第一篇：王夫之的人性論研究的論文

摘要：王夫之人性論思想很豐富，其主要的特點是堅持從唯物的立場來討論人性，認為人性本于“氣”，人性即是“生理”，人性是一元的，人性的本質(zhì)是善的；王夫之還尤其突出了人性的運動性，主張“習與性成”。王夫之人性論的主要貢獻一是深刻地提示了人性的本質(zhì)，二是突破了靜止和僵化的人性觀。

關鍵詞：王夫之；人性論；理論貢獻

中國古代有著豐富的人性學說，而且各家觀點分歧很大，這用王夫之的話說就是“言性者，戶異其說?！盵1]作為一代思想大師，王夫之對人性問題也非常重視，他在批判和汲取前人思想營養(yǎng)的基礎上，創(chuàng)造性地提出了自己的人性主張，對中國古代人性論的發(fā)展，做出了重要的貢獻。本文擬就此試加論述，以就教于方家。

人性是什么

1．言性必從氣上說。

王夫之認為“氣”是萬物的本源，“天地之產(chǎn)，皆精微茂美之氣所成?！盵2]言性也必須從此著眼，他說：“蓋言心、言性、言天，俱必在氣上說。若無氣處則俱無也。”[3]氣為萬物之母，人性也是氣化流行的產(chǎn)物，因此王夫之又說：“氣之化而人生焉，人生而性成焉。由氣化而后理之實著，則道之名亦因以立。是理惟可以言性，而不可加諸天也審矣。就氣化之流行于天壤各有其當然者曰道，就氣化之成于人身實有其當然者曰性?！盵4]這里就明確指出了“性”為“氣化”所然。

王夫之有時又把氣化為性的過程說成“受命”：“命之自天，受之為性。終身之永，終食之頃，何非受命之時。皆命也，則皆性也。”[5]在王夫之的思想中，“性”與“命”是同一的，“自天之與人者言之則曰命，自人之受于天者言之則曰性。命者，命之為性；性者，以所命為性，本一致之詞也?！盵6]王夫之這兒的“命”、“天命”，所指的都是氣的運行與變化，“圣人說命，皆就在天之氣化。……天無一日而息其命，人無一日而不命于天。”[7]“命”為“在天之氣化”，則受命為性，實仍說的是氣化為性。王夫之從氣上論性的立場，近接張載，遠則承續(xù)了王充以來以氣稟說性的觀點。從學術創(chuàng)新上來說，王夫之此論與傳統(tǒng)見解相較，固無根本性的突破，但它仍然保持了古代人性學說中的實證傾向和唯物的態(tài)度。

2．性者生理。

人性既為氣化所致，那么人性到底是什么呢？王夫之以為“性”是一物之為一物而區(qū)別于他物的一種特質(zhì)，如他說：“凡物皆太和絪蘊之氣所成，有質(zhì)則有性，有性則有德。草木鳥獸非無性無德，而質(zhì)與人殊，則性亦殊，德亦殊爾。”[8]所謂“質(zhì)與人殊”，實即人性即人之為人的一種內(nèi)在確定性。故王夫之又說：“人則有天道（命－－自注），而抑有人道（性－－自注）；去天道遠而人道始持權也?！盵9]王夫之以為，人因其有“人道”，故殊別于萬物，也優(yōu)越于萬物，“若人之異于禽獸，則自性而形，自道而器，極乎精微，莫非異者。”[10]

人性是人特有的規(guī)定性，那么這一規(guī)定性又是什么呢？直觀上說，王夫之以為即是人的生命，“且夫所云生者，猶言性之謂也。未死以前，均謂之生。”[11]文中以“生”等“性”，就顯示了在王夫之看來人性首先是人的生命存在。王夫之又概之為“生理”：“命日降，性日受，性者生之理，未死以前皆生也，皆降命受性之日也?！盵12]又說：“夫性者，生理也，日生則日成也?！盵13]有論者將此“生理”視為生理運動[14]，恐不貼切，因為王夫之所謂“生理”，固也有人的生命活動之意，但更主要的是指人之為人的特有稟賦。他說：“天以其陰陽五行之氣生人，理皆寓焉而凝之為性。故有聲色臭味以厚其生，有仁義禮智以正其德，莫非理之所宜。聲色臭味，順其道則與仁義禮智不相悖害，兩合者而互為體也?！盵15]可見王夫之所謂的“生理”，即指人所具有的“仁義禮智”，有時王夫之就徑直說：“仁義自是性，天事也；思則是心官，人事也?！盵16]綜觀王夫之所論，其所謂“生理”，是指人的生命中所包含的社會道德屬性。

王夫之所說的“生理”還有一層意思，那就是人的智慧特征。他他所說的“生者為性”，也指生命所表現(xiàn)出來的活力與效能，“自其變化不測，則謂之神，自其化之各成而有其條理，以定志趣而效功能者，則謂之性?！盵17]這兒的“效功能”，具言之就是：“耳有聰，目有明，心思有睿智，入天下之聲色而研其理者，人之道也?！盵18]這顯然是說人之性也指人的認知能力和理性的思維能力。

由上可見，王夫之的“生理”包含了兩層意思。其一是指人的智慧和理性，其二指人的社會道德屬性。這兩點與孟子的“四端之心”很相近，只不過王夫之是以更思辨的語言作了更為深入的論述。孟子之后的人性論，或以氣釋性，如王充“稟氣也厚泊，故性有善惡也?！盵19]；或以“理”與氣雜而言性，如朱熹就主張“論天地之性，則專指理言，論氣質(zhì)之性，則以理與氣雜而言之。”[20]王夫之的“生理”說，既秉承了王充所開啟的氣稟說，又吸取了宋儒引“理”入性的思想，王夫之所謂“天以其陰陽五行之氣生人，理皆寓焉而凝之為性”的說法，就表明了這一點；其“生理”之說本身，也是引理解性的例證?？梢哉f，王夫之“生理”說，顯然沿襲了宋儒的思路，是力圖超越傳統(tǒng)的從形而下的“氣”來談性的局限，而深入到形而上的“理”的高度來剖析人性的內(nèi)涵；不過，由于對理、氣關系理解的不同，其人性論與理學家的仍有很大的出入。程朱理學中的“理”固然也有規(guī)律之意，但又是先于氣而存在、并主宰氣的先驗本體，因而其所謂“性即理”的性，就不是“人身實有其當然者”，而帶有一種神秘的超驗性；而且，因其“理”是外在于氣的，故而其理、氣是二元的，于是有“天命之性”與“氣質(zhì)之性”的二元人性論。這一點王夫之是堅決反對的，他所主張的是性一元論。

3．性者一本。

王夫之既主張從氣上言性，又指出“性者生理”，他是否也從理、氣出發(fā)，持二元人性論呢？從王夫之思想實際看，并無此傾向。在理、氣關系上，王夫之是堅決反對理、氣二元而主張理統(tǒng)一于氣的，亦即為氣一元論。他說：“夫性即理也。理者理乎氣而為氣之理也，是豈于氣之外別有理以游行于氣中者乎？”[21]這里王夫之肯定“性即理”，但他又指出此理即在氣之中，非氣外別有一理。這樣王夫之雖然認可性中有理、有氣，但并不認為有理之性、有氣之性。王夫之下面這段話就明確表達了其性一元論的立場：“所謂‘氣質(zhì)之性’者，猶言氣質(zhì)中之性也。質(zhì)是人之形質(zhì)，范圍著者生理在內(nèi)；形質(zhì)之內(nèi)，則氣充之。而盈天地間，人身以內(nèi)、人身以外，無非氣者，故亦無非理者。理，行乎氣之中，而與氣為主持分劑者也。故質(zhì)以函氣，而氣以函理。質(zhì)以函氣，故一人有一人之生；氣以函理，一人有一人之性也。自人言之，則一人之生，一人之性，而其為天之流行者，初不以人故阻隔，而非復天之有。是氣質(zhì)中之性，依然一本然之性也?！盵22]氣為人生命存在的物質(zhì)基礎，所以王夫之說“函氣以生”，而“理”則是人性的本質(zhì)，是人現(xiàn)實存在的形而上根據(jù)；氣化生人時，固然“命”之以理與氣，但它們在人身上是統(tǒng)一的，“質(zhì)函氣，氣函理”，理在氣中，故人性即“氣質(zhì)中之性”，此即為人的“一本然之性”。

由此性一元論觀點，王夫之不同意程、朱分性為氣質(zhì)、天命之性。他說：“離理于氣而二之，則以生歸氣而性歸理，因以謂初生有命，既生而命息；初生受性，既生則但受氣而不復受性，其亦膠固而不達于天人之際矣?！盵23]又說：“志于仁而無惡，安有惡之所從生而別為一本哉?！盵24]夫之這里不僅揭露了人性二元說的“不達天人之際”，而且也堅決反對“別理為一本”的把“惡”全推給氣質(zhì)之性。王夫之人性論的貢獻

從上面的敘述可見，王夫之人性論最具創(chuàng)新精神的見解有二點：一是“性者生理”，二是發(fā)展的人性觀。

先說“性者生理”人性觀點的創(chuàng)新意義。前人為突出人性之善，往往從人固有“四端之心”，或者從強調(diào)人心中固有“天理”來論證人性之善。前者如孟子從人心具“仁、義、禮、智”之心出發(fā)，推論“人性本善”；后者如朱熹認為“心者人之神明，所以具眾理而應萬事者也。性則心所具之理。”[38]由此朱子認為人具有善的“天命之性”。這類見解的實質(zhì)是意指人性中含有社會道德屬性（“四端”、理），但因其置“理”（“四端”）于心中，故使其性善的判斷，顯現(xiàn)出強烈的主觀色彩以及先驗的神秘性。而王夫之的“性者生理”說，則把“理”從心中移出，而使之成為生命存在和運動的一種規(guī)律，它顯然是不能先于、或外在于生命（生）而存在的。這樣，所謂“性者生之理”之說，就突破了對人性的唯心和神秘的界說，而使人性的研究具體落實到對生命存在本質(zhì)和規(guī)律性的探求。其實，人性論思想一萌芽，人性的思考就是為了確證人之為人以及人異于萬物的所在，不論是性善還是性惡，不論是無善無惡還是善惡混，也不論是天命之性還是氣質(zhì)之性，其旨意所在均是為了揭示人性之所以然。盡管先前的思想家們言之成理，論之有據(jù)，但卻未能做出如王夫之“性者生理”那樣深刻的概括。另外，先賢論人性，往往傾向于從具體現(xiàn)象的比附中來推論人性的善惡，王夫之則由現(xiàn)象深入到本質(zhì)，觸及了人性的類本質(zhì)與倫理本性，這也是王夫之人性論的高明處。

接下來我們再來分析王夫之動態(tài)人性論的思想價值。從思想淵源上說，王夫之“性日生”與“習與性成”思想，遠紹孔子“性相近，習相遠”的觀點，近接先哲“化性起偽”的人性變化學說。中國古代思想家對人性的見解雖各不相同，但無不承認后天人為因素對人性的重鑄作用。

孟子雖認為人有“四端之心”而人性善，但他又強調(diào)此“四端”尚有待于“擴充”，而且孟子也認為人性就如“牛山之木”一樣，不加保護，很容易喪失和毀壞，故孟子在指出人性善的同時，又反復宣揚“修身”與“養(yǎng)性”，“萬物皆備于我矣，反身而誠，樂莫大焉；強恕而行，求仁莫近焉。”[42]與此同時，孟子又提醒人們小心環(huán)境對人的潛移默化的影響，他的“居移氣，養(yǎng)移體”論就揭示了這一點。荀子雖然持“性惡”論，但他認為人性是可以改變?yōu)樯频?，為此他提出了著名的“化性起偽”說：“性也者，吾所不能為也，然而可化也；情也者，非吾所有也，然而可為也。注錯習俗，所以化性也；并一不二，所以成積也，習俗移志，安久移質(zhì)。”[43]后世的學者稟承了先賢的“化性起偽”論，盡管他們對人性的善惡認知不一致，但都主張后天的人為是可以促進或改變?nèi)诵誀顟B(tài)的，如朱子就倡言“存理去欲”以改造“氣質(zhì)之性”與“人心”，“克己復禮為仁，言能克去己私，復乎天理，則此心之體無不在，而此心之用無不行也?！盵44]

王夫之“習與性成”論，顯然繼承了先人的“習相遠”和“化性起偽”的思想。就強調(diào)人性的可變性而言，王夫之以前的哲人早已有揭示了，這并非王夫之的發(fā)明；但王夫之的卓越之處在于：他否認有一個超驗、呈靜止態(tài)存在的人性。先賢固然重后天人為的道德修養(yǎng)，但在理解人性時，總傾向于“懸一性于初生之傾，為一成不易之型”，故有性善、性惡以及“天命之性”與“氣質(zhì)之性”之類的主張，其人性論的思路是從一個靜止狀態(tài)的人性開始的。王夫之與此根本不同的是，他認為從不存在這一靜止狀態(tài)的人性，人性總是在不斷演化的，人的生命不停息，人性變化就不會停止。王夫之也承認人性有善惡的不同，但那只是“習行”的結果的差異，而并非人性自身的先天品質(zhì)。應該說，在中國古代人性論史上，王夫之的人性論真正突破了前人超驗存在的人性論，而把人性的研究引入了“習行”的范疇，從而也就在社會實踐的意義上而不是僅在概念的層面上，確定了人性的社會屬性。這其實也就真正使人性成為人自身的本質(zhì)，而不是外在于自己的一種先驗的存在、或者是一種凌駕于現(xiàn)實之上的一種玄虛的東西，如理學家所謂的“天命之性”。

總之，王夫之的人性論不僅回答了人的本質(zhì)是什么，而且也回答了人性何以為善又何以有惡；王夫之“習與性成”的人性發(fā)展觀，還揚棄了宋儒對人性的二元化的分裂，重新確立了性一本論；還應特別注意的是，王夫之人性論洋溢著一種變革和實踐的精神，一種積極有為的向上的朝氣，透現(xiàn)出對未來的堅定信心－－人可以改變自己，更可改變一切！這一點尤其是值得深思和回味的。

參考文獻：

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[41]《四書集注·孟子集注》卷七。

[42]《孟子·盡心上》。

[43]《荀子·儒效》。

[44]《朱子文集·仁說》。

第二篇：休謨《人性論》讀后感

休謨《人性論》讀后感

在大概的看了下《西方哲學史》的情況下，我知道了休謨這位偉大的哲學家，他的《人性論》讓我很好奇，看書名，就讓我覺得比海德格爾的《存在與時間》，康德的《純粹理性批判》要有趣，當然哲學類的書籍都是非常枯燥難懂的，但只要懂了，那么在思想境界上就得到改造和提升。

休謨這位偉大的哲學家，我在上課時聽老師介紹后，甚是震驚。12歲的休謨已經(jīng)是愛登堡大學的學生了。出于“一種對于學習哲學和知識以外所有事物的極度厭煩感” 和在哲學研究上的突破，休謨決定“拋棄其他所有快樂和事業(yè)，完全奉獻在這個領域（哲學）上?！保@時的他才18歲。我現(xiàn)在已經(jīng)19歲了，還在拿“誰的青春不迷茫”這句話來作為自己迷迷糊糊的生活的托詞，實在慚愧。

《人性論》這本著作是休謨在他26歲時初步完成的，并在之后不斷地增加內(nèi)容。這本偉大的著作在當時卻得不到重視，給辛苦研究的休謨帶來很重的挫折。

休謨認為一切科學都與人性有關，數(shù)學、自然科學和自然宗教，也都是在某種程度上依靠于人的哲學，科學是在人的認識范圍之內(nèi)，并且根據(jù)人的能力和官能而被判斷的。因此休謨提出一個建立一個科學體系，即有關于人性的“人的科學”。在此之前，我認為科學是本身存在的，是不變的真理，它就在這個世界上，只能被同一地發(fā)現(xiàn)而不會有不同的認知。站在人的角度看，但是這世界在不同的人眼中是不一樣的，否則就不會存在問題的辯論了，其中關于克隆的問題就是一個例子。所以歸根到底，“人的科學是其他科學的唯一牢固的基礎”。

關于人性，休謨分成了三種：知性，情感和道德學。我僅對第一卷的《論知性》第一章《論觀念的起源、組合、抽象、聯(lián)系等》中的部分談談我的個人的體會，至于整個《人性論》的內(nèi)容概括我還無法體會和概括。

《人性論》的第一卷，休謨認為人心靈的一切知覺可分為“印象”和“觀念”這兩種不同的類型。印象：初次進入人的靈魂中的最強烈的的知覺；觀念：我們的感覺、情感和情緒在思維和推理中的微弱的意象。這兩者是一般很容易區(qū)別，但是在少數(shù)的特殊例子上，兩者可能很相近，以至于難以區(qū)分兩者，所以需要一個東西作為區(qū)別，于是休謨就把印象和觀念分為簡單的和復合的這兩類，這樣就巧妙地消除了特殊例子對理論體系造成不嚴密性的漏洞威脅。

關于簡單的印象和觀念，書中所說“我們的全部簡單觀念最初出現(xiàn)時都是來自簡單印象，這種簡單印象和簡單觀念相應，而且為簡單觀念所精確地復現(xiàn)。，這里邊就存在著一個次序關系。次序的關系，”休謨用的正面證明例子是兒童對于顏色和味道的觀念，和官能出現(xiàn)事故類似天生就是盲人或聾子的人對于某些印象和觀念的的缺失。但是休謨又提出來一個矛盾的例子，就是在漸變連續(xù)的色調(diào)中的中間一個空白點，人是可以憑想象來補充這一缺陷的。當看到這里時，我在想：這矛盾似乎徹底的摧毀了關于印象和觀念的次序上的理論。但是休謨對這種例子作出了關于次生觀念的說明，觀念可以從新觀念中產(chǎn)生自己的意象，通過這個說明休謨完整嚴密地證明出了一切簡單觀念或是間接地或是直接地從它們相應的印象得來的這個說法仍然是正確的。

印象又可分為兩種：感覺印象和反省印象。其中說到“感覺印象是由我們所不知的原因開始產(chǎn)生于心中” 反省印象則即情感、欲望和情緒，大多數(shù)是由觀念得來的。我產(chǎn)生了這樣的迷惑其中的“所不知的原因”的得出又是什么原因呢？即為什么我們不知道？

關于印象在心中的復現(xiàn)的官能，休謨把它分成了兩種。一種保持原有的活潑程度即“記憶”，另一種則完全失掉那種活潑性，變成一個純粹的觀念即“想象”。通過字面上的意思可以理解兩者的不同，但是從生物學的角度研究會不會得出不同的結論呢？現(xiàn)在大腦的研究還不能解釋關于想象和記憶這兩者之間在生物水平上是否存在關于印象有著交錯的聯(lián)系，更不知道相關的活動機理，在休謨那個時代科技更沒有現(xiàn)在這么發(fā)達。假若這一分類在生物學方面不符合，是否就得推翻？或者通過修改詞意來補救？這純屬我的胡思亂想，恐怕貽笑大方了。

字數(shù)和體會都很有限。對休謨《人性論》的學習還在初步階段，學習到了休謨哲學的深刻迷人之處，也被他嚴密的邏輯推理所折服。學習過程中總是有許多不解、懷疑和矛盾的地方，看來哲學這門學科實在是博大精深，實在得下一番苦功鉆研。

第三篇：《淮南子》與儒道兩家人性論

《淮南子》與儒道兩家人性論

劉愛敏 《 光明日報 》（2014年04月08日16 版）

先秦諸子經(jīng)過戰(zhàn)國時期的百家爭鳴，至秦漢時期逐漸趨于融合?！痘茨献印肥窍惹刈訉W到兩漢經(jīng)學轉折點上的巨著，上承諸子，下啟經(jīng)學，在各種問題上試圖兼容諸子百家之長，綜合而成“帝王南面之術”。其人性論是對諸子百家的繼承，而主要是儒、道兩家，兩家人性論既有沖突，也有交融?！痘茨献印吩噲D站在道家立場上，對兩家人性論進行貫通與融合。在人性本質(zhì)上，儒家以善惡論人性：孟子主“性善論”，荀子主“性惡論”。道家倡人性本真說，《老子》第二十一章論道之“真”：“道之為物??其中有精，其精甚真”，道之真落實到人心就是人性之真，第五十五章又說：“含德之厚，比于赤子”，老子推崇赤子是因為赤子的性真?！肚f子》更是提出“真人”這一道家的理想人格?！痘茨献印芳扔械兰业娜诵员菊嬲f，又有儒家的“民性善”論。如《淮南子》多次提及“抱素反真”（《齊俗訓》）、“全性保真”（《泛論訓》）、“塊然保真”（《主術訓》），并對“真人”作解釋“所謂真人者也，性合于道也”（《精神訓》），這是對老莊人性論的繼承。但《本經(jīng)訓》又說：“神明定于天下，而心反其初，心反其初而民性善?！薄短┳逵枴芬嘣唬骸叭酥杂腥柿x之資?！迸c孟子性善說相近?！痘茨献印吩诮栌萌寮摇靶陨啤备拍畹耐瑫r，卻作了道家的解釋：“所謂為善者，靜而無為也。所謂為不善者，躁而多欲也。”（《泛論訓》）把靜而無為、循性保真稱為“善”，把躁而多欲、越城逾險等大盜亂臣行為稱為“不善”。儒家的形式下填充的是道家的內(nèi)容，顯示了《淮南子》以道融儒的痕跡。同時，《淮南子》又持“人性不等”和“人性可塑”論。如《修務訓》說善如堯、舜、文王者不須教，惡如丹朱、商均者不可教，中人之性必須經(jīng)過教化，才能在智慧和道德上趨于完善。此說與董仲舒的性三品說基本相同，是對孟子的“性善說”、荀子的“性惡說”、告子的“性無善無惡說”、周人世碩的“性有善有惡說”等先秦人性論的調(diào)和。

在如何養(yǎng)性上，《淮南子》也體現(xiàn)了儒道兼容的特點：

一、《淮南子》認為養(yǎng)性的前提是“知道”?！短煳挠枴氛J為，道是天地、萬物與人的本源，人是由“道”經(jīng)“氣”這一環(huán)節(jié)化生而成的。因為人性歸根到底來自道性，所以只有了解了道性，才有利于從根本上養(yǎng)性。

二、《淮南子》認識到養(yǎng)生與養(yǎng)性之間的關系。《淮南子》繼承了道家的養(yǎng)生觀念，重視人的生命保養(yǎng)，認為人性是存在于人生命本身的，人的生命包含形、神、氣三要素，正確處理好形、神、氣三者之間的關系，養(yǎng)好生命，才能談得上主動養(yǎng)性。

三、既提倡原心反性，又注重后天教化。孟子、莊子主張在“心”上做功夫，荀子則主張向外界學習。《淮南子》在綜合老、莊、孟、荀等諸子的基礎上，既重視內(nèi)求式的“原心反性”“慎獨”，也沒有否定社會環(huán)境對人性的正面影響。在主張持守先天本真之性的同時，更尋求后天教化對人性的完善。

四、既重體道抱德，又重禮樂法度對人性的規(guī)范作用。禮樂法度是人類進入文明社會后創(chuàng)立的社會規(guī)范，它們與人性的關系如何，《淮南子》有前后不同的看法。一種認為禮樂法度不但無助于人保持自然純樸的本性，而且是人性失真成偽的禍因，是對人性的鉗制和戕害。如《本經(jīng)訓》曰：“立仁義，修禮樂，則德遷而為偽矣。”另一種觀點認為禮樂法度的產(chǎn)生本于人的自然之性，又使人性得到完善和規(guī)范化。如《泰族訓》說：“人之性有仁義之資，非圣人為之法度而教導之，則不可使向方。”《淮南子》雖然承認了禮樂法度存在的合理性，但并非站在了儒法立場上去了，它承認禮法制度的前提是以道為本，即《俶真訓》所說：“法制禮義者，治人之具也，而非所以為治也?！?/p>

《淮南子》存在著儒、道兩家的人性論，各觀點之間存在著矛盾，但作者試圖在全書中把它們?nèi)诤辖y(tǒng)一為一體，儒、道人性論貫通的途徑是什么呢？尋找儒、道融合的途徑，就是探尋它們之間相通一致的思想觀念和理論基礎。儒道兩家相通的觀念表現(xiàn)在：

第一，儒道兩家在人性的來源問題上都講天人相通。道家講宇宙的生成，認為道生天地、萬物與人，天人最終相通于道，歸屬于道。儒家則講宇宙的構成，認為宇宙由天、地、人、陰陽、五行十元素構成，天、人通過陰陽、五行之氣相通、感應。儒道兩家都講天人合一。

儒家講天人合一，常常借天的權威和至高無上性來言說人事，借以更好地來倡導人事、增強人事的感召力；道家講天人合一，則要求徹底舍棄人事來與天地合一。儒家講人的自然性必須符合和滲透人的社會性，只有這樣人才能成其為人；道家講人的自然性必須舍棄其社會性，使其自然性不受污染，并擴而與宇宙一體才能是真正的人。如果說儒家講的是“自然的人化”，那么道家講的便是“人的自然化”。二者既統(tǒng)一又對立互補。

第二，儒家和道家在人性的落實問題上都重視心的作用。孟子和莊子都認為心是性的載體，《孟子·盡心上》說：“盡其心者知其性也，知其性則知天矣。”《莊子》論心齋、坐忘和游心。儒道兩家都認為養(yǎng)性由心開始，由養(yǎng)心到養(yǎng)性，再到知天或知道，理路是一致的。心，不僅是道德之端，也是精神之所。所以，《淮南子》從《精神訓》追求道家體道抱德的精神自由，到《繆稱訓》強調(diào)儒家的道德修養(yǎng)，心這一媒介起了系連作用，心把儒家的道德與道家的精神挽合在一起。需要說明的是，心既是儒、道的結合部，也是二者的分離處，儒家由誠意、正心極于治國平天下，道德的無限性不是向上伸向天命，而是向外擴展于客觀世界中，顯示了儒家正視現(xiàn)實的理性精神；而道家的游心、坐忘指向的是形而上的道，而非客觀現(xiàn)實，說明了道家學說的玄虛性。

第三，道家的性“真”與儒家的性“善”相通于“誠”，“誠”的含義既包含了“真”，又包含了“善”，“誠”這一概念體現(xiàn)了儒、道人性論的融合?！罢\”是由孔子的“忠信”思想發(fā)展而來?！吨杏埂泛蟀氩渴且哉\為中心展開的，是儒家言誠之始?！罢\者，天之道也；誠之者，人之道也。誠者不勉而中，不思而得，從容中道，圣人也。誠之者，擇善而固執(zhí)之者也?！闭\，朱熹解釋為“真實無妄”，誠有天道之誠，有人道之誠，人道之誠來自天道之誠。天地為物不貳可曰誠，普通人不能不勉而中、不思而得，因此必須擇善而固執(zhí)，然后才可以誠身?！睹献印けM心上》中說：“萬物皆備于我矣。反身而誠，樂莫大焉。強恕而行，求仁莫近焉?！泵献印胺瓷矶\”“強恕而行”是為了“求仁”，由此可以說明孟子所說的誠，是以仁為內(nèi)容，指仁心的全部呈現(xiàn)。這也與《荀子》關于“誠”的論述一致，《荀子·不

茍》說：“君子養(yǎng)心莫善于誠，致誠則無它事矣。惟仁之為守，惟義之為行。”仁、義是荀子“誠”的內(nèi)容。《大學》講“誠意”，指對心的修養(yǎng)功夫，目的是力圖通過“誠”的修身功夫來張揚人的本質(zhì)力量，以達到人格上的完善與浩然，最終實現(xiàn)齊家、治國、平天下的社會抱負?？梢钥闯?，儒家的“誠”，是仁義之心的真實無妄的呈現(xiàn)，是“善”中包含著“真”。道家的人性論則是“真”中包含著“善”。老子追求人性的本真自然，又曾把具備仁慈之善心看作他的三寶之首，第六十七章曰：“我有三寶，持而寶之：一曰慈，二曰儉，三曰不敢為天下先?！薄肚f子·漁父》篇說過“真者，精誠之至也”，借用儒家的“誠”來解釋“真”。天生物不貳，道家從中看到了“真”，儒家則從中看到了“善”，真善并存于天性，所以也并存于人性?！痘茨献印分袆t把精、誠二字合用，如《泰族訓》“精誠感于內(nèi)，形氣動于天”，可以看出是對儒、道人性論的兼綜融合，既強調(diào)“真”又強調(diào)“善”。而《淮南子》之所以能兼容，就在于儒道兩家在人性論上的相通性，相通性即體現(xiàn)在“誠”這一概念上。

第四，在如何養(yǎng)性上，儒道兩家都重視提高人的思想境界，否定或排斥物欲功利，反對縱欲任情。儒家重義輕利，強調(diào)人應當為道義而活著，《論語·述而》曰：“不義而富且貴，于我如浮云”，突顯的是人的道德價值。為了去惡從善，孟子主張“寡欲”，《盡心下》說：“養(yǎng)心莫善于寡欲?！泵献硬⒉徽J為所有的欲都是惡，所以主張“寡”，而不是“絕”，這是與宗教不同的地方。荀子以欲為性，認為人性惡，所以主張“節(jié)欲”，《正名》篇曰：“欲雖不可去，求可節(jié)也。”道家義利俱輕，主張擺脫物欲功利的糾纏和道義的束縛，追求一種“忘其肝膽，遺其耳目”的絕對自由，“茫然彷徨乎塵垢之外，逍遙乎無為之業(yè)”（《莊子·大宗師》），強調(diào)是心靈的解放和精神的快樂。莊子認為情、欲是失性害生的禍源，為了保持本真自然之性，以老子、莊子為首的道家根本不曾有任何任情縱欲的思想。儒、道一為道德，一為精神，雖然立足點不同，但卻異曲同工，共同培育出中華文化鄙薄功名利祿的思想境界。《淮南子》以中樂外的養(yǎng)性論就是這種精神的反映。人或沉溺于物欲情欲的無止境追求，或奔命于世俗聲名地位的獲取，都可以說是“內(nèi)不得中，稟授于外而以自飾也”（《原道訓》）。

雖然耳聽妙樂，目視美艷，口品甘甜，終日行樂，夜以繼日，有無數(shù)人為此而心生羨慕，但當曲終人散，解車休馬，內(nèi)心卻感到一片空虛，“悵然若有所亡也”，這是以外樂內(nèi)的典型寫照。所以《淮南子》要求“遺物而反己”，從外物中超脫出來，返回到自己的本性之中?！胺蛐裕嗳酥窐O也”（《齊俗訓》），人性就像北斗星，會時時校正人生前行的方向。正是由于以上四個方面的原因，使《淮南子》中儒道兩家在人性論上融合較深。但是，儒道畢竟是兩種不同的思想體系，并非處處可以調(diào)和，因而融合中又有沖突，沖突中又有互補，而儒、道的互補又奠定了中國傳統(tǒng)思想儒、道并存的基本格局。

（作者單位：山東師范大學齊魯文化研究院）

第四篇：關于王夫之的名言

1、是故苛政之足以敗亡，非徒政也，與小人為類，而害乃因緣以蔓延。

2、必為者，強物從我，求諸人者也。

3、唯智小而圖大，志陋而欲飾其短者，樂引取之，以鉗天下之口，而遂其非。不然，望而知其為妄人，豈難辨哉？

4、方祭乃思敬，則必不能敬；方喪乃思哀，則必不能哀。

5、仁天下者，莫大乎別人于禽獸，而使貴其生。

6、意猶帥也；無帥之兵，謂之烏合。

7、言期于理而已耳，理期于天而已耳。

8、蓋心原以應事，而事必有其理。其事其理，則皆散見于文而可學也。

9、君子之道，有必不為，無必為。

10、以正治國，以奇用兵。

11、正邪存乎人，是非存乎言，功罪存乎事。

12、天有成象，春其春，秋其秋，人其人，物其物，秩然名定而無所推移，此其所昭示而可言者也。

13、夫君子之于道，雖無或疑之也，雖未嘗不率循之也，而窮變通久以曲成夫道者。

14、進以禮者，但無非禮之進，而非必進；得以義者，但無非義之得，而非必得。則抑但有所必不為，而無必為者矣。

15、存者，存其理也，存學、問、思、志所得之理也。

16、人之初生，不食則死；人之幼稚，不學則愚。

17、唯于圣人之言，洗心藏密，以察其精義；則天之時，物之變，極乎深而研以其幾。

18、物之有本末，本者必末之本，末者必本之末。

19、納士于圣人之教，童而習之，窮年而究之，涵泳其中而引伸之。

20、自然者天地，主持者人。

21、論天下者，必循天下之公。

22、士不益端，學不益醇，道不益明，則上之求之也亡實，而下之習之也不令也。

23、知者，務知其所以言之密藏，而非徒以言也。

24、耳限于所聞，則奪其天聰；目限于所見，則奪其天明。

25、是故苛政之足以敗亡，非徒政也，與小人為類，而害乃因緣以蔓延。倡之者初所不謀，固后所必至也。

26、無大臣而小臣瓦解；小臣無可效之忠，而宵小高張；皆事理之必然者。

27、唯其大且精者之不能即攝小且粗者而共為本末，故曰大小精粗，俱學者所不可遺之事。

28、人之所以異于禽者，唯志而已矣！

29、景者情之景，情者景之情也。

30、是者有功，而功不必如其所期；非者無功，而功固已施于世。

31、含情而能達，會景而生心，體物而得神。

32、夫君子相天之化，而不能違者天之時；任民之憂，而不能拂者民之氣。

33、是故奇者，舉非奇也。用兵者，正而已矣。

34、自致與盡己不同。盡己者，盡己之所當盡也。自致者，盡乎用情之極致也。

35、有微言焉，如玉之韞于山，珠之函于淵，不可淺而獲也。

36、性藉才以成用，才有不善，遂累其性，而不知者遂咎性之惡，此古今言性者，皆不知才性各有從來，而以才為性爾。

37、侈口安危，則信其愛國；極陳利病，則許以憂民；博征之史，則喜其言之有余；雜引于經(jīng)，則羨其學之有本。

38、夫欲使天下之無小人，小人之必不列于在位，雖堯、舜不能。

39、若思吾之當哀而哀焉，是以哀為不得已，而聊相應酬，吾恐其有聲而無淚，有淚而不生于心。

40、乃自初學言之，則事亦有其小大，理亦有其小大；而自上達言之，則事自分小大而理一貫也。

41、苛政興，足以病國虐民，而尚未足以亡；政雖苛，猶然政也。

42、教不嚴，師之惰。

43、博學而切問，則事之有其理者可得而見矣。

44、大其心以函天下者，不見天下之??；藏于密以察天下者，不見天下之疏。

45、善教者必有善學者，而后其教之益大，教者但能示以所進之之善，而進之之功，在人之自悟。

46、所貴乎經(jīng)義者，顯其所藏，達其所推，辨其所異于異端，會其所同于百王，證其所得于常人之心，而驗其所能于可為之事，斯焉尚矣。

47、知所不豫，行且通焉。

48、學校者，國之教也，士之所步趨而進退也。

49、已庇其身，天下后世已安之而莫能易，然且任一往之怒，效人之訶誚而訶誚之；小人之不服，非無其理也，而又惡能抑之？

50、雜用其心以求德于天下，則其所謂德者，豈其能以自喻而有以自慊乎？

51、道廣而不精，存誠而不知閑邪，于以求知人之明，不為邪慝之所欺，必不可得之數(shù)矣。

52、晉之失敗，賄賂己耳，交游己耳。

53、學易而好難，行易而力難，恥易而知難。

54、牧民之道，教養(yǎng)合而成用。

55、夫讀書將以何為哉？辨其大義，以修己治人之體也，察其微言，以善精義入神之用也。

56、小人之道，有必為，無必不為。

57、日減日削，所存不給，有司抑有不容已之務，酷吏又以意為差遣，則條鞭之外，役又興焉。

58、以此為功而不舍，則于仁之即吾身而具、即事理而顯者，無不見焉。

59、人不可以廢言，而顧可以廢功乎？論者不平其情，于其人之不正也，凡言皆謂之非，凡功皆謂之罪。

60、古今之變遷不一，九州之風土不齊，人情之好惡不同，君民之疑信不定。

61、以能言為長，以貶削為榮，以罷閑為樂，任意以盡言，而惟恐不給。

62、必不為者，斷之自我，求諸己者也。

63、免役之愈于差役也，當溫公之時，朝士已群爭之，不但安石之黨也。

64、夫君子亦有所必為者矣，子之事父也，臣之事君也，進之必以禮也，得之必以義也。

65、故苛政之興，君子必力與之爭；而爭之之權，抑必有所歸，而不可以泛。

66、以此思之，居心之邪正，制行之得失，及物之利害，其樞機在求人求己之閑，而君子小人相背以馳，明矣。

67、唐之亂，賄賂充塞于天下為之耳。

68、立圣人之言于此以求似，無不可似也。

69、言飾于外，志藏于中；言發(fā)于先，行成于后。

70、而有人焉，言不及於戲豫，行不急于進取，則奉天則以鑒之，而不見其過；將以為合于圣人之言，而未知圣人之言初不僅在于此。

71、求夫所謂愾乎有聞，惝然有見，洋洋如在而綏我思成，皇皇如有求而不得，充充如有所窮，往如慕而反如疑者，我有以知其必不能也。

72、學愈博則思愈遠。

73、身教重于言傳。

74、言有大而無實，無實者，不祥之言也。

75、力行而后知之真。

76、乃居德于弘，則正心誠意之不講，而天下之大本以遺；自謂無疑于道，則格物致知之不用，而天地之化育，其日遷于吾前者，具忘之矣。

77、鴻雁幾時到，江湖秋水多。

78、君子擇交莫惡于易與，莫善于勝己。

79、君知否？雁字云沉，難寫傷心句。

80、無他，在知其人之言，而不知古今先哲之言也。

81、取天下之可有得者以自矜其不取而為德也，此固近似圣言而無實矣。

82、吾之與學者相接也，教無不可施。吾則因其所可知，而示之知焉；因其所可行，而示之行焉。其未能知，而引之以知焉；其未能行，而勉之以行焉。未嘗無有以誨之也。

83、思而得之，學而知其未可也；學而得之，試而行之未可也；行而得之，久而持之未可也。

84、私欲之中，天理所寓。

85、君子之不自欺，誠憚之也。

86、情之所至，詩無不至；詩之所至，情以之至。

87、夫既有所必為矣，則所迫以求者人，而所惛然忘者己矣。

88、天下之有無，非思慮之所能起滅。

89、大張之余，必仍之以弛；大弛之余，必仍之以張。

90、君子誨人不倦，而師道必嚴。

91、故圣人見天于心，而后以其所見之天為神之主。

92、若以其形而下者言之，則彼此各有其事，各有其用，各有其時，各有其地，各有其功，各有其效，分致而不相為成，安得謂大且精者為小者之本乎哉？

93、灑掃應對，形也。有形，則必有形而上者。精義入神，形而上者也。然形而上，則固有其形矣。

94、原其學于夫子之時，年已過矣，習氣已深而不易革矣；唯天資之高，故亦能以圣人為法則，而不陷于邪。

第五篇：王夫之的名言語錄

人之初生，不食則死；人之幼稚，不學則愚。

景者情之景，情者景之情也。

天下之有無，非思慮之所能起滅。

善教者必有善學者，而后其教之益大，教者但能示以所進之之善，而進之之功，在人之自悟。

納士于圣人之教，童而習之，窮年而究之，涵泳其中而引伸之。

吾之與學者相接也，教無不可施。吾則因其所可知，而示之知焉；因其所可行，而示之行焉。其未能知，而引之以知焉；其未能行，而勉之以行焉。未嘗無有以誨之也。

唯其大且精者之不能即攝小且粗者而共為本末，故曰大小精粗，俱學者所不可遺之事。

取天下之可有得者以自矜其不取而為德也，此固近似圣言而無實矣。

自然者天地，主持者人。

以正治國，以奇用兵。

灑掃應對，形也。有形，則必有形而上者。精義入神，形而上者也。然形而上，則固有其形矣。

是故苛政之足以敗亡，非徒政也，與小人為類，而害乃因緣以蔓延。倡之者初所不謀，固后所必至也。

以能言為長，以貶削為榮，以罷閑為樂，任意以盡言，而惟恐不給。

夫君子亦有所必為者矣，子之事父也，臣之事君也，進之必以禮也，得之必以義也。

唯于圣人之言，洗心藏密，以察其精義；則天之時，物之變，極乎深而研以其幾。

夫君子之于道，雖無或疑之也，雖未嘗不率循之也，而窮變通久以曲成夫道者。

苛政興，足以病國虐民，而尚未足以亡；政雖苛，猶然政也。

立圣人之言于此以求似，無不可似也。

含情而能達，會景而生心，體物而得神。

論天下者，必循天下之公。

有微言焉，如玉之韞于山，珠之函于淵，不可淺而獲也。

大張之余，必仍之以弛；大弛之余，必仍之以張。

晉之失敗，賄賂己耳，交游己耳。

是故苛政之足以敗亡，非徒政也，與小人為類，而害乃因緣以蔓延。

天下之有無，非思慮之所能起滅。

故圣人見天于心，而后以其所見之天為神之主。

自致與盡己不同。盡己者，盡己之所當盡也。自致者，盡乎用情之極致也。

無大臣而小臣瓦解；小臣無可效之忠，而宵小高張；皆事理之必然者。

言有大而無實，無實者，不祥之言也。

君子之道，有必不為，無必為。

情之所至，詩無不至；詩之所至，情以之至。

雜用其心以求德于天下，則其所謂德者，豈其能以自喻而有以自慊乎？

知者，務知其所以言之密藏，而非徒以言也。

是者有功，而功不必如其所期；非者無功，而功固已施于世。

小人之道，有必為，無必不為。

性藉才以成用，才有不善，遂累其性，而不知者遂咎性之惡，此古今言性者，皆不知才性各有從來，而以才為性爾。

原其學于夫子之時，年已過矣，習氣已深而不易革矣；唯天資之高，故亦能以圣人為法則，而不陷于邪。

天有成象，春其春，秋其秋，人其人，物其物，秩然名定而無所推移，此其所昭示而可言者也。

日減日削，所存不給，有司抑有不容已之務，酷吏又以意為差遣，則條鞭之外，役又興焉。

景者情之景，情者景之情也。

方祭乃思敬，則必不能敬；方喪乃思哀，則必不能哀。

乃自初學言之，則事亦有其小大，理亦有其小大；而自上達言之，則事自分小大而理一貫也。

君子擇交莫惡于易與，莫善于勝己。

進以禮者，但無非禮之進，而非必進；得以義者，但無非義之得，而非必得。則抑但有所必不為，而無必為者矣。

君知否？雁字云沉，難寫傷心句。

蓋心原以應事，而事必有其理。其事其理，則皆散見于文而可學也。

若思吾之當哀而哀焉，是以哀為不得已，而聊相應酬，吾恐其有聲而無淚，有淚而不生于心。

學校者，國之教也，士之所步趨而進退也。

學愈博則思愈遠。

乃居德于弘，則正心誠意之不講，而天下之大本以遺；自謂無疑于道，則格物致知之不用，而天地之化育，其日遷于吾前者，具忘之矣。

所貴乎經(jīng)義者，顯其所藏，達其所推，辨其所異于異端，會其所同于百王，證其所得于常人之心，而驗其所能于可為之事，斯焉尚矣。

故苛政之興，君子必力與之爭；而爭之之權，抑必有所歸，而不可以泛。