第一篇：讀《學(xué)術(shù)與政治》的心得體會

讀《學(xué)術(shù)與政治》的心得體會

馬克斯·韋伯在寫作《學(xué)術(shù)作為一種志業(yè)》和《政治作為一種志業(yè)》時都用到了對比的方法，在《學(xué)術(shù)作為一種志業(yè)》中，文章開篇，關(guān)于年輕學(xué)者學(xué)術(shù)生涯的開始，韋伯對比了德國與美國的不同，之后的學(xué)術(shù)研究機構(gòu)的“國家資本主義化”、年輕人對于教師的態(tài)度等部分都出現(xiàn)了德國和美國之間的對比；在《政治作為一種志業(yè)》中，韋伯用對比的手法表現(xiàn)了英國、德國、美國等西方國家官僚機構(gòu)的運作方式。

在《學(xué)術(shù)作為一種志業(yè)》中，韋伯先是對學(xué)者這一行業(yè)的外在條件進行分析。韋伯先從經(jīng)濟方面對比了德國和美國的學(xué)術(shù)發(fā)展方式。他對比了年輕學(xué)者在美國和德國的不同經(jīng)濟待遇，韋伯傳遞出的是美國的年輕學(xué)者獲得的工資更穩(wěn)定；在學(xué)術(shù)研究機構(gòu)方面，美國和德國都存在“國家資本主義形態(tài)”企業(yè)的現(xiàn)象，學(xué)術(shù)研究機構(gòu)的存在與否和發(fā)展情況受到國家經(jīng)費的影響；而學(xué)術(shù)機構(gòu)在人才的選拔制度方面受到政治因素的影響，韋伯說：“造成凡才當(dāng)?shù)赖脑?，要到人類協(xié)作的法則中去找，尤其是好幾組人的協(xié)作的法則。在這里，這是指負責(zé)推薦的教授與教育官員之間的協(xié)調(diào)合作??唯有當(dāng)國會（如在某些國家）或君主（德國到目前為止）------二者結(jié)果相同------或取得權(quán)力的革命者（如德國當(dāng)前），因政治原因干預(yù)學(xué)術(shù)界的用人時，我們才能確定有人和的平庸之輩及一心上爬的人會壟斷賢路?！边@里，學(xué)術(shù)的發(fā)展在一定程度上受到政治的控制，當(dāng)然，“機運”因素在選拔過程中也占有非常高的比重。然后，韋伯討論了學(xué)者與教師難以兼得的問題，并稍微涉及了法國和德國對于這個問題不同的處理方式。接下來，韋伯對學(xué)者這一行業(yè)的內(nèi)在條件進行分析。韋伯指出了學(xué)術(shù)專業(yè)化的必要性；靈感、熱情、工作三者相結(jié)合的重要性；“純粹向具體工作獻身的人”的“人格”的真實；學(xué)術(shù)工作和藝術(shù)工作的相同和不同之處，韋伯認為藝術(shù)領(lǐng)域的進步不同于學(xué)術(shù)領(lǐng)域的進步：在藝術(shù)領(lǐng)域，“一件真正‘完滿’的作品，永遠不會被別的作品超越，它永遠不會過時”，但是“學(xué)術(shù)工作要求被‘超越’，要求過時”，“學(xué)術(shù)工作和一個進步的過程不可分離”；學(xué)術(shù)工作的意義------在這個問題上，韋伯分別給出了前人和近代人的理解：

1、隨著人類理知化過程的推進和對于“進步與死亡意義”問題的探討，柏拉圖的觀點是“惟有在這真理中，我們才不以幻覺和影像為足，而是追求到真實的存在”，“由這些，似乎可以得出一個結(jié)論：只要發(fā)現(xiàn)美、善或者例如勇氣、靈魂，或任何事物的正確概念，就等于把握到這件事物的真實存在。而這些知識，似乎又使人得以知道并教導(dǎo)人在世上應(yīng)如何正當(dāng)行事，最主要的，作為城邦的公民應(yīng)該如何正當(dāng)行事。對于心中思考徹頭徹尾以政治為依歸的希臘人來說，這個問題就是一切。人努力從事學(xué)問，便是為了這個理由”。

2、隨著理性實驗的興起，近代人有了新的理解“:達·芬奇這類藝術(shù)實驗者”認為“學(xué)術(shù)是通往真實藝術(shù)的道路，所謂到真實藝術(shù)，意思就是到真實的自然”，“在新教與清教的（間接）影響之下，學(xué)術(shù)工作者眼中自己的任務(wù)乃是：指出通往神的道路”，“現(xiàn)在的年輕人要從學(xué)術(shù)的理知主義中解放出來，以回復(fù)人的自然本性，由此回歸自然”、“以一種天真的樂觀，歌頌科學(xué)------也就是以科學(xué)為基礎(chǔ)的支配生活的技術(shù)------是到幸福之路”；學(xué)術(shù)工作為價值的預(yù)設(shè)服務(wù)。接著韋伯談到了政治、宗教與學(xué)術(shù)之間的關(guān)系，年輕人對教師的不同態(tài)度，以及教師應(yīng)有的行為。最后，韋伯對《學(xué)術(shù)作為一種志業(yè)》中所提出的種種觀點進行了總結(jié)，并對“眼下的要求”給出了自己的建議。

在《政治作為一種志業(yè)》中，韋伯先是解說“政治”的定義和類型，然后介紹兩種政治支配的方式，接著是這兩種支配方式在行政管理組織中的體現(xiàn)，韋伯又分析了行政工具與君主之間關(guān)系的變化，新型職業(yè)政治家的出現(xiàn)，政治家類型的劃分，西方政黨組織的運行制度，志業(yè)政治家應(yīng)具備的道德、倫理條件，政治作為志業(yè)的要求。這篇演講的結(jié)構(gòu)是環(huán)環(huán)相扣的，由“政治”的定義而展開，客觀分析了政治的不同類型以及背景，又提出了政治作為志業(yè)的要求。

學(xué)術(shù)與政治的關(guān)系貫穿在韋伯的兩篇演講中，有幾處是非常明顯的。

一、“政治不屬于課堂”。韋伯認為大學(xué)教授應(yīng)明確自己的職責(zé)，“事實的確定、數(shù)學(xué)或邏輯上的關(guān)系的確定或文化理想之內(nèi)在結(jié)構(gòu)的確定，是一回事；回答有關(guān)文化的價值及其具體內(nèi)容，以及人在文化共同體與政治團體中應(yīng)如何行動的問題，是另一回事”。“學(xué)生為了前途必須上課，在課堂上也并沒有教授來向教授提出批評。如果有教授利用這種局面，用自己個人的政治見解來影響學(xué)生，而不是利用這種環(huán)境，本著自己的職責(zé)，讓聽課的人從自己的知識和學(xué)術(shù)經(jīng)驗中得益，是不負責(zé)任的”。

二、“教師不是領(lǐng)袖”?！皼]有美國年輕人，會讓他的教師賣給他一套‘世界觀’或者一套操持自己生命的標準法則?！?通過閱讀《學(xué)術(shù)作為一種志業(yè)》和《政治作為一種志業(yè)》，我這樣理解學(xué)術(shù)與政治之間的關(guān)系：在某種程度上學(xué)術(shù)受到政治的影響，但是學(xué)術(shù)的目的不應(yīng)該是為政治服務(wù)。學(xué)術(shù)工作應(yīng)該是純粹的，從事學(xué)術(shù)工作的人應(yīng)該把學(xué)術(shù)研究作為一項志業(yè)，為了推動學(xué)術(shù)的發(fā)展而從事研究工作；以政治為志業(yè)的人應(yīng)該把促進國家發(fā)展作為目標，學(xué)術(shù)與政治之間應(yīng)該互為補充，都得到發(fā)展。首先，我談一談?wù)螌τ趯W(xué)術(shù)的影響。在帝國主義加緊侵略中國、軍閥的混亂統(tǒng)治、中華民族資產(chǎn)階級力量壯大這樣的政治背景下，新文化運動產(chǎn)生，雖然政治對于新文化運動的影響僅僅是一方面，其他因素還包括經(jīng)濟、階級、思想文化等等，但是不可否認的是，政治占了很大的比重，①胡適、陳獨秀、錢玄同、魯迅、李大釗等一些受過新式教育的人發(fā)起了“反傳統(tǒng)、反孔教、反文言”的思想解放運動；在20世紀以來，兩次世界大戰(zhàn)的打擊、戰(zhàn)后的經(jīng)濟危機、冷戰(zhàn)等等，使以理性主義為基礎(chǔ)的西方價值觀受到懷疑，人們陷入懷疑、迷惘之中，現(xiàn)代主義文學(xué)在這樣的背景下誕生；在清朝時期，封建貴族制度的腐朽、官場的黑暗等等觸動了曹雪芹的心靈，《紅樓夢》應(yīng)運而生，②《紅樓夢》通過家族悲劇、女兒悲劇及主人公的人生悲劇，揭示出封建末世危機，與此類似的作品還有吳敬梓著的《儒林外史》，③對當(dāng)時吏治的腐敗、科舉的弊端、禮教的虛偽等進行了深刻的批判和嘲諷，李伯元的《官場現(xiàn)形記》，④“可以代表當(dāng)日官場的實在情形”，是著名的譴責(zé)小說，開創(chuàng)了近代小說批判現(xiàn)實的風(fēng)氣。第二、學(xué)術(shù)對于政治的影響也很明顯。春秋戰(zhàn)國時期，諸侯爭霸，學(xué)術(shù)氛圍相對較寬松，百家爭鳴，法家的韓非子受到秦始皇的青睞，兵家的代表人物孫武，受到吳王闔閭的重用。春秋戰(zhàn)國時期混亂的政治秩序催生了諸子百家爭鳴，而諸子百家的學(xué)術(shù)又影響到了眾多國君的治國之策。第三、許多有所成就的學(xué)者都是懷著純粹的心從事學(xué)術(shù)研究，把學(xué)術(shù)作為一種志業(yè)。錢鐘書是我國著名的作家、文學(xué)研究家和翻譯家，作家常風(fēng)回憶錢鐘書時寫道，“錢鐘書這個人性格很是孩子氣。常常寫個小紙條差工友給我送下來，有時塞進門縫里，內(nèi)容多為戲謔性的，我也并不跟他較真”，季羨林是國際著名東方學(xué)大師、語言學(xué)家、文學(xué)家、國學(xué)家、佛學(xué)家、史學(xué)家、教育家和社會活動家，在德國留學(xué)的歲月里，季羨林幾乎把時間都用在了鉆研學(xué)問上，在學(xué)術(shù)研究方面，他敢于說真話，季羨林有眾多頭銜，但是他說，“我是北大教授，東方學(xué)者。足夠了”。錢鐘書的孩子氣，季羨林的淡泊名利都與他們對于學(xué)術(shù)的純粹緊密相關(guān)，季羨林把學(xué)術(shù)工作作為一項志業(yè)，淡泊名利，在勤奮中實現(xiàn)了人生價值。第四、把政治作為一種志業(yè)。唐太宗李世民是一位杰出的政治家，他沒有因為自己皇帝的身份而驕橫跋扈、濫用權(quán)力，⑤李世民為帝后，積極聽取群臣的意見，魏徵廷諫了200多次，在朝堂上直陳皇帝的過失，在早朝時多次發(fā)生了使李世民尷尬、下不了臺的狀況，李世民對內(nèi)以文治天下，虛心納諫，厲行節(jié)約，勸課農(nóng)桑，使百姓能夠休養(yǎng)生息，國泰民安，開創(chuàng)了中國歷史上著名的貞觀之治。李世民沒有自恃位高權(quán)重，而是把政治作為志業(yè)，他從諫如流，完善制度，舉賢任能等一系列行為促進了唐朝的繁榮。第五、學(xué)術(shù)與政治之間應(yīng)該互為補充，都得到發(fā)展。當(dāng)政治上出現(xiàn)新情況時，政治學(xué)、社會學(xué)等研究領(lǐng)域應(yīng)該緊隨時代潮流，發(fā)展自身；而政治學(xué)、社會學(xué)等學(xué)術(shù)研究的發(fā)展，應(yīng)給予政治領(lǐng)域適當(dāng)?shù)膯l(fā)和借鑒。

學(xué)術(shù)與政治的關(guān)系是復(fù)雜的，因為二者都在不斷地變化；學(xué)術(shù)與政治的關(guān)系又是簡單的，因為二者可以互相借鑒，相互影響，所以又處于一種相對穩(wěn)定的狀態(tài)下。

第二篇：學(xué)術(shù)與政治讀書報告

你越功利，世界對你越神秘

——讀《學(xué)術(shù)與政治》有感

讀完馬克思·韋伯的《學(xué)術(shù)與政治》讓我對韋伯的生平以及其思想有了更深一步的了解，我不得不佩服這個在社會學(xué)，經(jīng)濟學(xué)，哲學(xué)等眾多領(lǐng)域都頗有建樹的偉大學(xué)者，也被他思想的深度與廣度所深深折服

我認為在如今這個人人都汲汲追求名利以滿足自己的虛榮心以及權(quán)利感的時代，韋伯的《學(xué)術(shù)作為一種志業(yè)》和《政治作為一種志業(yè)》這兩篇演講無疑就是當(dāng)頭一棒，向那些熱衷于追名逐利者潑了一盆刺骨的冷水，韋伯的這兩個演講，都是旨在輔導(dǎo)學(xué)生認識“精神工作作為一種志業(yè)”的一系列演講的一部分。當(dāng)時的主辦者挑選了這位“未來有可能擔(dān)任教職”的有名學(xué)者和評論家，因為當(dāng)時他們關(guān)心的不僅僅是狹義的職業(yè)問題，也包括在這個社會革命和政治革命時期，精神工作的意義。不過，似乎是故意的，韋伯讓他們的期待落空。舉個例子來說，他關(guān)于政治作為一種志業(yè)的演講，一開始便說明，大家不要期待他會對時下的問題有所評論。尤有甚者，兩個演講的形式與內(nèi)容似乎都顯示講者意在貶低時下問題的重要性。韋伯沒有做戲劇化的表演，而是謹慎的陳述出長篇的分析。他沒有對時下問題做診斷，而是跳過這些問題，在思想史及社會史的領(lǐng)域中，進行牽涉多方的探討，他不鼓勵政治上的積極行為，而是在自己的身邊，布下一片消極不可為的氣氛。

韋伯在《學(xué)術(shù)作為一種志業(yè)》中說道：學(xué)術(shù)乃是一條瘋狂的冒險。為什么這么說呢？因為若想在學(xué)術(shù)研究的道路上越走越遠越走越好，不僅需要天賦，靈感，熱情，還需要機運。韋伯說：“當(dāng)年輕的學(xué)者要我對他們進大學(xué)教書做些建議是，我?guī)缀鯖]有辦法負起鼓勵之責(zé)。如果他是猶太人，我們自然可以說：放棄一切希望。但是對其他的人，無論基于感情或良心，我們都必須問這樣一個問題：你真的相信，你能夠年復(fù)一年的看著平庸之輩一個接一個爬到你的前面，而不怨懟亦無創(chuàng)痛嗎？自然，我們得到的回答總是：“當(dāng)然，我們活著只是為了我們的“志業(yè)””然而，我發(fā)現(xiàn)只有少數(shù)人能夠忍受這種情形，而不覺得這對他們的內(nèi)在生命是一種傷害。”在這里韋伯提到一種在大學(xué)校園中“凡才當(dāng)?shù)馈钡默F(xiàn)象。讓我們害怕的但是有不可否認的就是無論大學(xué)的構(gòu)成方式如何變化，唯一不曾消失，并且有可能變本加厲的就是機遇在大學(xué)學(xué)術(shù)生涯中所扮演的角色。這也就意味著，一個有名無實的講師，乃至于一名輔導(dǎo)員，是否有朝一日能夠升為正教授，甚至當(dāng)上學(xué)術(shù)機構(gòu)的主持人，純粹靠運氣。這一點非人為的因素?zé)o疑給了那些試圖以學(xué)術(shù)作為志業(yè)的年輕人神秘感，當(dāng)然，我認為雖然機運確實在學(xué)術(shù)研究之路上占有舉足輕重的地位但是這絕對不是唯一的絕對因素。在我看來，要想走學(xué)術(shù)研究的道路，熱情一定是堅決條件，這種熱情乃是超越一切功利與名譽的讓圈外人嗤之以鼻的陶醉感，若是沒有這種熱情，沒有這種“你來之前數(shù)千年悠悠歲月已逝，未來數(shù)千年在靜默中等待”的壯志，那么你將永遠沒有學(xué)術(shù)工作的召喚，那么你就最好放棄學(xué)術(shù)研究，去做別的事，因為凡事不能讓人懷著熱情去從事的事，就人作為人來說，都是不值得的事。在學(xué)問的領(lǐng)域中，只有那些懷著一腔熱血肯為學(xué)術(shù)獻身的人，才有可能，當(dāng)然只是有可能，成為一名真正的學(xué)者。韋伯早就指出官僚化體制化的學(xué)術(shù)系統(tǒng)可能帶來的傷害，也指出了此路的風(fēng)險和困難

當(dāng)然，在《政治作為一種志業(yè)》的演講中，韋伯認為合格的新聞工作者和職業(yè)政治家絕不會比以學(xué)術(shù)為業(yè)更輕松，如果說學(xué)術(shù)是一場瘋狂的冒險，那么作為一個以政治為志業(yè)的人在如今這樣一個理智化，理性化和脫魅，已沒有任何宗教先知立足的余地的時代，只能依照責(zé)任倫理去行動。這意味著一個人必須時時刻刻克服自己身上的虛榮心，其實虛榮心在學(xué)術(shù)界和知識界甚至是一種職業(yè)病，但是就一個學(xué)者而言，無論虛榮心表現(xiàn)的是多么讓人討厭，多么的強烈，但是這都不干擾他的學(xué)術(shù)工作，但是對于一個政治家而言，情況就完全不同了，選擇以政治作為一生的志業(yè)的人一旦被虛榮心所左右，就會瘋狂的追求權(quán)利所帶來的快感，并且像一個暴發(fā)戶似的炫耀自己的權(quán)利，虛榮的陶醉在權(quán)利感中，變得“飄飄然而不知其所以”這就是為什么韋伯說“崇拜純粹的權(quán)力本身乃是扭曲政治動力的最嚴重的方式”我們想想在當(dāng)代中國，有多少立志從政的年輕人不是帶著一顆功利的心去追求權(quán)利所帶來的快感？如若抱著這樣的一種心態(tài)參與政治生活，那么我們最后成為的不是職業(yè)政治家而是權(quán)力政治家?？偠灾?，從事政治的人，追求的是權(quán)利，這權(quán)利或者是手段，為了其他目的服務(wù)，不論這些目的是高貴的或者是自私的；或則，這權(quán)利是“為了權(quán)力而追求權(quán)力”目的是享受權(quán)利帶來的聲望感。韋伯在《政治作為一種志業(yè)》這篇演講的最后寫道

“政治是一件并施熱情與判斷力，去用力而緩慢穿透硬木板的工作，它同時需要激情和眼光。所有歷史經(jīng)驗都證明了一條真理：可能之事皆不可得。除非你執(zhí)著地尋覓這個世界上的不可能之事。但只有領(lǐng)袖才能做這樣的事，他不但應(yīng)是領(lǐng)袖，還得是十分平常的意義上的英雄。即便是那些既非領(lǐng)袖又非英雄的人，也必須強迫自己的心腸堅硬，是自己能泰然面對一切希望的破滅，他們現(xiàn)在必須做——不然的話，連在今天有可能的事，他都沒有機會去完成。誰有自信，能夠面對這個從本身觀點來看，愚蠢，庸俗到了不值得自己獻身的世界，而仍然屹立不潰，誰能面對這個局面而淡然的說：“即使如此，但是沒關(guān)系”,誰才有以政治為志業(yè)的“使命與召喚”否則的話，他其實應(yīng)該首先去培育個人與個人之間的一種單純，直接的博愛。至于其他，他們應(yīng)該踏實的去進行他們的日?；顒?。”

不得不說韋伯懷疑主義的論調(diào)確實讓人沮喪，但是又不得不承認這個世界確實有惡的存在的事實。神議論中有一個古老的難題所要問的正是這樣一個問題：一個據(jù)說無所不能而有慈愛的力量，是怎么回事，為什么會創(chuàng)造出了一個這樣子的無理性的世界，充滿著無辜的苦難，沒有報應(yīng)的不公。無法補救的愚蠢？所以說全能與仁慈兩者中必定缺一；要不然就是我們的生命中必定還存在完全另外的一套補償和報應(yīng)的原則，甚至一套始終不容許我們解釋近身的原則。這原則究竟是什么，我們無法解釋，當(dāng)我們意識到前路坎坷時，我們還能夠一口咬定當(dāng)初的自己真的不是因為滿足那顆功利心而走上學(xué)術(shù)與政治的道路嗎？當(dāng)我們知道這惡的存在的事實時，我們捫心自問，自己究竟還可以繼續(xù)堅持自己所謂的志業(yè)嗎？當(dāng)我們看清這個世界后我們還可以坦然的擁抱這個世界嗎？我想激發(fā)讀者與聽眾去思考這些問題應(yīng)該就是韋伯”潑冷水“的目的之一。

既然我們現(xiàn)在已經(jīng)知道這個世界是殘缺而且神秘的，那么我們又應(yīng)該做些什么呢?正如韋伯在《學(xué)術(shù)作為一種志業(yè)》這篇演講的最后說的那樣“只憑等待與企盼，是不會有任何結(jié)果的，我們應(yīng)該坦然走向另一條路；我們要去做我們的工作，承擔(dān)應(yīng)付“眼下的要求”不論在人間事務(wù)方面還是在成全神之召命的志業(yè)方面。只要每一個人都找到了那掌握了他的生命之弦的魔神，并且對他服從，這個教訓(xùn)，其實是平實而單純的?！?/p>

人類的行動是發(fā)乎意志的，但是這并不意味著人類完全局限在物質(zhì)條件的控制下，人并不單純的只因物質(zhì)的刺激而行動，所以，你若是越功利，那么世界就對你越神秘；你若是越平實，世界就對你越溫柔。所以無論我們將來是從事學(xué)術(shù)工作還是從事政治事業(yè)，或是從事任何一種嚴肅的事業(yè)，我認為韋伯所提出的這些個人品質(zhì)都是至關(guān)重要的——激情，責(zé)任感，恰如其分的判斷力，清醒，眼光等，一直很喜歡一句話“那些把世界變成地獄的人，恰好就是那些一直以來都真誠并且勤懇的想要將其變成天堂的人”如果我們內(nèi)心真正的信念是為了得到權(quán)利感或虛榮心而改變世界，而不是站在一個中立的角度俯瞰世界，那么我想我們最后得到的大概就只會是世界打在我們臉上的一記響亮的耳光。

王嬌林

2017年12月24號

第三篇：《學(xué)術(shù)與政治》讀書報告

《學(xué)術(shù)與政治》讀書報告

哲學(xué)與社會學(xué)學(xué)院

思想政治教育

閆心語

以學(xué)術(shù)為業(yè)

在今天這個信息大爆炸的時代，作為社會中的個體的人在不斷豐富的知識、思想和問題沖擊中，變得忙碌，變得焦躁不安，人類再也不會達到古代社會的人所掌握知識的程度和對自身生存條件的了解，人們越是力圖了解得更多的同時，也發(fā)現(xiàn)了更大的未知的領(lǐng)域，太多的未知總是令人恐慌。中國有句古話，“活到老，學(xué)到老”這句話在現(xiàn)在看來，并不是那么地正確，比起這句我更欣賞的是在《莊子﹒養(yǎng)生主》中的一句話：吾生也有涯，而知也無涯，以有涯隨無涯，殆已。從人類的整個歷史長河來說，人類是有著掌握這些知識的能力的，但就具體的某一個時代來說，人類的理性是有限的。在自然科學(xué)興起并不斷發(fā)展壯大后，人們的理性不斷地膨脹，就像哈耶克筆下的自負，認為沒有理性所不能及的，總是力圖追逐掌握知識的寬度，而不是知識的深度，不過在現(xiàn)代社會這也實屬正常，時間都放在了解新的知識，新的領(lǐng)域，還有多少人滿懷熱情，十年如一日地思考著一個為之著迷的問題？這是我看完“以學(xué)術(shù)為業(yè)”之后，對現(xiàn)在生活的一個思考。韋伯的這本書恰恰可以給處于狂熱的迷戀于理性的人們一記警示，至少對于我是這樣，是時候停下來歇歇了。上了大學(xué)之后，一直很疑惑為什么老師給我們推薦的書都是以前的人，姑且說成古人寫的，并且也不太支持我們?nèi)タ船F(xiàn)代人所寫的書，現(xiàn)在我明白了，其實并不是現(xiàn)代人的智力不及前人，而是現(xiàn)代做學(xué)問的人太“忙”了。韋伯在演講中提到，“最佳想法的光臨，如伊赫林所描述的，是發(fā)生在沙發(fā)上燃一支雪茄之時，或像赫爾姆霍茲以科學(xué)的精確性談?wù)撟约旱那闆r那樣，是出現(xiàn)在一條緩緩上行的街道的漫步之期而至的”，想法不會出現(xiàn)在匆忙之間?？茖W(xué)不涉及終極關(guān)懷

以前，毫不夸張地可以說是看《學(xué)術(shù)與政治》之前，我都認為科學(xué)與宗教總是如水與火般，是相互對立的。但在看過《學(xué)術(shù)與政治》后，卻對其產(chǎn)生了很多的疑惑：科學(xué)就是理性，宗教就是非理性，由于兩者性質(zhì)的不同，就把兩者放在對峙的位置，這種習(xí)慣使然的結(jié)果，我們應(yīng)不應(yīng)該去追問其原由，去思考有何不妥？我們究竟應(yīng)該怎樣看待科學(xué)，科學(xué)之于我們到底是什么？

在此之前看過丹·布朗寫的《天使與魔鬼》，看完之后，科學(xué)在我心里的神圣印象開始了瓦解?？茖W(xué)創(chuàng)造了很多的奇跡，但它也可以帶來無法估計的災(zāi)難，“自鴻蒙之處，教會就與上帝的敵人進行著斗爭。但我們都無一例外地挺了過來。但是，過去的魔鬼，只是指責(zé)與憎惡??這些是我們能對付得了的敵人?？墒牵龅┦墙苹?。隨著時間的流逝，他拋棄了兇暴的面具，重新?lián)Q了衣服面孔??一副理性的面容。你倒是說呀，科勒先生！教會如何才能宣布那些培養(yǎng)了我們的邏輯思維的事物的罪過！我們?nèi)绾尾拍芊磳δ且殉蔀槲覀兩鐣氖挛?！每次教會提高嗓門做出提醒，你們就反過來大叫，說我們無知、偏執(zhí)、專制！你們把科技創(chuàng)造的奇跡神圣化。讓我們明白科學(xué)的到來是要把我們從疾病、饑餓與痛苦中解救出來！看看科學(xué)——看看這位不斷床在出奇跡、無所不能且樂善好施的新上帝吧！它無視武器制造與混亂局勢！不管人們嚴重的孤獨感和沒完沒了的危機。這就是科學(xué)。1”這段話很是讓我震驚，這讓我想起了曾經(jīng)在筆記本上寫過這樣一段話：“祛魅時代下的中國人的信仰該何處安放？??科學(xué)在否定并試圖摧毀人類長期以來所依賴的精神世界的時候，它本身是否考慮過重新建立一個人類的心靈的棲息場所?！?，“在西方文化中已持續(xù)數(shù)千年的除魅過程，科學(xué)既隸屬于其中，又是其動力的進步??文明人的生活已被嵌入進步的無限之中”，在現(xiàn)在的社會，所有以前的固定的意義和價值已面目全非，人們只能在不斷的知識的刷新中追求這種意義和價值，但這個過程又是沒有終結(jié)的，因此人們的這種追求也就變得沒有意義。

近些年來，在國內(nèi)出現(xiàn)了許多的邪教組織，如最近出現(xiàn)的“全能神”，又名“東方閃電”，相關(guān)部門理所當(dāng)然的打擊了這些邪教組織，但每當(dāng)此類的邪教出現(xiàn)的時候，僅僅這樣做就行了嗎？不管是政府部門還是公眾、媒體，僅僅停留在打擊或者報道案件本身，而對頻繁出現(xiàn)邪教組織的原因卻置若罔聞，我認為這是極其不正確的。就上邊“全能神”例子而言，為什么在國家如此大的力度不斷宣傳邪教組織的特征以及危害的現(xiàn)實下，還是會有那么多的人去信仰？我想，信仰的危機是我們不得不去思考的問題。這個問題是很復(fù)雜的，在看“以學(xué)術(shù)為業(yè)”第三小節(jié)和第四小節(jié)的時候，突然就蹦發(fā)出了這個問題。

現(xiàn)在讓我們?nèi)匀换氐角斑吥莻€問題：我們究竟應(yīng)該怎樣看待科學(xué)，科學(xué)之于我們的意義是什么？

對于這個問題，韋伯的回答是：“科學(xué)是不涉及終極關(guān)懷的。”他在書中舉一個醫(yī)學(xué)科學(xué)的例子，“醫(yī)學(xué)事業(yè)的一般預(yù)設(shè)是這樣一個說明：醫(yī)學(xué)科學(xué)有責(zé)任維持生命本身，有責(zé)任盡可能減少痛苦??這條生命是否還有價值，什么時候便失去價值，這不是醫(yī)生所要問的問題。所有的自然科學(xué)給我提供的回答，只針對這樣的問題：假定我們希望從技術(shù)上控制生命，我們該如何做？至于我們是否應(yīng)當(dāng)從技術(shù)上控制生命，或是否應(yīng)當(dāng)有這樣的愿望，這樣做是否 1 選自《天使與魔鬼》 丹·布朗 第十八章 有終極意義，都不是科學(xué)所要涉足的問題，或它只有些處于自身目的的偏見?！笨茖W(xué)所告訴的只是怎樣做，告訴的是方法，至于我們是否應(yīng)當(dāng)這樣做，科學(xué)給不出這樣的答案，它也不能這樣做?？茖W(xué)的意義是在實踐和技術(shù)層面的意義。科學(xué)是人類不斷追求終極關(guān)懷的道路上的工具，而它本身并不是終極關(guān)懷，“科學(xué)是通向自然之路”。所以我認為，在日常生活中，我們給科學(xué)與宗教貼的互相對立的標簽是不合適的，宗教是涉及人的終極關(guān)懷的，而科學(xué)則不是。韋伯在這一部分引用了斯瓦姆默丹一句話：“我借解剖跳蚤，向你證明神的存在”，在我的知識范圍內(nèi)，我不敢想哪位科學(xué)家會這樣說一句：“我通過計算光速，向你證明上帝的存在”，對于大眾來說科學(xué)可能是和上帝同樣的存在，而對于科學(xué)家來說我就不能以我的角度去貿(mào)然揣測科學(xué)家們本人對其事業(yè)的定位。我認為現(xiàn)今用科學(xué)去否定宗教是不對的，因為二者是不同的，它們所指向的是不同的。并且在教育中，科學(xué)也不能先入為主，它只要做好對自己學(xué)科的誠實就好。學(xué)術(shù)就是學(xué)術(shù)，需要與價值判斷拉開距離。教師不應(yīng)是領(lǐng)袖

這是使我最受觸動的一點，因為我是一名師范生。

讀完這一部分，我把這段文字的很多語句都摘抄在了我的日記本上，因為我感覺這是現(xiàn)在很多教師所缺少的，也是每位教師應(yīng)該努力靠攏的目標。更重要的是，我希望在未來我站在講臺上我能始終秉持這一點。

“教授感到他有做年輕人顧問的職責(zé)，并享有他們的信任，他可以由此證明自己同年輕人私交不錯。如果他感到，他的職責(zé)是介入世界觀和政治意見的斗爭，他大可以到外面去，到生活的市場上去這樣做，在報章上，集會上，或無論他喜歡的什么地方。但是，在聽眾可能有不同看法，卻被責(zé)令保持沉默的地方，讓他來炫耀自己信仰的勇氣，這未免太容易些了。”關(guān)于這一點，我認為是小學(xué)和中學(xué)的教師必須秉持的。人在小的時候最容易接受一種價值觀，因此，這時教師就更加應(yīng)該做到這一點。美國中學(xué)的生物課本上在引用達爾文的進化論時，就在引文的后邊注了這樣一句話：僅供參考。這樣的話，就給了學(xué)生繼續(xù)充分了解知識的機會，而不是塞給他們現(xiàn)成的一個觀點。這樣做有什么好處呢？可以避免千人一面的社會出現(xiàn)，學(xué)校培養(yǎng)出的學(xué)生應(yīng)該是多種多樣的。中國自從改革開放以來，經(jīng)濟是發(fā)展得很快，但文學(xué)、思想等卻沒有什么新的貢獻，由國家統(tǒng)一施行的義務(wù)教育，培養(yǎng)出來的都是一個個相似的人。在中國的歷史中，文化最燦爛的時候，大都是社會動蕩不安的時候、分裂的時候，只有在這種時候，大家才能各持己見，不會擔(dān)心被同化掉。

以政治為業(yè)

在這篇演講中，韋伯首先為我們明晰了幾個概念——政治：從廣義上來說，指一切自主的領(lǐng)導(dǎo)行為。從狹義上說，以政治團體，也就是今天的國家為例，政治就是指爭取權(quán)力或影響權(quán)力分配的努力；國家：以政治為目標組織起來的團體，它所特有的手段是暴力的使用，并且享有對正當(dāng)使用暴力的壟斷權(quán)。接著，說明了支配權(quán)的三種類型：傳統(tǒng)型、魅力型和法制型。韋伯認為在這三種類型中，只有魅力型是以“天職”為追求的，人們對他所表現(xiàn)出的效忠，也是因為他的個人素質(zhì)。

“對支配的經(jīng)營要有持續(xù)的行政管理，這要求人的行為服從那些聲稱擁有正當(dāng)權(quán)力的主人。另一方面，支配的經(jīng)營需要通過這種服從，控制一些在既定情況下行使暴力不可缺少的物質(zhì)資源。因此，支配的經(jīng)營需要控制一批幕僚和物質(zhì)的行政工具?！痹谶@兒，我想說一下，韋伯在這段話中，所提到的幕僚和行政工具。以政治為業(yè)的方式

以政治為業(yè)的方式有兩種：一是“為”政治而生存，一是“靠”政治生存。為政治而生存的人，從內(nèi)心里將政治作為他的生命。他或者是因擁有他所行使的權(quán)力而得到享受，或者是因為他意識到服務(wù)于這項事業(yè)使得生命更加具有意義；靠政治生存的人，僅僅是把他當(dāng)作是收入的來源。顯然，對于前者而言，要想從內(nèi)心出發(fā)，把政治作為事業(yè)，是需要一定的經(jīng)濟實力作為前提條件的，這就導(dǎo)致了“財閥統(tǒng)治”的出現(xiàn)；而后者把政治當(dāng)作收入的來源，導(dǎo)致了政黨政治的出現(xiàn)，它把國家作為一個面包籃子，通過控制從而獲得對官職的分配權(quán)。官吏和職業(yè)政治家

在這里，我感觸最深的就是在中國，很多人都認為做官了，就是從事政治了，但韋伯告訴我們官吏只是官吏，他并不是立場鮮明的政治家。

“政治發(fā)展成為一種經(jīng)營，要求在由近代政黨發(fā)展出來的斗爭方式方面，做到訓(xùn)練有素。政治的這一發(fā)展，決定了公共官員分為兩類??一方是行政官吏，一方是政治官吏?！惫倮羰钦谓?jīng)營的工具。真正的官吏，無論是行政官吏，還是政治官吏，從職責(zé)（從事無黨派立場的行政管理）方面來看，是不能投身于政治的，韋伯認為這一點是維系統(tǒng)治秩序的內(nèi)在要求，“他應(yīng)當(dāng)（無示好惡）地領(lǐng)導(dǎo)他的部門。因此，他應(yīng)明確地不去做政治家——即領(lǐng)袖及其追隨者——總要做和必須做的事，即從事戰(zhàn)斗?！蔽艺J為，這一點是很值得現(xiàn)代人思考的。如果每個官吏都渴望著在執(zhí)行任務(wù)的過程中滲入自己的想法，那么這將是很危險的一件事情，先不論“政治領(lǐng)袖”所下達的這個任務(wù)的對與錯，如果一個國家中這種官吏數(shù)量很多的話，那么其統(tǒng)治秩序便會岌岌可危。這讓我想起了剛剛淡出人們視線的“***事件”。***在仕途呼風(fēng)喚雨的過程中，始終不忘打造、包裝個人的形象，對于一些時事他也總是采取鮮明的立場，如他曾在記者的采訪中這樣說過：“現(xiàn)在有些人，一講黨的優(yōu)良傳統(tǒng)，一講社會主義，就說‘左’了?！薄ⅰ安灰诤跄切╅e言碎語，該干的事就要干，該堅持的就要堅持”、“大慶精神、鐵人精神不僅不過時，而且正當(dāng)時，重慶正處在發(fā)展建設(shè)的關(guān)鍵時期，更需要催人奮進的精神力量”。他這樣立場鮮明、充滿激情的話語，使得他作為官員的職責(zé)，轉(zhuǎn)換成了人格的魅力，在很多時候，重慶人對他的崇拜是基于他的人格魅力，而不是他作為官員應(yīng)有的專業(yè)素質(zhì)。用韋伯的話說，的這些所作所為已然超出了一個官吏的職責(zé)范圍。當(dāng)一個政治家對一件事情采取立場的時候，他能對自己的所作所為負責(zé)，承擔(dān)個人責(zé)任，他無法、也不可以轉(zhuǎn)嫁這一責(zé)任。而一名官員，如果渴望著政治家那樣的個人魅力，那么就如韋伯所言，只會是個不負責(zé)任的政治家，因為對官員的內(nèi)在約束只有他本身的道德素質(zhì)。新聞媒體以及新聞工作者

新聞工作者，在韋伯看來是典型的“靠”政治吃飯的人，這里要強調(diào)的一點就是這兒所說的新聞媒體以及新聞工作者指的是政黨政治所直接牽涉的那一部分。新聞媒體以及新聞工作者，對于政治家來說，尤其是現(xiàn)在，是政治家們重要的代表人物，是職業(yè)政治活動的一條重要途徑。

新聞工作的道路，是充滿著艱辛的?！耙粋€成功的新聞記者，他所面對的特殊困難，是他內(nèi)心向他發(fā)出的要求?！焙驼蜗嚓P(guān)的媒體，他們更多的時候扮演的是一個傳聲筒的角色，或者他必須迅速而令人信服地就這事或那事發(fā)表“意見”，在這兒，我認為他們所發(fā)表的“意見”更多的時候不是出自他們本人自己的意愿，如此一來的話，新聞工作者是經(jīng)常要忍受內(nèi)心掙扎的痛苦的，要么順從自己的意愿而失去工作，要么發(fā)表“令人”滿意的意見，就像前一句所提到的“所面對的特殊的困難”。

在我國，據(jù)我所知，沒有一家私營的出版社，它們都是“靠”政治吃飯，這樣一來它們就很難做到不受政黨的影響，甚至成為政黨的喉舌。因此，在未來我希望新聞機構(gòu)可以出現(xiàn)由私人承辦的。在這個諸神爭斗的時代，只有允許各種價值判斷的存在，使人們?nèi)チ私?、能夠接受不同的觀點、思想，從而保持頭腦的清明的是很重要的。相反，如果屏蔽掉其他價值判斷，僅僅塞給人們某一種價值是不妥當(dāng)?shù)?，是逃避這種價值多樣化現(xiàn)實的怯弱的表現(xiàn)。在現(xiàn)代多樣化的時代，有些事情盡管不美但卻神圣，而且正是因為它不美且只就它不美而言，才變得神圣，面對這些現(xiàn)象，我們不能就已被我們所接受的價值或者社會上普遍流行的價值去否定，這也就是韋伯的“價值無涉”，同時我認為，也是價值的寬容。

第四篇：學(xué)術(shù)道德與知識產(chǎn)權(quán)--心得體會

學(xué)習(xí)知識產(chǎn)權(quán)體會

未學(xué)習(xí)學(xué)術(shù)道德與知識產(chǎn)權(quán)這門課程之前，我對產(chǎn)權(quán)、專利的認識很片面，或者只是知道部分的產(chǎn)權(quán)如商標權(quán)等，對這門課程的學(xué)習(xí)，不僅使我對知識產(chǎn)權(quán)有了全面的認識，也使我更深一步的的了解了產(chǎn)權(quán)問題，同時也可以看出高校作為知識生產(chǎn)、傳播和利用的綜合體，已經(jīng)對知識產(chǎn)權(quán)的問題非常重視。

知識產(chǎn)權(quán)是指對智力勞動成果依法所享有的占有、使用、處分和收益的權(quán)利。而且知識產(chǎn)權(quán)是一種無形財產(chǎn)，它與房屋、汽車等有形財產(chǎn)一樣，都受到國家法律的保護，都具有價值和使用價值。甚至有些重大專利、馳名商標或作品的價值也遠遠高于房屋、汽車等有形財產(chǎn)。

知識產(chǎn)權(quán)涉及的范圍并非只是字面上簡單的幾個漢字可以概括得了的，它還分成許多組成部分。知識產(chǎn)權(quán)可分為兩大類：一類是工業(yè)產(chǎn)權(quán)，包括專利權(quán)（發(fā)明專利、實用新型專利和工業(yè)品外觀設(shè)計）；商標權(quán)（商業(yè)商標、服務(wù)商標和制造商標）。工業(yè)產(chǎn)權(quán)是個廣義的概念，它不僅包括工商業(yè)本身而且還包括農(nóng)業(yè)、采掘業(yè)以及交通運輸業(yè)等。另一類是著作權(quán)，亦稱版權(quán)，主要包括作者對文學(xué)、藝術(shù)、音樂、攝影、電影、電視、計算機軟件等方面的專有權(quán)，以及由此派生出來的鄰接權(quán)。保護知識產(chǎn)權(quán)的法律主要是國內(nèi)立法（專利法、商標法和著作權(quán)法），也有國際條約。曾經(jīng)一度我認為知識產(chǎn)權(quán)和專利權(quán)是能夠劃上等號的，但通過這次的課讓我明白兩者還是有顯著的區(qū)別的。專利權(quán)所保護的對象比知識產(chǎn)權(quán)所保護的對象更具有嚴格的限定。一個作品能夠被知識產(chǎn)權(quán)所保護，那么它必須具有獨創(chuàng)性，而一個作品如果要申請專利權(quán)，那么它僅有獨創(chuàng)性是不夠的，它還必須具有創(chuàng)新性和原創(chuàng)性。這就解釋了為什么專利權(quán)大多與發(fā)明創(chuàng)造、與新產(chǎn)品新技術(shù)相關(guān)，而知識產(chǎn)權(quán)涉及的面能夠更寬更廣。

知識產(chǎn)權(quán)的特點主要有四個。一是知識產(chǎn)權(quán)的獨占性，即只有權(quán)利人才能享有，他人不經(jīng)權(quán)利人許可不得行使其權(quán)利。知識產(chǎn)權(quán)是一種無形產(chǎn)權(quán)，它是指智力創(chuàng)造性勞動取得的成果，并且是由智力勞動者對其成果依法享有的一種權(quán)利。這種智力成果又不僅是思想，而是思想的表現(xiàn)。但它又與思想的載體不同。權(quán)利主體獨占智力成果為排他的利用，在這一點，有似于物權(quán)中的所有權(quán)，所以過去將之歸入財產(chǎn)權(quán)。二是知識產(chǎn)權(quán)的對象是人的智力的創(chuàng)造，屬于“智力成果權(quán)”，它是指在科學(xué)、技術(shù)、文化、藝術(shù)領(lǐng)域從事一切智力活動而創(chuàng)造的精神財富依法所享有的權(quán)利。其客體是人的智力成果，這種智力成果屬于一種無形財產(chǎn)或無體財產(chǎn)，但是它與那種屬于物理的產(chǎn)物的無體財產(chǎn)(如電氣)、與那種屬于權(quán)利的無形財產(chǎn)(如抵押權(quán)、商標權(quán))不同，它是人的智力活動(大腦的活動)的直接產(chǎn)物。三是知識產(chǎn)權(quán)取得的利益既有經(jīng)濟性質(zhì)的也有非經(jīng)濟性的。這兩方面結(jié)合在一起，不可分。因此，知識產(chǎn)權(quán)既與人格權(quán)親屬權(quán)不同，也與財產(chǎn)權(quán)(其利益主要是經(jīng)濟的)不同。四是知識產(chǎn)權(quán)的地域性和時間性，知識產(chǎn)權(quán)的地域性是指即除簽有國際公約或雙力、多邊協(xié)定外，依一國法律取得的權(quán)利只能在該國境內(nèi)有效，受該國法律保護；知識產(chǎn)權(quán)的時間性，是指各國法律對知識產(chǎn)權(quán)分別規(guī)定了一定期限，期滿后則權(quán)利自動終止。

知識產(chǎn)權(quán)保護作為WTO的三大支柱議題之一，從其表現(xiàn)特點上看，也日趨復(fù)雜。入世后的前3年，我國大幅度降低了商品關(guān)稅，同時取消了大部分的非關(guān)稅壁壘，服務(wù)貿(mào)易也按承諾逐步開放，知識產(chǎn)權(quán)保護制度不斷完善，這個階段重點主要體現(xiàn)在商品貿(mào)易領(lǐng)域;而現(xiàn)階段，我國處于入世的后過渡期，來自各方的壓力都將集中于服務(wù)貿(mào)易的全面開放，服務(wù)業(yè)的各個領(lǐng)域都將面臨保護期滿后的考驗，而知識產(chǎn)權(quán)保護問題將作為一個核心的問題穿插其中，總的來看，現(xiàn)階段我國知識產(chǎn)權(quán)保護主要有如下特點: 1.知識產(chǎn)權(quán)保護的重要性日趨明顯，已成為市場競爭的核心武器 現(xiàn)階段，知識密集型產(chǎn)品與服務(wù)貿(mào)易在國際貿(mào)易中的比重逐步上升，知識產(chǎn)權(quán)保護問題變得更為重要。通過WTO的爭端解決機制受理的國際貿(mào)易糾紛案件中，知識產(chǎn)權(quán)相關(guān)案件位列第3，僅次于反傾銷和保護措施糾紛案件之后。我國與WTO接軌越緊密，知識產(chǎn)權(quán)保護在參與世界市場競爭中的重要性也日益加大。而從我國的實際情況來看，知識產(chǎn)權(quán)保護的程度與地區(qū)經(jīng)濟發(fā)展水平有密切關(guān)系。經(jīng)濟越發(fā)達的地區(qū)對知識產(chǎn)權(quán)保護的重視度越高，過去10多年間，專利申請排名前6名的依次是廣東、上海、北京、浙江、江蘇和山東，而經(jīng)濟欠發(fā)達地區(qū)，尤其是西部地區(qū)，知識產(chǎn)權(quán)保護的意識較為淡薄。

眾所周知，經(jīng)濟全球化的今天，全球概念不僅僅指商品、資本等有形產(chǎn)品的全球范圍流通，更是知識、信息等無形商品的流通。知識產(chǎn)權(quán)作為一種重要的無形資產(chǎn)，將成為貿(mào)易的核心，成為推動國民經(jīng)濟發(fā)展的動力。知識產(chǎn)權(quán)的構(gòu)成比例也將成為企業(yè)活力與生命力的重要考核指標。目前我國企業(yè)的知識產(chǎn)權(quán)意識不強，就專利這項而言，我國10幾年來在國外申請的專利只有2000多項，而日本索尼、日立等公司1年在國外就申請4000～5000件，差距極大。

2.知識產(chǎn)權(quán)侵犯手段日趨多樣化

入世后過渡期知識產(chǎn)權(quán)侵犯的手段產(chǎn)生了變化，為了規(guī)避WTO框架下知識產(chǎn)權(quán)的相關(guān)協(xié)議，知識產(chǎn)權(quán)侵犯的手段日趨隱蔽，多樣化，難以界定。主要表現(xiàn)在:第一，侵犯商標專用權(quán)和侵犯商業(yè)秘密犯罪案件成為了最主要的案件;第二，經(jīng)濟發(fā)達地區(qū)的犯罪比經(jīng)濟欠發(fā)達地區(qū)嚴重;第三，個人與單位犯罪并重。調(diào)查顯示，在假冒注冊商標案件中，大批量生產(chǎn)技術(shù)含量高的假冒產(chǎn)品以單位犯罪為主，小批量生產(chǎn)技術(shù)含量低的假冒產(chǎn)品以自然人犯罪為主，而在侵犯商業(yè)秘密犯罪案件中，以高科技的專業(yè)技術(shù)人員犯罪為主;第四，犯罪的組織化、專業(yè)化和智能化水平提高，這種有組織，有紀律，有規(guī)模的犯罪在個別地區(qū)甚至形成假冒產(chǎn)品“專業(yè)村”;第五，國(境)內(nèi)外相勾結(jié)的犯罪趨勢明顯，由境外不法分子下訂單并提供樣式，由境內(nèi)生產(chǎn)，或者采取臺商、港商來料加工的貿(mào)易方式為掩護，實則從事假冒商品加工，從而侵犯知識產(chǎn)權(quán)。

3.知識產(chǎn)權(quán)犯罪懲戒制度尚不健全，保護知識產(chǎn)權(quán)執(zhí)法難 中國的知識產(chǎn)權(quán)執(zhí)法保護有行政和司法兩個平行的渠道。權(quán)利人在被侵權(quán)時可以向法院起訴，也可以向知識產(chǎn)權(quán)主管機關(guān)申訴。用行政手段保護知識產(chǎn)權(quán)是中國知識產(chǎn)權(quán)執(zhí)法的一個重要特色。但由于獎勵機制不健全，刑事制裁門檻高，向行政執(zhí)法單位報案的多，向公安機關(guān)報案的少，行政執(zhí)法單位與公安機關(guān)缺乏溝通往往也使案件無法得到及時妥善的處理。另外受地方保護主義的影響，一些地方領(lǐng)導(dǎo)缺乏全局意識，往往從本地區(qū)的利益出發(fā)，導(dǎo)致在外侵權(quán)地的辦案人員工作障礙等。

4.知識產(chǎn)權(quán)的濫用和界定日趨復(fù)雜

目前，知識產(chǎn)權(quán)濫用問題正越來越受到各國及有關(guān)國際組織的關(guān)注。在我國，這一問題主要體現(xiàn)在國外企業(yè)尤其是大的跨國公司對我國企業(yè)進行的知識產(chǎn)權(quán)濫用。當(dāng)許多國內(nèi)企業(yè)還不知如何尋求有效的知識產(chǎn)權(quán)保護之時，一些跨國公司已經(jīng)把知識產(chǎn)權(quán)作為限制競爭、壟斷市場的工具。我國目前還沒有明確的知識產(chǎn)權(quán)行使行為方面的法律，這導(dǎo)致許多跨國公司在我國濫用知識產(chǎn)權(quán)卻得不到有效的遏制。

人類已經(jīng)進入21世紀。在這個充滿希望的新世紀，科學(xué)技術(shù)和文學(xué)藝術(shù)高速發(fā)展并將取得更加輝煌的成就。伴隨著信息社會和知識經(jīng)濟的到來，知識產(chǎn)權(quán)的保護與經(jīng)濟、科技和文化發(fā)展之間的矛盾、發(fā)達國家與欠發(fā)達國家之間的矛盾日顯突出，同時，知識產(chǎn)權(quán)制度在促進經(jīng)濟發(fā)展、科技進步和文化繁榮等方面也將發(fā)揮越來越重要的作用。作為研究生，我們要從自身做起，學(xué)會運用知識產(chǎn)權(quán)的相關(guān)知識，既能維護自己的合法權(quán)益，又尊重他人的勞動成果，避免侵犯別人的合法權(quán)益。

第五篇：學(xué)術(shù)與政治》讀后感——知識浪漫主義的終結(jié)

學(xué)術(shù)與政治》讀后感——知識浪漫主義的終結(jié)

(2008-09-26 09:53:49)

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韋伯 政治 雜談

研究韋伯的人都知道在韋伯研究中存在著兩個韋伯：一個是“二戰(zhàn)后的美國韋伯”，一個是“一戰(zhàn)前后的德國韋伯”。這兩者都是后人在研究韋伯時對韋伯的思想作出的學(xué)理詮釋，不同的是對于同一個韋伯，兩者的釋解卻大相徑庭：“美國韋伯”主要由五六十年代的美國學(xué)者所制造，這個“韋伯”創(chuàng)造了一套普遍適用的“現(xiàn)代化理論”，是“現(xiàn)代社會學(xué)之父”。但這個“韋伯”在七十年代以后越來越遭到另一個“韋伯”——韋伯故鄉(xiāng)的“德國韋伯”的挑戰(zhàn)，“德國韋伯”認為韋伯終其一生都反對所謂“歷史普遍規(guī)律”，反對把社會科學(xué)系統(tǒng)化，因為韋伯本人就說過：“一種系統(tǒng)化的文化社會科學(xué)這一觀念本身就不知所云”，而追求普遍化和系統(tǒng)化的努力將使學(xué)術(shù)研究落入“黑格爾泛理性主義”和“自然主義一元論”的窠臼。從目前來看，“解構(gòu)美國韋伯，重構(gòu)德國韋伯”已成韋伯研究大勢，相比之下后者顯得更加理由充足，因為前者最大的毛病，是沒有從韋伯著作的文本脈絡(luò)和韋伯本人的思想歷史脈絡(luò)出發(fā)來研究韋伯，其先驗的成分明顯多于實證，以致離真實的韋伯相去甚遠，但這卻為后者所避免。

假如“德國韋伯”更靠近真實的韋伯的話，我們有理由說韋伯是當(dāng)代后現(xiàn)代主義的重要思想先驅(qū)之一。事實上這一點已經(jīng)被人所指證，作為一種理論形態(tài)的后現(xiàn)代主義雖然產(chǎn)生于本世紀的后半期，但本世紀初時其問題就已經(jīng)畢露無遺，這給一些心智上的早熟者引發(fā)了思想上的困頓，而韋伯就位居其中。讀韋伯在1919年的著名演說《以學(xué)術(shù)為業(yè)》(與另一演說《以政治為業(yè)》合編成《學(xué)術(shù)與政治》一書)，不難感受到“德國韋伯”分明更有說服力，我們發(fā)現(xiàn)了一個在地獄中備受煎熬的韋伯，對現(xiàn)代性給人造成的痛苦，韋伯無疑是那個時代最早具有意識的先覺者，他在這篇演說里所做的工作因此便是解構(gòu)，是對以往的學(xué)術(shù)(科學(xué))和價值系統(tǒng)的剝離。在一戰(zhàn)剛剛結(jié)束，二戰(zhàn)正處于醞釀之中的那個時候，韋伯以其無比的睿智實際宣告了知識浪漫主義的終結(jié)，雖然這一切也很無奈。

在《以學(xué)術(shù)為業(yè)》里，韋伯正在建立起一種新的知識觀，這種新知識觀告訴人們必須以另外的方式來重新認識世界和人自身。

韋伯的新知識觀來源于他對人類學(xué)術(shù)和科學(xué)活動的再認識，其中心問題是知識與價值的二元對立。首先，他指出：隨著科學(xué)(廣義地說，是學(xué)術(shù)，在德語中，科學(xué)和學(xué)術(shù)是同一個詞)的發(fā)展，人類擁有的知識系統(tǒng)和價值系統(tǒng)已經(jīng)分裂。纏繞于晚年韋伯的始終是托爾斯泰的那個重大問題：“對于我們來說惟一重要的問題是，我們要做什么?我們怎樣生活?”這個問題換句話來說是：在這個世界上，生命還有終極意義嗎?試圖尋找終極意義的韋伯在此陷入了大悲哀：用來為人類生活提供確定性的科學(xué)知識已失去往日的光輝，科學(xué)知識不僅無法證明自身的價值，對于“科學(xué)所描述的這個世界是否值得存在——它有某種‘意義’，就更難以證明了。”而這一切都來源于科學(xué)的“除魅”——這種“在西方文化中已持續(xù)數(shù)千年”的“科學(xué)既隸屬于其中，又是其動力”的無限“進步”和理智化過程，已使人類生活就“內(nèi)在固有的意義而言”，“不可能有個終結(jié)”。韋伯在此已毫不留情將價值從知識中剝開，這無疑顛覆了西方文化長期以來對知識的認識。在韋伯之前，對知識的探求一直構(gòu)成了西方人求證價值確定性的基本方式，柏拉圖《理想國》中的“洞穴觀影”之喻，那個在洞穴中轉(zhuǎn)過身去的人是哲人，他所看到的陽光代表著的是科學(xué)真理，唯有這樣的真理，人才不會為幻覺和影子所惑，努力達到真正的實在即“知識”。而對于近代西方人來說，科學(xué)則是“通向上帝之路”，是“通向真正的自然之路”，是“通向藝術(shù)的真實之路”，無論是奧古斯丁和斯賓諾沙的宗教理性還是培根和笛卡爾的科學(xué)理性，都在作著相同的努力，那就是用知識(神的或世俗的)來尋找意義。在既 往的西方文化史上，知識與價值、意義基本上是同義詞，然而韋伯對此卻搖了搖頭，“科學(xué)思維的過程構(gòu)造了一個以人為方式抽象出來的非現(xiàn)實的世界，這種人為的抽象根本沒有能力把握真正的生活”，科學(xué)知識中的兩個偉大工具：觀念和理性實驗，已喪失其“通向真正的實在”的原初預(yù)設(shè)。科學(xué)和學(xué)術(shù)的發(fā)展使科學(xué)變成了卡爾·波普爾所說的“可證偽的”一種東西，科學(xué)于是與真理不再關(guān)聯(lián)而僅僅是一些事實知識。“今天，作為‘職業(yè)’的科學(xué)，不是派發(fā)神圣價值和神啟的通靈者或先知送來的神賜之物，而是通過專業(yè)化學(xué)科的操作，服務(wù)于自我和事實間關(guān)系的知識思考。它也不屬于智者和哲人對世界意義所做沉思的一部分”。韋伯如是說。

與解構(gòu)知識相伴而生的是解構(gòu)價值。這是很自然的事情，價值的統(tǒng)一性來自于知識的統(tǒng)一性，在柏拉圖眼里，知識是真正的實在，而真正的實在當(dāng)然只會是一元，是知識與價值、意義的同構(gòu)，既然知識的統(tǒng)一性已不存在、價值已無法從知識中得到證明，那么價值和意義便沒有了標準化的參照可供驗證，價值便只有從普遍轉(zhuǎn)向獨特。韋伯因之主張起價值“多神論”，他說：“世界上不同的價值體系有著相互沖突的立場。我不打算贊同詹姆斯·穆勒的哲學(xué)，但他在晚年就這個問題所說的話卻是正確的：如果從純粹經(jīng)驗出發(fā)，必入多神論的領(lǐng)地”，“對于法國人和德國人的價值，我也不知道如何去‘科學(xué)地’做出判定。”這種價值“多神論”意味著對單一化信仰的訴求已完全喪失合法性，如一些現(xiàn)代性理論者所主張的普適性價值，也便構(gòu)成信仰的僭妄。

知識的“除魅”，知識中神性和詩意浪漫的退隱，使尋求知識的過程由“天職”變?yōu)榱恕奥殬I(yè)”，人類學(xué)術(shù)活動因此不再具有神圣性，套在知識發(fā)掘者身上的光環(huán)隨之一起消失。韋伯在解構(gòu)完知識和價值后，索性一不做二不休，又解構(gòu)起那些“以學(xué)術(shù)為業(yè)”者，他說：學(xué)術(shù)界應(yīng)排斥“先知”，學(xué)術(shù)應(yīng)與政治分離。韋伯主張，知識人不應(yīng)繼續(xù)充當(dāng)新時代“先知”的丑角，而應(yīng)該保持“頭腦的清明”，實行價值中立，因為，“一名科學(xué)(學(xué)術(shù))工作者，在他表明自己的價值判斷之時，也就是對事實充分理解的終結(jié)之時”，“學(xué)術(shù)界的先知所能創(chuàng)造的，只會是狂熱的宗派，而絕對不會是真正的共同體?！?/p>

韋伯對知識浪漫主義的解構(gòu)，上承尼采的“上帝死了”，下啟?？碌摹叭怂懒恕?，他所發(fā)出的聲音是“知識死了”。韋伯對知識的這種觀念可以給我們很多啟示：其一，它使我們看到了知識和理性的限度?！爸R就是力量”、“我思故我在”的知識萬能、理性萬能信念已變得有些可笑，知識和理性所能解決的問題是極其有限的，它對人類價值領(lǐng)域的事情基本上已無能為力，今天，任何包含了價值判斷、宣稱可以對人類的問題予以根本解決的知識系統(tǒng)一旦產(chǎn)生，都將成為烏托邦工程式的宏偉敘事，其前途的不確定性將可能給人類生活帶來風(fēng)險。其二，它使我們看到了價值和意義本身的限度。既然在價值上已不存在普遍性，那么尋求價值統(tǒng)一性便已毫無必要，而必須奉行起多元主義立場，尊重相對和差異。其三，它使我們看到了知識者的限度，知識者同樣已遭到理性的“除魅”，已經(jīng)不宜像以往一樣仍然充當(dāng)價值和意義的代言人，學(xué)術(shù)就是學(xué)術(shù)，與價值判斷需要拉開距離。傳統(tǒng)知識者的精英意識、引路人心態(tài)，開始變得有些不合時宜，“摩西”式的知識者已過時于這個時代。

韋伯對知識的顛覆破壞了人類對知識的美好預(yù)期，但卻能夠使人警醒。他實際上使人類看到了自身的限度，人類的智慧在價值和意義的領(lǐng)域已越來越缺乏力量。既如此，人類又該如何使用知識和智慧呢?韋伯從反方向給人類指出一種可能性，他沒有告訴我們應(yīng)該去做些什么，而告訴了我們應(yīng)該不去做些什么，但“不做”卻又構(gòu)成了“做”的前提。也許是巧合，韋伯的聲音在九十年代的中國思想學(xué)術(shù)界幾成大音，九十年代的中國知識者所倡導(dǎo)的“學(xué)術(shù)凸顯，思想淡出”稟承著的無疑就是韋伯的思路，“不做”“先知”和預(yù)言家的明智大概正是來源于“頭腦的清明”，但這一切又是以反復(fù)了幾次的“做”為鋪墊的，未免又帶濃濃的悲劇味。當(dāng)現(xiàn)時的所謂“自由主義”的、“新左派”的種種言路都大張旗鼓爭取話語權(quán)力的時候，我想他們不能不去體驗體驗本世紀初的韋伯，這應(yīng)當(dāng)可以使我們避免一些無聊和偏執(zhí)，也可以使我們避免一些重復(fù)和無謂，畢竟，在這方面我們擁有的教訓(xùn)已經(jīng)夠多了。