一手資料的研究方法。異文化

異文化不是研究者本身所源自和熟悉的文化，而是其它族群的文化。與異文化相對(duì)，本文化指研究者所源自的、長(zhǎng)期生活于斯的本土的文化。他者（others）的眼光

“他者”既包括傳統(tǒng)的原始的簡(jiǎn)單部落社會(huì)，也包括現(xiàn)代社會(huì)中的非主流文化和弱勢(shì)群體。“他者”還包括作為不同于自己文化的“異文化”，或稱文化意義上的“他者性”。早期人類學(xué)家試圖解決本文化與異文化出現(xiàn)的文化沖突與文化評(píng)價(jià)問(wèn)題，現(xiàn)代人類學(xué)卻是在運(yùn)用他文化和對(duì)他者的研究來(lái)反觀、詮釋與重構(gòu)本文化。、民族志（ethnography）

民族志是田野工作的結(jié)果之一，是人類學(xué)的重要展示手段與形式。在民族志中，人類學(xué)學(xué)者要把他在田野中觀察到的、感悟到的進(jìn)行轉(zhuǎn)述、分析和解釋，最終書寫出他所理解的某種文化呈獻(xiàn)給讀者。

民族志不是枯燥的數(shù)字和一堆毫無(wú)感情的資料，而是經(jīng)過(guò)人類學(xué)家情感和視角過(guò)濾后的帶有溫度和趣味的故事。

文化人類學(xué)的認(rèn)識(shí)論與方法論

（一）整體性

人類學(xué)關(guān)注人類社會(huì)的過(guò)去、現(xiàn)在和將來(lái)，將其視為一個(gè)動(dòng)態(tài)的整體，關(guān)注對(duì)其共時(shí)性和歷史性的雙重觀察，做生物性與文化上的綜合分析，以不斷認(rèn)識(shí)田野工作中的較小的區(qū)域社會(huì)與更大的人類社會(huì)的總體。

（二）文化相對(duì)性

任何一種文化都有自己的特征、個(gè)性，在價(jià)值上都是平等的，不能用普遍、共同、絕對(duì)的標(biāo)準(zhǔn)去衡量一種文化的價(jià)值；每種文化都是該社會(huì)與其特定環(huán)境相調(diào)適的產(chǎn)物，只有理解了這一特定的環(huán)境，才能理解和評(píng)價(jià)該文化的結(jié)構(gòu)和內(nèi)容；要判別某一文化特質(zhì)的優(yōu)劣，必須視這一文化特質(zhì)在整個(gè)文化體系中的作用而定。

（三）普同性（universalism）

人類學(xué)相信，地球上的所有人類都具有一致性與共同性，所有人種，無(wú)論膚色、民族，都屬于同一物種，人人都是平等的同類。因此，人類在生物的、心理的、社會(huì)的和文化上的共通性特征就成為人類學(xué)特別關(guān)注的普同性內(nèi)涵，人類學(xué)力求在發(fā)現(xiàn)每一種社會(huì)和文化環(huán)境的獨(dú)特性的同時(shí)，去發(fā)現(xiàn)：在什么方式上，人類是一個(gè)整體。

（四）適應(yīng)（adaptation）

指人類通過(guò)改變生活方式的策略達(dá)成和自然與社會(huì)環(huán)境之和諧。這其中又包含兩個(gè)方面：一是人們修正自然環(huán)境以適應(yīng)自己的生存需要，一是人們修正自己的社會(huì)文化系統(tǒng)以適應(yīng)環(huán)境。

適應(yīng)的過(guò)程具有兩個(gè)特征，就是保持和創(chuàng)造

（四）適應(yīng)（adaptation）文化人類學(xué)的理論 古典進(jìn)化論·傳播論

古典進(jìn)化論代表人物及觀點(diǎn)

1、[德]阿道夫?巴斯蒂安——《歷史上的人》（1）“本原概念”

認(rèn)為人類有相同的心智過(guò)程，對(duì)相同的刺激產(chǎn)生相同的反應(yīng)。人類心理的統(tǒng)一決定了人類文化的統(tǒng)一

（2）民族概念

每個(gè)民族自身會(huì)發(fā)展一定的思想，因而各有自己的文化模式或文化特征。（3）地理區(qū)域概念

每個(gè)民族文化有自己的分布區(qū)域，并受地理環(huán)境影響，反映了地方色彩。由于地理環(huán)境和歷史條件的不同，加上有時(shí)經(jīng)過(guò)傳播，本原概念就形成為各個(gè)具體的民族概念。

2、[英]愛(ài)德華〃泰勒—《原始文化》（1871年）（1）均變論

（2）文化遺存（survival（3）萬(wàn)物有靈論

3、[美]摩爾根—《古代社會(huì)》（1877年）

社會(huì)進(jìn)化發(fā)展經(jīng)歷了蒙昧—野蠻—文明的三個(gè)主要階段，這三者的劃分是以技術(shù)發(fā)明為基礎(chǔ)的，技術(shù)的發(fā)明與文化的進(jìn)化模式相互聯(lián)系。

4、[瑞士]巴霍芬

《母權(quán)論：根據(jù)古代世界的宗教和法權(quán)本質(zhì)對(duì)古代世界的婦女統(tǒng)治的研究》 ★產(chǎn)翁制 傳播論

（一）主要觀點(diǎn) 所謂“傳播”，指的是一個(gè)主體向外部的擴(kuò)散，帶有從中心向邊緣的地位差異的色彩。在人類學(xué)中，它指文化或文化特質(zhì)從一地流傳到另一地的現(xiàn)象。

（二）代表人物

1、[德] 拉策爾《人類地理學(xué)》（1882-1891）

他根據(jù)古典進(jìn)化論者巴斯蒂安的地理環(huán)境概念發(fā)展出了地理環(huán)境學(xué)說(shuō)，或稱人類地理學(xué)派。他認(rèn)為，地理環(huán)境對(duì)個(gè)人以及通過(guò)個(gè)人對(duì)整個(gè)民族的體質(zhì)和精神，還有各種社會(huì)現(xiàn)象起決定性的影響作用。同時(shí)，人類不是靜止的動(dòng)物，總是盡力向不受自然約束的一切地方擴(kuò)散，從而各民族和文化在遷徙時(shí)互相接觸，互相影響。因此，不考慮到運(yùn)動(dòng)性的人類學(xué)研究基礎(chǔ)便是錯(cuò)誤的。

2、兩大陣營(yíng)

（1）英國(guó)的埃及中心論——文化單源論 代表人物：史密斯、里弗斯、佩里

（2）德奧的文化圈論——文化多中心論 代表人物：格雷布納、施密特 ★兩大陣營(yíng)的共同點(diǎn)

?相信傳播是文化發(fā)展的主要因素 ?認(rèn)定文化采借多于發(fā)明

?認(rèn)為不同文化間的相同性是許多文化圈相交的結(jié)果，由此，文化彼此相同的方面越多，說(shuō)明發(fā)生過(guò)的歷史關(guān)聯(lián)的機(jī)會(huì)就愈多

?認(rèn)為進(jìn)化論忽略傳播遷徙，并從傳播角度重構(gòu)人類文化史

（三）不足

將文化視為具體特質(zhì)的積累，而不是整合的總體；隨意對(duì)文化進(jìn)行拆解及機(jī)械組合來(lái)解釋文化，試圖以此構(gòu)建人類文化史，忽略了文化自身的主體和能動(dòng)性。

（四）主要貢獻(xiàn)

1、提出了收集民族志材料的系統(tǒng)方法，將田野工作確定為人類學(xué)資料收集的主要方式。積累了大量翔實(shí)的文化地理資料，為后來(lái)的跨文化比較留下了寶貴的原始依據(jù)

2、強(qiáng)調(diào)地理環(huán)境因素，關(guān)注發(fā)明和適應(yīng)等文化過(guò)程，填補(bǔ)了早期進(jìn)化論者所欠缺的對(duì)自然環(huán)境影響的重視。

3、啟發(fā)了文化相對(duì)論的學(xué)科共識(shí) 文化人類學(xué)的年鑒學(xué)派& 功能主義 年鑒學(xué)派 莫斯

1、《禮物》（1923）

盡管從理論上講送禮是自愿的，但它們?cè)醋詫?duì)禮物接受者一方的期望。此外，雖然送禮也許并不期望有直接回報(bào)，但總有一種償還因素，在給予者與接受者之間或者以更大禮物的形式，或者以不同形式的禮物，或者以對(duì)社會(huì)地位的某種其他方式的承認(rèn)表現(xiàn)出來(lái)。功能主義

馬林諾夫斯基·文化功能論 《西太平洋的航海者）?（1922）《原始社會(huì)的犯罪與習(xí)俗》?（1927）《原始社會(huì)的性與壓抑》?（1927）《野蠻人的性生活》?（1929）《文化論）?（1936）《自由與文明》?（1944）《巫術(shù)、科學(xué)與宗教》?（1948）《性、文化和神話》?（1962）

2、研究案例——庫(kù)拉（kula）

新幾內(nèi)亞?wèn)|部和北部諸島上的一種非常特殊的交換形態(tài)：交換的物品只有紅貝殼項(xiàng)鏈和白貝殼手鐲，分別按照順時(shí)針和逆時(shí)針?lè)较蛟趰u民間循環(huán)交換；交換只在男人間進(jìn)行，并伴隨特別的儀式甚至巫術(shù)；從一般的意義上看，這兩種物品不具有實(shí)用價(jià)值，但其質(zhì)量的好壞卻與名聲、地位、榮譽(yù)和權(quán)力等密切相關(guān)聯(lián)。這兩種僅僅具有象征意義的物品每年交換一次，持續(xù)不斷，結(jié)果構(gòu)成一個(gè)大的交換圈，這就是“庫(kù)拉”交換圈。拉德克里夫-布朗·結(jié)構(gòu)-功能主義 ★田野經(jīng)歷

1906-1908年和1910-1913年安達(dá)曼群島 1914年澳大利亞西部的土著部落 ★代表作

《安達(dá)曼島人》（1922）

《澳大利亞部落的社會(huì)組織》（1931）《原始社會(huì)的結(jié)構(gòu)與功能》（1952）《社會(huì)人類學(xué)方法》（1958）

文化人類學(xué)的歷史特殊論·文化人格學(xué)派 歷史特殊論 主要觀點(diǎn)

美國(guó)人類學(xué)之父博厄斯及其陣容強(qiáng)大的弟子在美國(guó)形成了一個(gè)強(qiáng)大的理論學(xué)派，通常被稱為?歷史特殊論學(xué)派?，也被稱為?歷史學(xué)派?或?歷史文化學(xué)派?，該學(xué)派盛行于20世紀(jì)20—40年代，強(qiáng)調(diào)對(duì)具體事實(shí)的描述和記錄，在方法論上傾向于實(shí)證，提倡歷史的方法，特別關(guān)注特定民族的文化歷史和發(fā)展規(guī)律。博厄斯的“歷史”研究

對(duì)進(jìn)化論和傳播論進(jìn)行了深刻的批評(píng)，認(rèn)為摩爾根和泰勒的比較法存在著三方面的缺陷：一是關(guān)于單線進(jìn)化的假設(shè)；二是將現(xiàn)代社會(huì)視為進(jìn)化遺留物的觀念；三是在證據(jù)不足、標(biāo)準(zhǔn)不當(dāng)?shù)幕A(chǔ)上對(duì)社會(huì)進(jìn)行的分類。

文化區(qū)分析法：文化獨(dú)立論

文化相對(duì)論 文化人格學(xué)派

露絲·本尼迪克特（美女）

1、《文化模式》

①?日神型?——祖尼人

②?酒神型?——克瓦基特爾人 ③?妄想狂型?——多布人

2、《菊與刀》

?菊?是日本皇室家徽，而?刀?是日本武士道文化的象征，兩者合用來(lái)揭示日本人的矛盾性格亦即日本文化的雙重性 瑪格麗特·米德

1、研究背景

人類的人格與行為到底是先天遺傳的還是后天塑造的？

2、《薩摩亞人的成年》

在美國(guó)及西方國(guó)家普遍存在的男女青年在青春期經(jīng)歷的躁動(dòng)、困惑和反抗等現(xiàn)象是不是人類所共有的？如果不是，那么是什么因素造成了西方社會(huì)的這種青春期躁動(dòng)？

3、《三個(gè)原始部落的性別與氣質(zhì)》 通過(guò)對(duì)新幾內(nèi)亞境內(nèi)三個(gè)毗鄰而居、但相互間的性別角色規(guī)范卻迥然相異的部落——阿拉佩什人、蒙杜古馬人和德昌布利人的研究，證明：?所謂男性和女性的特征并不依賴于生物學(xué)的性差異，相反，它是特定社會(huì)的文化條件的反映?。文化人類學(xué)的新進(jìn)化論·結(jié)構(gòu)主義 新進(jìn)化論——美國(guó)人類學(xué)的物質(zhì)論 懷特·普遍進(jìn)化論 ★代表作：《文化的科學(xué)》（1949）、《文化的進(jìn)化》（1959）文化可以通過(guò)能量測(cè)算來(lái)計(jì)算其發(fā)展過(guò)程，能量的獲取應(yīng)被視為判斷文化進(jìn)化的標(biāo)準(zhǔn)；文化的進(jìn)步意味著每人每年利用能量總量的增長(zhǎng)或利用能量的技術(shù)效率的提高。C（culture）=E（energy）〃T(technology)斯圖爾德·文化生態(tài)學(xué)

文化與生態(tài)環(huán)境密不可分，是相互影響、相互作用、互為因果的。相似的生態(tài)環(huán)境下會(huì)產(chǎn)生相似的文化形態(tài)，而世界上多種多樣的文化及其發(fā)展歷程正是因?yàn)槭澜缟洗嬖谥喾N多樣的生態(tài)環(huán)境所造成的 斯圖爾德的多線進(jìn)化論

提出了對(duì)人類文化史的新解釋，將單線進(jìn)化論與文化相對(duì)論兩者有機(jī)結(jié)合，認(rèn)為不同環(huán)境具有不同技術(shù)的群體可能會(huì)沿著不同的途徑進(jìn)化，正因?yàn)榇嬖谶@種環(huán)境的差異，文化的進(jìn)化才沿著不同的軌跡呈現(xiàn)出多線進(jìn)化的態(tài)勢(shì)。哈里斯·文化唯物論

將斯圖爾德的文化生態(tài)學(xué)與馬克思的歷史唯物主義相結(jié)合，發(fā)展出了文化唯物論。代表作： 《母牛、豬、戰(zhàn)爭(zhēng)和妖巫：人類文化之謎》 《好吃：食物與文化之謎》 結(jié)構(gòu)主義人類學(xué)

索緒爾的結(jié)構(gòu)語(yǔ)言學(xué)：歷時(shí)性和共時(shí)性 語(yǔ)言和言語(yǔ)

橫組合和縱聚合 符號(hào)能指和所指 橫組合與縱聚合

橫組合關(guān)系?是指句子中各成分間的關(guān)系；?縱聚合關(guān)系?指能夠在句子中充當(dāng)同樣成分的一些詞語(yǔ)。

列維·斯特勞斯的結(jié)構(gòu)人類學(xué) 《親屬制度的基本結(jié)構(gòu)》?（1949）《憂郁的熱帶》?（1955）《結(jié)構(gòu)人類學(xué)》?（1958）《圖騰制度》?、《野性的思維》（1962）《神話學(xué)》?（1964-1971）

文化人類學(xué)的象征、符號(hào)人類學(xué) 特納的儀式研究

同意象征是自然地代表具有類似性質(zhì)的或在思想上或在實(shí)際上有關(guān)聯(lián)的事物，但同時(shí)提出要對(duì)符號(hào)和象征加以區(qū)分——符號(hào)是一種已知事物的類似代表，而象征則是一種對(duì)未知事物的表達(dá)。因此，人類學(xué)家的任務(wù)就是透過(guò)這些符號(hào)揭示未知事物的含義，從而更為強(qiáng)調(diào)符號(hào)的實(shí)用意義，也更具體地探討符號(hào)的用途，及符號(hào)到底如何在社會(huì)過(guò)程中作為積極力量被運(yùn)作。代表作

《一個(gè)非洲社會(huì)的分裂與延續(xù)》（1957）《象征之林》（1967）

《儀式過(guò)程：結(jié)構(gòu)與反結(jié)構(gòu)》（1969）

《戲劇、舞臺(tái)與隱喻：人類社會(huì)的象征行為》（1974）瑪麗·道格拉斯

結(jié)合了涂爾干和列維斯特勞斯的思想，將符號(hào)結(jié)構(gòu)和社會(huì)結(jié)構(gòu)并重，探討分類這一深層次的思維結(jié)構(gòu)與社會(huì)結(jié)構(gòu)、社會(huì)秩序之間的關(guān)系 代表作：《潔凈與危險(xiǎn)》（1966）格爾茲的闡釋人類學(xué) 《爪哇的宗教》（1956）《文化的解釋》（1973）

《尼加拉:十九世紀(jì)巴厘劇場(chǎng)國(guó)家》（1980）《地方性知識(shí)》（1983）早期的符號(hào)人類學(xué)研究立場(chǎng)

深受韋伯影響，致力于宗教研究；提出?文化猶如意義之網(wǎng)?，認(rèn)為人是懸掛在由他們自己編織的意義之網(wǎng)上的動(dòng)物，文化便是這張?意義之網(wǎng)?，因而作為對(duì)文化的分析的人類學(xué)不是一種探索規(guī)律的實(shí)驗(yàn)科學(xué)，而是?一門尋求意義的闡釋學(xué)科?。后期的闡釋人類學(xué)立場(chǎng)

受到不少美國(guó)思想家的影響而不再將文化視為象征與意義，而是?文化猶如文本?，人類學(xué)家的工作就是去詮釋它。這種詮釋是多層面的詮釋（interpretation）而不是對(duì)于因果關(guān)系的解釋（explanation）。

這使他與韋伯正式告別，成為美國(guó)人類學(xué)理論本土化的一個(gè)重要轉(zhuǎn)折。馬克思主義人類學(xué) 結(jié)構(gòu)馬克思主義

（1）文化被轉(zhuǎn)化為?意識(shí)形態(tài)?，并在社會(huì)關(guān)系的再生產(chǎn)中扮演重要角色：一方面作為意識(shí)形態(tài)的文化將現(xiàn)存秩序合法化、調(diào)節(jié)經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)中的沖突，以及將社會(huì)關(guān)系中的剝削和不平等的來(lái)源神秘化；另一方面，意識(shí)形態(tài)可以為任何階級(jí)或群體所支配使用，從而使人成為意識(shí)形態(tài)的主體，而非受到操縱宰制的被動(dòng)客體。案例：馬達(dá)加斯加島梅里納人的割禮 政治經(jīng)濟(jì)學(xué)派

流行于20世紀(jì)70-80年代，代表人物有沃勒斯坦、法蘭克和沃爾夫。其主要理論靈感來(lái)自政治社會(huì)學(xué)的?世界體系理論?和?低度發(fā)展理論?。他們認(rèn)為，從16世紀(jì)以來(lái)，人類學(xué)研究的社會(huì)就再也不是獨(dú)立于外部世界的村落和部族，而受到國(guó)家力量和資本主義制度等外來(lái)因素的充分滲透，這種滲透不僅僅是經(jīng)濟(jì)性的也是文化性的。因此，對(duì)非西方社會(huì)和文化的研究不能局限于對(duì)其傳統(tǒng)社會(huì)文化模式的探討，還必須考察這些模式被沖擊、滲透、改造，甚至消滅的過(guò)程。田野調(diào)查

什么是田野調(diào)查？

田野調(diào)查就是深入某人群聚居的地方（多以村落為主），學(xué)會(huì)當(dāng)?shù)氐恼Z(yǔ)言，待上不少于一個(gè)（農(nóng)業(yè)或牧業(yè)）周期的居住時(shí)間；主要采取參與觀察及深度訪談，真正的在與研究對(duì)象朝夕相處的過(guò)程中進(jìn)行觀察和研究，從而獲得第一手資料的研究方法。過(guò)程研究

1、重訪研究與回訪研究

重訪研究——研究者本人重訪自己從前的調(diào)查點(diǎn) 例：費(fèi)孝通三訪江村

回訪研究——后來(lái)的研究者回訪前人的調(diào)查點(diǎn)

例：韋娜回訪特羅布里恩德島，弗里曼回訪薩摩亞，《時(shí)空穿行——中國(guó)鄉(xiāng)村人類學(xué)世紀(jì)回訪》

米德—弗里曼之爭(zhēng)（討論題 重點(diǎn)）田野調(diào)查的定位

主位與客位（emic and etic）

人類學(xué)家馬文〃哈里斯在其《文化唯物主義》一書中，最早將語(yǔ)言學(xué)家派克依據(jù)語(yǔ)音學(xué)中的音位和語(yǔ)音而創(chuàng)立的主位與客位這一對(duì)概念引入了人類學(xué)研究。人類學(xué)中的主位概念是指研究對(duì)象自己對(duì)事情的解釋，強(qiáng)調(diào)從文化持有者的角度分析、理解文化；客位則是人類學(xué)調(diào)查者從自身出發(fā)對(duì)他者的文化做出的解釋。這兩種不同角度的研究路徑會(huì)對(duì)同一文化現(xiàn)象得出不同的結(jié)論。例：公牛死亡率問(wèn)題 討論：“當(dāng)局者迷，旁觀者清”

進(jìn)入田野

（一）渠道

1、通過(guò)正式行政體制自上而下進(jìn)入，一般是通過(guò)行政管理機(jī)構(gòu)層層深入。

優(yōu)點(diǎn)：能夠得到地方管理者的認(rèn)可和支持，從而容易獲得管理者所掌握的相關(guān)資料。缺點(diǎn)：由于這種自上而下的方式，研究對(duì)象常常會(huì)對(duì)研究者的身份產(chǎn)生敬畏或者疑慮而掩飾甚至更改自己的一些表現(xiàn)和回答。

2、通過(guò)非正式渠道——個(gè)人關(guān)系進(jìn)入

3、回歸本土的家鄉(xiāng)人類學(xué)方式 參與觀察

要求研究者長(zhǎng)時(shí)間的、全身心地參與到研究對(duì)象的日常和非日常生活中去，以當(dāng)?shù)厝说慕嵌扔^察并理解各種文化事象、人們的各種言行。要進(jìn)行參與觀察，需要做到以下幾點(diǎn)：學(xué)會(huì)當(dāng)?shù)氐恼Z(yǔ)言從而能與當(dāng)?shù)厝穗S意交流；在調(diào)查點(diǎn)居住較長(zhǎng)時(shí)間——一般至少一年以便于參與當(dāng)?shù)厝艘蚣竟?jié)周期變化的不同的生產(chǎn)活動(dòng)、儀式和節(jié)慶；與當(dāng)?shù)厝艘粯由?，跟?dāng)?shù)厝私⒚芮嘘P(guān)系，真正了解他們的文化。參與觀察的兩大好處：

一是提高了田野調(diào)查收集的材料的質(zhì)量和可信度。二是更有利于做出深入而切合實(shí)際的解釋。參與觀察的不足：

（1）需要投入大量時(shí)間，而且其中一部分的效率不是很高（2）人類學(xué)家不停地提問(wèn)可能會(huì)招致當(dāng)?shù)厝说姆锤校?）人類學(xué)家的出現(xiàn)有時(shí)可能會(huì)影響被觀察者的行為

（4）要證明觀察者的結(jié)論是否正確事實(shí)上不太可能，所以還必須輔以其他方法進(jìn)行驗(yàn)證。訪談法 個(gè)人生活史

個(gè)人生活史是指研究者通過(guò)對(duì)報(bào)道人進(jìn)行深度訪談，將報(bào)道人個(gè)人全部或部分的生活以口語(yǔ)或書寫的方式表現(xiàn)出來(lái)的回顧式敘述，它可以是報(bào)道人的早期經(jīng)歷也可是其當(dāng)下的生活。文化的交流、傳遞與接觸 語(yǔ)言符號(hào)的作用

語(yǔ)言是文化的核心部分，是所有符號(hào)系統(tǒng)的內(nèi)核。專門的語(yǔ)言符號(hào)是一種信號(hào)，在其上已經(jīng)附著了抽象意義，這些意義可以為同一語(yǔ)言共同體中所有成員所共享。語(yǔ)言是最為主要的中介，通過(guò)它我們彼此交換信息、請(qǐng)求、知識(shí)和價(jià)值，并將之傳給下一代。濡化

從個(gè)體角度說(shuō)，人類具有兩種承繼：一是生物性承繼，即人類的繁衍與生存繼續(xù)；一是人類有別于動(dòng)物而獨(dú)有的，即文化的習(xí)得與傳承——濡化，其本質(zhì)意義就是人的學(xué)習(xí)與教育，而這既包括正規(guī)的學(xué)校教育，也包括個(gè)體在日常生活中的耳濡目染、潛移默化。什么是涵化(acculturation)涵化是指兩個(gè)或兩個(gè)以上不同文化體系間由于持續(xù)接觸和影響而造成的一方或雙方發(fā)生的大規(guī)模文化變遷。涵化是人類學(xué)文化變遷理論中的一個(gè)重要概念，是一種文化從其他文化中獲得對(duì)新的生活條件的適應(yīng)過(guò)程，是在過(guò)程中的文化傳遞、交流和整合。涵化現(xiàn)象的常見(jiàn)模式

1、同化(assimilation)指當(dāng)一個(gè)族群進(jìn)入另一個(gè)主流族群之中，外來(lái)文化適應(yīng)主流文化，逐漸合并進(jìn)支配性文化中，不再作為一個(gè)分開(kāi)的文化單元而完全被另一種文化所代替。一般表現(xiàn)為，兩個(gè)文化系統(tǒng)接觸時(shí)，比較落后的文化自然地吸收先進(jìn)文化的文化特質(zhì)，以致完全喪失了自己的文化；還有的時(shí)候，是那些處于強(qiáng)勢(shì)地位、統(tǒng)治地位的文化或出于文化偏見(jiàn)或出于政治需要強(qiáng)迫性地對(duì)其他弱勢(shì)文化或者說(shuō)附屬文化強(qiáng)行同化，旨在消滅這類不同于己身的文化。

2、整合

指既保持了原有文化特征，又吸收異文化因素，把兩種文化因素融為一體；也就是說(shuō)，文化的各個(gè)部分不是毫不相關(guān)的特質(zhì)混合的大雜燴，而是形成一個(gè)系統(tǒng)。這意味著從外部進(jìn)入的新的東西必須重新闡釋，給予意義并與接受方文化的意義相一致。

3、混合

指不同文化接觸與交流過(guò)程中的文化混生狀態(tài)。

4、分化/孤立

指拒絕接受異文化的傳播，保持原有文化要素。當(dāng)外來(lái)的文化強(qiáng)加給接受者時(shí)，后者并不情愿接受，因而只是表面上接受了，作為自己文化的一部分，而當(dāng)外力撤退，那種被迫接受的新特質(zhì)也隨之而去。這種現(xiàn)象在殖民情況下是常見(jiàn)的。

5、邊緣化

這一現(xiàn)象比較特殊，指的是既無(wú)意保持原有文化，又沒(méi)有吸收異文化，處于兩種文化的縫隙之間。文化中斷

不同文化在接觸過(guò)程中，除了出現(xiàn)彼此間的互相吸收、彼此整合，有時(shí)也會(huì)因多種原因而出現(xiàn)文化交流的中斷現(xiàn)象。在對(duì)一個(gè)同質(zhì)社會(huì)的濡化研究中，文化的連續(xù)性是指?jìng)€(gè)體在長(zhǎng)時(shí)間獲得了文化的期待與責(zé)任，文化中斷則意味著文化期待和角色需求學(xué)習(xí)的非連續(xù)性；異質(zhì)社全中的文化中斷主要指文化間的交流活動(dòng)遇到障礙或中止。族群& 民族 民族（nation）

（一）斯大林的“民族”觀

1、“民族”的定義

“民族是人們?cè)跉v史上形成的一個(gè)有共同語(yǔ)言、共同地域、共同經(jīng)濟(jì)生活以及表現(xiàn)于共同文化上的共同心理素質(zhì)的穩(wěn)定的共同體。” 民族識(shí)別的標(biāo)準(zhǔn)

民族特征 民族意愿 歷史依據(jù) 就近認(rèn)同

婚姻家庭親屬制度 功能： 性的滿足

為繁衍后代提供適宜的條件 經(jīng)濟(jì)互助

保持社會(huì)群體的穩(wěn)定增進(jìn)不同群體間的聯(lián)合 內(nèi)婚制與外婚制

?內(nèi)婚制和外婚制的概念是英國(guó)法律和人類學(xué)家麥克倫南在《原始婚姻》一書中首先提出來(lái)的。?內(nèi)婚制是把婚姻對(duì)象嚴(yán)格限定在某一群體內(nèi)部的婚姻禁令，即只準(zhǔn)某一群體內(nèi)部的人員通婚，嚴(yán)禁同群體外的成員通婚；

?外婚制是內(nèi)婚制的對(duì)稱，指只能在本人所屬的一定社會(huì)集團(tuán)以外選擇配偶的婚姻制度。這種外婚制的社會(huì)集團(tuán)，因不同的時(shí)代、民族、國(guó)家和地區(qū)而異。交表婚——男子娶舅父之女或娶姑母之女為妻

平表婚——男子與父親兄弟的女兒或者母親姐妹的女兒結(jié)婚 家庭 核心家庭

也稱小家庭，是由夫妻和其未婚子女組成的家庭，主要包括兩種基本的家庭關(guān)系：夫婦關(guān)系和親子關(guān)系，具有性的、經(jīng)濟(jì)的、生育的、教育的和情感的等基本家庭功能。它對(duì)親屬網(wǎng)絡(luò)的依賴性較小，具有較強(qiáng)的獨(dú)立性。家庭中人際關(guān)系簡(jiǎn)單，夫妻關(guān)系和親子關(guān)系容易傾向平等。然而，家庭中人口和代際關(guān)系的簡(jiǎn)化也給家庭生活的相互支持和扶助帶來(lái)問(wèn)題，如贍養(yǎng)老人、撫育幼兒等。它在當(dāng)代絕大多數(shù)社會(huì)中是最基本的社會(huì)單位。主干家庭

當(dāng)核心家庭的一位男性子嗣已婚，在親子聯(lián)結(jié)系列上的這一家庭結(jié)合就是主干家庭。因繼嗣的需求，在行長(zhǎng)子或幼子繼承制的民族中，長(zhǎng)子或幼子成家后仍舊留在父母家，而其他非嗣子女一結(jié)婚便獨(dú)立出去，就屬主干家庭類型。這種家庭是與嗣子單獨(dú)繼承制相結(jié)合的，通過(guò)如此反復(fù)，使作為制度體的家庭同家產(chǎn)一起按直系代代相傳。宗族

①名稱；②外婚；③單系共同祖先；④作為核心的性別——父系宗族為男性，母系宗族為女性；⑤所有或大多數(shù)成員之間相互交談或指某個(gè)人時(shí)使用親族稱謂；⑥許多社會(huì)的宗族還有某種形式的公共財(cái)產(chǎn)；⑦某種程度的連帶責(zé)任。這種在系譜上可向上追溯的、核心性別共同的單系祖先構(gòu)造，在大多數(shù)人類學(xué)文獻(xiàn)中稱為宗族。親屬稱謂

類分式 敘述式

人類學(xué)界通常采用美國(guó)人類學(xué)家默多克的親屬稱謂制六法：夏威夷式、愛(ài)斯基摩式、易洛魁式、克羅式、奧馬哈式、蘇丹式，這種分類是根據(jù)平輩親屬稱謂進(jìn)行劃分的，其稱呼的復(fù)雜程度逐漸遞增。政治·法律人類學(xué)

資源分為物質(zhì)資源和觀念資源

物質(zhì)資源包括：人力資源 實(shí)在資源

觀念資源包括：意識(shí)形態(tài)資源 象征資源 信息資源 政治組織類型：非集權(quán)型集權(quán)型 非集權(quán)型：隊(duì)群 部落 集權(quán)型：酋邦 國(guó)家 宗教人類學(xué) 宗教的總體類型

楊慶堃《中國(guó)社會(huì)中的宗教》一書將中國(guó)宗教區(qū)分為：

1、制度性宗教

指具有嚴(yán)格的宗教組織、成員、儀式、經(jīng)典和體系化教義的宗教類型，其宗教事務(wù)通常與一般的日常生活相分開(kāi)。

2、分散（彌散）性宗教

其信仰活動(dòng)擴(kuò)散到日常生活之中，但沒(méi)有形成嚴(yán)格的宗教組織，也沒(méi)有明顯的經(jīng)典、體系化教義。泛靈信仰

對(duì)超自然存在和非人精靈的最為普遍的信仰之一是泛靈信仰，又譯萬(wàn)物有靈論。這種信仰認(rèn)為各種精靈使自然有了生命。這個(gè)概念是由泰勒發(fā)明的，他認(rèn)為世間萬(wàn)物都有其靈魂；并相信泛靈信仰是最早的宗教。泛生信仰

馬雷特對(duì)泰勒的泛靈論提出修正，認(rèn)為原始人對(duì)非人格化的超自然力量的信仰先于萬(wàn)物有靈觀念的產(chǎn)生。他把這種非人格力量的觀念稱為泛生信仰?！艾敿{”就是其中最典型的一種，它本身并沒(méi)有形狀，但它可以顯身出來(lái)。泛靈論與泛生論的不同在于：

?泛生論是巫術(shù)操作的觀念基礎(chǔ)，泛靈論是宗教信仰的觀念基礎(chǔ) ?前者是非人格化的，后者是人格化的。

不過(guò)，今天的大多數(shù)人類學(xué)家都同意，這兩者沒(méi)有先后之別，它們可同時(shí)產(chǎn)生，并存于同一社會(huì)或同一發(fā)展階段。圖騰崇拜 “圖騰”本是北美印第安人語(yǔ)言中totem的音譯，意為“他是我的一個(gè)親屬”和“他的標(biāo)記”。原始人認(rèn)為本氏族人都源于某種特定的物種，因此他們與該物種具有親緣關(guān)系。于是，圖騰信仰便與祖先崇拜發(fā)生了關(guān)系。在許多圖騰神話中，認(rèn)為自己的祖先就來(lái)源于某種動(dòng)物或植物，或是與某種動(dòng)物或植物發(fā)生過(guò)親緣關(guān)系，于是某種動(dòng)、植物便成了這個(gè)民族最古老的祖先。圖騰與氏族的親緣關(guān)系常常通過(guò)氏族起源神話和稱呼體現(xiàn)出來(lái)。

祭司是專業(yè)的宗教中介，主要存在于規(guī)模較大的社會(huì)或相對(duì)復(fù)雜的社會(huì)文化體系里，扮演著神圣宗教知識(shí)的監(jiān)護(hù)人角色，執(zhí)行儀式、解釋經(jīng)典和教義，維持宗教傳統(tǒng)。制度化的宗教一般都有祭司，如基督教的牧師，佛教的住持、道教的道長(zhǎng)和伊斯蘭教的阿訇

一般認(rèn)為，“薩滿”這個(gè)詞起源于西伯利亞的通古斯語(yǔ)，指那些能夠進(jìn)入“出神”狀態(tài)與精靈或鬼魂交流的人。然而，對(duì)什么是薩滿教，人類學(xué)界存在狹義和廣義兩種觀點(diǎn)。一種看法認(rèn)為，薩滿教在狩獵采集社會(huì)(尤其是北半球高緯度地區(qū))最為常見(jiàn)，是一種通過(guò)巫術(shù)控制超自然力量或通過(guò)與精靈世界的直接接觸，對(duì)它加以控制來(lái)達(dá)到目的的宗教實(shí)踐；另一種比較寬泛的觀點(diǎn)則認(rèn)為薩滿教廣泛分布于古代和當(dāng)代的世界中，是一種流傳廣泛的地方性知識(shí)形式。

巫術(shù)的兩個(gè)特征

1、相似律——模擬巫術(shù)

認(rèn)為同因必同果，因此，通過(guò)模擬便能實(shí)現(xiàn)人們想做的事情，這種模擬活動(dòng)就是模擬巫術(shù)。

2、接觸律——接觸巫術(shù)

認(rèn)為兩物體一經(jīng)接觸，在切斷實(shí)際接觸后，仍繼續(xù)遠(yuǎn)距離地相互作用。因此，通過(guò)曾經(jīng)與某人接觸過(guò)的物體就可以對(duì)其本人施加影響，稱為接觸巫術(shù)。接觸巫術(shù)最普通的例子就是一個(gè)人與其身體的某個(gè)部分的永久關(guān)系 儀式的特征

宗教儀式有幾個(gè)特征使它區(qū)別于一般的行為：程式化、重復(fù)性和相對(duì)的一成不變。在某種意義上說(shuō)，儀式是一種展演或文化戲劇，但儀式與戲劇又存在如下區(qū)別：首先，儀式不僅僅在重復(fù)一個(gè)程式或腳本，而是一種鄭重其事的行為，承載了參與者身在其中的傳統(tǒng)；其次，儀式的目的不是娛樂(lè)，而是通過(guò)展演達(dá)到一定的目的，發(fā)生某種轉(zhuǎn)換；最后，更為重要的是，參與者處在轉(zhuǎn)化和神圣的狀態(tài)，而進(jìn)入儀式狀態(tài)的過(guò)程是一種“神圣化”的過(guò)程。生命儀式/通過(guò)儀式 生命儀式通常被稱為通過(guò)儀式，指的是個(gè)人在某些生命過(guò)程中從一種社會(huì)身份轉(zhuǎn)變?yōu)榱硪环N社會(huì)身份，或從一個(gè)生命階段過(guò)渡到另一個(gè)階段時(shí)所舉行的儀式。當(dāng)一個(gè)人轉(zhuǎn)變身份時(shí)，無(wú)論是年齡的變化還是其他變化，都可能帶來(lái)不安和憂慮。這種變化還會(huì)帶來(lái)相應(yīng)的角色變化以及周圍人們的新的期待。由于宗教的一個(gè)重要的社會(huì)功能就在于幫助個(gè)體和群體消除憂慮和危機(jī)，因此一些與社會(huì)身份變化相關(guān)的儀式如出生、性成熟、婚姻、死亡都與宗教信仰緊密相關(guān)。強(qiáng)化儀式

強(qiáng)化儀式指的是確保已經(jīng)存在和確立的秩序、價(jià)值、社會(huì)關(guān)聯(lián)等不會(huì)因?yàn)闀r(shí)間的流逝、生老病死等原因而變得衰弱的宗教儀式。換言之，強(qiáng)化儀式是群體性（而非個(gè)人性）生活危機(jī)時(shí)期舉辦的儀式。群體性生活危機(jī)包括嚴(yán)重的天災(zāi)和人禍的威脅，只有在這時(shí)，強(qiáng)化儀式才會(huì)被組織起來(lái)，使受到擾亂的秩序和社會(huì)關(guān)系得到恢復(fù)，以減輕群體的危險(xiǎn)。這種儀式的作用就是把人們團(tuán)結(jié)起來(lái)，用集體行動(dòng)和集體力量的樂(lè)觀態(tài)度來(lái)代替恐懼和混亂。“強(qiáng)化”的意義

儀式強(qiáng)化秩序與價(jià)值觀 儀式強(qiáng)化認(rèn)同 儀式強(qiáng)化信仰

第四篇：中醫(yī)藥文化研究發(fā)展簡(jiǎn)述

中醫(yī)藥文化研究發(fā)展簡(jiǎn)述

中醫(yī)藥文化是中華民族特有的醫(yī)藥文化，是中醫(yī)藥理論體系的靈魂和根基。中醫(yī)藥作為中國(guó)優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的重要載體，其發(fā)生發(fā)展流傳演變的過(guò)程中無(wú)不滲透著中醫(yī)藥文化的氣息，也正是中醫(yī)藥文化所貫穿并延續(xù)了中醫(yī)藥的生生不息、歷久彌新、與時(shí)俱進(jìn)、自成一家的完備體系。

傳統(tǒng)中醫(yī)藥文化起源于歧黃時(shí)代，《黃帝內(nèi)經(jīng)》就是第一部以文字記載問(wèn)答形式的醫(yī)書，近現(xiàn)代的中醫(yī)藥文化研究則緣起于中國(guó)傳統(tǒng)文化研究在醫(yī)學(xué)領(lǐng)域的拓展，如馮友蘭的《先秦道家思想與醫(yī)學(xué)的關(guān)系》。然而，受一定因素的影響，中醫(yī)藥文化并未被作為特定對(duì)象來(lái)進(jìn)行系統(tǒng)考察，也遲遲未被正式提出。

誠(chéng)然，中醫(yī)藥學(xué)自身的發(fā)展規(guī)律作為內(nèi)在因素是中醫(yī)藥文化發(fā)展研究的根本動(dòng)力和迫切需求。而在20世紀(jì)80年代中后期，中國(guó)傳統(tǒng)文化的研究熱潮更為中醫(yī)藥文化的研究發(fā)展迎來(lái)了蓬勃生機(jī)，與此同時(shí)，中醫(yī)藥文化研究在中醫(yī)藥學(xué)術(shù)界漸次開(kāi)花結(jié)果。中醫(yī)藥文化概念的正式提出和全面的研究與應(yīng)用，濫觴于二十世紀(jì)九十年代初，主要標(biāo)志如下：①1993年8月，由陜西中醫(yī)學(xué)院和西安醫(yī)科大學(xué)牽頭舉辦的我國(guó)首次以中醫(yī)藥文化命名的學(xué)術(shù)研討會(huì)，并正式出版了《中醫(yī)藥文化研討會(huì)論文集》（西安交通大學(xué)醫(yī)學(xué)院張文教授主編，陜西科技出版社1993年11月第1版）；②1994年4月，由陜西中醫(yī)學(xué)院承辦的全國(guó)第八屆中醫(yī)藥文化醫(yī)史文獻(xiàn)暨醫(yī)古文學(xué)術(shù)研討會(huì)上，中醫(yī)藥文化的概念得到初步確認(rèn)；③1996年8月，由中國(guó)中醫(yī)藥學(xué)會(huì)中醫(yī)藥文獻(xiàn)分會(huì)和醫(yī)古文研究會(huì)主辦的首屆海峽兩岸中醫(yī)藥文獻(xiàn)、醫(yī)古文、中醫(yī)藥文化學(xué)術(shù)研討會(huì)上，中醫(yī)藥文化分會(huì)作為獨(dú)立的學(xué)術(shù)團(tuán)體正式宣告成立。由此開(kāi)端，中華中醫(yī)藥學(xué)會(huì)中醫(yī)藥文化分會(huì)每年舉辦一次全國(guó)中醫(yī)藥文化學(xué)術(shù)研討會(huì)，每次出版一部中醫(yī)藥文化學(xué)術(shù)論文集。

隨著中醫(yī)藥文化概念的提出和有關(guān)學(xué)術(shù)會(huì)議的召開(kāi)、有關(guān)研究機(jī)構(gòu)的成立，中醫(yī)藥文化的研究與應(yīng)用便如雨后春筍，迅速開(kāi)展起來(lái)。通過(guò)研究范圍的不斷擴(kuò)大和以內(nèi)涵研究為核心的不斷深化，在體系建設(shè)、院校教育、研究機(jī)構(gòu)、中醫(yī)藥企事業(yè)單位中醫(yī)藥文化建設(shè)、中醫(yī)藥民俗文化以及中醫(yī)藥文化海外傳播等方面的工作不斷落實(shí)和加強(qiáng)。中華中醫(yī)藥學(xué)會(huì)中醫(yī)藥文化分會(huì)對(duì)原《醫(yī)古文知識(shí)》雜志進(jìn)行改造，于2006年3月開(kāi)創(chuàng)了我國(guó)第一份，也是至今唯一的一份以中醫(yī)藥文化為專名的學(xué)術(shù)期刊《中醫(yī)藥文化》，每年發(fā)表大量中醫(yī)藥文化研究論文，打造了中醫(yī)藥文化學(xué)術(shù)爭(zhēng)鳴的主陣地。

大量的中醫(yī)藥文化方面的學(xué)術(shù)著作、科普文獻(xiàn)不斷涌現(xiàn)，如《中國(guó)傳統(tǒng)文化與醫(yī)學(xué)》、《中醫(yī)與文化漫談》、《中醫(yī)文化溯源》、《中國(guó)醫(yī)學(xué)文化史》、《中醫(yī)文化研究（三卷本）》、《中醫(yī)與傳統(tǒng)文化》、《中醫(yī)文化論叢》、《中醫(yī)哲學(xué)基礎(chǔ)》、《中醫(yī)藥文化選粹》、《中醫(yī)藥文化基礎(chǔ)》、《中醫(yī)藥文化傳播叢書-黃帝內(nèi)經(jīng)養(yǎng)生堂》、《中醫(yī)體質(zhì)與飲食調(diào)理》等等。

不容忽視的是，中醫(yī)藥文化的研究仍遠(yuǎn)遠(yuǎn)落后于中醫(yī)藥醫(yī)療教學(xué)科研的研究現(xiàn)狀，有鑒于此，政府逐年加大中醫(yī)藥文化事業(yè)的資金投入和推出有利于中醫(yī)藥文化特色優(yōu)勢(shì)發(fā)揮的政策支持。簡(jiǎn)列如下：《中醫(yī)藥文化建設(shè)十二五規(guī)劃》、《中醫(yī)藥事業(yè)十二五規(guī)劃》、《國(guó)家中醫(yī)藥管理局關(guān)于加強(qiáng)中醫(yī)藥文化建設(shè)的指導(dǎo)意見(jiàn)》、《國(guó)務(wù)院關(guān)于扶持和促進(jìn)中醫(yī)藥事業(yè)發(fā)展的若干意見(jiàn)》、《國(guó)家中醫(yī)藥管理局關(guān)于加強(qiáng)中醫(yī)醫(yī)院中醫(yī)藥文化建設(shè)的指導(dǎo)意見(jiàn)》等等。

在如上所述一系列政策的支撐和推動(dòng)作用下，國(guó)家中醫(yī)藥管理局作為職能部門，積極引導(dǎo)并響應(yīng)中醫(yī)藥文化發(fā)展的需求，組織開(kāi)辦大量中醫(yī)藥文化建設(shè)工作。歷時(shí)三年的中醫(yī)中藥中國(guó)行（20072009），是一項(xiàng)全國(guó)性的大型中醫(yī)中藥科普宣傳活動(dòng)，緊隨其后的中醫(yī)藥文化科普巡講活動(dòng)（20102013）繼往開(kāi)來(lái)，深化主題-傳承中醫(yī)國(guó)粹、傳播優(yōu)秀文化、共享健康和諧，走面向基層、服務(wù)農(nóng)村、惠及百姓的路線。建立中醫(yī)中藥中國(guó)行專題網(wǎng)站，并開(kāi)辟國(guó)家中醫(yī)藥管理局官網(wǎng)中醫(yī)藥文化專欄。

2005年啟動(dòng)全國(guó)中醫(yī)藥文化宣傳教育基地，2011年制定《十二五中醫(yī)藥文化宣傳教育基地建設(shè)工作方案》和《全國(guó)中醫(yī)藥文化宣傳教育基地建設(shè)標(biāo)準(zhǔn)》。截止2013年10月，已批準(zhǔn)成立16個(gè)中醫(yī)藥文化宣傳教育基地和5個(gè)建設(shè)單位。

中醫(yī)藥非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護(hù)與傳承方面，2010年中醫(yī)針灸列入人類非物質(zhì)文化遺產(chǎn)代表名錄，2011年《黃帝內(nèi)經(jīng)》和《本草綱目》入選世界記憶名錄。

在歷屆全國(guó)名老中醫(yī)藥專家學(xué)術(shù)經(jīng)驗(yàn)繼承工作和各省市名老中醫(yī)學(xué)術(shù)傳承工作的基礎(chǔ)之上，于2009年6月組織評(píng)選出30位國(guó)醫(yī)大師，促進(jìn)了中醫(yī)藥學(xué)術(shù)思想和臨床經(jīng)驗(yàn)的傳承，為中醫(yī)藥事業(yè)發(fā)展?fàn)I造出良好的氛圍。

2009年6月成立了中醫(yī)藥文化建設(shè)與科學(xué)普及專家委員會(huì)，在各地尤其是中醫(yī)醫(yī)院、中醫(yī)藥博物館廣泛建立科學(xué)研究與教育實(shí)踐基地，開(kāi)展中醫(yī)藥文化的科研和展播工作。2011年開(kāi)始建立中醫(yī)藥文化科普巡講專家信息庫(kù)，組織選聘中醫(yī)藥文化科普巡講專家，至今已舉辦四期醫(yī)藥文化科普巡講專家培訓(xùn)班，建構(gòu)了中醫(yī)藥文化事業(yè)的人才支撐力量。

2012年5月國(guó)家新聞出版總署、國(guó)家中醫(yī)藥管理局聯(lián)合選評(píng)推出首屆全國(guó)優(yōu)秀中醫(yī)藥文化科普?qǐng)D書15種。2012年8月則特別創(chuàng)設(shè)了以中醫(yī)文化學(xué)為名的中醫(yī)藥文化學(xué)科（培育）。

中醫(yī)藥文化是最具中國(guó)特色的優(yōu)秀傳統(tǒng)文化，是中華民族最深厚的文化軟實(shí)力。在社會(huì)經(jīng)濟(jì)文化空前繁榮與高速發(fā)展的今天，如何注重特色、發(fā)揮優(yōu)勢(shì)，凝練內(nèi)涵、給惠于民，是新時(shí)代賦予中醫(yī)藥文化事業(yè)新的歷史使命，是中醫(yī)藥從業(yè)者前所未有的機(jī)遇和挑戰(zhàn)。深入發(fā)掘中醫(yī)藥文化在中醫(yī)藥的科學(xué)內(nèi)涵、學(xué)術(shù)本質(zhì)和特色優(yōu)勢(shì)中的文化底蘊(yùn)作用，廣泛開(kāi)展中醫(yī)藥文化的國(guó)際交流，將中醫(yī)藥文化事業(yè)的發(fā)展扎根于國(guó)粹中醫(yī)藥學(xué)術(shù)和國(guó)家文化軟實(shí)力建設(shè)事業(yè)的深厚土壤之中。大力發(fā)展中醫(yī)藥文化，弘揚(yáng)中華傳統(tǒng)文化，開(kāi)拓創(chuàng)新中醫(yī)藥強(qiáng)國(guó)強(qiáng)民之路，為中華民族的偉大復(fù)興勇?lián)蠕h！

中醫(yī)藥文化是一門新興的學(xué)科，是我國(guó)數(shù)千年來(lái)一脈相承的集哲學(xué)、人文、科學(xué)、藝術(shù)及技術(shù)于一體的獨(dú)具特色與魅力并日益煥發(fā)活力的學(xué)科，與偉大的中醫(yī)藥學(xué)的傳承與發(fā)展、與我國(guó)迫切需要的文化軟實(shí)力的建設(shè)密切相關(guān)，具有極其深遠(yuǎn)的歷史影響與豐厚的現(xiàn)實(shí)意義。

第五篇：文化人類學(xué)讀后感

在田兆元編著的《文化人類學(xué)教程》一書中曾寫到：宗教是一種把支配人們?nèi)粘Ｉ畹漠惣毫α炕孟霝槌碎g力量的社會(huì)意識(shí)形態(tài)，文化人類學(xué)讀后感。在人類社會(huì)中，宗教是客觀存在的一種歷史現(xiàn)象，它與人類的物質(zhì)文明、精神文化生活的各個(gè)領(lǐng)域和層面有著千絲萬(wàn)縷的聯(lián)系。隨著宗教的發(fā)展，它逐漸形成了對(duì)超自然力量信仰想適應(yīng)的一整套宗教教義、宗教戒律、宗教經(jīng)典、宗教制度、宗教組織和宗教活動(dòng)的體系。在現(xiàn)實(shí)生活中，宗教還是一種社會(huì)實(shí)體、社會(huì)組織、是一種不可忽視的社會(huì)力量。

本書對(duì)其總結(jié)為三點(diǎn)：

1、解釋功能

2、文化交流功能

3、教育功能。

探索、研究和解釋自然現(xiàn)象、社會(huì)現(xiàn)象和精神現(xiàn)象是人類文化領(lǐng)域中最為重要的任務(wù)之一，宗教文化在這方面擔(dān)任了前科學(xué)的解釋功能。當(dāng)人類難以用理性和實(shí)證方法來(lái)解釋世界現(xiàn)象時(shí)，宗教文化就通過(guò)其特有的直觀性、猜測(cè)性的幻方式來(lái)填補(bǔ)這個(gè)“真空”而作出種種解釋，具有前科學(xué)時(shí)代解釋世界的特殊功能。

人類的文化是多元的。宗教作為一支獨(dú)特文化元，它在世界各種文化的相互影響中，具有特定的交流功能。印度佛教自釋迦牟尼創(chuàng)立以來(lái)的2000多年歷史中，佛教文化由印度傳播到東亞、東南亞、南亞廣大地區(qū)，影響十分深遠(yuǎn)。在佛教文化的傳播過(guò)程中，各國(guó)通過(guò)對(duì)佛經(jīng)的翻譯、注釋和創(chuàng)新，不僅發(fā)展了佛教本身，而且成為東方文化中的一支重要力量。

宗教教育是宗教文化得以源遠(yuǎn)流長(zhǎng)的基礎(chǔ)。這是以宗教教義為核心，通過(guò)一定的制度，以不同的方式對(duì)信教者進(jìn)行的宗教教育。宗教教育的方式多種多樣，歸納起來(lái)大致有五種，即堂式教育、學(xué)校教育、神職教育、傳播教育和家庭教育。

中國(guó)是一個(gè)多種宗教并存的國(guó)家，信教者有一億多人。佛教、伊斯蘭教、天主教和基督教在中國(guó)都有傳播；此外，還有中國(guó)固有的宗教--道教，以及薩滿教、東正教、東巴教等，讀后感《文化人類學(xué)讀后感》?；亍⒕S吾爾、哈薩克、柯?tīng)柨俗?、塔塔爾、烏孜別克、塔吉克、東鄉(xiāng)、撒拉、保安10個(gè)民族信仰伊斯蘭教；藏、蒙古、珞巴、門巴、土、裕固族信仰藏傳佛教(也稱“喇嘛教”)；傣、布朗、德昂族信仰小乘佛教；苗、瑤、彝等民族中有相當(dāng)一部分人信仰天主教和基督教；漢族中有些人信仰佛教，也有部分人信仰基督教、天主教和道教。

對(duì)于一個(gè)如此復(fù)雜的大社會(huì)，宗教對(duì)其的影響自然不可輕視。

宗教提供一種認(rèn)識(shí)世界的方式，一套評(píng)判社會(huì)行為的價(jià)值觀念和道德體系。作為一種社會(huì)實(shí)體，宗教又有它實(shí)體方面的社會(huì)功能，它為社會(huì)提供一種組織社會(huì)的形式，一套調(diào)適和整合、凝聚社會(huì)的機(jī)制和體系。宗教的社會(huì)功能是上述兩種功能的綜合，成為社會(huì)的一種控制系統(tǒng)。宗教乃是人類社會(huì)生活之結(jié)合的標(biāo)志和象征，起著團(tuán)結(jié)整個(gè)社會(huì)的作用，從而把 宗教視為社會(huì)存在的根本結(jié)合因素，具有構(gòu)成社會(huì)標(biāo)準(zhǔn)價(jià)值體系的功能。中國(guó)一個(gè)如此大的國(guó)家不僅地域廣闊，而且人口眾多，假想沒(méi)有宗教的存在，大概會(huì)為如此的地域分布而遜減一分色彩，還會(huì)導(dǎo)致缺乏一定的凝聚力吧！

宗教在日益增多的國(guó)際交往中，也為增進(jìn)各國(guó)人民的友誼做出貢獻(xiàn)。通過(guò)宗教界的國(guó)際 友好交往，可以與國(guó)外宗教界人士和宗教徒開(kāi)展聯(lián)系，增進(jìn)了解，加強(qiáng)合作。這對(duì)于宣傳我國(guó)的改革開(kāi)放政策，促進(jìn)國(guó)家的經(jīng)濟(jì)建設(shè)，壯大我國(guó)的綜合國(guó)力，反對(duì)戰(zhàn)爭(zhēng)，保衛(wèi)世界和平以及促進(jìn)科學(xué)文化的交流，都有積極作用。例如，中國(guó)、韓國(guó)、日本三國(guó)佛教界的友好交流，對(duì)于二戰(zhàn)以后增進(jìn)三國(guó)人民之間的友誼，維護(hù)亞洲與世界和平做出了重要貢獻(xiàn)，被趙樸初居士譽(yù)為“黃金紐帶”關(guān)系。我國(guó)佛牙、佛指舍利巡禮緬甸、斯里蘭卡和泰國(guó)，對(duì)于密切我國(guó)同這些國(guó)家的傳統(tǒng)友誼，宣傳我國(guó)的和平外交政策，提高我國(guó)的國(guó)際地位，具有獨(dú)特的作用。所有這些，充分發(fā)揮了宗教的國(guó)際交往功能。此外，通過(guò)與港澳同胞、臺(tái)灣同胞和海外僑胞宗教徒的聯(lián)系，在愛(ài)國(guó)一家的基礎(chǔ)上，為促進(jìn)祖國(guó)統(tǒng)一，實(shí)行“一國(guó)兩制”的構(gòu)想發(fā)揮了積極作用。

可見(jiàn)宗教在今天的作用仍然是不言而喻的，因此，宗教在文化人類學(xué)研究之中具有重要地位。