第一篇：簡論先秦儒家哲學(xué)思想研究

簡論先秦儒家哲學(xué)思想研究

從先秦百家爭鳴中一支普通的流派，到秦焚書坑儒法家稱雄時(shí)的短暫消沉，再到西漢董仲舒的罷黜百家，獨(dú)尊儒術(shù)，接著北宋程朱理學(xué)備受爭議的“存天理，滅人欲”，再到今天掀起的新儒熱。反觀這個(gè)演進(jìn)歷程，可以看到，儒家思想在這一過程中一直處于中華民族精神的主導(dǎo)地位，千百年來哺育和教化著中華民族，成為中國人精神和信仰的文化支撐。現(xiàn)在，立足于較為理性和客觀立場上的現(xiàn)代人，回望先秦儒家哲學(xué)思想，儒家產(chǎn)生背景是什么？其思想體系應(yīng)該怎么概說？其發(fā)展走向和現(xiàn)實(shí)意義又是什么？筆者對此做了一些初步研究。

一、儒家產(chǎn)生的背景

“諸子百家”，即儒家產(chǎn)生的背景。春秋戰(zhàn)國時(shí)代，諸子百家活躍。“諸子”是指活躍于當(dāng)時(shí)有名的思想家，“百家”是指不同的學(xué)派。當(dāng)時(shí)對諸子百家的論述較集中地文獻(xiàn)有《莊子·天下篇》、《荀子·非十二子篇》、《韓非子·五蠹篇》。“諸子百家”都指誰？歷史上有不同的說法。西漢初期司馬遷的父親司馬談所列舉的是儒、法、道、陰陽、名、墨六家。西漢末年劉歆和東漢班固所列舉的是儒、法、道、陰陽、縱橫、小說、名、墨、農(nóng)、雜十家。但是，他們都丟掉了相當(dāng)重要的一家——兵家。

諸子百家產(chǎn)生于春秋時(shí)期，當(dāng)時(shí)的社會急劇動蕩，社會結(jié)構(gòu)中的幾個(gè)方面都發(fā)生了大的變化。

（一）經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)的變化

經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)的變化是從生產(chǎn)力開始的。春秋時(shí)期，鐵器開始大量出現(xiàn)，這使勞動者只能用大規(guī)模的群體合作來彌補(bǔ)生產(chǎn)工具之低劣的時(shí)代驟然結(jié)束，勞動者個(gè)人用鐵制作的生產(chǎn)工具有能力個(gè)人開墾土地。孟子所說“方里而井，井九百畝，其中為公田。八家皆私百畝，同養(yǎng)公田。公事畢，然后敢治私事”雖然是對他理想中村社生活的設(shè)想，但這種勞動成果的分成方式——勞役地租在當(dāng)時(shí)無疑是存在的。鐵器的使用，使生產(chǎn)力大大提高，也推動了生產(chǎn)關(guān)系的轉(zhuǎn)變。但生產(chǎn)關(guān)系的轉(zhuǎn)化不平衡，由此引起了政治上的動蕩。

（二）社會政治結(jié)構(gòu)的變化

由于生產(chǎn)關(guān)系變更不平衡，主動變更、變更早、變更較徹底的貴族很快就富裕起來了。這些貴族，開始不滿足于眼前的政治地位，一方面是為了維護(hù)既得的經(jīng)濟(jì)利益，一方面也是為了滿足更大的貪欲，開始在政治上有大的舉動。于是卿大夫凌駕于諸侯之上，“陪臣執(zhí)國命”的事層出不窮。整個(gè)局面是“社稷無常奉，君臣無常位”，而政治上的變化進(jìn)一步影響到思想。

（三）社會群體構(gòu)成的變化

政治經(jīng)濟(jì)的變化導(dǎo)致了社會群體構(gòu)成的變化：首先，階級結(jié)構(gòu)發(fā)生了變化。原來大體上只有奴隸和奴隸主兩大階級，現(xiàn)在又出現(xiàn)了農(nóng)奴和農(nóng)奴主，農(nóng)民和地主。其次，既出現(xiàn)了大量的破落貴族，又出現(xiàn)了大量的新貴。再次，職業(yè)的構(gòu)成呈現(xiàn)多樣化。原來只有農(nóng)牧業(yè)和一些手工業(yè)，現(xiàn)在隨著經(jīng)濟(jì)的發(fā)展，產(chǎn)業(yè)多樣化，職業(yè)種類多了。除農(nóng)夫之外，還出現(xiàn)了職業(yè)工商者、職業(yè)官僚、職業(yè)軍人、職業(yè)政客、職業(yè)謀士、職業(yè)教師、職業(yè)藝術(shù)工作者。

（四）文化的地域特色凸顯出來，并匯聚到中原相互交流

當(dāng)時(shí)的區(qū)域特色有：齊魯文化、燕齊文化、燕趙文化、三晉文化、秦文化、鄭衛(wèi)文化、荊楚文化、吳越文化、宋文化還有北方游牧民族文化。

以上經(jīng)濟(jì)、政治、社會群體構(gòu)成的變化和地域特色文化的發(fā)展，必然在思想領(lǐng)域出現(xiàn)各種不同的聲音。儒家在這個(gè)時(shí)期應(yīng)運(yùn)而生，其哲學(xué)思想在中華民族的演進(jìn)歷程中走過了一條曲曲折折、起起落落，卻又一直占據(jù)中華民族思想不倒的道路。

二、先秦儒家主要人物及哲學(xué)思想

說起“儒家”，首先想到的是諸子百家中的“儒家”，當(dāng)時(shí)孔子首開私人講學(xué)之風(fēng)，以知其不可為而為之的態(tài)度，以六藝教人，“仁”“禮”并舉，從而吸引眾多學(xué)生，通常我們說弟子三千，賢人七十二。

隨著孔子思想的流傳，孔子逐漸被看做是“儒”的象征，而他與那些追隨他的理想，致力于整理、解釋和教授古代經(jīng)典，積極參與社會管理，保存和研習(xí)古代禮樂的群體，被稱為儒家?？鬃又螅寮野l(fā)生了變化，但是儒家的基本信條為他的弟子們所繼承。并出現(xiàn)了孟子和荀子這樣能夠?qū)⑵渌枷氚l(fā)揚(yáng)光大的后學(xué)。先秦儒家，主要人物就是孔子、孟子和荀子。

孔子在儒家發(fā)展史上應(yīng)是首創(chuàng)者。后世許多思想都是從孔子那里開始。其哲學(xué)思想概括如下：

第一，“禮”的理論思想。第一點(diǎn)是“正名”的理論，所謂“正名”，也就是根據(jù)周禮確定人的身份和地位。孔子說禮的功能是“經(jīng)國家、定社稷、序民人、利后嗣”。第二點(diǎn)是“禮之用，和為貴”的理論?！抖Y記·樂記》說：“樂者為同，禮者為異。同則相親，異則相敬。樂勝則流，禮勝則離。合情節(jié)貌者，禮樂之事也?！钡谌c(diǎn)是關(guān)于“中庸”的理論。中庸之道貫穿孔子思想始終。他提出了“君子中庸，小人反中庸”。

第二，重視“仁”。在孔子的思想中，“仁”是一個(gè)比“禮”更為重要的概念。此外，“仁”是在他對“禮”的討論中引發(fā)出來的。據(jù)統(tǒng)計(jì)《論語》講“仁”104次?？鬃舆€講“義”“忠”“恕”，“義”源于“仁”的內(nèi)在，“忠”“恕”乃“已欲立而立人，已欲達(dá)而達(dá)人”“已所不欲，勿施于人”。馮友蘭說：“忠恕之道就是仁道，所以行忠恕就是行仁義。行仁義就必然履行在社會中的責(zé)任和義務(wù)，這就包括了義的性質(zhì)。”因此“仁”包含“義”“忠”“恕”。

第三，政治思想。除了“仁”和“禮”之外，孔子講得最多的另一個(gè)問題就是如何“為政”。他說：“道之以政，齊之以刑，民免而不恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格?！薄墩撜Z·為政》他認(rèn)為，“道之以德，齊之以禮”的治國方略，會逐漸培養(yǎng)起人們的道德觀念和遵守社會秩序的自覺意識，會使百姓真誠地?zé)釔蹏遥膼傉\服地接受政府的統(tǒng)治。

第四，“學(xué)”的思想?？鬃又赋觯瑢W(xué)習(xí)的根本目的就是為了充實(shí)自己、提高自己、成就自己。他說：“古之學(xué)者為己，今之學(xué)者為人?！薄墩撜Z·憲問》?？鬃幼约壕鸵浴奥劦馈睘槠谠S。他說：“朝為道，夕死可矣?！薄墩撜Z·里仁》?！奥劦馈笨梢哉f是他的終極關(guān)懷，在他看來，人就是為了“聞道”而活著的，不懂得道理，人生就沒有價(jià)值，沒有意義。聞什么“道”呢？聞為人之道，為政之道。懂得了如何成為“仁人”、如何治理天下的道理，才能不虛度此生，才能成為一個(gè)對國家有用的人。

孟子是繼孔子之后的一位儒學(xué)大師。孟子學(xué)說主要可以概括為以下幾點(diǎn)：

第一，性善說。孟子認(rèn)為人性內(nèi)有種種善的成分。意思不是說人從出生就是圣人。相反他承認(rèn)，還存有其他成分，本身無所謂善惡，若適當(dāng)控制，就不會通向惡。孟子認(rèn)為一切人的本性中都有“四端”，若充分?jǐn)U充，就變成四種“常德”，即儒家極其強(qiáng)調(diào)的仁、義、禮、智。諸種道德都是自己的本性中固有的，而不是從外面加進(jìn)來的，所以說人性是善的。第二，修養(yǎng)說。孟子非常重視后天的道德修養(yǎng)，建立了內(nèi)容豐富的修養(yǎng)論。他認(rèn)為，道德修養(yǎng)首先是“存心”。孟子所謂“心”是指“四端”，也叫做“良心”、“本心”。“四端”猶如種子，很幼小，很微弱，需要精心養(yǎng)護(hù)才能萌發(fā)為道德，稍不小心便會喪失。因此他告誡人們要時(shí)刻注意良心的走失，做到“存心”。

第三，仁政說。孟子倡導(dǎo)仁政。他說：“人皆有不忍之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣?！薄睹献印す珜O丑上》孟子的仁政主張，在中國社會中產(chǎn)生了巨大的影響，其真誠的人道主義精神至今仍然閃耀著耀眼的光輝。

荀子，先秦最后一位儒家大師。荀子哲學(xué)思想吸收了戰(zhàn)國時(shí)代更多地區(qū)的更多學(xué)派的思想和知識。所以學(xué)術(shù)內(nèi)容和學(xué)術(shù)背景都顯得更加豐富和寬廣。其學(xué)說歸納為：

第一，性惡說。這是荀子最著名的學(xué)說。與孟子的性善學(xué)說正好相反。荀子的哲學(xué)可以說是教化的哲學(xué)，他認(rèn)為，人性必須加以教化，凡是沒有經(jīng)過教化的東西不會是善的。荀子的論點(diǎn)是：“人之性，惡；其善者，偽也?！薄盾髯印ば詯骸穫?，就是人為。在他看來，“性者，本始材樸也；偽者，文理隆盛也。無性則偽之無所加；無偽則性不能自美”。

第二，禮樂說?！岸Y”是荀學(xué)的核心概念，在他看來，無論是對于人的化性起偽，還是對于社會的和諧有序，“禮”都是至關(guān)重要的。荀子認(rèn)為，治理國家的第一要務(wù)就是要組織好社會，避免紛爭，這樣才能充分發(fā)揮人“能群”的優(yōu)勢，使人類得以生存和發(fā)展，使國家得以繁榮和強(qiáng)盛。他說：“故人生不能無群，群而無分則爭，爭則亂，亂則離，離則弱，弱則不能勝物?！薄盾髯印ね踔啤芬虼?，人必須要結(jié)合成群體，組織成社會，依靠群體的力量才能官天地、財(cái)萬物。

第三，王制說。荀子不是講“德治”，也不是講“仁政”，而是講“王制”。所謂“王制”，本來是指圣王所建立的政治制度和政權(quán)設(shè)置，但荀子在講這個(gè)問題時(shí)卻把它擴(kuò)大為包括各種重大政治問題的治國方略，集中代表了他得政治思想。其政治思想主要包括三個(gè)方面：一是平政愛民；二是隆禮敬士；三是尚賢使能。

以上是先秦儒家代表人物孔子、孟子、荀子哲學(xué)思想的歸納梳理。

三、先秦儒家哲學(xué)思想特點(diǎn)

通過對儒家先哲思想的梳理，總結(jié)為以下幾點(diǎn)： 第一，現(xiàn)實(shí)主義。也就是說他們所關(guān)心和研究的問題都是和人生密切相關(guān)的現(xiàn)實(shí)問題。例如關(guān)于政治、經(jīng)濟(jì)、道德、教育等問題，而對于宇宙的本質(zhì)和起源，上帝鬼神之有無，人的吉兇禍福等則很少考慮。即使談到，也是當(dāng)做現(xiàn)實(shí)問題來談的。又如關(guān)于性和命這類性質(zhì)的問題，孔子很少談到，孟子和荀子雖然爭論性善性惡，但仍不是把它抽象化，看做純理論的問題，而是把它看做解決現(xiàn)實(shí)政治或教育問題的理論基礎(chǔ)。

第二，中庸主義?？鬃犹貏e提倡“中庸之道”，他說：“中庸之為德，其至矣乎，民鮮久矣?！薄队阂病访献诱f：“楊子取為我，拔一毛而利天下，不為也；墨子兼愛，摩頂放踵利天下，為之。子莫執(zhí)中，執(zhí)中為近之，執(zhí)中無權(quán)，猶執(zhí)一也。所惡執(zhí)一者，為其賊道也，舉一而廢百也。”

第三，民本主義。儒家的民本主義思想淵源于周初，發(fā)展于春秋時(shí)期，至孔子時(shí)遂成為儒家思想的核心，即仁的學(xué)說。古代的統(tǒng)治階級，認(rèn)識到為了鞏固、維護(hù)它的統(tǒng)治，必須顧及到被統(tǒng)治者的利益，不能違反民意而一意孤行，否則民人會起來造反，推翻它的政權(quán)，因而在施政上有保民的思想和措施?？鬃诱f：“君者舟也，庶人者水也；水則載舟，水則覆舟?！薄盾髯印ね踔啤访献诱f：“天下之本在國，國之本在家，家之本在身”《孟子·離婁》，就是這個(gè)意思。

四、先秦儒家哲學(xué)思想現(xiàn)實(shí)意義

著名學(xué)者南懷瑾先生在談到儒家、道家和佛教這三家思想的歷史地位和作用時(shí)，做了形象的說明：“佛學(xué)像百貨店，??人們可去可不去；道家則像藥店，一個(gè)國家民族生病，非去這個(gè)藥店不可；儒家則是糧食店，是天天要吃的?！笨梢钥闯?，作為“糧食店”的儒家思想，對于國家、民族是非常重要性，過去的人和當(dāng)今的人都需要“糧食”。實(shí)際上，儒學(xué)很多思想還留在人們心中，例如古代儒家所提倡的“五常”即仁、義、禮、智、信。仁者愛人，博愛之謂仁。仁，相當(dāng)于西方的博愛。有了愛，就有了一切。愛心是一切倫理道德的基礎(chǔ)。仁愛是人類生存的保證，是永恒的主題，從古到今都不會過時(shí)的。義者也是如此，是適宜的意思，合理的意思。這是動態(tài)的概念，是發(fā)展變化的，因而義也是永恒的。禮，指禮儀、禮節(jié)、禮貌等。實(shí)際上，這是人際關(guān)系的一個(gè)重要方面，是人際交往的形式與規(guī)范，只要有人類得地方，都是需要的。智，原先是指知道仁義禮，如今則把它解釋為智慧、智力。信，則是指講信用，也可以稱之為誠信、信譽(yù)等。在任何社會、任何國家、任何民族、講信用都是最起碼的道德?？梢?，儒家“五?！苯?jīng)過現(xiàn)代闡釋，都是可以繼承的，其基本精神都是可以用于現(xiàn)代社會的。

儒家講仁政，以民為本，將仁愛精神貫徹在行政中，主要體現(xiàn)在公正上。公正原則也體現(xiàn)在義上，堅(jiān)持大義，堅(jiān)持合理性，是儒家構(gòu)建并維護(hù)和諧社會的重要原則，也是儒家對和諧社會的貢獻(xiàn)。

從春秋時(shí)期儒家哲學(xué)思想的產(chǎn)生，到漢武帝時(shí)期“罷黜百家，獨(dú)尊儒術(shù)”，再到今天掀起的儒家新熱，在這一過程中儒家思想一直處于中華民族精神的主導(dǎo)地位，其現(xiàn)實(shí)價(jià)值和意義都得到了充分的實(shí)現(xiàn)。而這種主體地位的確立和現(xiàn)實(shí)價(jià)值的體現(xiàn)，均源自與先秦儒家哲學(xué)思想的現(xiàn)實(shí)主義、中庸主義、民本主義特點(diǎn)的和諧統(tǒng)一。先哲儒家思想基于具有的這類特點(diǎn)，使它超越一家思想、一個(gè)時(shí)代而凝固成為中華民族道德精神的文化核心。也就是說，先哲儒家思想在中國幾千年的歷史文化進(jìn)程中，始終處于主體地位，它不僅在過去、現(xiàn)在發(fā)揮著重要做用，而且在將來也會發(fā)揮同樣重要的作用。

第二篇：先秦儒家思想研究

先秦儒家思想研究

摘要：先秦儒家思想建構(gòu)了一個(gè)完整的思想體系，尤其是國家治理理念崇尚“德治，仁政，禮制，重教化”，對先秦時(shí)期影響巨大，不僅如此對當(dāng)今中國社會和國家政治影響深遠(yuǎn)。為我們所熟知的內(nèi)圣外王思想，禮樂制度，教化哲學(xué)，無一不體現(xiàn)其思想內(nèi)含，當(dāng)然孔學(xué)“修身、齊家、治國、平天下”在強(qiáng)調(diào)修身為先時(shí)，最后還是寄希望于國泰民安，天下太平，由此，不難看出儒家思想十分重視國家政治明治，仁政，禮制，德治，教化是我在本文中著重研究的儒家思想。

關(guān)鍵詞：儒家，思想，仁政，禮制，德治，教化

一、關(guān)于儒家內(nèi)圣外王——治道思想研究

儒家社會哲學(xué)的基本特征是“德化的治道”，是德治型的人治。王道是儒家治道的理想，孔子將周公王道的宗旨?xì)w結(jié)為兩條

1、“以德配天，保民而王”，這是統(tǒng)治者和管理者自律的原則。周公總結(jié)歷史得出結(jié)論：夏殷興亡的根本在于統(tǒng)治者的“德”，夏禹殷湯有德而治興，夏桀商紂無德而亂亡，他認(rèn)為天子是天命所歸，天命以民心為轉(zhuǎn)移，所以德首先在于“保民”，即愛民利民恤民，為百姓興利除害；其次是用賢，即將治權(quán)于政權(quán)分離，治權(quán)委托賢能之人，打破親親、尊尊的用人局限。

2、“明德慎刑”這是管理被管理者的原則。明德即明道德，提高被管理者的道德素質(zhì)，主要措施有道德示范、禮樂教化和尚賢任能，慎刑即刑罰的實(shí)施以寬仁為主。

孔孟都把人的能動性局限于道德方面，孔子講“為仁由己”、“富貴在天”。孟子認(rèn)為善德是“求在我者”，富貴壽夭等是“求在天者”這種偏重道德因素的傾向構(gòu)成儒家人治的基本特色道德心里素質(zhì)是制約主體能動性的一個(gè)重要因素，也是以人為中心的人道精神得以實(shí)現(xiàn)的前提。但是孔孟忽視了智能因素和客觀規(guī)律，使得他們的人治模式無法真正實(shí)現(xiàn)人的主體性。

荀子對孔孟治道進(jìn)行修正和完善，第一在堅(jiān)持德主刑輔原則的前提下，強(qiáng)調(diào)了禮法的相關(guān)性。荀子的治道以“禮治”為宗旨，但他所講的禮與孔子不同，他所講的禮雖在禮儀規(guī)范上脫胎于周禮，但實(shí)際上維護(hù)的與西周不同的社會秩序，另外荀子認(rèn)為禮與法不僅不相互對立，反而相互依存，“禮者，法之大分，類之綱紀(jì)也”，“非禮，是無法也”然而荀子的立場仍以人為中心，堅(jiān)持道德教化為主，刑罰為輔，先教后刑。第二突出構(gòu)成主體能動性的智能因素，他認(rèn)為認(rèn)識事務(wù)的不同屬性和規(guī)律，從而“知天命而用之”，而且他將智視為道德心里素質(zhì)形成的基礎(chǔ)。第三、荀子吸取了法家崇信的管理原則，信是制度規(guī)范客觀性確定性的表現(xiàn)。

對霸道的修正和完善是《管子》的貢獻(xiàn)，《管子》的治道原則是先富后教，教而后法。其中有句名言“倉廩實(shí)而知禮節(jié)，衣食足而知榮辱”，《管子》認(rèn)為“凡治國之道，必先富民，民富則易治也”要大力發(fā)展生產(chǎn)力，同時(shí)財(cái)政方面實(shí)行無稅政策。此外，法是不可缺少的管理依據(jù)，立法權(quán)雖屬于君主，但是必須遵循兩項(xiàng)客觀依據(jù)一是道和原則，而是民意。

二、儒家德治仁政思想的認(rèn)識 儒家致力于“大一統(tǒng)”社會建設(shè)，先秦時(shí)候的”大一統(tǒng)”思想本質(zhì)上同于漢“大道之行也，天下為公，選賢舉能，講信修睦·······是故謀閉而不興，盜竊亂賊而不做，故外戶而不閉。是謂大同”的思想?？鬃釉谡紊现鲝埦鲬?yīng)該實(shí)施仁政德治，以德感化人，以仁政思想為治國之本，這樣才能很好的滿足百姓的需求，進(jìn)而讓他們可以安居樂業(yè)。維持社會秩序的禮從家內(nèi)、國內(nèi)推向天下，從私有制的小康運(yùn)行的公有制的大同社會，這是孔子“天下歸人”的理想。“大一統(tǒng)”的建設(shè)必須從人心識仁并志于仁開始，這依賴于素質(zhì)的提高，不是外在的法的強(qiáng)制規(guī)范和賞罰所能做到，只有倫理人格的感召，道德品行的示范和禮樂教化，才能從根本上改變?nèi)说膬r(jià)值觀和榮辱觀，使社會規(guī)范內(nèi)化為自由意志，在道德自律的作用下，自覺自愿、自在自為地“居仁由義”，為此，儒家崇尚人治的領(lǐng)導(dǎo)方式，反對法治的強(qiáng)制手段，因?yàn)榉ǖ膹?qiáng)權(quán)在儒家看來治標(biāo)不治本，只有一時(shí)一地的績效，人的道德自律示范與教化等領(lǐng)導(dǎo)方式才能標(biāo)本兼治，收到長期穩(wěn)定可靠的效果。儒家強(qiáng)調(diào)人治，德治，從而施仁政，最終達(dá)到教化眾人，自覺遵守，自愿行為。實(shí)現(xiàn)“大一統(tǒng)”的美好政治理想，儒家追求純?nèi)始兞x、大公無私的圣賢人格，所推行的也是純正不偏、通體透明的王天下之道，儒家認(rèn)為王道是治國平天下的根本大道，尤其孔子尊王賤霸，王道治安長久，霸道威勢短促，一方面是孔子推崇王道圣賢，另一方面表露出對王推德治，仁政。

三、仁與禮思想的認(rèn)識

仁與禮，可以說是先秦儒家學(xué)說中最重要的兩個(gè)基本范疇，《禮記》在強(qiáng)調(diào)禮治、樂教的關(guān)系說“仁者人也，親親為大，義者宜也，尊賢為大。親親之殺，尊賢之等，禮所生也”我認(rèn)為這段話的意思是仁和義都要講差別，不是愛無等差，義無原則，禮即由此產(chǎn)生?！叭收呷艘玻H親為大”將“仁”立于自然親情的關(guān)系上，由親及疏，由遠(yuǎn)及近。容易被接受，人們從“愛親”推及“愛人”，“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”，仁德很容易普及天下。《禮記》認(rèn)為，內(nèi)有愛人之心，外表必然合乎禮儀，禮的形式必須與仁的內(nèi)容相結(jié)合，但內(nèi)心的愛是根本，如果沒有內(nèi)在的哀戚之情，外表禮儀會喪失意義?！抖Y器》說“忠信，禮之本也，義理，禮之文也。無本不立，無文不行?！边@句話實(shí)際上也是講人與禮相輔相成的關(guān)系。

早在春秋時(shí)期，禮崩樂壞，孔子就極力倡導(dǎo)仁，主張“君子無終食之間違仁，造次必于是，顛沛必于是”號召士人仁以為己任。孟子構(gòu)筑仁政思想體系，希望統(tǒng)治者全面推行仁政，“雖有庇民之大德，不敢有君民之心，仁之厚也”，“體群臣則士之抱禮重，自庶民則百姓勸”這樣親情融融的社會方可形成。

另外，儒家的禮與詩歌和音樂有密切關(guān)系。儒家教育中典范的共同溝通“興于詩，立于禮，成于樂”?？鬃痈嬲]兒子伯魚說：“不學(xué)詩，無以言”熟練地引用《詩經(jīng)》被視為是精通禮的一種表現(xiàn)。從戰(zhàn)國時(shí)期開始，引用詩歌或者其他典籍作為一種表達(dá)方式就是中國人宴會禮儀的一個(gè)特色。恰當(dāng)?shù)囊盟婕暗谋磉_(dá)與呈現(xiàn)形式的意義經(jīng)前人之用法塑造，代代相傳而成為民族文化遺產(chǎn)的一部分。然而不妨礙創(chuàng)造性的發(fā)揮：這些形式在新語境下適當(dāng)?shù)厥褂镁桶碌暮x，這些意義在保留以前的內(nèi)容的基礎(chǔ)上又豐富了現(xiàn)有的內(nèi)容。同樣的道理，一個(gè)音樂作品只會因?yàn)楸徊煌囊魳芳已葑喽迂S富，而不會有所損失。

四、儒家思想的新詮釋——教化哲學(xué)，一種新的認(rèn)識 儒學(xué)有自己的義理之學(xué)和哲學(xué)系統(tǒng)，稱其為“哲學(xué)”，毫無疑問。余英時(shí)教授指出，在中國文化中，精英層面的大傳統(tǒng)與民間生活小傳統(tǒng)之間擁有密切的交流互動，這使儒學(xué)大行其“移風(fēng)易俗”的教化作用，儒學(xué)與社會生活有密切的關(guān)聯(lián)性，使其成為中國文化價(jià)值基礎(chǔ)和教化之本。文化或教化的理念，與人的內(nèi)在的精神生活直接相關(guān)，而這種制度化和意識形態(tài)化的儒學(xué)形式中，理想與現(xiàn)實(shí)發(fā)生了混淆，儒學(xué)的文化和教化理念被用來直接干預(yù)現(xiàn)實(shí)的政治和權(quán)利運(yùn)作過程?？鬃铀v的仁根源與孝悌親情，與其依據(jù)周代的禮樂文明以建立其思想的系統(tǒng)，在理論上是完全一致的。禮樂，直接關(guān)乎社會生活中人的行為和實(shí)踐所以從文化繼承和理論創(chuàng)造的角度來看，對禮樂文明的反思，更具有文化和教化意義上的重要性，言禮，著重在行為、實(shí)踐的儀文形式方面；而“仁”，所體現(xiàn)的正是這儀文形式的精神內(nèi)涵。

儒家在先秦，本為“百家”之一，當(dāng)時(shí)的儒家，一方面具有一種積極入仕的精神，但同時(shí)也保持著一種對現(xiàn)實(shí)政治的獨(dú)立意識。內(nèi)圣外王，德位一體，在儒家，本身是一種理想，一種超越性的價(jià)值理念；它與現(xiàn)實(shí)政治運(yùn)作之間存在一種間距和張力的關(guān)系，中國現(xiàn)代以來儒學(xué)與現(xiàn)實(shí)政治制度和權(quán)力運(yùn)作的解構(gòu)，為儒學(xué)的教化理念真正恢復(fù)其理想性和超越性價(jià)值，提供了一個(gè)契機(jī)。使儒學(xué)教化作用在當(dāng)今社會中的作用更加突出。

小結(jié)：先秦儒家思想中無論是治道，還是德治都突出表現(xiàn)其希望統(tǒng)治者實(shí)施仁政，愛民，親民，從而實(shí)現(xiàn)理想“大同”，其關(guān)于仁愛的思想也并非空虛的泛愛，上層統(tǒng)治者仁政愛民，士人修身養(yǎng)性以治國，人愛人之所愛，并且相互愛護(hù)，親親融融，和和睦睦。不僅如此先秦儒學(xué)推崇禮，仁與禮，教化社會，從而社會重禮，達(dá)到禮與義的融合，共建和諧社會。當(dāng)然，先秦儒學(xué)對當(dāng)今社會影響深遠(yuǎn)，重禮儀，施仁政，建設(shè)和諧社會。參考文獻(xiàn)：《內(nèi)圣外王，儒家的社會哲學(xué)》

《禮樂源藪》

《教化的哲學(xué)》

《道德哲學(xué)與儒家傳統(tǒng)》

《《論語》的管理智慧》

《儒家憲政與中國未來》

第三篇：毛澤東哲學(xué)思想研究學(xué)習(xí)材料

毛澤東哲學(xué)思想是毛澤東思想科學(xué)體系的重要組成部分，是中國化馬克思主義哲學(xué)思想的集中體現(xiàn)，是中國共產(chǎn)黨人世界觀和方法論的思想基礎(chǔ)。認(rèn)真學(xué)習(xí)和領(lǐng)會毛澤東哲學(xué)思想，不僅關(guān)系到對毛澤東哲學(xué)思想和毛澤東思想本身的理解，而且關(guān)系到對馬克思主義中國化歷史進(jìn)程及其科學(xué)體系的認(rèn)識，關(guān)系到對中國特色社會主義理論體系的把握。

一、關(guān)于毛澤東哲學(xué)思想的形成 毛澤東哲學(xué)思想是以毛澤東的科學(xué)哲學(xué)思想為代表的中國共產(chǎn)黨的哲學(xué)，它的形成大體上分為兩步：第一步是初步形成；第二步是體系形成。前者應(yīng)該以毛澤東1930年寫的《反對本本主義》作為標(biāo)志；后者應(yīng)該以毛澤東1937年寫的《實(shí)踐論》和《矛盾論》作為標(biāo)志。

（一）毛澤東哲學(xué)思想的初步形成

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《反對本本主義》在毛澤東哲學(xué)思想史上占有十分重要的地位，這篇著作的發(fā)表應(yīng)該看作是毛澤東哲學(xué)思想初步形成的標(biāo)志。

在這篇著作中，毛澤東嚴(yán)肅批評了“本本主義”的兩種錯(cuò)誤傾向：一種是“唯書”，即“以為上了書的就是對的”、“開口閉口‘拿本本來’”的傾向；一種是“唯上”，即“單純建立在‘上級’觀念上的形式主義的態(tài)度”。[6]針對這些錯(cuò)誤的思想傾向，毛澤東大聲疾呼：反對本本主義，洗刷唯心精神！

在以鄉(xiāng)村為中心的中國革命道路的實(shí)踐和理論兩個(gè)方面，毛澤東的貢獻(xiàn)都是最突出、最重要的。他對中國革命規(guī)律的認(rèn)識以及他對這些認(rèn)識的哲學(xué)概括就處于全黨超群的地位。毛澤東在此之前雖然有《中國社會各階級的分析》、《湖南農(nóng)民運(yùn)動考察報(bào)告》等重要著作，但是這幾篇著作畢竟只是滲透著哲學(xué)思想的政治論文。而《反對本本主義》卻是一篇以調(diào)查研究為由頭、專講馬克思主義認(rèn)識論的哲學(xué)專著，它的問世標(biāo)志著毛澤東哲學(xué)思想的初步形成。

之所以叫“初步形成”，而沒有叫“形成”，這主要是考慮到《反對本本主義》對一些問題的闡述還是初步的、提綱式的，還沒有展開，還沒有形成體系。它有待于中國革命的深入發(fā)展，也有待于哲學(xué)研究工作的進(jìn)一步深化。

這里需要注意的是，《反對本本主義》比起《調(diào)查工作》來有幾處修改：一是題目的改動；二是刪去了原先第五節(jié)中“我們的主要調(diào)查方法是‘橫斷法’而不是‘縱斷法’”一句。三是增寫了第三節(jié)中的一段話：“馬克思主義的‘本本’是要學(xué)習(xí)的，但是必須同我國的實(shí)際情況相結(jié)合。我們需要‘本本’，但是一定要糾正脫離實(shí)際情況的本本主義?！盵7]這幾個(gè)情況在研究思想史的時(shí)候是應(yīng)該加以區(qū)別的，雖然毛澤東在1930年就已經(jīng)有了反對本本主義的思想，但是當(dāng)時(shí)并沒有做出在1961年所增寫的那一段概括。

（二）毛澤東哲學(xué)思想的體系形成 為什么說《實(shí)踐論》和《矛盾論》是毛澤東哲學(xué)思想體系形成的標(biāo)志呢？

這是因?yàn)槊珴蓶|在這兩篇著作中系統(tǒng)闡述了自己對馬克思主義哲學(xué)的理解，特別是自覺運(yùn)用馬克思主義哲學(xué)的基本原理結(jié)合著中國的歷史實(shí)際和現(xiàn)實(shí)實(shí)際，對中國革命的經(jīng)驗(yàn)進(jìn)行了哲學(xué)角度和哲學(xué)層面的概括和總結(jié)，形成了中國化的馬克思主義哲學(xué)。

在《實(shí)踐論》中，毛澤東系統(tǒng)地闡述了認(rèn)識對社會實(shí)踐的依賴關(guān)系，即實(shí)踐是認(rèn)識的源泉、認(rèn)識的動力、認(rèn)識的目的、認(rèn)識真理性的標(biāo)準(zhǔn)的理論，具體分析了認(rèn)識發(fā)展是從感性認(rèn)識到理性認(rèn)識、又從理性認(rèn)識到實(shí)踐的辯證過程，精辟地概括了認(rèn)識運(yùn)動的總規(guī)律，即：“實(shí)踐、認(rèn)識、再實(shí)踐、再認(rèn)識，這種形式，循環(huán)往復(fù)以至無窮，而實(shí)踐和認(rèn)識之每一循環(huán)的內(nèi)容，都比較地進(jìn)到了高一級的程度。”[8]在此基礎(chǔ)上，毛澤東還深刻地揭露了機(jī)會主義和冒險(xiǎn)主義的認(rèn)識論根源，即它們“都是以主觀和客觀相分裂，以認(rèn)識和實(shí)踐相脫離為特征

的”。正是基于這種認(rèn)識，毛澤東提出：“我們的結(jié)論是主觀和客觀、理論和實(shí)踐、知和行的具體的歷史的統(tǒng)一，反對一切離開具體歷史的‘左’的或右的錯(cuò)誤思想?！盵9]

在《矛盾論》中，毛澤東堅(jiān)持并論證了對立統(tǒng)一規(guī)律是辯證法的實(shí)質(zhì)和核心的觀點(diǎn)；提出了關(guān)于事物矛盾問題精髓的新論斷，即：“矛盾的普遍性和矛盾的特殊性的關(guān)系，就是矛盾的共性和個(gè)性的關(guān)系。其共性是矛盾存在于一切過程中，并貫串于一切過程的始終，矛盾即是運(yùn)動，即是事物，即是過程，也即是思想。否認(rèn)事物的矛盾就是否定了一切。這是共通的道理，古今中外，概莫能外。所以它是共性，是絕對性。然而這種共性，即包含于一切個(gè)性之中，無個(gè)性即無共性。假如除去一切個(gè)性，還有什么共性呢？因?yàn)槊艿母鞲魈厥?，所以造成了個(gè)性。一切個(gè)性都是有條件地暫時(shí)地存在的，所以是相對的。這一共性個(gè)性、絕對相對的道理，是關(guān)于事物矛盾的問題的精髓?！盵10]在這篇著作中，毛澤東詳細(xì)闡述了矛盾的特殊性、主要矛盾和矛盾的主要方面、矛盾諸方面的統(tǒng)一性和斗爭性、對抗在矛盾中的地位等原理，使對立統(tǒng)一規(guī)律學(xué)說形成為一個(gè)科學(xué)體系。

《實(shí)踐論》和《矛盾論》是毛澤東哲學(xué)思想中兩篇最主要的代表作，它們的問世標(biāo)志著毛澤東哲學(xué)思想在其自身的發(fā)展中達(dá)到了理論化和系統(tǒng)化，為全黨解決思想路線問題奠定了堅(jiān)實(shí)的理論基礎(chǔ)。在此之后，毛澤東的軍事哲學(xué)、政治哲學(xué)、藝術(shù)哲學(xué)以及黨的建設(shè)中的哲學(xué)、工作方法中的哲學(xué)等等，都是毛澤東哲學(xué)思想在不同領(lǐng)域中的具體運(yùn)用和進(jìn)一步展開。

需要指出的是，《實(shí)踐論》、《矛盾論》是毛澤東1937年講授哲學(xué)時(shí)撰寫的《辯證法唯物論（講授提綱）》中的兩個(gè)部分，要真正理解這兩篇著作的思想真諦，還需要完整地了解毛澤東1937年講授的哲學(xué)特別是他編寫的《辯證法唯物論（講授提綱）》，把兩篇著作放在整個(gè)教材之中去把握。

1937年4月，毛澤東應(yīng)抗日軍政大學(xué)的邀請去講授哲學(xué)課。為了講課的需要，毛澤東自己編寫了一本教材，題目叫《辯證法唯物論（講授提綱）》。這本教材一共分為三章：第一章是唯心論與唯物論。這一章分為4節(jié)：一，哲學(xué)中的兩軍對戰(zhàn)；二，唯心論與唯物論的區(qū)別；三，唯心論發(fā)生與發(fā)展的根源；四，唯物論發(fā)生與發(fā)展的根源。第二章是辯證法唯物論。這一章分為11節(jié)：一，無產(chǎn)階級革命的武器——辯證法唯物論；二，過去哲學(xué)遺產(chǎn)同辯證法唯物論

的關(guān)系；三，在辯證法唯物論中宇宙觀和方法論的一致；四，哲學(xué)對象問題；五，物質(zhì)論；六，運(yùn)動論；七，時(shí)空論；八，意識論；九，反映論；十，真理論；十一，實(shí)踐論。第三章是唯物辯證法。按照原定計(jì)劃也應(yīng)該寫11節(jié)，其中包括三個(gè)根本法則和八對范疇：一，矛盾統(tǒng)一法則；二，質(zhì)量互變法則；三，否定之否定法則；四，本質(zhì)與現(xiàn)象；五，形式與內(nèi)容；六，原因與結(jié)果；七，根據(jù)與條件；八，可能與現(xiàn)實(shí)；九，偶然與必然；十，必然與自由；十一，鏈與環(huán)。不過，因?yàn)椤捌咂呤伦儭北l(fā)，毛澤東不得不停止了原定的計(jì)劃，第三章只寫了第一節(jié)，其他10節(jié)沒有完成，也沒有講。

特別需要指出的是，中央文獻(xiàn)出版社出版的《毛澤東著作專題摘編》在第一篇關(guān)于世界觀和方法論中，多處摘編了毛澤東《辯證法唯物論（講授提綱）》中《實(shí)踐論》、《矛盾論》之外的論述，反映了毛澤東1937年在很多重

要觀點(diǎn)上的原創(chuàng)性闡述。我們在學(xué)習(xí)和研究《實(shí)踐論》、《矛盾論》時(shí)，應(yīng)該結(jié)合這些內(nèi)容。

二、關(guān)于毛澤東哲學(xué)思想概念的由來

毛澤東哲學(xué)思想這個(gè)概念現(xiàn)在已經(jīng)被人們普遍地接受和使用了。不過，歷史地看，這個(gè)概念的提出特別是對這個(gè)概念的涵義的科學(xué)規(guī)定卻是經(jīng)歷了一個(gè)相當(dāng)長的過程。粗分起來，這個(gè)過程大致有三個(gè)階段，即1957年以前是毛澤東哲學(xué)思想概念的醞釀階段；1957年到1977年是毛澤東哲學(xué)思想概念的開始使用并和毛澤東同志的哲學(xué)思想概念同等對待的階段；1978年以后是毛澤東哲學(xué)思想概念明確使用并逐步給予科學(xué)規(guī)定的階段。

（一）毛澤東哲學(xué)思想概念的醞釀

人們開始對毛澤東的哲學(xué)思想進(jìn)行研究是在20世紀(jì)40年代的延安時(shí)期。

張如心最早使用了“毛澤東同志的思想”的概念，也是他最早在公開發(fā)表的文章中積極評價(jià)了毛澤東的哲學(xué)思想。1941年3月在一篇題為《論布爾什維克的教育家》的文章中，特別提到毛澤東在哲學(xué)方面的貢獻(xiàn)。他說：“我們黨的領(lǐng)袖——毛澤東同志，不僅關(guān)心全黨的培養(yǎng)干部的工作，經(jīng)常提供許多天才的意見，而且還親自領(lǐng)導(dǎo)學(xué)校工作（如抗大），親自講授提綱（如戰(zhàn)略學(xué)、哲學(xué)等）?！薄懊珴蓶|同志的講演與著作便是馬列主義中國化最好的體現(xiàn)，它的內(nèi)容和形式正是‘新鮮活潑的、為中國老百姓所喜聞樂見的中國作風(fēng)與中國氣派’底典型作品?！盵11]同年4月，張如心在《在毛澤東同志的旗幟下前進(jìn)》一文中不僅介紹了毛澤東創(chuàng)造性地發(fā)展了馬克思主義的幾個(gè)顯著例證，而且強(qiáng)調(diào)指出：“這里還要特別指出，毛澤東同志所以能夠達(dá)到這種成功，除了其他的原因以外，最重要的是因?yàn)樗軌蛘嬲ㄎ锏鼐唧w地理解我國的情況，真正掌握創(chuàng)造性馬克思主義的靈魂——唯物辯證法。從毛澤東編的《辯證法唯物論講授提綱》中，我們可以清楚地看到他如何深刻地透徹地了解唯物辯證法的本質(zhì)，如何善于把他長期的豐富的革命斗爭經(jīng)驗(yàn)以辯證法的方法科學(xué)地綜合起來。他在該提綱中，不僅通俗地簡明生動地?cái)⑹隽笋R、恩、列、斯的唯物辯證法，而且善于把辯證法主要的法則與次要的區(qū)分清楚，善于把辯證法與中國無產(chǎn)階級政黨的政治活動與過去中國革命實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)最密切地結(jié)合起來，這與過去中國出版界關(guān)于辯證法許多‘枯燥無味’、抽象的公式主義的敘述，比較起來，有很大的區(qū)別。應(yīng)該承認(rèn)，毛澤東同志在辯證法唯物論上是有了新的

發(fā)展，特別是在對立統(tǒng)一法則的具體應(yīng)用上面，他的許多創(chuàng)作，特別是軍事理論與實(shí)踐，及整個(gè)民族統(tǒng)一戰(zhàn)線的理論與實(shí)踐，都是唯物辯證法最精彩最生動的運(yùn)用的結(jié)晶體?！盵12]

艾思奇在《中國文化》第3卷第2、3期合刊上發(fā)表了《抗戰(zhàn)以來的幾種重要哲學(xué)思想述評》一文。他在文章中指出，抗戰(zhàn)以來在馬克思主義哲學(xué)的應(yīng)用和中國化方面有著許多新的成果，“而在這中間毛澤東同志的《論持久戰(zhàn)》、《論新階段》、《新民主主義論》，以及毛澤東及朱德同志的關(guān)于游擊戰(zhàn)爭問題的著作，就是馬克思主義中國化和辯證法唯物論應(yīng)用的最大的歷史收獲”[14]。

產(chǎn)黨運(yùn)用馬列主義解決中國革命實(shí)際問題的新創(chuàng)造，其中一個(gè)重要方面就是思想方法。

王稼祥在1943年7月5日寫的《中國共產(chǎn)黨與中華民族解放的道路》一文中第一次使用了“毛澤東思想”這個(gè)概念。[16]

中共中央總學(xué)委于1943年7月11日發(fā)出了《關(guān)于在延安進(jìn)行反對內(nèi)戰(zhàn)保衛(wèi)邊區(qū)的群眾教育的通知》，其中提出，要“使全體干部和黨員認(rèn)識和擁護(hù)毛澤東同志馬列主義的思想方法與他提出的‘既團(tuán)結(jié)又斗爭’的正確路線”。

艾思奇1943年8月11日在《解放日報(bào)》上發(fā)表《〈中國之命運(yùn)〉——極端唯心論的愚民哲學(xué)》一文，指出：“到了今天，鐵的事實(shí)，已經(jīng)證明，只有毛澤東同志根據(jù)中國的實(shí)際情況發(fā)展了和具體化了的辯證唯物論與歷史唯物論，才是能夠把中國命運(yùn)引到光明前途去的科學(xué)的哲學(xué)，才是人民的革命哲學(xué)?！盵17]

1945年4月中國共產(chǎn)黨在延安召開第七次全國代表大會，劉少奇代表黨中央作了關(guān)于修改黨章的報(bào)告，其中一個(gè)重要工作就是對毛澤東思想的內(nèi)容作出系統(tǒng)的闡述，對毛澤東思想這一概念的涵義作出科學(xué)的規(guī)定。他特別提到：“從他的宇宙觀以至他的工作作風(fēng)，乃是發(fā)展著與完善著的中國化的馬克思主義，乃是中國人民完整的革命建國理論?！盵18]

黨的七大后，人們對毛澤東在哲學(xué)方面的貢獻(xiàn)更為重視，他的《辯證法唯物論（講授提綱）》被多次翻印，他的那些具有豐富的哲學(xué)思想的其他著作被爭相閱讀。周恩來1949年5月9日在中華全國青年第一次代表大會上的報(bào)告中提出了“向毛澤東學(xué)習(xí)”的口號，指出毛澤東在哲學(xué)上有很多創(chuàng)造。

從上面的回顧來看，從延安時(shí)期開始，人們已經(jīng)開始重視毛澤東對馬克思主義哲學(xué)的貢獻(xiàn)，已經(jīng)把毛澤東的哲學(xué)思想作為我們黨的理論基礎(chǔ)來對待，已經(jīng)把毛澤東作為馬克思主義（包括馬克思主義哲學(xué)）中國化的典范來看待。但是，“毛澤東哲學(xué)思想”這個(gè)概念在建國之前還沒有提出，當(dāng)時(shí)使用的概念多為“毛澤東同志的思想路線”、“毛澤東同志的思想方法”、“毛澤東同志的宇宙觀”等等。

（二）“毛澤東哲學(xué)思想”概念的最初使用

新中國成立初期，伴隨著《毛澤東選集》的編輯出版，特別是《實(shí)踐論》和《矛盾論》的重新發(fā)表，在全國范圍，特別是哲學(xué)界、理論界、教育界興起了一場學(xué)習(xí)毛澤東哲學(xué)思想的熱潮。不過，這個(gè)時(shí)期使用

的概念主要是“毛澤東同志的哲學(xué)著作”、“毛澤東同志的哲學(xué)論文”等等。

需要說明的是，雖然在這期間，“毛澤東哲學(xué)思想”這個(gè)概念已經(jīng)在一些論著中開始使用，但是總的來說，使用得還不普遍，通常比較多的還是“毛澤東同志的哲學(xué)思想”或“毛主席的哲學(xué)思想”。而且，當(dāng)時(shí)人們對這兩個(gè)概念含義的理解基本上是一樣的。就在發(fā)表了嚴(yán)北溟那篇文章的那一期《新建設(shè)》雜志上，同時(shí)還刊登了湯一介的題為《以毛主席的哲學(xué)思想為綱，改革中國哲學(xué)史的教學(xué)內(nèi)容》一文，用的概念則是“毛主席的哲學(xué)思想”。就是在科學(xué)出版社出版的那本論文集中，也只是書名用的是“毛澤東哲學(xué)思想”這個(gè)概念，正文中使用的概念還是“毛澤東同志的哲學(xué)思想”?！缎陆ㄔO(shè)》雜志在1958年12月號上發(fā)表了李光燦寫的一篇文章，題目叫《馬列主義的普遍真理和中國社會主義建設(shè)的具體實(shí)踐相結(jié)合的典范》，也是談學(xué)習(xí)社會主義建設(shè)總路線的體會，其中使用的概念是“毛澤東同志的哲學(xué)思想”，他給這個(gè)概念下的定義是：“毛澤東同志的哲學(xué)思想”“就是結(jié)合我國革命和建設(shè)的實(shí)踐過程業(yè)經(jīng)充實(shí)、豐富和發(fā)展了的馬克思列寧主義的辯證唯物主義與歷史唯物主義?！盵20]這個(gè)定義同嚴(yán)北溟給“毛澤東哲學(xué)思想”概念所下的定義差不多。孫叔平在那篇文章中也說：“毛澤東哲學(xué)思想是毛澤東同志的世界觀和方法論?！薄懊珴蓶|同志的哲學(xué)著作是中國革命經(jīng)驗(yàn)的最高的哲學(xué)概括，而毛澤東同志的其他著作則是和中國革命的實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)結(jié)合起來的哲學(xué)?！盵21]

文化大革命期間，毛澤東哲學(xué)思想的學(xué)習(xí)和研究陷入混亂，走入了歧途，這期間使用的概念主要是“毛主席的哲學(xué)著作”或“毛主席的哲學(xué)思想”。

（三）對“

毛澤東哲學(xué)思想”概念內(nèi)涵的科學(xué)界定

嚴(yán)格說來，普遍使用“毛澤東哲學(xué)思想”這個(gè)概念并對這個(gè)概念的涵義作出科學(xué)界定，還是粉碎“四人幫”以后、特別是黨的十一屆三中全會以后的事情。

1981年，在鄧小平的主持下，黨的十一屆六中全會討論通過了《中共中央關(guān)于建國以來黨的若干歷史問題的決議》，對毛澤東和毛澤東思想的歷史地位給予了科學(xué)的評價(jià)，對毛澤東哲學(xué)思想的學(xué)習(xí)和研究提出了新的要求。

正是在黨中央和鄧小平的號召下，在《決議》精神的鼓舞下，我國的毛澤東哲學(xué)思想的學(xué)習(xí)、研究和宣傳工作出現(xiàn)了歷史上前所未有的好形勢。在短短的幾年時(shí)間里，很快形成一支以毛澤東哲學(xué)思想為研究方向的專業(yè)理論工作者隊(duì)伍；在高等院校、部隊(duì)院校、黨校干校中普遍開設(shè)了以毛澤東哲學(xué)思想為內(nèi)容的課程；各地乃至全國范圍開展了各種形式的以毛澤東哲學(xué)思想為專題的學(xué)術(shù)研討活動，發(fā)表和出版了一批以毛澤東哲學(xué)思想為研究課題的論文和專著。

也就是在這種新的學(xué)習(xí)熱潮中，很多理論工作者不僅使用了“毛澤東哲學(xué)思想”這個(gè)概念，而且提出了如何給這個(gè)概念的含義加以科學(xué)界定的問題。經(jīng)過1981年10月在廣西桂林召開的全國毛澤東哲學(xué)思想第一次討論會的討論，比較多的學(xué)者接受了龔育之

提出的一個(gè)看法，即“毛澤東哲學(xué)思想是馬列主義普遍真理和中國革命具體實(shí)踐相結(jié)合的經(jīng)驗(yàn)的哲學(xué)總結(jié)和概括”。[24]黨的十二大之后，學(xué)界普遍又在“中國革命具體實(shí)踐”的表述中加上了“和建設(shè)”三個(gè)字。這個(gè)定義比較好地說明了毛澤東哲學(xué)思想與馬列主義的關(guān)系、與毛澤東思想的關(guān)系、與中國革命和建設(shè)的實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)的關(guān)系，也說明了毛澤東哲學(xué)思想與毛澤東的關(guān)系、與黨和群眾集體智慧的關(guān)系。這個(gè)定義比較準(zhǔn)確地反映了毛澤東哲學(xué)思想的本質(zhì)特征。

經(jīng)過這樣一個(gè)過程，“毛澤東哲學(xué)思想”這個(gè)概念就與“毛澤東同志的哲學(xué)思想”這個(gè)概念區(qū)別使用了。毛澤東哲學(xué)思想實(shí)際上講的是以毛澤東的名字命名的中國共產(chǎn)黨的哲學(xué)，它是集體智慧的結(jié)晶，以毛澤東那些科學(xué)的哲學(xué)思想為主要代表。毛澤東哲學(xué)思想是經(jīng)過實(shí)踐反復(fù)檢驗(yàn)證明為正確的中國共產(chǎn)黨人的世界觀和方法論，是中國化的馬克思主義哲學(xué)思想，毛澤東早期那些不成熟的哲學(xué)思想和他晚年的錯(cuò)誤認(rèn)識當(dāng)然不能屬于毛澤東哲學(xué)思想的內(nèi)容。

毛澤東哲學(xué)思想的概念從醞釀到提出、再到明確使用和對其含義給予科學(xué)界定的歷史過程，反映了毛澤東哲學(xué)思想發(fā)展史的一個(gè)側(cè)面，反映了人們對毛澤東哲學(xué)思想的認(rèn)識的不斷深入。

三、關(guān)于毛澤東哲學(xué)思想的歷史地位

關(guān)于毛澤東哲學(xué)思想的歷史地位問題，可以從以下幾個(gè)方面來看：一是看毛澤東哲學(xué)思想對馬克思主義哲學(xué)的貢獻(xiàn)，二是看毛澤東哲學(xué)思想對現(xiàn)代中國哲學(xué)發(fā)展的貢獻(xiàn)，三是看毛澤東哲學(xué)思想對以往中國革命和建設(shè)的指導(dǎo)意義，四是看毛澤東哲學(xué)思想對當(dāng)代中國哲學(xué)思想和中國人的思維方式的影響作用。

（一）在馬克思主義哲學(xué)發(fā)展史上的歷史地位

這可以從三個(gè)方面來看：首先，毛澤東哲學(xué)思想對馬克思主義哲學(xué)中的認(rèn)識論、辯證法和歷史唯物論等幾個(gè)方面的原理作出了具有原創(chuàng)性的貢獻(xiàn)。這其中包括，毛澤東通過《實(shí)踐論》、《人的正確思想是從哪里來的？》等著作，將馬克思主義認(rèn)識論的觀點(diǎn)更加明確、更加充實(shí)，形成了馬克思主義關(guān)于主觀與客觀、理論與實(shí)踐、認(rèn)識與實(shí)際關(guān)系問題的科學(xué)理論系統(tǒng)。毛澤東通過《矛盾論》等著作，使馬克思主義辯證法特別

是關(guān)于對立統(tǒng)一規(guī)律的觀點(diǎn)更加明確、更加充實(shí)，尤其是在矛盾普遍性與特殊性、共性與個(gè)性的關(guān)系問題上形成了一個(gè)科學(xué)的理論系統(tǒng)。毛澤東通過《關(guān)于正確處理人民內(nèi)部矛盾的問題》等著作，將馬克思主義歷史唯物論特別是關(guān)于社會基本矛盾的理論提高到一個(gè)新階段。如今，毛澤東在這些著作中所闡述的觀點(diǎn)已經(jīng)成了哲學(xué)原理教材中的重要內(nèi)容。

其次，毛澤東哲學(xué)思想在應(yīng)用哲學(xué)的層面上作出了重要貢獻(xiàn)。這其中特別表現(xiàn)在毛澤東的軍事哲學(xué)、政治哲學(xué)、建設(shè)哲學(xué)等方面的著作中。如毛澤東在《中國革命戰(zhàn)爭的戰(zhàn)略問題》、《抗日游擊戰(zhàn)爭的戰(zhàn)略問題》、《戰(zhàn)爭和戰(zhàn)略問題》、《論持久戰(zhàn)》等著作中所闡述的，馬克思主義的戰(zhàn)爭觀；研究戰(zhàn)爭的方法論；戰(zhàn)爭中的客觀規(guī)律性與自覺能動性；人民戰(zhàn)爭的戰(zhàn)略戰(zhàn)術(shù)的辯證法，以及兵民是勝利之本等思想。如他在《論反對日本帝國主義的策略》、《統(tǒng)一戰(zhàn)線中的獨(dú)立自主問題》、《目前抗日統(tǒng)一戰(zhàn)線中的策略問題》、《論政策》等著作中所闡述的，中國社會的主要矛盾與統(tǒng)一戰(zhàn)線的政治策略；又統(tǒng)一又斗爭的方針；又聯(lián)合又斗爭的政策；“利用矛盾、爭取多數(shù)、反對少數(shù)、各個(gè)擊破”的策略原則等思想。如他在《新民主主義論》、《論聯(lián)合政府》、《論人民民主專政》等著作中所闡述的，中國社會的性質(zhì)與新民主主義革命的對象、任務(wù)、動力、前途；新民主主義的政治、經(jīng)濟(jì)和文化的辯證法；革命轉(zhuǎn)變論和革命階段論的統(tǒng)一；人民民主專政理論等思想。如他在《論十大關(guān)系》、《關(guān)于正確處理人民內(nèi)部矛盾的問題》、《在七千人大會上的講話》等著作中所闡述的，中國社會主義建設(shè)中的積極因素與消極因素；重點(diǎn)與非重點(diǎn)；統(tǒng)一性與獨(dú)立性；獨(dú)立自主與學(xué)習(xí)外國等思想。這些思想中所包含的、滲透的、體現(xiàn)的唯物論、辯證法思想，是毛澤東哲學(xué)思想的重要組成部分，為馬克思主義哲學(xué)的運(yùn)用和發(fā)展開辟了廣闊的道路。

再次，毛澤東哲學(xué)思想為馬克思主義哲學(xué)在人民群眾中的廣泛傳播進(jìn)行了重要探索。毛澤東多次講過，要使哲學(xué)從哲學(xué)家的書齋里和課堂上解放出來，使哲學(xué)成為廣大人民群眾手里的銳利武器。這里特別應(yīng)該提到，毛澤東將馬克思主義哲學(xué)的基本原理同實(shí)際工作相結(jié)合，形成了一系列科學(xué)的思想方法、工作方法和領(lǐng)導(dǎo)方法。我們現(xiàn)在從毛澤東的《關(guān)于領(lǐng)導(dǎo)方法的若干問題》、《黨委會的工作方法》、《工作方法六十條》（草案）、《工作方法十六條》等等中均能深刻感受到哲學(xué)的魅力。思想方法、工作方法和領(lǐng)導(dǎo)方法的實(shí)

第四篇：先秦儒家與法家的政治思想比較

先秦儒家與法家的政治思想比較

摘要：我們今天講構(gòu)建和諧社會，而早在兩千多年前孔子就有了“；老吾老以及人之老，有無有以及人之幼”的和諧藍(lán)圖與和諧之愿；又說要建立法制社會，推進(jìn)法制化進(jìn)程，而在公元前兩百多年，韓非就提出了法術(shù)勢相結(jié)合的政治理論，主張以法治國，“認(rèn)為以法治國，舉措而已?！比寮液头易鳛橄惹貢r(shí)的兩大重要思想流派對后世產(chǎn)生的深遠(yuǎn)影響由此可見一般。儒家尚禮，法家重法且尤種刑，但兩者異中又不乏共同之處，探討儒法兩家的異同并從中總結(jié)出了兩者各自的優(yōu)劣從而揚(yáng)起所長避其所短、兼采二者之優(yōu)對我們今天的社會建設(shè)不無裨益。

讀史使人明智，讀詩使人靈秀，數(shù)學(xué)使人周密，科學(xué)使人深刻，倫理學(xué)使人莊重，邏輯修辭使人善變；凡育所學(xué)，皆成性格。政治思想作為政治和思想的結(jié)合物，既有政治的廣度又具備了思想的深度，既給人史的明智，又給人詩的靈秀既讓人有數(shù)學(xué)的周密，又讓人有科學(xué)的深刻，還使人不乏倫理學(xué)的莊重與邏輯修之學(xué)的善辯。；歷史證明儒法兩家就是涵蓋了政治是思想這一特質(zhì)的思想流派。

一、儒、法政治思想產(chǎn)生的歷史背景

道家認(rèn)為“道生一、一生二、二生三、三生萬物”，姑且不論道從何來，一、二、三優(yōu)勢什么，可以推知的是：萬事萬物皆有因果。追溯先秦時(shí)代的歷史，儒法政治思想之“果”產(chǎn)生的因由。

隨著周王室的衰落，各諸侯國在華夏大地上紛紛興起，諸侯國各霸一方，王權(quán)被削弱，各諸侯國之間為爭奪土地和人民展開了殘酷的斗爭，烽煙四起，連年戰(zhàn)亂，生靈遭殃，百姓涂炭，中華大地陷入了分離與征戰(zhàn)的局面。亂世造英雄，也造就了一大批的思想家，面對混亂的社會現(xiàn)實(shí)，知識分子紛紛招徠門徒，宣揚(yáng)自己的思想，希望借此來實(shí)現(xiàn)自己治國安邦的政治抱負(fù)，孔子自謂“述而不作”，墨子用“夏政”，道家“無為而治”，法家立言，以儒墨道法為代表的諸家思想應(yīng)運(yùn)而生。

儒家產(chǎn)生于奴隸制開始崩潰、封建制尚未形成的過渡時(shí)期，創(chuàng)始人是孔子，儒家在先秦時(shí)的主要代表人物有孔子、孟子、荀子。三位思想家為改革時(shí)弊、實(shí)現(xiàn)天下太平，分別提出了諸家的政治主張和思想觀點(diǎn)，孔子尚仁、禮，孟子主張“仁政”，荀子認(rèn)為當(dāng)禮法并用。法家也產(chǎn)生于禮崩樂壞、諸侯國割據(jù)稱雄的先秦時(shí)期，前期法家的主要代表一李悝、商鞅、慎到、申不害，后期代表人物是韓非。前期法家中，商鞅重視“法”，申不害重視“術(shù)”，慎到重視“勢”。后期法家的代表是法家的集成大者，在繼承前期法家的政治思想的前提下創(chuàng)立了法、術(shù)、勢皆用的政治思想。

二、儒、法政治思想的聯(lián)系

兩家除在產(chǎn)生的歷史背景有相似之處外，在思想觀點(diǎn)上也有某些共同之處。無論是孔子的“仁”、孟子的“仁政”、荀子的“禮法并用”還是法家的“法”“術(shù)”“勢”，其服務(wù)的對象都是統(tǒng)治者，是統(tǒng)治階級維護(hù)自己的統(tǒng)治地位、擴(kuò)大自己的通知權(quán)益、加強(qiáng)對百姓的統(tǒng)治力度的一種策略。儒家隨在法體上屬于人治——博施濟(jì)眾、立人達(dá)人，但作為儒家代表人物的荀子在主張治人的同時(shí)又提出了治法：一曰用人之法，二曰勸禁之法，三曰正名之法。荀子的禮治思想，究其實(shí)質(zhì)實(shí)際上是禮法并用，如《荀子·王制》說：“禮儀者，治之始也”，《君道》則曰：“法者，治之端也”，意思是說禮儀是治理國家的根本，法是治理國家的關(guān)鍵。《荀子·勸關(guān)鍵詞：歷史背景 聯(lián)系 區(qū)別 “德”“法”結(jié)合 標(biāo)本兼治 說》又說：“禮者，法之大分，內(nèi)之綱紀(jì)也”。認(rèn)為二者之中，禮是第一位的，制定法律應(yīng)以禮儀為依據(jù)。盡管荀子之“法”與法家之“法”內(nèi)容與本質(zhì)都不一樣，但前者對后者的影響卻是有史實(shí)為據(jù)的，如法家人物韓非與李斯皆師從荀子、拜在荀子門下。

法家起于儒家之后，據(jù)有關(guān)的資料，法家的思想的一部分還是由儒家蛻變而來的；李克是卜商的弟子，商鞅向李克習(xí)法徑，二卜商出于孔丘之門；吳起在魏國做官時(shí)，其施政之分類于法家，《呂氏春秋》說他求學(xué)于曾子；“蓋儒家正名之義，施之于士大夫?yàn)槎Y，行之于庶人為刑，及宗法大壞，禮失其用，正名之旨遂浸趨于刑法”。

三、儒家與法家政治思想的區(qū)別

儒家與法家在政治思想方面的不同主要體現(xiàn)在治國之道上，儒家的政治思想在本質(zhì)上是道德哲學(xué)，法家則是重視法律的作用，主張“一斷于法”。此外，在君民關(guān)系問題上，儒家與法家也有很大的不同。

首先，從治國之道來看，儒家重德法家重法；儒家重賢，法家種刑。

孔子在政治上主張德治，《論語·季氏》有言曰：“為政以德，譬如北辰，居其所而眾星共之?！闭f的是如果統(tǒng)治者自身有良好的道德品質(zhì)，并且依據(jù)優(yōu)良的道德品質(zhì)來治理國家，以優(yōu)良的道德品質(zhì)來影響民眾，就可以獲得民眾在心里上的支持。繼孔子之后，孟子從“人皆有不忍人之心”的性善論出發(fā)，主張?jiān)谡紊蠈?shí)施仁政——“以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可運(yùn)之掌上?！泵献诱J(rèn)為，仁政是治國的基本原則，能否行仁政是決定一個(gè)國君能否得人心的核心因素，是一個(gè)國家成敗的得失的關(guān)鍵。為此，孟子把夏、商、周三代以來的政治興亡的根本原因都?xì)w結(jié)為統(tǒng)治者能不能行仁政；“三代之得天下者也，以仁；諸侯不仁，不保社稷；卿大夫不仁，不保宗廟；士庶人不仁，不保四體”。與孟子相對的，荀子則認(rèn)為人性本惡，從性惡論出發(fā)，荀子重視禮的作用，主張實(shí)行禮治，試圖通過隆禮，建立安定的政治統(tǒng)治秩序和健全的政治制度。

無論是孔子的德治，還是孟子的仁政，亦或是荀子的禮治，都是建立在一定的道德覺悟基礎(chǔ)之上的（荀子盡管認(rèn)為人性本惡，但畢竟可以化性起偽，并不是無可救藥的）。《大學(xué)》中說的“身修而后家齊，家齊而國治，國治而后天下平”是對儒家重德的最好概括。

法家重法在前期代表商鞅和后期代表韓非身上表現(xiàn)得尤為突出。商鞅認(rèn)為，法是治理國家的根本，只有實(shí)行法治，國家才能安定，治理國家不可一日無法：“法令者，民之命也，為治之本也，所以被民也。為治而去法令，尤欲無饑而去食也，欲無寒而去衣也，欲東而西行也”。韓非認(rèn)為，治理國家必須實(shí)行法治，如果以法治國，任何事情都好辦——“以法治國，舉措而已矣”。在韓非看來，法的重要性體現(xiàn)為：首先，法律是全體臣民的行為規(guī)范，“一民之軌莫如法”；其次，法律是制止社會**的有力工具，只有實(shí)行法治，才會避免人與人之間的爭奪；第三，法律是懲罰犯罪行為的唯一準(zhǔn)繩。

與重德和重法相對應(yīng)的，儒家與法家在治國之道上的另一個(gè)不同點(diǎn)是儒家尚賢，主張選賢任能、任人為賢，而法家則主張嚴(yán)刑重罰，“夫嚴(yán)刑者，民之所畏也；重罰者，民之所惡也。故圣人陳其所畏以禁其邪，設(shè)其所惡以防其奸，是以國安而**不起”。

其次，在君民關(guān)系問題上，儒家倡導(dǎo)“民本思想”，認(rèn)為“民為貴，社稷次之，君為輕”。法家則主張君主至上，惡、認(rèn)為君主的利益高于一切，民眾的存在價(jià)值就在于能為君主說利用，在處理君民關(guān)系時(shí)，儒家主張統(tǒng)治者要對人民實(shí)行“仁政”，對人民采取休養(yǎng)生息政策，采取比較溫和的措施來緩和統(tǒng)治者和被統(tǒng)治者之間的矛盾，對勞動者采取比較慎重、“以其所重禁其所輕”的目的，認(rèn)為君主對待民眾不能行愛道，只能用權(quán)勢使民眾絕對地服從。

四、儒家、法家各有所長，各具其短，“德”“法”并用才能修內(nèi)治外、標(biāo)本兼治。

儒家主張的“德”注重的是人的內(nèi)在修為，由于人所具有的趨利避害的本能，在缺乏強(qiáng)有力的外在制約的條件下，這種德治無疑是無本之木、無源之水，是不可能達(dá)到齊家、治國、平天下的目的的。而法家的嚴(yán)刑茍法脫離了仁禮的教化，最終無法使民眾心甘情愿地臣服于統(tǒng)治者的殘酷統(tǒng)治，嚴(yán)刑峻法之下，民眾或者揭竿而起，以載舟覆舟之勢將殘暴之君推翻，即使暫時(shí)無揭竿之力而只能臣服，也會“不敢言而敢怒”對暴君道路以目、對暴政怨聲載道。

唯物辯證法告訴我們：內(nèi)因使事物變化發(fā)展的根據(jù)，外因使事物變化發(fā)展的必要條件且外因必須通過內(nèi)因才能起作用。儒家的“德”使人的主觀能動性的一種體現(xiàn)，是內(nèi)因，法家的“法”是對人的行為的一種外在制約，是外因。儒家過分強(qiáng)調(diào)“德”的作用，忽視了“德”起作用的外在條件；法家的法過分夸大了法律的作用而忽視了讓法律起作用的根本。因此，無論是儒家還是法家都無法從根本上治理好國家，無法使國家長治久安，有“德”無“法”則國亂，有“法”無“德”則民反，歷史上周王室的衰微、秦朝的滅亡可做為前車之鑒。歷史上也確實(shí)有過漢武帝“罷黜百家、獨(dú)尊儒術(shù)”而實(shí)現(xiàn)大一統(tǒng)的。但此時(shí)的“儒”也并非先秦之“儒”，而是經(jīng)董仲舒改造過的儒，況且漢武帝時(shí)，雖明倡儒學(xué)，但實(shí)際上皆采百家，雜用王霸，而且武帝的政治思想有四大突出的特點(diǎn)：求變，求治之本，德刑皆用，任賢。

以銅為鏡，可以正衣冠；以人為鏡，可以知得失；以史為鏡，可以知興替。反思?xì)v史，我們可以清晰地看到，對國家的治理而言，“德”與“法”如鳥之兩翼、車之兩輪，二者不可偏廢其一，既要借助儒家的“德”不斷提高社會成員的自身修養(yǎng)，促使社會成員自覺地遵守“法”以約束自己的行為，使自己的行為符合社會規(guī)范；也要通過法家的“法”促使全體社會成員嚴(yán)格依法辦事做到有法必依，自覺約束自己的行為，從而促進(jìn)“德”的完善。以“德”輔“法”，以“法”促“德”，如此“法”才會越發(fā)完善，“德”才會日臻完善。

中華文化源遠(yuǎn)流長，在傳承中繼往開來，構(gòu)建和諧社會更多是對儒家之“德”的繼承和發(fā)揚(yáng)，建設(shè)法治國家則是對法家之法的納舊賦新。有了“德”與“法”這兩只相輔相成的輪子，祖國的社會主義建設(shè)這列快車必將在社會主義道路上突飛猛進(jìn)、取得驕人的成績！

參考文獻(xiàn) 蕭公權(quán)·《中國的政治思想史》·新星出版社·2005年11月第一版 何周華·《對儒家法家政治思論的評述》 摩爾（J·H·Moore）·《蠻性的遺留》，李曉峰譯，海南出版社，1993年 《中國政治思想史》，曹德本主編，高等教育出版社，2004年

06政教 200640511023 何海英

第五篇：先秦儒家政治倫理思想的人性預(yù)設(shè)試論

先秦儒家政治倫理思想的人性預(yù)設(shè)試論

先秦儒家政治倫理思想的人性預(yù)設(shè)，勢必要尋找一個(gè)合理而有力的人性依據(jù)。人皆向善的人性預(yù)設(shè)，就不可避免地成為其政治倫理思想的人性根基。

春秋戰(zhàn)國時(shí)期，中國社會進(jìn)入了一個(gè)激烈動蕩的歷史發(fā)展階段。諸侯爭霸，戰(zhàn)亂頻繁，物欲橫流，善惡畢現(xiàn)。諸子百家紛紛從治世安民的社會需要出發(fā)，反思和探求人性，以期為社會治理尋找道德根據(jù)。對于積極人世、關(guān)注人生價(jià)值而又重視社會等級秩序的先秦儒家來說，提倡“仁”，強(qiáng)調(diào)“禮”，追求德治和等級秩序和諧，勢必要有一個(gè)合理而有力的人性依據(jù)。人皆向善的人性預(yù)設(shè)，就不可避免地成為先秦儒家政治倫理的人性根基。

一

自從人猿揖別以來，人類就開始思索人的本性是什么，如何實(shí)現(xiàn)人之所以為人的價(jià)值，怎樣維護(hù)社會的有序和諧等問題。先秦儒家的人性論，就是對這些問題的思索與探求。在人性假設(shè)上，善作為人性的價(jià)值或者說人的道德本質(zhì)，人皆向善作為人的本性或者說行為趨向，理當(dāng)成為先秦儒家政治倫理思想建構(gòu)的著眼點(diǎn)。從根本上說，先秦儒家的人皆向善，強(qiáng)調(diào)的是人的人性自覺和意志抉擇，這既是禮制秩序建立的人性依據(jù)，又是政治運(yùn)行的理想目標(biāo)?？鬃幼鳛槿鍖W(xué)的奠基者，他以“性相近也，習(xí)相遠(yuǎn)也”(《論語·陽貨》)的命題，開啟了先秦儒家人性論的研究。

雖然，我們一般都認(rèn)為孔子對人性問題的關(guān)注程度較低，他的人性思想也不被人注意，甚至他的學(xué)生子貢也說：“夫子之言性與天道，不可得而聞也”(《論語·公冶長》)。但是，孔子的人性思想是非常重要的，正如唐凱麟指出的：“孔子是儒學(xué)的開創(chuàng)者，也是首先關(guān)注人性問題的思想家”。他不僅在人性論上為后學(xué)奠定了基本的框架和思路，而且還蘊(yùn)涵了其后儒學(xué)一切人性學(xué)說的矛盾發(fā)展的內(nèi)在要素。

第一，“性相近”是指人類具有共同的本性。雖對這個(gè)共同的本性是善是惡，孔子并未言明，但他的人性趨善的思想傾向是可以肯定的。他說：“子欲善而民善矣”(《論語·顏淵》)，“為政以德”(《論語·為政》)，“為仁由己，而由人乎哉”((論語·顏淵))等等都說明了孔子的性善傾向。第二，所謂“性相近”，也并不是指人性的彼此等同，而是在善的大前提下，仍有性質(zhì)的差異，程度的高低。第三，“習(xí)相遠(yuǎn)”則指出了人性由于后天習(xí)染而產(chǎn)生的差異性。孔子認(rèn)為，人性善的差異是后天的習(xí)染造成的。所以，他指出了后天學(xué)習(xí)和教育的重要性。

當(dāng)然，孔子的人性論目的是為收拾人心歸屬，整頓社會秩序服務(wù)的。所以，他又特別強(qiáng)調(diào)“仁者愛人”的人性依據(jù)，最終又把人性歸結(jié)到善的方面來?？鬃诱J(rèn)為，仁是一種人本來具有的共同特性，“我欲仁，斯仁至矣”(《論語·述而》)。仁既然是善的，在社會關(guān)系中，就表現(xiàn)為“仁者愛人”，“己所不欲，勿施于人”(《論語·顏淵》)，“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”(《論語·雍也》)的仁心和善德。從

仁出發(fā)，循善而行，才能達(dá)到修己安人、推己及人、己立立人、己達(dá)達(dá)人、博施濟(jì)眾的目的。在此基礎(chǔ)上，仁和善還要符合構(gòu)建社會秩序的“禮”的要求，孔子說：“克己復(fù)禮為仁。一日克己復(fù)禮，天下歸仁焉”(《論語·顏淵》)。這就是說，禮是人們應(yīng)該遵循的正道，避免行為脫軌而發(fā)生違禮的事情，就是克己復(fù)禮，也就是仁了。在這里，孔子強(qiáng)調(diào)了仁和禮的統(tǒng)一。仁是禮的內(nèi)在根據(jù)，禮是仁的外推規(guī)則，個(gè)人言行符合公共生活規(guī)則與社會道德規(guī)范，就成了仁和善的倫理精神與政治要求。

孟子是先秦儒家人性論的集大成者，他從孔子的仁學(xué)出發(fā)，肯定人天生就具有善良的本質(zhì)，能夠以同情心去愛人，這種善良的本質(zhì)，是植根于每一個(gè)人心中的仁義禮智。因此，他明確主張性善論。首先，孟子認(rèn)為，“人之所以異于禽獸者幾?！?《孟子·離婁下》)，道德是只有人才具有的本質(zhì)屬性，是人區(qū)別于動物的本質(zhì)規(guī)定性。其次，人性善是人的先驗(yàn)本性，人天生具有“良知”、“良能”等善的品格和仁義禮智等道德理性?！叭酥粚W(xué)而能者，其良能也;所不慮而知者，其良知也”(《孟子·盡心上》)，“仁、義、禮、智根于心”(《孟子·告子上》)。善良品德并非由外部灌輸，而是人們內(nèi)心先天就具有的，孟子從這種先驗(yàn)論出發(fā)，充分肯定了人類天生具有惻隱之心、羞惡之心、辭讓之心、是非之心。正是這“四心”，使人們天生具有仁義禮智四種“善端”。他說“惻隱之心，仁之端也;羞惡之心，義之端也;辭讓之心，禮之端也;是非之心，智之端也”(《孟子·公孫丑上》)。再次，孟子認(rèn)為，人們?nèi)绻４婧蛿U(kuò)充上述“四端”，就可以發(fā)展成仁義禮智“四德”，進(jìn)而達(dá)到至善。在這個(gè)意義上，“人皆可以為堯舜”(《孟子·告子下》)，每個(gè)人都可以因具有仁心善德而成為堯舜那樣的圣人。不可否認(rèn)，孟子的性善論也是為其政治倫理尋求道德根據(jù)的。他認(rèn)為，人性善與政治倫理具有內(nèi)在的親和關(guān)系，甚至是內(nèi)在的一致關(guān)系。性善與不善對政治倫理行與不行，密切關(guān)聯(lián)。因?yàn)?，人的善性良心，不單只是支配個(gè)體行為的向善性，而且支配著個(gè)體在公共生活和社會關(guān)系中的向善性，對和諧政治與社會秩序至關(guān)重要。所以，孟子說：“人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可運(yùn)于掌上”(《孟子·公孫丑上》)。這充分表達(dá)了他對仁心善德與仁政德政緊密關(guān)系的高度關(guān)注，并告誡統(tǒng)治者，只有以仁心善德行仁政德政才能治理好國家。

茍子關(guān)于人性的思考，與孟子有明顯的不同，他針對孟子的“性善論”，提出了“性惡論”的主張。他說：“性者，天之就也。不可學(xué)，不可事”(《茍子·性惡》)，“不可學(xué)，不可事，而在人者，謂之性”(《茍子·性惡》)，“人之性惡，其善偽也”(《茍子·性惡》)。這表明，茍子是把人的自然欲望視為人性，這種欲望是天生的，不加約束，任其發(fā)展，就會對社會造成危害，故人性本惡。人的這種自然欲望或謂天性，體現(xiàn)在兩個(gè)層面，一是生理的層面，“今人之性，饑而欲飽，寒而欲暖，勞而欲休，此人之情性也”(《茍子..陛惡》)。二是心理的層面，“好榮惡辱，好利惡害，是君子、小人之所同也”(《茍子·性惡》)。不論是生理層面的耳目口鼻之欲，還是心理層面的榮辱利害計(jì)較，都體現(xiàn)出人本性上對利的追逐，對害的回避。

既然，人性本惡，如果任其發(fā)展，就必然會導(dǎo)致爭利避害現(xiàn)象的發(fā)生，社會也就會陷入混亂無序的狀態(tài)。所以.茍子認(rèn)為，防止這種混亂無序的方法，就是制定禮義，對于這種人性本惡的自然本性，只有用禮義道德來節(jié)制和改造，才能引導(dǎo)人們棄惡從善。他把符合禮義道德的行為叫做善，把不符合禮義規(guī)范的行為叫做惡。由此，茍子一方面承認(rèn)，人性雖惡，但經(jīng)過道德教化之后，可以使“惡”轉(zhuǎn)化為“善”。他說：“今人之性惡，必將待師法然后正，得禮義然后治?！?《茍子·性惡》)，“人之性惡，其善偽也”(《茍子·性惡》)，“偽者，文理隆盛也。無性則偽之無所加，無偽則性不能自美。性偽合，然后圣人之名一，天下之功于是就也”(《茍子·禮論》)。茍子將“偽”與“善”相連，這個(gè)“善”無疑具有價(jià)值目標(biāo)和政治意蘊(yùn);另一方面，茍子又特別強(qiáng)調(diào)禮義規(guī)范的作用。他說：“圣人化性，而起偽，偽起，而生禮義;禮義生，而制法度”(《茍子·性惡》)。這就是說，對于人的自然本性要用禮義去制約、改造，引惡向善，變惡為善。善是后天教化出來，善是禮義道德的基礎(chǔ)，但善也要靠禮義來規(guī)范和踐行。

二

表面看來，在人性問題上，孟子言性善，茍子道性惡，似乎截然相反，水火不容。但是，如果透過表象，二者并無本質(zhì)的區(qū)別和原則的分歧。只不過孟子認(rèn)為仁義禮智這些人性善的道德規(guī)范，是人天生具有的，是人的本性的邏輯展開;而茍子認(rèn)為仁義禮智這些善良品德是后天才有的，是對人性改造的結(jié)果。因此，孟、茍最終從不同角度都提出了人皆可以為堯舜的主張。分析孟、茍對人性善惡問題的關(guān)注與駁難，對于我們弄清他們思想本質(zhì)的一致性及其作為政治倫理的人性基石，具有重要的意義。

在人性善惡的問題上，孟子與同為儒家弟子的告子有過一場旗幟鮮明的論爭。告子認(rèn)為，人“性無善無不善也”(《孟子·告子上》)，并做了兩個(gè)例證：一是“性猶杞柳也，義猶杯圈也;以人性為仁義，猶以杞柳為杯圈”(《孟子·告子上》);二是“性猶湍水也，決諸東方則東流，決諸西方則西流。人性之無分于善與不也，猶水之無分于東西也”(《孟子·告子上》)。對告子的人陛觀，孟子是完全排斥和反對的。第一，孟子對告子的例舉性人性詮釋，進(jìn)行了反駁。他認(rèn)為杞柳與杯圈，誠然有異，但杯圈的制作，卻要循杞柳本性才行。而水的東西流向雖無定規(guī)，但水之向下流動，卻是其固定的性質(zhì)。因而人之性善，就猶如做杯圈的杞柳，也如必定向下而流的活水，是有定性的。正是在這個(gè)意義上，人之所以為人的特性才能確立，才不致于同禽獸混同。第二，孟子又將善的資質(zhì)和本性，具體化作善之四端，并強(qiáng)調(diào)了它的重要性。他說：“仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣”(《孟子·告子上》)，他特別強(qiáng)調(diào)：“惻隱之心，人皆有之;羞惡之心，人皆有之;恭敬之心，人皆有之;是非之心，人皆有之。側(cè)隱之心。仁也;羞惡之心，義也;恭敬之心，禮也;是非之心，智也”(《孟子告子上》)。如果將人性之善“擴(kuò)而充之”，就會發(fā)展成為仁義禮智四種崇高、美好的社會道德。

孟、告二人關(guān)于人性之爭，所關(guān)涉的問題，對政治倫理的人性依據(jù)和定位有至關(guān)重要的意義。其一，政治倫理所依靠的德性權(quán)威，必須內(nèi)植于心，才能保證

它具有可靠的生長點(diǎn)。如果外懸于人，也就意味著人性善只是一種約定、一種后天習(xí)得的東西，改變它也就是輕而易舉的事情。其二，假如人性善被設(shè)定為外在的東西，依托其上的政治倫理就缺乏堅(jiān)固的基石。政治的協(xié)動、合作，也就只有依賴于人們自然形成的意愿。而人以好利避害之心，來確定個(gè)體自我行為的價(jià)值取向。?這樣，強(qiáng)權(quán)與暴力就會成為支配人的社會行為，引導(dǎo)權(quán)力運(yùn)作的力量，上下有定的社會秩序就會被打破，以下犯上和爭權(quán)奪利的紛爭混亂必定會發(fā)生。孟子認(rèn)為，善植于人心而外推于政治，一切有序;善外懸于人心而落到政治層面，就一切混亂。人性善的背后，關(guān)系著國家的治理與社會的秩序。

如果說，孟子的人性論具有較強(qiáng)的道德理想主義色彩的話，那么，茍子的人性論則更多的是道德現(xiàn)實(shí)主義。而與社會歷史的發(fā)展相契合，先秦儒家的政治倫理思想也正是逐步由道德理想主義過渡到道德現(xiàn)實(shí)主義的。其目的都是人世為用，為現(xiàn)實(shí)社會政治生活服務(wù)的，旨在構(gòu)建等級秩序，實(shí)現(xiàn)社會和諧。因此，孟、茍?jiān)谌诵陨茞簡栴}上的不同與孟、告論爭有著本質(zhì)的區(qū)別，不可相提并論。

茍子認(rèn)為，孟子的人性善，一是導(dǎo)致了對“天性惡與后成善”的混淆;二是導(dǎo)致了對圣人“化性起偽”的必要性與重要性的抹殺。其結(jié)果是無法引中出普遍有效的人性引導(dǎo)方法和富有力度的社會規(guī)則系統(tǒng)。他說：“人之性惡，明矣;其善者，偽矣”(《茍子·性惡》)，他認(rèn)為，性惡是天成之性，性善是習(xí)得之善。茍子實(shí)際上是主張，人性善是后天習(xí)得和教化的結(jié)果，要成就善還得用禮義規(guī)范去節(jié)制和改造，強(qiáng)調(diào)了禮義在為善中的作用?？梢?，孟茍并不是在同一層面上討論人性，前者關(guān)注的是人的特質(zhì)和本性，后者把握的是人的本能和自然欲望。因而，茍子對孟子的批評，在某種意義上只是為了立論的方便，并不構(gòu)成對孟子人性結(jié)論、價(jià)值取向的顛覆與逆轉(zhuǎn)。同時(shí)，茍子對孟子的批評，對性惡善偽的劃分，并不構(gòu)成對人之為人的特質(zhì)在于善的否定，倒是更加強(qiáng)化了人之所以為人在于善的論證。在茍子的人性論看來，國家治亂的原因不在于人們欲望的多寡，而在于欲望被賦予的理性程度。因此，社會秩序的穩(wěn)定與和諧，是人們對禮法自覺遵守的結(jié)果。茍子的這一思想，決定了他必然從客觀物質(zhì)生活上來關(guān)注天下百姓的利益，強(qiáng)調(diào)人們對物質(zhì)利益追求的合理性，而不是像孟子那樣更多地是從主觀愿望出發(fā)來闡發(fā)其人性學(xué)說和民本主張。如果以所謂的“內(nèi)圣外王”論，孟子解決的是“內(nèi)圣”，茍子解決的是“外王”，前者是后者的根據(jù)，后者是前者的指向。因此，茍子以人性論政的主要支持根據(jù)及最后的歸結(jié)點(diǎn)，仍然是一個(gè)善字。他說：“積善而全盡，謂之圣;彼求之而后得，為之而后成，積之而后高，盡之而后圣”(《茍子·儒效》)。茍子最終也得雋恕巴恐絲梢暈懟?《茍子·性惡》)的結(jié)論，這與孟子“凡人皆可以為堯舜”(《孟子·告子下》)的旨趣相一致。由此可見，孟茍關(guān)于人性善惡的不同，不是目的的差異，而是手段的區(qū)別;不是價(jià)值取向的分歧，而是方式途徑的多樣。這也表明，先秦儒家的政治倫理在理論上要能夠成立，離不開善;在實(shí)踐中如要推行，也必須以善為道德前提。

三

在先秦儒家政治倫理的視域中，人性與政治有著內(nèi)在的關(guān)聯(lián)性，歸根結(jié)底，等差級別和社會秩序的構(gòu)建，才是其討論人性善惡的目的所在。“先秦儒家討論人性問題的思想旨趣在于如何處理?為政者?與?民?的關(guān)系，進(jìn)而建立起和諧的社會政治秩序?！币蚨陨茷榈赖禄A(chǔ)，先秦儒家政治倫理的理想路向，必然走向?yàn)檎缘?，也即為政以善?/p>

基于自己的人性思想，孔子直接把道德建設(shè)同政權(quán)建設(shè)聯(lián)系起來，認(rèn)為道德建設(shè)可以帶來政治上的清明和愛，并由此而能實(shí)現(xiàn)天下大治。他指出：“為政以德，譬如北辰，居其所而眾星共之”(《論語·為政》)。這就是說，當(dāng)政者自身搞好了道德修養(yǎng)，為政以善，就能贏得百姓歸順，做到國泰民安?？鬃舆€認(rèn)為，引人向善的道德教育所產(chǎn)生的社會功效，也是行政手段所不能比擬的。他說：“道之以政，齊之以刑，民免而無恥;道之以德，齊之以禮，有恥且格。”(《論語·為政》)這是說，用刑法行政手段去制服百姓，雖然百姓可以免除犯罪，但卻沒有羞恥之心;而用道德禮教去感化老百姓，那老百姓既有羞恥之心，又能自覺遵守社會規(guī)范。這是對道德價(jià)值的深刻認(rèn)識。

作為人性善的主要旗手，孟子從善出發(fā)，進(jìn)一步強(qiáng)化了道德和仁善的社會政治功能。他認(rèn)為，仁善的道德對社會生活所產(chǎn)生的積極效應(yīng)，是直接用政治手段所無法達(dá)到的。為此，他還特別強(qiáng)調(diào)了“善教”的社會作用。他說：“善政不如善教之得民也。善政民畏之，善教民愛之，善政得民財(cái)，善教得民心”(《孟子·盡心上》)。而只有得民心者，才能得天下。“得天下有道：得其民，斯得天下矣;得其民有道：得其心，斯得民矣?！?《孟子·離婁上》)既然“善教”能得民心，它的政治價(jià)值在于“得天下”。因此，他認(rèn)為，以“善教”去擴(kuò)充人之“四善端”，以道德教化人民，對于統(tǒng)治階級來說，甚至比軍事攻守、經(jīng)濟(jì)建設(shè)更為重要。孟子說：“城廓不完，甲兵不多，非國之災(zāi)也;田野不辟，財(cái)貨不聚，非國之害也。上無禮，下無學(xué)，賊民興，喪無日矣”(《孟子·離婁上》)。又說：“天子不仁，不保四海;諸侯不仁，不保社稷;卿大夫不仁，不保宗廟;士庶人不仁，不保四體?！?《孟子·離婁上》)沒有仁善和道德，統(tǒng)治者就無以治理國家。只有把善德與政治相結(jié)合，才可望實(shí)現(xiàn)“身正而天下歸之”(《孟子-離婁上》)的局面。所以他說：“君仁，莫不仁;君義，莫不義;君正，莫不正。一正君而天下定”(《孟子·離婁上》)。這就強(qiáng)調(diào)了仁善之德是為政的基本要求和準(zhǔn)則。

踐行道德現(xiàn)實(shí)主義的茍子，則寓“善”于“禮”，主張“仁內(nèi)禮外”，把禮制作為善政的主要方法和根本保證。茍子認(rèn)為，善是“禮”的倫理依托，“禮者，人道之極也”(《茍子·禮論》)，因而要“化性起偽，偽起而生禮義”(《茍子·性惡》)。正因?yàn)椤奥《Y貴義者其國治”(《茍子·議兵》)，所以，以仁心善德為基礎(chǔ)的“禮”，在社會政治生活中具有重大的作用。他說：“禮者，治辨之極也，強(qiáng)固之本也，威行之道也，功名之總也。王公由之所以得天下也，不由所以隕社稷也。”(《茍子·議兵》)又說：“禮之于正國家也，如權(quán)衡之于輕重也，如繩墨之于曲直也。故人無禮不生，事無禮不成，國家無禮不寧。君臣不得不尊，父子不得不親，兄弟不得不順，夫婦不得不歡。少者以長，老者以養(yǎng)。故天地生之，先秦儒家政治倫理思想的人性預(yù)設(shè)圣人成之”(《茍子·大略》)，因此，“無禮義，則悖亂而不治”(《茍

子·性惡》)。那么，“禮”為什么能夠在社會政治生活中發(fā)揮如此重大的作用呢?原因有二：其一，禮的根基在于人心。茍子說：“禮以順人心為本，故之于《禮經(jīng)》而順人心者，皆禮也”(《茍子·大略》)。經(jīng)典權(quán)威也得順人心而變，可見人心堪稱禮的“節(jié)度使”和試金石。其二，禮也扎根于社會生活的沃土之中。禮因能整飭社會秩序，收拾人心歸屬，從而具備生命、人類、社會政治依據(jù)的功能。茍子說：“禮有三本。天地者，生之本也;先祖者，類之本也;君師者，治之本也”(《茍子·禮論》)。尤為重要的是，禮義作為“道德之極”(《茍子·勸學(xué)》)、“人倫盡矣”(《茍子·儒效》)的規(guī)范體系，對構(gòu)成社會良性運(yùn)作、和諧治理都有著根本性的影響。所以茍子的寓善于禮，最終還是為現(xiàn)實(shí)的社會政治生活服務(wù)的。他特別強(qiáng)調(diào)：“禮者，貴賤有等，長幼有差，貧富輕重，皆有稱也”(《茍子·富國》)。在茍子看來，以善為倫理基礎(chǔ)的禮的目標(biāo)，就是通過建立分明的等差級別來維護(hù)統(tǒng)治秩序，以最終實(shí)現(xiàn)一種“君臣、父子、兄弟、夫婦，始則終，終則始，與天地同理，與萬世同久”(《茍子·王制》)的理想治世與社會和諧。