第一篇：翻譯的主體性分析的論文

論文摘要：釋義就是對(duì)語言形式及其承載內(nèi)容的說解。本文分析了翻譯的主體性問題，認(rèn)為翻譯在本質(zhì)上是以符號(hào)轉(zhuǎn)換為手段、意義再生為任務(wù)的一項(xiàng)跨文化的交際活動(dòng)，具有“社會(huì)性”、“文化性”、“符號(hào)轉(zhuǎn)換性”、“創(chuàng)造性”和“歷史性”。

論文關(guān)鍵詞：釋義翻譯本質(zhì)主體性

釋義，這種活動(dòng)的價(jià)值在于：人們?cè)谟谜Z言進(jìn)行精神和意識(shí)信息的交流與交換時(shí)，由于不能保證語言受體在信息交流和交換中信道暢通，亦不能保證語言主體意義的正確傳達(dá)與接收，因此，有了釋義的必要。釋義的目的，就是為了保障語言主體意義的正確傳達(dá)和語言受體對(duì)其意義的正確理解和接收。人類語言交際的障礙，可能在形式層，也可能在語義層。在語義層時(shí)，可能在語言層，也可能在言語層；在言語層時(shí)，可能在關(guān)注焦點(diǎn)上，也可能在語言形式所承載的精神與意識(shí)層面上。語言交際就是以語言的最底層形式（字符和語音）為起點(diǎn)，最終達(dá)到精神和意識(shí)層面交流和理解的過程。在這個(gè)過程中任何障礙和達(dá)到終點(diǎn)前的任何位移，都有可能形成語障，并需要通過在不同層面上的釋義來穿越語障。因此，語障所在的地方，就是需要釋義的地方。

一般而言，我們習(xí)慣于從語言形式著眼，并對(duì)語言形式與形式意義進(jìn)行釋義。但是在語言交際的實(shí)際過程中，釋義過程是相反的。人們首先關(guān)注的是自己思想的準(zhǔn)確表達(dá)和其表達(dá)內(nèi)容在語言受體那里的準(zhǔn)確接收。只有當(dāng)這些意義在交際的發(fā)送和接收中遇到障礙時(shí)，人們才反觀語言形式，進(jìn)而調(diào)整語言表達(dá)形式，以達(dá)到交際意義的準(zhǔn)確傳達(dá)和接收。如果語言調(diào)整無效，則會(huì)采用輔助手段。如果仍無效，那么本次交際便告失敗了。當(dāng)人們?cè)诮浑H過程中觀察語障，并通過釋義克服語障時(shí)，其釋義范圍并不是從語言形式著眼并由語言形式來決定的——盡管語障有可能是由語言形式引起的，但首先應(yīng)關(guān)注是哪一種交際意義沒有準(zhǔn)確傳達(dá)和什么意義沒有被正確理解，然后考慮是哪個(gè)層面上的問題，最后確定釋義范圍與釋義方法。如果交際意義的傳達(dá)和理解是由語言層面所引起時(shí)，方才關(guān)注是一個(gè)什么樣的語言形式導(dǎo)致了語障的形成，并調(diào)整語言形式來克服語障。這里的語言形式，可以是多方面、多角度的，如表達(dá)方式問題、表達(dá)技巧問題、詞語使用問題、發(fā)音辨識(shí)問題、書寫辨識(shí)問題等。與此同時(shí)，釋義有一個(gè)精確度的問題，其精確性的最高域值，并不在于語言本身精確度多高，而在于人的精神與意識(shí)所能達(dá)到的最高限度。語言由于自身的特點(diǎn)，其本身的精確性不可能很高。但語言可以在人類精神與意識(shí)的大廈中游走，可以點(diǎn)撥人類以其他方式輸入的感覺和意識(shí)內(nèi)容，因而，人類精神與意識(shí)所能達(dá)到的精度都有可能被語言點(diǎn)撥到。人類的語言交際并不是交際“語言”，而是利用“語言”形式在各個(gè)層面上點(diǎn)撥人的精神與意識(shí)內(nèi)容，點(diǎn)到之處，就是人們交流與交換之處。這樣，交流與釋義也就有了層次之分，如語言形式的釋義、語言內(nèi)容的釋義、人類精神與意識(shí)的釋義等，分成若干個(gè)層面來進(jìn)行。但是，這一切都是以語言為最重要的、基層的介質(zhì)來進(jìn)行的，因此，有可能將不同層面上的問題混同為一個(gè)單純的語言層面的釋義問題。在語言交際的實(shí)際過程中，其意義的表達(dá)和接收是在多個(gè)層面上進(jìn)行的，其釋義也會(huì)在不同層面上發(fā)生。

翻譯是一種雙語活動(dòng)，在這一活動(dòng)中，語義的轉(zhuǎn)換是其核心。美國(guó)著名語言學(xué)家、翻譯理論權(quán)威尤金·奈達(dá)博士給“翻譯”下的定義是：“所謂翻譯，是在譯語中用最切近而最自然的對(duì)等語再現(xiàn)源語的信息，首先是意義，其次是文體?！?/p>

如果釋義學(xué)關(guān)注的不是發(fā)現(xiàn)文本背后隱藏的意圖，而是展現(xiàn)文本面前的世界，那么真正的自我理解就必須遵循文本的質(zhì)的指引，這里文本取代了作者的主體性，理解不是把自我投入文本，而是使自我向文本展開，或者說是接納一個(gè)通過占用闡釋所展開的世界而擴(kuò)大自我。德國(guó)釋義學(xué)創(chuàng)始人之一的海德格爾提出，人類存在是一種有限的存在，釋義學(xué)的經(jīng)驗(yàn)就是有限存在，即人的經(jīng)驗(yàn)，當(dāng)人類經(jīng)驗(yàn)被列入某種傳統(tǒng)時(shí)，它才具有意義。釋義學(xué)的目的，就是將意義聯(lián)系從另一世界轉(zhuǎn)移到自身的世界。

對(duì)翻譯性質(zhì)本身的認(rèn)識(shí)會(huì)決定翻譯方面的取向，翻譯不是從文本到文本的問題，而本質(zhì)上是從人到人、從創(chuàng)造者到創(chuàng)造者的活動(dòng)。翻譯的主體性不同于創(chuàng)作的主體性，而囿于原文的限制中，翻譯從文本分析出發(fā)，而終于文本的再造。因此，我們?cè)谒伎挤g問題時(shí)首先需要確定的是：翻譯從何處出發(fā)，以何為立身之本?翻譯理論圍繞的中心問題一直就是如何傳達(dá)出原作的含義，隨著結(jié)構(gòu)主義的興起和語言學(xué)的發(fā)展，意義轉(zhuǎn)換的概念得到加強(qiáng)，翻譯道德與理論方面的考慮，對(duì)譯者相對(duì)于原作者的附屬地位的強(qiáng)調(diào)，也使意義轉(zhuǎn)換的觀念在人們心中根深蒂固。然而同一原文并存的譯文又可以佐證對(duì)意義確定性的疑問，對(duì)翻譯傳達(dá)功能的懷疑。奎因在《語詞和對(duì)象》中提出了“翻譯的不確定性”，認(rèn)為由于意義沒有客觀標(biāo)準(zhǔn)，“語際轉(zhuǎn)換被不確定性原則所制約”，暗示翻譯對(duì)等只能是一個(gè)相對(duì)的概念。因?yàn)榉g是一種操控行為，很少會(huì)出現(xiàn)文本、作家、文化之間的對(duì)等。誠(chéng)如羅斯所說，翻譯在本質(zhì)上就有缺陷，就是自相矛盾。譯文和原文都是獨(dú)立的存在，它們隸屬兩種不同的語言和文化體系，翻譯為譯入語讀者提供另一文本時(shí)必然抹去原有文本?；蛘哒f，呈現(xiàn)在譯入語讀者面前的，是譯者所書寫的不同于原作的另一文本。但如果譯本不能向譯語讀者傳遞原始文本的信息，翻譯就無法達(dá)到其溝通目的，不同語言所負(fù)載的觀念和文化將不可通約，人類將永遠(yuǎn)囚在各自語言的牢籠中，互為陌生的他者。原作通過譯文進(jìn)入異國(guó)他鄉(xiāng)，不得不以身所屬的文化范疇孤立出來為代價(jià)，然而，我們對(duì)世界的認(rèn)識(shí)一直信賴翻譯，通過對(duì)譯文的閱讀過程和原作者、原作所隸屬的文化相遇。盡管翻譯有欠缺的地方，但它始終是世界普遍交往中最重要、最有價(jià)值的事業(yè)之一。從主體角度講，翻譯問題即是理解問題，譯者與原文作者、譯者與讀者之間的理解問題。翻譯以對(duì)原作和原作者的理解為始發(fā)點(diǎn)，理解的程度越深，翻譯的過程就越順利。這里的理解不是單純的復(fù)制過程，而是具有主動(dòng)性。當(dāng)譯者和原文作者具備同樣的氣質(zhì)和修養(yǎng)，具備共通的領(lǐng)悟和體驗(yàn)，具備譯入語的表達(dá)能力時(shí)，就會(huì)產(chǎn)生出色的翻譯。

討論翻譯，還有一個(gè)問題不能回避，那就是“譯何為”和“譯之用”。人們可以根據(jù)自己對(duì)翻譯的理解和認(rèn)識(shí)，為翻譯的作用與功能進(jìn)行理想的定位，也可以根據(jù)對(duì)某一翻譯現(xiàn)象、翻譯事件的分析，為翻譯的實(shí)際影響進(jìn)行定位，還可根據(jù)對(duì)某一具體文本的分析，對(duì)文本的價(jià)值與效果進(jìn)行評(píng)價(jià)。在這里，作用、功能、影響、價(jià)值等詞語，雖然意義有所區(qū)別，但就本質(zhì)而言，指的都是翻譯活動(dòng)應(yīng)該起到或所起的作用，即翻譯的價(jià)值。翻譯在本質(zhì)上是以符號(hào)轉(zhuǎn)換為手段，以意義再生為任務(wù)的一項(xiàng)跨文化的交際活動(dòng)，具有“社會(huì)性”、“文化性”、“符號(hào)轉(zhuǎn)換性”、“創(chuàng)造性”和“歷史性”。

參考文獻(xiàn)：

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第二篇：哲學(xué)主體性批判論文

【提要】主體性觀念是近代以來人類文化的基礎(chǔ)性思想，既導(dǎo)致了人類的進(jìn)步，也導(dǎo)致了甚多惡果。主體性有其限度，人類不可濫用主體性，因?yàn)閮H在人的有限的認(rèn)識(shí)領(lǐng)域內(nèi)，人才是主體，才是客體。人不可能是宇宙的主體，也不是或自身的主體。自然本身才是真正的主體，而人只是其一部分。人類如果不善待自然，自然也就不會(huì)善待人類。

【關(guān) 鍵 詞】主體性/人類/宇宙

【 正 文 】

一、主體性的含義

主體和主體性的思想是文藝復(fù)興以來才有的。在古希臘雖然已經(jīng)具有了以人為本的思想，把人看作萬物的尺度，但還沒有明確形成主體性的思想，那時(shí)的人們所理解的人還不能說是一個(gè)主體，他們所理解的自然也還不是客體，古人所理解的人尚與自然處于和諧一體的狀態(tài)。

盡管沒有人系統(tǒng)地闡述過主體性思想，但近代中卻到處充斥著人是主體的觀念。主體性思想構(gòu)成近代以來西方哲學(xué)和文化中關(guān)于人的和觀念（諸如人本主義或人道主義以及個(gè)人主義）的基礎(chǔ)，甚至成為人們行為的指針，近代以來人類的許多進(jìn)步與災(zāi)難都與主體性思想有關(guān)。

所謂的主體性大致有這樣一些含義：

人是中心。人是萬物之靈，一切都是為人而存在的。人類的一切活動(dòng)也都應(yīng)當(dāng)以人為中心、為宗旨而展開。在這種觀念的支配下，形成了形形色色的人類中心主義。

人是目的。人的行為是為自己的，即是自為的。不能把人當(dāng)作工具，社會(huì)活動(dòng)應(yīng)當(dāng)以人為目的，是為人服務(wù)的。一個(gè)人也不應(yīng)當(dāng)把他人當(dāng)作工具，以之為自己謀利益。不把人作為目的的行為是不道德的。應(yīng)當(dāng)以人為本。

人是自然的主人，人是主體，而自然是客體。因?yàn)槿耸俏┮荒軌驈淖匀粻顟B(tài)中將自身解脫出來并超越于自然之上的生物。這就是說，人能夠通過自己的意識(shí)和實(shí)踐活動(dòng)來掌握自然，從而控制自然。這樣，自然就成為被人類改造的對(duì)象，人類就可以凌駕于自然之上。

主體性就是主體的能動(dòng)性。這種能動(dòng)性體現(xiàn)為人不僅能夠認(rèn)識(shí)和改造客觀世界，還能夠創(chuàng)造客觀世界，把世界改造成更符合人們要求的狀態(tài)。

主體性就是自主性。人一方面是自然的主人，能夠控制自然，另一方面又是自己的主人，能夠決定自己的行為，把握自己的命運(yùn)。因而主體性的另一個(gè)重要內(nèi)容就是自由，作為主體的人，他是有自由意志的。

具有這樣一些性質(zhì)的動(dòng)物，被稱之為“主體”。作為個(gè)人，這樣的主體就是“自我”。人之所以是這樣一個(gè)主體，根本原因在于他具有意識(shí)：是意識(shí)使人與自然物體和動(dòng)物區(qū)別開來，是意識(shí)使人意識(shí)到自己的主體地位，是意識(shí)使人能夠做出決斷，能夠認(rèn)識(shí)并控制一定的自然規(guī)律，是意識(shí)使人具有自主的能力，是意識(shí)使人意識(shí)到自己是主人而非奴隸。

二、主體性的限度

主體性思想是針對(duì)中世紀(jì)神學(xué)對(duì)人的蔑視，或封建制度和資本主義制度中人的異化現(xiàn)象而提出來的。它在當(dāng)時(shí)起了推動(dòng)進(jìn)步的作用。它打破了神學(xué)教條對(duì)人的束縛，極大地促進(jìn)了人的；提高了人的地位，使人的尊嚴(yán)達(dá)到前所未有的高度，人的個(gè)性得到尊重，人的才能得以充分的發(fā)揮。在制度方面也取得了巨大進(jìn)步，專制制度大勢(shì)已去，政治制度越來越文明。

與此同時(shí)，它也導(dǎo)致了許多惡果。如生態(tài)失衡、環(huán)境污染、動(dòng)物和植物迅速減少、對(duì)自然開發(fā)過度；在社會(huì)方面，則導(dǎo)致了個(gè)人主義、整體主義（變態(tài)的個(gè)人主義）以及人的不可遏制的種種欲望，等等。個(gè)人的自覺性是提高了，但人類整體的自覺性還沒有顯著的提高；個(gè)人是有意識(shí)的，但人類整體還沒有達(dá)到有意識(shí)的生存。所有這些都與主體性思想有關(guān)。人自認(rèn)為是主體，是萬物之靈，大自然的主人，于是就為所欲為，而不考慮行為后果；肆無忌憚地追求個(gè)體的享受，追求利益的最大化。人已經(jīng)變成了一種動(dòng)物，不僅已經(jīng)遠(yuǎn)離了自然，而且已經(jīng)喪失了人的多樣性。人與人之間變得越來越相似，一首歌、一種衣服差不多可以流行全世界，思維幾乎成為全世界所有人的共同思維方式，民族的文化甚至民族正在逐漸消失，只有在茍延殘喘的少數(shù)古老民族那里才有一點(diǎn)民族化的東西存在。

這一切說明，主體性是有限度的，不能無限度地濫用。主體性只是在認(rèn)識(shí)領(lǐng)域中存在，即人僅僅是認(rèn)識(shí)的主體，而 認(rèn)識(shí)又是相對(duì)的，所以人的主體性也是相對(duì)的。此外，人的這種主體性只是相對(duì)于人的認(rèn)識(shí)的一種存在，即它僅僅是人的一種看法，如果換一種認(rèn)識(shí)者，那么他大概就會(huì)認(rèn)為他才是主體。比如螞蟻，也許在它看來，它才是宇宙的主體，整個(gè)宇宙是為它而存在的。在這一點(diǎn)上，人與螞蟻沒有什么不同。有人認(rèn)為，人是世界上的最高存在物，世界上的一切都應(yīng)該為他服務(wù)。這不過是人以自我為中心的一種看法罷了，其他動(dòng)物也同樣可以說這樣的話。人在行為上的主體性也是極其有限的，他只能在一個(gè)有限的時(shí)空范圍內(nèi)活動(dòng)，只能在有限的程度上決定自己的行為。主體性的最后限度就是自然，人只能適應(yīng)自然，而不可能改造自然。

人的主體性的限度還在于，他是道德上的主體，即在道德上，在人們的相互關(guān)系中，人應(yīng)當(dāng)被看作是主體，互相把他人尊重為他自己的主人，從而不把自己的意志強(qiáng)加于他人。但這也僅僅是一種應(yīng)當(dāng)，在現(xiàn)實(shí)中是無法完全實(shí)現(xiàn)的。人往往把他人當(dāng)作工具，而不是目的，也常常把自己的意志強(qiáng)加于人；此外，即使假定一切人都不把他人當(dāng)作工具，而只當(dāng)作目的，那么這目的也是無法實(shí)現(xiàn)的。比如說，現(xiàn)實(shí)中的許多生產(chǎn)者的目的并不是為他人服務(wù)，而是為了賺錢，為他人服務(wù)只是表面上的手段，賺錢才是根本目的，如果不賺錢，他絕對(duì)不會(huì)去從事生產(chǎn)。因此，客觀地說，人既是工具又是目的，這樣的判斷才是全面且符合實(shí)際的。

三、對(duì)主體性的批判

人不可能是宇宙的主體。宇宙是無限的，而人是一種極其渺小的存在物，他所居住的地球在宇宙中的存在簡(jiǎn)直可以忽略不計(jì)。銀河系由1000億顆恒星組成，而我們的太陽只是其中很普通的一顆；我們所知的宇宙又是由1000億個(gè)銀河系那樣的星系構(gòu)成的，我們的銀河系也只占據(jù)一個(gè)很小的空間。在這樣一個(gè)廣袤得無法想象的宇宙中，人類連一粒輕塵都不知。人類無論怎么發(fā)展，他所上下翻飛的空間，也只是在宇宙的蓬蒿之間，他怎么可能是宇宙的主體？

人也不可能是宇宙的目的。宇宙既然是無限的，就不可能存在著什么終極目的，它永恒存在著，又永恒毀滅著，此外看不出有什么目的。人僅僅是在它的無限循環(huán)過程中所發(fā)生的一個(gè)小小的插曲，是它宏大的宇宙戲劇中的一個(gè)音符而已。之所以說人不是宇宙的目的，還因?yàn)槿瞬皇怯钪嫜莼淖罡呋蜃詈箅A段，宇宙根本沒有也不可能演化到人類就停止了，在宇宙中的那些更古老的星系中，必定存在著更高文明程度的生物。如果那此比我們文明程度更高的生物對(duì)我們說，他們才是宇宙的主體，要求我們?nèi)祟悶樗麄兎?wù)，我們能夠答應(yīng)嗎？顯然不能。既然如此，那么我們有什么權(quán)利要求文明程度比我們低的生物為我們服務(wù)呢？人僅僅是宇宙中一個(gè)較低級(jí)的進(jìn)化階段，因而不可能是宇宙的目的和主人。即便是那些高級(jí)生物也不可能成為宇宙的目的和主人。宇宙是無限的，任何有限的存在物都不能成為它的主人，只有它自己才是它的“主人”。

人不是自然的主人，不可能控制整個(gè)自然。自然界的各種規(guī)律，是大自然演化無數(shù)億年的產(chǎn)物，自然現(xiàn)在的這種存在狀態(tài)是由無數(shù)因素的相互作用所形成的。而我們目前對(duì)自然的全部認(rèn)識(shí)，僅僅限于一些有限的規(guī)律，這些規(guī)律只是自然界無數(shù)規(guī)律中的很少一部分。至于整個(gè)宇宙的規(guī)律，我們根本就不可能掌握，那么我們?cè)趺茨軌蚩刂谱匀荒?？我們的技術(shù)確實(shí)已經(jīng)發(fā)展到了很高的程度，但這距離控制自然還很遠(yuǎn)。因?yàn)椋覀儗?duì)一些事物的認(rèn)識(shí)，只是認(rèn)識(shí)到了它的結(jié)果，至于大自然為什么要這樣構(gòu)成它們，這種構(gòu)成究竟有什么意義，它們?cè)谡w中的意義，作用于它們上面的因素有多少，我們不知道。在這種情況下盲目地改造自然，人類很可能會(huì)犯毀滅性的錯(cuò)誤。例如，克隆技術(shù)、基因技術(shù)，就是很危險(xiǎn)的技術(shù)，因?yàn)榛蚴窃跓o數(shù)億年中形成的生物基本單位，其生成有著其必然如此的客觀理由，我們對(duì)它們隨意加以改變，究竟會(huì)引起什么樣的后果，很難預(yù)料，也許短時(shí)間內(nèi)還不明顯，但將來等結(jié)果顯現(xiàn)出來恐怕就無法挽救了。轉(zhuǎn)基因生物工程等基因工程，說不定會(huì)制造出什么怪物，基至可能會(huì)導(dǎo)致新的生物、細(xì)菌或疾病的產(chǎn)生。

在宏觀上，我們隨意改變生態(tài)系統(tǒng)，已經(jīng)受到了各種懲罰。塔克拉馬干沙漠在古代是一片綠洲，當(dāng)時(shí)那里有許多國(guó)家，也很繁榮。但由于人類對(duì)自然的肆意破壞，它逐漸變成了沙漠。當(dāng)今各種自然災(zāi)害的加劇，沙漠的擴(kuò)大，無不與人類對(duì)生態(tài)系統(tǒng)的隨意改造有關(guān)。在數(shù)億年中形成的生態(tài)系統(tǒng)是一個(gè)整體，它的各個(gè)部分本來是相互適應(yīng)的，而我們根據(jù)對(duì)于這個(gè)整體的各種及其相互之間的適應(yīng)方式的不完全的認(rèn)識(shí)，就要去改變它，那必然會(huì)造成生態(tài)失衡。我們的智慧無法與自然的智慧相比，假定讓我們來設(shè)計(jì)一個(gè)宇宙，絕對(duì)不會(huì)設(shè)計(jì)得這樣完美，我們不具備這樣的能力和智慧。隨意更改“上帝的伊甸園”，給我們帶來的恐怕不會(huì)是福音，而只能是末日審判。

自然不是我們的客體，只有我們所認(rèn)識(shí)的那極小的一部分才是我們的客體。自然之產(chǎn)生并不是為了讓我們?nèi)フ鞣?。她存在并不為了什么，只是存在著罷了。從自然與人的 關(guān)系來看，自然只是為人提供了一個(gè)可供棲息的場(chǎng)所而已。我們與她的關(guān)系，只是適應(yīng)關(guān)系，我們只能適應(yīng)她而不能改變她。

在主體性這種狂妄思想的指引下，人們片面地認(rèn)為自然是盲目的，這是十分膚淺的看法。雖然她的最終目的是什么我們不知道，或者說她根本沒有什么最終目的，但她的運(yùn)動(dòng)和的每一步都是有目的的。如果自然是盲目的，她怎么會(huì)有嚴(yán)格的規(guī)律呢？我們又怎么能夠認(rèn)識(shí)她呢？如果她是盲目的，那么整個(gè)宇宙就會(huì)處于一片混亂之中，而不可能像現(xiàn)在這樣井然有序。要產(chǎn)生出什么，所產(chǎn)生的東西有什么功用，如何存在和活動(dòng)，這一切都是遵循一定規(guī)律的，怎么能說自然是盲目的呢？我們的身體就是自然目的性的最好例證：我們身體內(nèi)各個(gè)器官的功用、位置、結(jié)構(gòu)、衰老的過程等等，都是預(yù)定好了的，長(zhǎng)了嘴就是為了要吃東西用的，長(zhǎng)了肺就是要呼吸用的，怎么會(huì)沒有目的呢？

人們以為只有人才有目的，而其他一切存在物都沒有目的，因?yàn)橹挥腥耸怯幸庾R(shí)的。這也是一種自以為是的看法。且不說那些高于我們的生物是有目的的，僅就人的目的而言，也是相對(duì)的，人的目的只是相對(duì)于他現(xiàn)有的認(rèn)識(shí)水平而存在的，這就意味著他的目的也是相對(duì)的，因?yàn)樗恼J(rèn)識(shí)總是相對(duì)的。他的行為也遠(yuǎn)不是自學(xué)的、有意識(shí)的，事實(shí)上人的大部分行為是盲目地、無意識(shí)地進(jìn)行的，他只是按照自己的欲求在行事罷了。至于為什么這樣行動(dòng)，他往往并沒有考慮過。人的行為經(jīng)常是受無意識(shí)支配的。還有，他存在的根本意義、終極目的，他全然不知。所以，從終極的意義上講，人也是盲目地活著。

人也不可能是的主人。否則，社會(huì)就會(huì)按照人的意愿發(fā)展了，可事實(shí)上并非如此。社會(huì)的發(fā)展自有它獨(dú)立的規(guī)律，人們對(duì)于社會(huì)的意愿并不能都付諸實(shí)施。的經(jīng)驗(yàn)表明，對(duì)人類社會(huì)許多有意識(shí)的改造活動(dòng)，往往還不如不改造好，這足以說明人不能完全主宰社會(huì)。

人也不是自己的主人。主體性是說每個(gè)人都是自己的主宰，但弗洛伊德主張，人不是他自己的主人，無意識(shí)才是他自己的主人。雖然弗洛伊德的觀點(diǎn)有些極端，但至少正確地指出了人的許多行為并不是有意識(shí)的。從弗洛伊德的以及我們實(shí)際的精神生活來看，每個(gè)人的內(nèi)心世界也遠(yuǎn)不是統(tǒng)一的。一個(gè)人的內(nèi)心中充滿了種種相互沖突的看法、傾向，每一個(gè)傾向都向他的意識(shí)獻(xiàn)媚，力圖為它所選中，當(dāng)幾個(gè)傾向的競(jìng)爭(zhēng)力相差無幾時(shí)，他就會(huì)感到痛苦，拿不定主意究竟采取哪一種傾向好。這時(shí)，他的內(nèi)心世界好像有許多個(gè)人在辯論，好像是一艘不能自主地漂浮在各種意見的波濤之上的小船。正因?yàn)橐粋€(gè)人的內(nèi)心是不統(tǒng)一的，所以他會(huì)常常改變意見。因此，一個(gè)人出爾反爾并不值得驚奇。由此看來，自我也遠(yuǎn)遠(yuǎn)不是自己的主人。

從人在社會(huì)上的行為來看，人并不能掌握自己的命運(yùn)。那些強(qiáng)調(diào)主體性的人說，人能夠掌握自己的命運(yùn)。這種說法包含著這樣一個(gè)命題，即：人的命運(yùn)完全是由意識(shí)決定的。這種觀點(diǎn)顯然過于簡(jiǎn)單化了。人的命運(yùn)，不可能是由一種因素決定的，而是受多種因素制約的，如社會(huì)因素、人的先天條件等。這些因素遠(yuǎn)遠(yuǎn)不是意識(shí)能夠控制的。反過來說，如果人能夠掌握自己的命運(yùn)，那么人們就會(huì)如愿以償了，相當(dāng)總統(tǒng)的就成了總統(tǒng)，想當(dāng)詩(shī)人的就成了詩(shī)人，想成為富翁的就成了富翁?？墒聦?shí)并非如此，恐怕大部分人都沒有能夠按照自己的意愿來生活?？梢姡瞬⒉荒苷莆兆约旱拿\(yùn)。

無論是從人類整體的行為還是個(gè)人行為來看，人都遠(yuǎn)遠(yuǎn)不是一個(gè)主體，遠(yuǎn)遠(yuǎn)沒有成為自覺。他既不能控制自己的整體行為，也不能控制自己的個(gè)體行為；既做出了種種有害自然的事情，又做出了種種傷害人類自己的事情。既然人類連自己的行為都不能控制，怎么能夠控制自然呢？人類在處理整體事務(wù)的時(shí)候，不同的人之間意見紛紜，甚至截然相反；在處理個(gè)人事務(wù)之時(shí)，自己的意見也難以達(dá)到統(tǒng)一。如果說人能夠控制自然，那么讓自然聽從哪一種意見呢？自然將會(huì)無所適從。

人只是一個(gè)相對(duì)的主體，遠(yuǎn)非絕對(duì)的主體。在大自然面前，人類還是謙虛一點(diǎn)為好；狂妄自大，到頭來受到懲罰的只能是人類自己。

人遠(yuǎn)遠(yuǎn)不是自然和宇宙的主體，只有自然和宇宙自身才是主體，我們僅僅是這個(gè)主體的一部分，是它的從屬物，我們的主體性不可能超越這個(gè)永恒主體的規(guī)定。

以人為本，這相對(duì)于那些人為的異化制度來講是可以的；但這決不意味著人類可以對(duì)自然界為所欲為。

人的確有比動(dòng)物和植物高明的地方，但這決不能成為人類肆意踐踏生態(tài)系統(tǒng)、殺害和毀滅動(dòng)植物的借口。自然賦予人的這種優(yōu)越性是不可濫用的，對(duì)它的使用有其限度，如果使用不當(dāng)，這種高明就可能會(huì)變成愚蠢。從自然的角度看，人并不比動(dòng)物更優(yōu)越，在大自然的宴席上，一切存在物都是平等的。一切存在物都有其存在的理由、價(jià)值和意義，不能用我們?nèi)祟惖难酃鈦砜创鼈儯运鼈儗?duì)人類是有用還是有害來加以取舍。即使是那些存在物對(duì)人類的用處，我們也遠(yuǎn)遠(yuǎn)沒有也不可能發(fā)現(xiàn)完畢，如太平洋紫杉，以前被認(rèn)為是沒有用的，但后來發(fā)現(xiàn)從中可以提煉出癌癥的藥物，可是這時(shí)太平洋紫杉已所剩無幾了；這些存在物對(duì)于人類整體的用處，更是我們所不可能知道的。

因此，筆者主張，人類不僅應(yīng)當(dāng)有一種世界主義，還應(yīng)當(dāng)有一種宇宙主義。世界主義是以世界意識(shí)為基礎(chǔ)的，一個(gè)人能夠從世界的角度來考慮，就已經(jīng)是難能可貴的了。但這還遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠，因?yàn)?，世界的觀點(diǎn)還是一種人類的觀點(diǎn)、地球的觀點(diǎn)，從這個(gè)角度看問題，還是非常片面的。因此，它應(yīng)當(dāng)時(shí)一步發(fā)展為宇宙主義。人類考慮問題應(yīng)當(dāng)從宇宙的角度出發(fā)，應(yīng)當(dāng)建立在宇宙意識(shí)的基礎(chǔ)之上，有一種宇宙般的博大胸懷。只有這樣，才能超越狹隘的主體性思想，達(dá)到與天地一體的境界，人類才會(huì)有遠(yuǎn)大的前途。人類不僅對(duì)待自身應(yīng)當(dāng)是善的，對(duì)待動(dòng)物和植物也應(yīng)當(dāng)是善的，對(duì)待大自然的一切存在也都應(yīng)當(dāng)是善的，換言之，對(duì)待宇宙應(yīng)當(dāng)采取善的態(tài)度。這種善是一種宇宙之善。如果我們以善來對(duì)待宇宙，那么，我們一定會(huì)得到來自宇宙的善的回報(bào)。

第三篇：學(xué)生主體性地理教學(xué)論文

一、正確認(rèn)識(shí)師生關(guān)系，提高學(xué)生主體性地位

高中地理教師需要發(fā)揮自己在課堂教學(xué)中的引導(dǎo)和組織作用。一方面，高中地理教師需要樹立正確的教學(xué)觀，在教學(xué)的過程中主動(dòng)與學(xué)生進(jìn)行溝通交流，適時(shí)引導(dǎo)和督促學(xué)生主動(dòng)思考，幫助學(xué)生解決在學(xué)習(xí)過程中遇到的問題，擔(dān)負(fù)起學(xué)生學(xué)習(xí)引導(dǎo)者的責(zé)任。另一方面，高中地理教師需要構(gòu)建良好的師生關(guān)系。在地理教學(xué)過程中，學(xué)生不再是被動(dòng)接受的角色，而是積極主動(dòng)學(xué)習(xí)和思考的獨(dú)立個(gè)體，師生之間的關(guān)系應(yīng)該是信任、平等和尊重的關(guān)系。只有構(gòu)建在和諧共處的良好關(guān)系，才能切實(shí)培養(yǎng)學(xué)生在教學(xué)活動(dòng)中的主體性，讓學(xué)生的身心得到全面健康發(fā)展。

高中地理教師需要在課堂教學(xué)中強(qiáng)化學(xué)生的主體地位。地理教師強(qiáng)化學(xué)生的主體地位主要體現(xiàn)在重視學(xué)生之間的差異，做到因材施教。每個(gè)學(xué)生的興趣愛好、個(gè)性特點(diǎn)和理解能力都不相同，彼此都是獨(dú)一無二的存在，有著獨(dú)有的潛力與才能。高中地理教師需要尊重學(xué)生之間的差異，在教學(xué)中做到一視同仁，積極開發(fā)學(xué)生的潛能和發(fā)現(xiàn)學(xué)生身上的閃光點(diǎn)，而不能僅以學(xué)習(xí)成績(jī)將學(xué)生分為三六九等，這樣既挫傷了學(xué)生學(xué)習(xí)的積極性，又不利于培養(yǎng)學(xué)生的主體性。

二、重視學(xué)生個(gè)性發(fā)展，喚醒學(xué)生主體意識(shí)

一方面，高中地理教師需要將時(shí)間還給學(xué)生。很多地理教師在課堂教學(xué)中留給學(xué)生獨(dú)立思考的時(shí)間非常少，仍然以滿堂灌的方式引導(dǎo)學(xué)生對(duì)已有的發(fā)現(xiàn)成果進(jìn)行了解與驗(yàn)證，缺乏對(duì)學(xué)生創(chuàng)造能力與探索能力的啟發(fā)。因此，高中地理教師在培養(yǎng)學(xué)生主體性的時(shí)候，需要尊重和鼓勵(lì)學(xué)生敢于自由表達(dá)自己的思想和見解，讓學(xué)生學(xué)會(huì)運(yùn)用地地知識(shí)去認(rèn)識(shí)和了解未知世界。

另一方面，高中地理教師需要將空間還給學(xué)生。傳統(tǒng)高中地理采取模式化的教學(xué)方式，長(zhǎng)此以往使得學(xué)生缺乏創(chuàng)造性與自主性，失去了個(gè)體的獨(dú)特性，而學(xué)生在教學(xué)活動(dòng)中的主體性更是無從談起。因此，高中地理教師在課堂教學(xué)中不僅要尊重學(xué)生自由思想的權(quán)利，讓學(xué)生敢于展現(xiàn)自己，而且需要消除限制學(xué)生個(gè)性發(fā)展的一切阻礙，幫助學(xué)生擺脫體制化教學(xué)的桎梏，為學(xué)生創(chuàng)造更廣闊的自由發(fā)展空間。

三、培養(yǎng)學(xué)生學(xué)習(xí)能力，增強(qiáng)學(xué)生主體性

高中地理教師在培養(yǎng)學(xué)生主體性的時(shí)候，需要圍繞著教學(xué)內(nèi)容展開，利用地理學(xué)科獨(dú)有的優(yōu)勢(shì)，聯(lián)系學(xué)生的實(shí)際生活，在培養(yǎng)學(xué)生學(xué)習(xí)能力的同時(shí)，提高學(xué)生的主體意識(shí)。

例如高中地理教師在講解“人類活動(dòng)對(duì)生活環(huán)境影響”的時(shí)候，可以引導(dǎo)學(xué)生討論大氣溫室效應(yīng)、沙塵暴和霧霾天氣等惡劣氣候形成的原因，并與學(xué)生一起尋找可以有效解決的方法和措施。這樣學(xué)生在學(xué)習(xí)相關(guān)地理知識(shí)的時(shí)候，自然而然就會(huì)關(guān)心自己周圍的生態(tài)環(huán)境，認(rèn)識(shí)到人類活動(dòng)對(duì)自然環(huán)境可能產(chǎn)生的不利影響，從而吸取經(jīng)驗(yàn)教訓(xùn)，自覺約束自身行為，增強(qiáng)自己的環(huán)境保護(hù)意識(shí)和環(huán)境治理意識(shí)。

高中地理教師培養(yǎng)學(xué)生的主體性，并不是將鼓勵(lì)學(xué)生個(gè)性的自由發(fā)展與放縱學(xué)生相等同，而是需要對(duì)學(xué)生進(jìn)行引導(dǎo)、監(jiān)督和有效約束，讓學(xué)生朝著正確的方向發(fā)展自己的個(gè)性。例如高中地理教師在組織學(xué)生開展合作學(xué)習(xí)的時(shí)候，需要指導(dǎo)學(xué)生合理分組，教給學(xué)生合作學(xué)習(xí)的方法，為學(xué)生提供合作學(xué)習(xí)的主題，把握學(xué)生合作學(xué)習(xí)的進(jìn)度，從而使學(xué)生的合作學(xué)習(xí)更有成效，讓學(xué)生的主體性得到正確充分的展現(xiàn)。

總之，培養(yǎng)學(xué)生的主體性需要做到循序漸進(jìn)，不可一蹴而就。高中地理教師只有在課堂教學(xué)中堅(jiān)持以學(xué)生為教學(xué)活動(dòng)的主體，與學(xué)生建立平等、信任和尊重的師生關(guān)系，鼓勵(lì)學(xué)生思想自由發(fā)展，才能真正地喚醒學(xué)生的主體意識(shí)，發(fā)揮學(xué)生在地理學(xué)習(xí)中的主動(dòng)性和創(chuàng)造性，最終實(shí)現(xiàn)教學(xué)相長(zhǎng)的目的。

第四篇：翻譯與對(duì)話分析論文

[摘 要] 伽達(dá)默爾《真理與》標(biāo)題中的“真理”是精神中的真理，是文本意義的自身顯現(xiàn)，“方法”是精神科學(xué)中的方法，是解釋者與文本的對(duì)話。對(duì)話是語言的典型存在方式，是語言的本質(zhì)。通過語言揭示真理，與通過對(duì)話揭示真理，對(duì)于伽達(dá)默爾來說是一回事。翻譯作為解釋學(xué)對(duì)話，是一個(gè)特別艱難地取得相互了解的過程；作為實(shí)踐對(duì)話，是兩種世界觀的融合，是人類走向“交談共同體”的必由之路。翻譯的真理性依賴于翻譯的條件性，翻譯的條件性又導(dǎo)致了翻譯的不確定性。不確定性并不必然意味著相對(duì)主義。伽達(dá)默爾的解釋學(xué)是不是相對(duì)主義以及是何種相對(duì)主義，在某種程度上取決于我們?nèi)绾卫斫膺@個(gè)概念。我們這樣做的時(shí)候，又陷入了伽達(dá)默爾所描述的解釋學(xué)境遇之中。

[關(guān)鍵詞] 伽達(dá)默爾 翻譯 對(duì)話 真理 相對(duì)主義

如果我們用兩個(gè)字來概括伽達(dá)默爾的翻譯哲學(xué)觀，那就是 “對(duì)話”。是譯者與文本的對(duì)話，而不是譯者與作者的對(duì)話。文本的意義超越了作者，它并不是作者意圖的再現(xiàn)。我們無法面對(duì)作者，只能面對(duì)文本?！霸趯?duì)某一文本進(jìn)行翻譯的時(shí)候，不管翻譯如何力圖進(jìn)入原作者的思想感情或是設(shè)身處地把自己想象為原作者，翻譯都不可能純粹是作者原始心理過程的重新喚起，而是對(duì)文本的再創(chuàng)造，而這種再創(chuàng)造乃受到對(duì)文本的理解所指導(dǎo)，這一點(diǎn)是完全清楚的?！盵1]對(duì)母語文本的閱讀、理解、解釋同樣也是對(duì)話，但惟有對(duì)外語文本的閱讀、理解、解釋（它們都是翻譯）才更好地體現(xiàn)了對(duì)話的性質(zhì)。作為解釋學(xué)對(duì)話，翻譯是一個(gè)特別艱難地取得相互了解的過程；作為實(shí)踐哲學(xué)對(duì)話，翻譯是兩種世界觀的融合，是人類走向“交談共同體”的必由之路。

一、對(duì)話：主體間的問答辯證法

辯證法是揭示真理的方法。“‘辯證法’這一用語來自希臘文，意指‘談話’或‘演講’?！盵2]蘇格拉底的辯證法通常被認(rèn)為是古希臘辯證法的典范。當(dāng)別人說出一個(gè)見解時(shí)，蘇格拉底假裝困惑，迫使對(duì)方進(jìn)行解釋，然后從對(duì)方的解釋中引出矛盾，令其陷入窘態(tài)或否認(rèn)剛才說出的話。通過這種方法，矛盾不斷被克服，真理自身不斷顯現(xiàn)出來。伽達(dá)默爾對(duì)蘇格拉底－柏拉圖的辯證法表現(xiàn)出異乎尋常的興趣：“作為柏拉圖的學(xué)生，我特別喜歡有關(guān)蘇格拉底同智者們爭(zhēng)論、用他的使他們限于絕望的描寫?！盵3]

伽達(dá)默爾《真理與方法》中的那個(gè)“真理”（Wahrheit）即是古希臘意義上的“真理”（aletheia），是一種“顯現(xiàn)”，或按海德格爾的話來說是“解蔽”（Unverborgenheit），是“存在者之為存在者的無蔽狀態(tài)?！盵4]在“作品的本源”的講演中，海德格爾描述了一個(gè)人沉浸在偉大藝術(shù)作品中的審美經(jīng)驗(yàn)：在某個(gè)時(shí)刻，這個(gè)人會(huì)突然感覺到作品顯現(xiàn)出了它所描繪的器具的真實(shí)本質(zhì)，從而說出了關(guān)于存在的真理?！百み_(dá)默爾是從海德格爾那里獲得如同‘在視野中呈現(xiàn)出來’的真理觀念”，“這種‘存在之顯現(xiàn)’的感覺，這種‘顯露事件’的感覺，正是伽達(dá)默爾使用Wahrheit這個(gè)術(shù)語時(shí)腦海中所想的”。[5]

真理的顯現(xiàn)除了有賴于事物的敞開狀態(tài)，還有賴于語言這個(gè)媒介。海德格爾指出，語言是經(jīng)驗(yàn)發(fā)生的場(chǎng)所，是存在的家。追隨海德格爾，伽達(dá)默爾對(duì)理解的語言性質(zhì)給予了特別的強(qiáng)調(diào)，認(rèn)為“我們的整個(gè)世界經(jīng)驗(yàn)以及特別是詮釋學(xué)經(jīng)驗(yàn)都是從語言這個(gè)中心出開的”。[6] 在他看來，語言包容了人類世界的一切經(jīng)驗(yàn)。一方面，人只有通過語言才能理解存在并獲得世界，另一方面，世界只有進(jìn)入語言才能成為我們的世界。在此意義上，“能被理解的存在就是語言。”[7]

早在海德格爾以前，洪堡就表達(dá)了語言本體論的思想：世界在語言中獲得表述，人通過語言擁有世界。擁有共同的語言，人們也就擁有共同的世界。擁有不同的語言，人們也就擁有不同的世界。他的名言是：“每一語言都包含著一種獨(dú)特的世界觀?！盵8]伽達(dá)默爾非常欣賞這句話，認(rèn)為它很好地說明了語言與思維的統(tǒng)一性，即每種語言都以自己獨(dú)特的形式規(guī)定了思維的內(nèi)容。伽達(dá)默爾從洪堡那里至少獲得了這樣的啟示：翻譯是兩種不同世界觀的對(duì)話，在這種對(duì)話中，譯者不可避免地將自己的世界觀帶入，并與文本的世界觀相融合。

對(duì)話雙方正是通過語言，在問和答、給予和取得、相互爭(zhēng)論和達(dá)成一致的過程中實(shí)現(xiàn)一種意義交往，“這一點(diǎn)正構(gòu)成談話的特征”。[9]“事物究竟怎樣，只有在我們談?wù)撍鼤r(shí)才呈現(xiàn)出來。我們所謂真理的意思，諸如公開性、事物的去蔽等等都有其本身的時(shí)間性和性。我們?cè)谧非笳胬淼呐χ畜@異地所提供的只是以下事實(shí)：不通過談話、回答和由此獲得的理解的共同性我們就不能說出真理?！盵10]語言典型地生存于對(duì)話之中，或者說，“對(duì)話”是語言的本質(zhì)。通過語言揭示真理，與通過對(duì)話揭示真理，對(duì)于伽達(dá)默爾來說是一回事?！罢Z言只有在談話中，也就是在相互理解的實(shí)行中才有其根本的存在?！盵11]“語言只存在于交談中。語言自己進(jìn)行著，只在你來我往的言說中它才真正實(shí)現(xiàn)自己?！盵12]文本通過“語言的奇跡”在歷史中流傳，從而與譯者具有“同時(shí)性”。文本提出的問題在歷史中的不同時(shí)刻得到了不同回答，它繼續(xù)敞開，繼續(xù)要求得到回答。過去的回答構(gòu)成了我們的知識(shí)的一部分，并對(duì)我們的回答產(chǎn)生。同樣，在任何，我們也總是能夠就文本提出新的問題，讓文本來回答。

不管問題和答案是什么，這種對(duì)話永遠(yuǎn)不會(huì)中止?！爱?dāng)我寫句子‘能夠被理解的存在是語言’時(shí)，其隱含的意義是能夠被理解之物從不可能完全被理解……”[13]在伽達(dá)默爾眼里，文本只是一個(gè)“半成品”。“我們將文本重新翻譯，重新開始，重新閱讀，發(fā)現(xiàn)意義的新的方面。最后我們得到的不是明確地感到對(duì)事物已經(jīng)理解，可以把文本扔在一邊，而是恰恰相反。文本中意義與聲音進(jìn)入意識(shí)越多，人們進(jìn)入文本就越深?！盵14]解釋學(xué)對(duì)話的“無限”不是“有限中的無限”，而是“無限中的無限”，也就是黑格爾所說的“惡的無限”?！八囆g(shù)經(jīng)驗(yàn)確實(shí)自己承認(rèn)，它不能以某個(gè)終極的認(rèn)識(shí)對(duì)它所經(jīng)驗(yàn)的東西給出完滿的真理。這里既不存在任何絕對(duì)的進(jìn)步，也不存在對(duì)藝術(shù)作品中事物的任何最終的把握?！盵15]

對(duì)話需要對(duì)其伙伴的尊重，并承認(rèn)他或許是正確的，這便是伽達(dá)默爾所欣賞的蘇格拉底的“爭(zhēng)論中的善意”原則?！罢勗捴械南嗷チ私饧劝ㄊ拐勗捇锇閷?duì)自己的觀點(diǎn)有所準(zhǔn)備，同時(shí)又要試圖讓陌生的、相反的觀點(diǎn)對(duì)自己產(chǎn)生作用。如果在談話中這種情況對(duì)談話雙方都發(fā)生，而且參加談話的每一方都能在堅(jiān)持自己理由的同時(shí)也考慮對(duì)方的根據(jù)，這樣我們就能在一種不引人注意的、但并非任意的觀點(diǎn)交換中（我們稱之為意見交換）達(dá)到一種共同語言和共同意見。”[16]這條原則提醒我們，原文中那些看起來自相矛盾的地方，首先應(yīng)該相信它們是一致的，原文中那些看起來模棱兩可的地方，首先應(yīng)該相信它們是明晰的，直到找出充分的證據(jù)證明它們不是這樣為止。

馬丁·布伯區(qū)分了對(duì)話的兩種模式：“我－你”（I-Thou）模式和“我－它”（I-It）模式。前一種是“主體－主體”模式，它與下列品質(zhì)相聯(lián)系：相互性、開誠(chéng)布公、直接、誠(chéng)實(shí)、自發(fā)、坦率、不偽裝、不操縱、共享、熱情以及對(duì)他人負(fù)責(zé)意義上的愛；后一種是主體－客體模式，它描述的是一個(gè)人為了自己的私利而把另一個(gè)人當(dāng)作經(jīng)驗(yàn)與利用的對(duì)象。[17]在前一種模式中，對(duì)話的雙方是平等的，而在后一種模式中，對(duì)話的雙方是不平等的。伽達(dá)默爾所向往的文本與譯者之間的“真正”對(duì)話無疑屬于前一種?！傲鱾魑锸且粋€(gè)真正的交往伙伴，我們與它的伙伴關(guān)系，正如‘我’和‘你’的伙伴關(guān)系。”[18]文本作為主體，在說話，在提問，在反駁，在迫使我改變視域。我把文本作為主體來對(duì)待，不敢忽視你的要求，必須聽取你要對(duì)我說的東西。這個(gè)過程反過來也一樣。正是這種彼此的開放性，構(gòu)成了一種真正的“人”的關(guān)系。

二、對(duì)話何以可能？

伽達(dá)默爾認(rèn)為，自己所做的工作與康德有些類似。“康德確實(shí)并未想過為科學(xué)規(guī)定它必須怎樣做，以便使它能經(jīng)受理性的審判。他曾提出一個(gè)哲學(xué)問題，即他曾經(jīng)追問，使近代科學(xué)成為可能的認(rèn)識(shí)條件是什么，它的界限是什么?！盵19]翻譯的條件先于一切翻譯行為，先于翻譯的任何方法論，所以關(guān)于“翻譯何以可能” 的追問是有關(guān)本體論的，是一個(gè)真正的哲學(xué)問題。“我本人的真正主張過去是、現(xiàn)在仍然是一種哲學(xué)的主張：?jiǎn)栴}不是我們做什么，而是什么東西超越我們的愿望和行動(dòng)與我們一起發(fā)生。”[20]偏見、權(quán)威、傳統(tǒng)、效果歷史等構(gòu)成了翻譯可能的條件，超越了我們的愿望和行動(dòng)與我們一起發(fā)生。

“偏見”（praeiudicium/préjudice/Vorurteil/prejudice）這個(gè)詞，在拉丁語、法語、德語和中，總的來說具有否定的意義。培根的“假相說”，笛卡爾的“普遍懷疑原則”，都把偏見當(dāng)作批判的對(duì)象。鑒于啟蒙運(yùn)動(dòng)對(duì)“偏見”形成了很深的偏見，伽達(dá)默爾選擇了這個(gè)詞作為對(duì)歷史意識(shí)批判的開始。

啟蒙運(yùn)動(dòng)把權(quán)威和傳統(tǒng)看作偏見的來源，認(rèn)為權(quán)威、傳統(tǒng)與理性是對(duì)立的，要想正確地理解流傳物，就必須否定任何權(quán)威和傳統(tǒng)，把它們放到理性的審判臺(tái)前。伽達(dá)默爾承認(rèn)，“如果權(quán)威的威望取代了我們自身的判斷，那么權(quán)威事實(shí)上就是一種偏見的源泉”，但是，“這并不排除權(quán)威也是一種真理源泉的可能性?！盵21]他強(qiáng)調(diào)的是，權(quán)威并不是理性的對(duì)立面，而是和理性一致的。因?yàn)閷?duì)權(quán)威的服從等于承認(rèn)他人在見解方面超出自己，而“承認(rèn)”則是一種基于理性的行動(dòng)?！袄硇灾X到它自己的局限性，因而承認(rèn)他人具有更好的見解?！盵22]權(quán)威所說的東西并不是無理性的和隨心所欲的，而是原則上可以被認(rèn)可和接受的。同樣，傳統(tǒng)也不是理性的對(duì)立物?！皞鹘y(tǒng)按其本質(zhì)就是保存，盡管在歷史的一切變遷中它一直是積極活動(dòng)的。但是保存是一種理性活動(dòng)，當(dāng)然也是這樣一種難以覺察的不顯眼的理性活動(dòng)?！盵23]傳統(tǒng)并不外在于我們，并不是某種另外的異己的東西，對(duì)我們的理解活動(dòng)來說，它是一種借鑒、參照甚至范例。“對(duì)精神科學(xué)中屬真理事物的思考，一定不能離開它承認(rèn)其制約性的傳統(tǒng)而進(jìn)行反思?！盵24]人們站在他們的傳統(tǒng)之內(nèi)，過去在這些傳統(tǒng)中在場(chǎng)，而傳統(tǒng)則在人們身上實(shí)現(xiàn)。

所以，為了完成理解和翻譯，我們必須把前人的理解和翻譯成果納入到我們的世界中來?！叭绻覀兿胝_地對(duì)待人類的有限的歷史的存在方式，我們就必須為前見概念根本恢復(fù)名譽(yù)，并承認(rèn)有合理的前見存在?！盵25]伽達(dá)默爾把偏見提到了人類理解真正條件的高度，無偏見則無理解。但是，不應(yīng)當(dāng)隨意地從關(guān)于某物的一個(gè)特殊的先入之見開始，也不應(yīng)當(dāng)讓我們的先入之見不受檢驗(yàn)，某些偏見常常使我們聽不到傳統(tǒng)向我們言說的東西。在伽達(dá)默爾眼中，偏見實(shí)際上是一種前判斷（prejudgement），可以是積極的，也可以是消極的。他把偏見分為兩類，一類是“生產(chǎn)性的”偏見（“合理的”偏見、“真”偏見），這是一種使理解容易進(jìn)行的偏見；一類是“有問題的”偏見（“不合理的”偏見、“假”偏見），這是一種導(dǎo)致誤解的偏見。

時(shí)間，或曰解釋距離，有助于過濾后一種偏見。“時(shí)間不再主要是一種由于其分開和遠(yuǎn)離而必須被溝通的鴻溝，時(shí)間其實(shí)乃是現(xiàn)在植根于其中的事件的根本基礎(chǔ)。因此，時(shí)間距離并不是某種必須克服的東西?！盵26]“事實(shí)上，重要的問題在于把時(shí)間距離看成是理解的一種積極的創(chuàng)造性的可能性。它是由習(xí)俗和傳統(tǒng)的連續(xù)性所充滿的，正是由于這種連續(xù)性，一切流傳物才向我們呈現(xiàn)自身。”[27]時(shí)間把我們與過去隔開，也把我們與過去聯(lián)系起來。時(shí)間距離能夠幫助我們過濾導(dǎo)致誤解的偏見，幫助我們把“真前見”和“假前見”區(qū)分開來。

任何有過翻譯經(jīng)驗(yàn)的人都有這樣的經(jīng)歷：當(dāng)你著手開始翻譯時(shí)，無意識(shí)的偏見常常跑到你的譯文中來。如果你將所譯的東西放在一邊，過一段時(shí)間再看，你就會(huì)發(fā)現(xiàn)一些可能妨礙讀者理解的偏見。在修改譯稿時(shí)，意義會(huì)變得更加清晰。這個(gè)過程是不會(huì)結(jié)束的。每當(dāng)你返回到已經(jīng)被修改過多次的譯文上來，你都會(huì)發(fā)現(xiàn)令你不滿意的地方，都會(huì)發(fā)現(xiàn)需要進(jìn)一步修改之處和進(jìn)一步解釋之處。[28]

承認(rèn)偏見對(duì)于理解的影響意味著承認(rèn)歷史是一種“效果”歷史，承認(rèn)歷史對(duì)我們當(dāng)前的理解是“有效的”。效果歷史（Wirkungsgechichte/effective－h(huán)istory），指的是“我們皆生存于其中的歷史”，或“當(dāng)下仍在發(fā)揮作用并有意義的那一部分過去”。對(duì)于不只是注意到歷史流傳下來的作品而且還注意到他們?cè)跉v史上產(chǎn)生了何種效果的歷史學(xué)而言，“效果歷史”并不是一個(gè)新概念。伽達(dá)默爾使用這個(gè)詞，并不是看中了它的”痕跡“含義，而是首先用它來指明人的這樣一種處境：我們不能站在我們生存的歷史之外，并從一個(gè)客觀的距離來看待事物，我們總是從一個(gè)特殊的立場(chǎng)出發(fā)看待事物，這個(gè)立場(chǎng)受到了前人的闡釋或翻譯的影響?！耙磺凶晕艺J(rèn)識(shí)都是從歷史地在先給定的東西開始的，這種在先給定的東西，我們可以用黑格爾的術(shù)語稱之為‘實(shí)體’，因?yàn)樗且磺兄饔^見解和主觀態(tài)度的基礎(chǔ)，從而它也就規(guī)定和限定了在流傳物的歷史他在中去理解流傳物的一切可能性。”[29]歷史和傳統(tǒng)對(duì)我們的意識(shí)產(chǎn)生影響（我們的意識(shí)中已經(jīng)有了歷史和傳統(tǒng)規(guī)定的內(nèi)容），而我們也必須意識(shí)到這種影響，這便是效果歷史意識(shí)的雙重含義?！霸谖沂褂玫男Ч麣v史意識(shí)這個(gè)概念中合理地存在著某種兩重性，這種兩重性在于：它一方面用來指在歷史進(jìn)程中獲得并被歷史所規(guī)定的意識(shí)，另一方面又用來指對(duì)這種獲得和規(guī)定本身的意識(shí)?！盵30]

對(duì)歷史的有效性的意識(shí)使伽達(dá)默爾發(fā)展了“視域”和“融合”的概念。以主客二分為特征的“歷史意識(shí)”聲稱（像古典解釋學(xué)那樣），在理解中，存在兩種獨(dú)立的視域。一是現(xiàn)在的視域，一是過去的視域。為了達(dá)到對(duì)流傳物的理解，理解者需要放棄現(xiàn)在的視域，進(jìn)入到過去的視域。伽達(dá)默爾反對(duì)這種在理解的效果歷史中制造“鴻溝”的做法?！袄斫庖环N傳統(tǒng)無疑需要一種歷史視域。但這并不是說，我們是靠著把自身置入一種歷史處境中而獲得這種視域的。情況正好相反，我們?yōu)榱四苓@樣把自身置入一種處境里，我們總是必須已經(jīng)具有一種視域?！盵31]他明確承認(rèn)：在理解中，只存在一種視域，那就是現(xiàn)在和過去融合后的視域，是超越了當(dāng)下邊界的更大的單一歷史視域。把效果歷史理解為視域融合意味著兩件事情：第一，譯文的意義是視域融合的結(jié)果；第二，我們可以通過改變視域而達(dá)到對(duì)原文意義的重新理解。

三、“對(duì)話論”超越相對(duì)主義了嗎？

文本的真理作為文本自身意義的顯現(xiàn)，帶有極大的不確定性。這種不確定性來源于真理對(duì)自己的有限性和條件性的承認(rèn)。“傾聽流傳物并使自己置身于其中，這顯然是精神中行之有效的尋求真理之途。甚至我們作為學(xué)家對(duì)流傳物進(jìn)行的一切批判，最終都是為了使我們得以親近我們處身其中的真正的流傳物。條件性并不是對(duì)歷史認(rèn)識(shí)的妨礙，而是真理本身的一個(gè)要素。如果我們不想隨意地陷入這種條件的限制，我們就必須同時(shí)考慮這種條件?！盵32]當(dāng)我們追問真理的時(shí)候，我們必然已經(jīng)陷入解釋學(xué)境遇的樊籬之中，陷入真理的條件之中。偏見、傳統(tǒng)、權(quán)威、效果歷史、理解的結(jié)構(gòu)，使得我們往往在對(duì)文本意義的認(rèn)識(shí)上達(dá)不到一致。

任何人都無法宣稱對(duì)文本的解釋是絕對(duì)正確的，即使是作者也不例外。施萊爾馬赫相信，我們能比作者更好地理解他的作品，家作為解釋者，并不比普通讀者有更大的權(quán)威性，通過語法的和心理的理解，解釋者能夠捕捉到作者在作品中無意識(shí)表達(dá)的東西。費(fèi)希特、康德也持類似的觀點(diǎn)。伽達(dá)默爾承認(rèn)解釋者與作者相對(duì)于作品來說處于同樣的層次，但如果從視域融合的角度看待對(duì)文本的理解，作者與文本的視域融合和其他解釋者與文本進(jìn)行的視域融合并沒有本質(zhì)的不同，它們都是對(duì)文本意義的分有?！袄斫獠皇切撵`之間的神秘交流，而是一種對(duì)共同意義的分有。”[33]不同的視域融合產(chǎn)生了不同的理解，這些理解都包含了真理的特定方面，因而只是“不同”，談不是更好或更差?！叭绻覀円话阌兴斫猓敲次覀兛偸且圆煌姆绞皆诶斫??！盵34]認(rèn)識(shí)到這一點(diǎn)就足夠了。

伽達(dá)默爾的真理觀立足于科學(xué)真理與精神科學(xué)真理的區(qū)分?！斑^去一個(gè)世紀(jì)中精神科學(xué)的雖說總把自然科學(xué)作為自己的榜樣，但它最強(qiáng)烈、最根本的動(dòng)力卻并非來自這種經(jīng)驗(yàn)科學(xué)的光明大道，而是來自浪漫主義和德國(guó)唯心主義的精神?！盵35]自然科學(xué)真理要求可重復(fù)性和可驗(yàn)證性，而精神科學(xué)的真理則沒有這種要求。在精神科學(xué)中，不存在終極的和絕對(duì)的真理。對(duì)伽達(dá)默爾來說，承認(rèn)精神科學(xué)中存在絕對(duì)真理還意味著一種危險(xiǎn)：它會(huì)導(dǎo)致不寬容和宗教狂熱。自然科學(xué)的不能保證精神科學(xué)的真理。精神科學(xué)的真理還須精神科學(xué)的方法達(dá)到。

承認(rèn)真理的不確定性，否認(rèn)絕對(duì)真理的存在，是否就必然陷入相對(duì)主義呢？伽達(dá)默爾并不這么認(rèn)為。他至少有兩點(diǎn)理由：

首先，文本是一個(gè)有意義的整體。對(duì)伽達(dá)默爾來說，解釋和翻譯并不僅僅包含對(duì)一篇文本的理解，而且還包含對(duì)文本主題的理解。解釋者和翻譯者如果對(duì)文本所談的和癥結(jié)缺乏整體的理解，那么他顯然不能理解文本說的是什么?！袄貌豢筛F盡的多樣性反對(duì)作品的不可動(dòng)搖的同一性的做法是錯(cuò)誤的。我認(rèn)為，這是針對(duì)姚斯的接受美學(xué)和德里達(dá)的解構(gòu)主義所應(yīng)該說的（在這點(diǎn)上，這兩個(gè)人的觀點(diǎn)比較接近）。堅(jiān)持一個(gè)文本的意義同一性既不是向一種古典主義美學(xué)的已被克服了的柏拉圖主義的倒退，也不是在形而上學(xué)中的偏見。”[36]文本的統(tǒng)一性是自身存在的，并不是強(qiáng)加的，也不是靠強(qiáng)調(diào)解釋學(xué)處境就能解構(gòu)的。當(dāng)然，這并不意味著意義之間沒有沖突?！霸诎l(fā)生沖突的情況下，應(yīng)該由更大的語境決定問題?！盵37]和德里達(dá)不同，伽達(dá)默爾認(rèn)為語言是可靠的，它引導(dǎo)著歷史視界和當(dāng)前視界的不斷融合，而這種融合總的來說是圍繞著文本的主題和整體意義進(jìn)行的?！拔覀兡芟嗷ダ斫?，是通過我們相互談話，通過我們常常偏離了談話題目，但最終又通過講話把話中所說的事物帶到我們面前?！盵38]

伽達(dá)默爾相信，“只有那種實(shí)際上表現(xiàn)了某種意義完全統(tǒng)一性的東西才是可理解的。所以，當(dāng)我們閱讀一段文本時(shí)，我們總是遵循這個(gè)完全性的前提條件，并且只有當(dāng)這個(gè)前提條件被證明為不充分時(shí)，即文本是不可理解時(shí)，我們才對(duì)流傳物發(fā)生懷疑，并試圖發(fā)現(xiàn)以什么方式才能進(jìn)行補(bǔ)救?！盵39]伽達(dá)默爾對(duì)亞里士多德和柏拉圖著作的推崇程度似乎表明，它們?cè)谶壿嬌匣蛏喜豢赡艽嬖阱e(cuò)誤，無論在剛開始閱讀（翻譯）的時(shí)候是多么的困難。如果文本不可理解，伽達(dá)默爾會(huì)采用什么方式進(jìn)行補(bǔ)救呢？我們無從得知。但有時(shí)候，為了證明文本意義的統(tǒng)一性，伽達(dá)默爾甚至有意強(qiáng)化某些看起來十分勉強(qiáng)的證據(jù)。

其次，文本在視域融合中具有根本地位。事實(shí)上，伽達(dá)默爾把“要理解的文本”當(dāng)作“偏見”發(fā)生作用的“唯一的尺度”。[40]“對(duì)于所有的理解這里也有一種尺度，理解就是按這種尺度進(jìn)行衡量并達(dá)到可能的完成――這就是流傳物內(nèi)容本身，惟有它才是標(biāo)準(zhǔn)性的并且表達(dá)在語言里的?！盵41]既然談話是相互了解并取得一致的過程，那么，“在每一場(chǎng)真正的談話中，我們都要考慮到對(duì)方，讓他的觀點(diǎn)真正發(fā)揮作用，并把自己置身于他的觀點(diǎn)中”。[42]在理解和翻譯中，譯者絕不能將任何原文不存在的意義強(qiáng)加于文本，而是要找到最好的方式使在一種語言中表達(dá)的內(nèi)容在另一種語言中得到表達(dá)?！坝涀∵@一點(diǎn)很重要，解釋者的任務(wù)是努力站在被解釋者的總的方向內(nèi)并在解釋中繼續(xù)朝著這個(gè)方向去努力?！盵43]

按照柏拉圖的理念論，原型和摹本的關(guān)系是理念與現(xiàn)象的關(guān)系。原型高于摹本，是摹本的根據(jù)。伽達(dá)默爾從現(xiàn)象學(xué)出發(fā)，重新審視了原文與譯文的關(guān)系。譯文并不是原文的簡(jiǎn)單摹仿，而是原文的表現(xiàn)（Darstellung）與再現(xiàn)（Repr?sentation），是一種以原文為基礎(chǔ)的再創(chuàng)造，是一種突出原文重點(diǎn)的解釋。譯文對(duì)于原文并不是一種附屬關(guān)系，而是原文自身存在的擴(kuò)充，譯文作為原文所是的東西繼續(xù)存在。但是，從技術(shù)上講，譯文總是缺少原文所具有的某些東西，或者是內(nèi)容，或者是韻味（這反而會(huì)使譯文顯得比原文更加清楚明白）。

這兩點(diǎn)理由或許不足以洗清伽達(dá)默爾的相對(duì)主義嫌疑（畢竟他拒絕指出在不同的翻譯中哪一些更接近原文本來的含義，而只承認(rèn)所有的翻譯都與翻譯者的境遇相關(guān)），但至少能使他從極端相對(duì)主義的指責(zé)中擺脫出來。如果一定要稱伽達(dá)默爾的解釋學(xué)為相對(duì)主義，我們大概可以說，它是一種溫和的相對(duì)主義（畢竟他承認(rèn)原文是一個(gè)有意義的整體，是翻譯行為的唯一尺度）。對(duì)伽達(dá)默爾解釋學(xué)是不是相對(duì)主義以及是何種相對(duì)主義的在很大程度上取決于如何理解相對(duì)主義，問題是，當(dāng)我們這樣做時(shí)，我們又將理解的條件性帶入理解之中。

主釋:

[1]〔德〕H-G.伽達(dá)默爾，《真理與》（下卷），洪漢鼎譯，上海譯文出版社，2004，第498頁(yè)。

[2]〔英〕A.弗盧主編，《新詞典》，黃頌杰等譯，上海譯文出版社，1992，第136頁(yè)。

[3]〔德〕H-G.伽達(dá)默爾，“解釋學(xué)的普遍性”，夏鎮(zhèn)平譯，見《哲學(xué)解釋學(xué)》，上海譯文出版社，1994，第12頁(yè)。

[4]〔德〕M.海德格爾，“作品的本源”，孫周興譯，見《林中路》，上海譯文出版社，2004，第69頁(yè)。

[5]〔美〕R.E.帕爾默，“伽達(dá)默爾哲學(xué)的七個(gè)關(guān)鍵術(shù)語”，《安徽師范大學(xué)學(xué)報(bào)》（人文版），第30卷第5期（2002年9月）。

[6]〔德〕H-G.伽達(dá)默爾，《真理與方法》（下卷），洪漢鼎譯，上海譯文出版社，2004，第593頁(yè)。

[7]同上，第615頁(yè)。

[8]〔德〕W.V.洪堡，《論人類語言結(jié)構(gòu)的差異及其對(duì)人類精神的》，姚小平譯，商務(wù)印書館，2002，第72頁(yè)。

[9]〔德〕H-G.伽達(dá)默爾，《真理與方法》（上卷），洪漢鼎譯，上海譯文出版社，2004，第478頁(yè)。

[10]〔德〕H-G.伽達(dá)默爾，“什么是真理？”洪漢鼎、夏鎮(zhèn)平譯，見《真理與方法》（第二卷），時(shí)報(bào)出版社，1995，第63－64頁(yè)。

[11]〔德〕H-G.伽達(dá)默爾，《真理與方法》（下卷），洪漢鼎譯，上海譯文出版社，2004，第578頁(yè)。

[12]〔德〕H-G.伽達(dá)默爾，“的延續(xù)性與生存的瞬間”，俞紅譯，見嚴(yán)平編選《伽達(dá)默爾集》，上海遠(yuǎn)東出版社，2003，第94頁(yè)。

[13]〔德〕H-G.伽達(dá)默爾，“文本與解釋”，劉乃銀譯，見嚴(yán)平編選《伽達(dá)默爾集》，上海遠(yuǎn)東出版社，2003，第53-54頁(yè)。

[14]同上，第78頁(yè)。

[15]〔德〕H-G.伽達(dá)默爾，《真理與方法》（上卷），洪漢鼎譯，上海譯文出版社，2004，第129頁(yè)。

[16]〔德〕H-G.伽達(dá)默爾，《真理與方法》（下卷），洪漢鼎譯，上海譯文出版社，2004，第500頁(yè)。

[17] 參見 R.L.Johannesen, “ Emerging Concept of Communication as Dialogue”, Quarterly Journal of Speech 57(December 1971).[18]〔德〕H-G.伽達(dá)默爾，《真理與方法》（上卷），洪漢鼎譯，上海譯文出版社，2004，第465頁(yè)。

[19]〔德〕H-G.伽達(dá)默爾，《真理與方法》第2版序言，洪漢鼎譯，見《真理與方法》（上卷），上海譯文出版社，2004，第4頁(yè)。

[20]同上，第2－3頁(yè)。

[21]〔德〕H-G.伽達(dá)默爾，《真理與方法》（上卷），洪漢鼎譯，上海譯文出版社，2004，第360頁(yè)。

[22]同上，第361頁(yè)。

[23]同上，第363頁(yè)。

[24]同上，第20頁(yè)。

[25]同上，第358頁(yè)。

[26]〔德〕H-G.伽達(dá)默爾，“論理解的循環(huán)”，王志偉譯，見嚴(yán)平編選《伽達(dá)默爾集》，上海遠(yuǎn)東出版社，2003，第46頁(yè)。

[27]同上，第46－47頁(yè)。

[28] p.A.約翰遜曾舉過一個(gè)類似的例子。參見〔美〕p.A.約翰遜，《伽達(dá)默爾》，何衛(wèi)平譯，中華書局，2003，第41頁(yè)。

[29]〔德〕H-G.伽達(dá)默爾，《真理與方法》（上卷），洪漢鼎譯，上海譯文出版社，2004，第390頁(yè)。

[30]〔德〕H-G.伽達(dá)默爾，《真理與方法》第2版序言，洪漢鼎譯，見《真理與方法》（上卷），上海譯文出版社，2004，第9頁(yè)。

[31]〔德〕H-G.伽達(dá)默爾，《真理與方法》（上卷），洪漢鼎譯，上海譯文出版社，2004，第394頁(yè)。

[32]〔德〕H-G.伽達(dá)默爾，“精神科學(xué)中的真理”，洪漢鼎、夏鎮(zhèn)平譯，見《真理與方法》（第二卷），時(shí)報(bào)出版社，1995，第46-47頁(yè)。

[33]〔德〕H-G.伽達(dá)默爾，《真理與方法》（上卷），洪漢鼎譯，上海譯文出版社，2004，第377頁(yè)。

[34]同上，第383頁(yè)。

[35]〔德〕H-G.伽達(dá)默爾，“精神科學(xué)中的真理”，洪漢鼎、夏鎮(zhèn)平譯，見《真理與方法》（第二卷），時(shí)報(bào)出版社，1995，第44頁(yè)。

[36]〔德〕H-G.伽達(dá)默爾，“現(xiàn)象學(xué)與辯證法之間――一個(gè)自我批判的嘗試”，張榮譯，見嚴(yán)平編選《伽達(dá)默爾集》，上海遠(yuǎn)東出版社，2003，第22頁(yè)。

[37]〔德〕H-G.伽達(dá)默爾，“文本與解釋”，劉乃銀譯，見嚴(yán)平編選《伽達(dá)默爾集》，上海遠(yuǎn)東出版社，2003，第79頁(yè)。

[38]〔德〕H-G.伽達(dá)默爾，“什么是真理？”洪漢鼎、夏鎮(zhèn)平譯，見《真理與方法》（第二卷），時(shí)報(bào)出版社，1995，第63頁(yè)。

[39]〔德〕H-G.伽達(dá)默爾，《真理與方法》（上卷），洪漢鼎譯，上海譯文出版社，2004，第379頁(yè)。

[40]〔德〕H-G.伽達(dá)默爾，“古典詮釋學(xué)和哲學(xué)詮釋學(xué)”，洪漢鼎、夏鎮(zhèn)平譯，《真理與方法》（第二卷），時(shí)報(bào)出版社，1995，第122頁(yè)。

[41]〔德〕H-G.伽達(dá)默爾，《真理與方法》（下卷），洪漢鼎譯，上海譯文出版社，2004，第612頁(yè)。

[42]同上，第498頁(yè)。

[43]〔美〕p.A.約翰遜，《伽達(dá)默爾》，何衛(wèi)平譯，中華書局，2003，第67頁(yè)。

第五篇：論文翻譯

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