第一篇：1、要重視對現(xiàn)代新儒家的研究

要重視對現(xiàn)代新儒家的研究*

在當前的文化討論中，有一種觀點頗為引人注目，并有進一步發(fā)展和滋蔓的趨勢，這就是復(fù)興儒學(xué)或所謂“儒學(xué)第三期發(fā)展”的主張。

“弘揚儒家學(xué)術(shù)”，“重建儒家的價值系統(tǒng)”，推動“儒學(xué)的第三期發(fā)展”，本來是五十年代后期以來港臺和海外的現(xiàn)代新儒家學(xué)者提出和一直堅持的口號。隨著對外開放和海內(nèi)外學(xué)術(shù)交流的發(fā)展，國內(nèi)個別學(xué)者也接受了這個口號，并把“第三期發(fā)展”解釋為儒家思想和馬克思主義的結(jié)合。近年來，一些海外華裔學(xué)者先后應(yīng)邀回國講學(xué)，也有人大力宣傳這種新儒學(xué)的主張（并非人人如此，也不見得是多數(shù)）。曾經(jīng)是現(xiàn)代新儒家的先驅(qū)者的幾位長期生活在國內(nèi)的老先生，懷若對“周孔教化”和傳統(tǒng)儒學(xué)的“敬意”，重登講壇，繼續(xù)宣傳當年鼓吹過的中國精神文明優(yōu)越論，提倡發(fā)場民族傳統(tǒng)精神，甚至主張把宋明理學(xué)當作社會主義精神文明的一個重要來源。由于這些都是知名度很高的學(xué)者，備受青年的尊敬和仰慕，加上報刊的宣傳，因此，對于他們思想的影響是不可低估的。學(xué)術(shù)觀念的變化可能最能說明問題。近30年來港臺現(xiàn)代新儒家著作中最常見的一些基本觀念，諸如“天人合一”、“道德理性”、“個體人格”、“儒家人文主義”等等，過去我們是很少講的，近年來紛紛出現(xiàn)于我們的報刊上和學(xué)術(shù)論著中，*本文是作者1986年3月27日在國家教委召開的“七五”科研規(guī)劃咨詢會上的發(fā)言，原載《天津社會科學(xué)》1986年第5期。

甚至成為最熱門的研究課題和時尚觀念。新儒學(xué)似乎已經(jīng)成為現(xiàn)代學(xué)術(shù)思想戰(zhàn)線上不可忽視的一個重要派別，盡管目前國內(nèi)還沒有人公開打出“現(xiàn)代新儒家”的旗幟。

中國正處在從傳統(tǒng)走向現(xiàn)代的又一個關(guān)鍵時刻，現(xiàn)代新儒家思想的重新泛起，值得引起我們的注意。因為從歷史上說，現(xiàn)代新儒家就是在中西文化沖突中，為了回答中國向何處去，中國要不要實現(xiàn)現(xiàn)代化和怎樣實現(xiàn)現(xiàn)代化的問題而產(chǎn)生的一個思想派別，他們提出的理淪，早已受到中國的前輩馬克思主義學(xué)者的嚴肅批評，并且被實踐證明是行下通的和根本錯誤的。在今天，中國更緊迫地面臨著實現(xiàn)現(xiàn)代化的歷史任務(wù)，古今、中西文化的矛盾沖突問題依然存在，而且更加直接、尖銳。中國是走社會主義現(xiàn)代化的道路呢，還是應(yīng)走西方資本主義現(xiàn)代化的道路，抑或是走如某些人所鼓吹的“東方式工業(yè)文明”的道路？這是今天人們思考、探索和實際爭論的問題。現(xiàn)代新濡家的主張在這個時候重新有了一定的市場，應(yīng)該說是不奇怪的，甚至可以說是一件必然發(fā)生的事情。爭取在不太長的時期內(nèi)，把中國建設(shè)成為一個高度文明、高度民主的社會主義現(xiàn)代化強國，是絕大多數(shù)中國人民的強烈愿望。這個愿望能不能靠復(fù)興儒學(xué)，或以現(xiàn)代新儒學(xué)為指導(dǎo)思想來實現(xiàn)？自然是一個重大的原則問題。在這樣重大的原則間題上，我們的同志一般不會糊涂；但是在一些似乎是純粹的學(xué)術(shù)問題上，例如怎樣認識中國文化的特質(zhì)，怎樣評價儒家思想在中國文化中的地位和在今天的價值與作用，怎樣解決中國傳統(tǒng)文化和西方文化的關(guān)系，等等，我們一些同志發(fā)表的見解，卻很難和現(xiàn)代新儒家劃清界限，有的甚至是徑直地從港臺和海外的新儒學(xué)著作中引進來的。這就容易在思想界造成混亂，特別是使一些青年同志在抽象的談?wù)撝蟹直娌磺迨欠恰Ｊ獠恢F(xiàn)代新儒家在上述“學(xué)術(shù)”問題上的觀點和他們對中國前途的根本看法是緊密地聯(lián)系在一起的。

現(xiàn)代新儒家作為本世紀中國學(xué)術(shù)思想戰(zhàn)線上最重要的思想流派之一，我們過去對它沒有做過系統(tǒng)的深入的研究，甚至缺乏基本的了解。對“五四”以來的前期“新儒家”思想，研究成果已屬寥寥；對五十年代以后在港臺掀起的大規(guī)模的儒學(xué)復(fù)興運動，現(xiàn)代新儒家的新的更重要的發(fā)展階段，它的主要代表人物及其論著，國內(nèi)人士更鮮有所知，也極少正面接觸和思想交鋒。以至今天人家的一些思想觀點滲透進來，那怕是在五六十年代泛濫的東西，我們都覺得一很新鮮，有的人還把它當作新發(fā)明奉獻給國內(nèi)讀者。其實，只要翻一翻現(xiàn)代新儒家的前輩們在解放前出版的著作，我們就很容易發(fā)現(xiàn)，這些思想觀點有許多并不“新”，不過是老調(diào)重彈或改頭換面而已。我們的吃虧在于不太了解過去的歷史情況，也不了解最近三十年來港臺和海外學(xué)術(shù)思想界的情況，所以難免認識不清。在當前的文化討論中，在日益頻繁的國內(nèi)外學(xué)術(shù)交流活動中，許多同志都深深感到，目前的這種狀況亟待改變。我們要重視和加強對現(xiàn)代新儒家的研究，弄清它產(chǎn)生的時代背景和發(fā)展的諸階段，對其主要代表人物的思想和著作，用馬克思主義觀點進行實事求是的分析和評論，并且一定要把它放到中國現(xiàn)代思想斗爭的總的潮流中來考察。經(jīng)過若干年的努力，我們的認識當會更清楚一些。下面談?wù)勎业囊恍┏醪搅私夂涂捶ā?/p>

現(xiàn)代新儒家是在本世紀二十年代產(chǎn)生的以接續(xù)儒家“道統(tǒng)”為己任、以服膺宋明儒學(xué)為主要特征、力圖用儒家學(xué)說融合、會通西學(xué)以謀求現(xiàn)代化的一個學(xué)術(shù)思想流派。因為區(qū)別于先秦儒學(xué)的宋明儒學(xué)，在歷史上被稱為“新儒家”，所以把本世紀以復(fù)興儒學(xué)為職志的這個流派稱為“現(xiàn)代新儒家”，或“當代新儒家”。先秦儒家，宋明新儒家，現(xiàn)代新儒家，這就是他們所說的儒家學(xué)術(shù)發(fā)展的三個階段。現(xiàn)代新儒家所致力的就是“儒學(xué)第三期發(fā)展”的工作。

十九世紀中葉以來，中國在西方帝國主義的侵略和壓迫下，經(jīng)濟、政治、軍事和社會的狀況日趨惡化，“師夷制夷”的多次努力相繼失敗，這就使中國先進的知識分子逐漸意識到，為了找到中國從傳統(tǒng)走向現(xiàn)代的正確道路，就必須進行文化和社會的全面改造，特別是要對支配整個社會意識形態(tài)的傳統(tǒng)文化進行深刻的反思。于是，在“五四”前后出現(xiàn)了以打倒孔教迷信、提倡科學(xué)和民主為特征的新文化運動。這個時期的學(xué)術(shù)思想界非?；钴S，出現(xiàn)了否定傳統(tǒng)的全盤西化派，固守傳統(tǒng)的?；省⒈＝毯蛧馀?，以及各種形式的中西折衷、調(diào)和、會通派，展開了一場關(guān)于東西文化、特別是中西文化關(guān)系問題的持續(xù)數(shù)十年的論戰(zhàn)。現(xiàn)代新儒家就是在這個時期應(yīng)運而生的。它是中國人對于中西文化沖突的一種很重要的回應(yīng)方式，即代表了在這個沖突中力圖保持中國傳統(tǒng)文化的本體或主導(dǎo)地位，并以此為基礎(chǔ)來會通西學(xué)、折衷中西的一種努力。在一片西化聲浪中，它勇于站出來維護傳統(tǒng)；和頑固的保守主義者相比，它又并不絕對排拒西學(xué)。它表面上很“全面”、“公正”，實質(zhì)上還是屬于中體西用派，華夏優(yōu)越論是其骨髓深

處的精神支柱。這種中國本位的文化立場，比較容易為具有民族危機感而又不太了解世情的中國人在感情上所接受。同時，我們也應(yīng)看到，現(xiàn)代新儒家是現(xiàn)代中國思想斗爭的產(chǎn)物，它是站在一定階級的立場來維護傳統(tǒng)、會通西學(xué)的，也就是說，對于中學(xué)和西學(xué)都是有選擇的。它所維護的是儒家倫理本位和心性之學(xué)的唯心主義傳統(tǒng)，所會通的也是現(xiàn)代西方的各種資產(chǎn)階級唯心主義哲學(xué)，從柏格森的生命哲學(xué)到新實在論、新黑格爾主義等等。中國哲學(xué)（包括儒家哲學(xué)）中的唯物主義和無神論傳統(tǒng)，它是視而不見也不可能去繼承和發(fā)揚的；西方傳來的馬克思主義，它又視若洪水猛獸唯恐其深入于中國人民的心中。所以，在中國現(xiàn)代思想戰(zhàn)線上，現(xiàn)代新儒家又是作為馬克思主義的對立面而出現(xiàn)的，是反對、阻礙馬克思主義在中國傳播和發(fā)展的一個思想流派。

現(xiàn)代新儒家自產(chǎn)生以來，至今已有六十多年的歷史。隨著現(xiàn)代中國社會歷史的變遷，現(xiàn)代新儒家也有不同的發(fā)展階段。中華人民共和國成立以前是它的前期發(fā)展階段，主要代表人物有梁漱溟、張君勱、馮友蘭、賀麟、熊十力等人。

梁漱溟在一九二二年就出版了《東西文化及其哲學(xué)》一書。他認為東西文化差異是“人生路向”上的根本不同，并以“意欲”向前、向后與調(diào)和持中為先驗根據(jù)，將西方、印度、中國三大文化系統(tǒng)歸結(jié)為三條不同的路向，認為只有以孔子為代表的儒家思想才是人類文化的理想歸宿，斷言“世界未來文化就是中國文化的復(fù)興”。在“五四”時期反孔教、反儒學(xué)運動達到高潮的時候，他就公開豎起儒家旗幟，開始提倡新孔學(xué)，鼓吹走“中國的路，孔家的路”?？梢哉f，梁漱溟是現(xiàn)代新儒家最早的開啟者和第一個重要代表人物。

抗日戰(zhàn)爭時期，中國處在民族危亡的嚴重時刻，全民團結(jié)、一致抗日是當時最急迫的任務(wù)，復(fù)興民族文化、發(fā)揚民族精神成為空前響亮的口號，這又為現(xiàn)代儒學(xué)復(fù)興運動帶來一個大好時機?！熬乓话恕笔伦兒?，曾經(jīng)在科玄論戰(zhàn)中代表傳統(tǒng)派（玄學(xué)派）的張君勱就寫出了《民族復(fù)興之學(xué)術(shù)基礎(chǔ)》等論著，其主旨無非是提倡發(fā)揚民族傳統(tǒng)文化精神，重振儒家學(xué)說，以配合國民黨推行的新生活運動。馮友蘭在抗戰(zhàn)時期寫出了《新理學(xué)》等“貞元六書”，公開聲明他的新理學(xué)是“接著”宋明理學(xué)講的，而不是“照著”宋明理學(xué)講的。它的“新”就在于用西方的新實在論來改鑄宋明理學(xué)，重造一個新形上學(xué)的系統(tǒng)。同一時期，賀麟則倡導(dǎo)新心學(xué)。這種主觀唯心主義哲學(xué)是西方的新黑格爾主義和中國的陸王心學(xué)相結(jié)合的產(chǎn)物。他在《儒家思想的新開展》一文中，明確地提出了“以儒家精神為體，以西洋文化為用”的主張，系統(tǒng)地闡明了現(xiàn)代新儒學(xué)運動的宗旨。熊十力早年是一個革命家，中年嘗從歐陽竟無學(xué)習(xí)法相唯識之學(xué)，后由佛歸儒，以大《易》為宗，獨創(chuàng)“新唯識論”的哲學(xué)體系。他又曾受到西方哲學(xué)的影響，治學(xué)主張“貴在會通”，“于中國、印度、西洋三方面必不可偏廢”，然而主要致力于建立中國哲學(xué)的唯心主義本體論，提倡發(fā)揚儒家易理所示的剛健精神。熊十力哲學(xué)在國內(nèi)的影響本來并不大，但是由于他的一些學(xué)生在港臺和海外廣為宣傳，近三十年來，其地位被越抬越高，已儼然成為前期“新儒家”的精神象征。

中華人民共和國成立以后，馬克思列寧主義、毛澤東思想是指導(dǎo)我們進行社會主義革命和社會主義建設(shè)的思想理論基礎(chǔ)，現(xiàn)代新儒家思想在國內(nèi)已經(jīng)沒有市場。上面提到的前期新儒家的幾位主要代表人物，解放后多數(shù)留在國內(nèi)，他們熱愛祖國，擁護共產(chǎn)黨的領(lǐng)導(dǎo)，贊成走社會主義道路，思想都有不同程度的轉(zhuǎn)變。有的經(jīng)過學(xué)習(xí)和認真的自我批判，已經(jīng)轉(zhuǎn)變成為馬克思主義哲學(xué)家，在學(xué)術(shù)上繼續(xù)作出重要貢獻。我們黨也允許一些老先生保留自己的學(xué)術(shù)觀點，例如，熊十力先生解放后還出版了《原儒》、《體用論》、《明心篇》、《乾坤衍》等著作，梁漱溟先生也出版了《人心與人生》一書。

五十年代以后，現(xiàn)代新儒家并沒有斷絕薪火，而是在港臺地區(qū)又得到了新的重要的發(fā)展，并且達到了它的鼎盛階段。這個階段的主要代表人物有唐君毅、牟宗

三、徐復(fù)觀、方東美等人，他們可以說是現(xiàn)代新儒家的第二代。其中的唐君毅、牟宗三二人，年相若，早年都是熊十力的學(xué)生，在五六十年代，尤為推進現(xiàn)代新儒學(xué)運動的得力人物，在港臺被稱為“大儒”。

一九五八年元旦，張君肋、唐君毅、牟宗

三、徐復(fù)觀四人聯(lián)名在香港《民主評論》和臺灣《再生》雜志上發(fā)表題為《中國文化與世界》（副題為《我們對中國學(xué)術(shù)研究及中國文化與世界文化前途之共同認識》）的“宣言”，系統(tǒng)地闡述了他們對中國文化的過去、現(xiàn)在和未來，以及中西文化關(guān)系等問題的基本觀點和立場，提出了現(xiàn)代新儒家“返本開新”的思想綱領(lǐng)。自此以后，他們分別發(fā)表了大量的論文和演說，撰寫了卷幟浩繁的著作，來宣傳、充實、發(fā)揮、論證新儒家的理論。

其中較重要的有唐君毅的《中國文化之精神價值》、《人文精神之重建》、《中國哲學(xué)原論》，牟宗三的《道德的理想主義》、《心體與性體》，徐復(fù)觀的《中國人性論史》，方東美的《科學(xué)哲學(xué)與人生》等。經(jīng)過三十年的努力，現(xiàn)代新儒家已經(jīng)成為在港臺地區(qū)傳播最廣、影響最大的一個學(xué)術(shù)思想派別，擁有眾多的倡導(dǎo)者和信從者，并且得到政府的支持，通過在高中和大學(xué)開設(shè)《論語》、《孟子》等課程來進一步擴大儒家思想的影響。

在五六十年代，港臺現(xiàn)代新儒家大力宣傳的基本思想和理論觀點，可以簡要地歸納概括為以下幾點：

一，攻擊“五四”新文化運動破壞多，建設(shè)少，全盤否定了中國的民族文化傳統(tǒng)，并不重視西方文化中的宗教精神，因此失落了文化中最高的精神理念層次；片面地提倡科學(xué)和民主，是有“術(shù)”而無“道”，結(jié)果陷入了空頭民主和淺薄的科學(xué)主義。

二，強調(diào)中國文化的“一本性”和優(yōu)越性，肯定中國文化中有一脈相承的“道統(tǒng)”存在，即肯定中國歷史文化精神為一活的生命，它是客觀的精神實體的表現(xiàn)，或者說，“歷史文化是圣賢豪杰精神之表現(xiàn)”。因此，對于中國的歷史文化，就不能抱著“客觀冷靜的態(tài)度”去研究，而必須首先抱有“同情”和“敬意”，才能真正了解。

三，中國文化的最高理想就是儒家人文主義，它是道德理性和宗教精神的統(tǒng)一。心性之學(xué)是中國學(xué)術(shù)文化的本原和核心，由此決定中國哲學(xué)發(fā)展的方向是道德的形上學(xué)，只能通過道德實踐才能對其有親切的體認。儒家心性之學(xué)則是“中國文化之神髓所在”。

四，只有在對傳統(tǒng)文化價值“認同”的基礎(chǔ)上，才談得上對西方現(xiàn)代新潮的“適應(yīng)”。儒家傳統(tǒng)與科學(xué)、民主并不矛盾。中國古代就講“正德、利用、厚生”，并有“人皆可以為堯舜”的大平等精神，科學(xué)與民主正是中國文化中的道德精神自身發(fā)展之必然的內(nèi)在的要求。這就是所謂由“內(nèi)圣”（儒家心性之學(xué)）開出新“外工”（科學(xué)、民主），或謂之“返本開新”（返傳統(tǒng)儒學(xué)之本，開科學(xué)、民主之新）。

五，儒家的倫理道德和文化理想可以解決“后工業(yè)文明”所面臨的諸多社會問題，世界文化的未來，將是“儒學(xué)第三期之發(fā)揚”。西方人應(yīng)該學(xué)習(xí)以儒家思想為代表的東方智慧，諸如“天人合一”的宗教道德理想，成圣成賢的心性義理之學(xué)，悠久無疆的歷史意識，天下一家的情懷，惻怛悲憫之情和“圓而神”的智慧等等。

現(xiàn)代新儒家清楚地意識到，他們面臨的時代課題是在西方文化的強烈沖擊下，怎樣把傳統(tǒng)中國推向現(xiàn)代。對于這個問題的回答，他們首先強調(diào)必須認同傳統(tǒng)文化，強調(diào)民族文化精神的自覺，只有暢通民族文化的本源大流，才能適應(yīng)和消融西方的文化沖擊。用他們的話來說，就是要“挺立自家傳統(tǒng)，融會西方新潮”，“承續(xù)儒家內(nèi)圣之教，開出當代外王之學(xué)”。至于由儒家的心性之學(xué)怎樣“開出”民主與科學(xué)的“外王”事業(yè)，現(xiàn)代新儒家的學(xué)者們還提出了種種理論，例如，有由“理性的作用表現(xiàn)”轉(zhuǎn)為“理性的架構(gòu)表現(xiàn)”之說；有由道德主體轉(zhuǎn)出認知主體和政治主體，當其為認知主體和政治主體之時，則須暫忘其為道德主體的所謂“暫忘”說；還有知性（認知主體）是由良知（道德主體）自我坎陷而成的所謂“自我坎陷”說，如此等等。所

有這些，正如一位西方評論家所說的，都沒有擺脫傳統(tǒng)儒家的“道德主體優(yōu)位性”立場，即把政治民主和科學(xué)知識的開發(fā)放在儒家心性論的基礎(chǔ)上。一九三七年蘆溝橋事變前夕，中國哲學(xué)會在南京召開第三屆年會，有人就曾預(yù)言，今后將要復(fù)興的中國哲學(xué)只能是“窮理盡性的唯心論大系統(tǒng)”。從唐君毅、牟宗三等人在五六十年代對儒家心性之學(xué)的大力闡揚和對孟子、陸王心學(xué)的特別推崇來看，那個預(yù)言可謂不幸而言中了。

現(xiàn)代新儒家所倡導(dǎo)的儒學(xué)復(fù)興運動，在今天，其影響已遠不止于港臺地區(qū)，而是己經(jīng)發(fā)展成為帶有一定國際性的學(xué)術(shù)思潮，特別是在海外華人世界和長期受儒學(xué)傳統(tǒng)影響的一些東亞國家和地區(qū)。最近二十年來，由于日本和所謂“東亞四小龍”（指南朝鮮、臺灣、香港、新加坡）在經(jīng)濟上超常的快速發(fā)展，人們非常感興趣的一個問題是：這些深受儒學(xué)傳統(tǒng)影響的國家和地區(qū)，為什么比亞洲其它未受儒學(xué)傳統(tǒng)影響的地區(qū)（例如印度、斯里蘭卡、泰國、菲律賓等）能夠更快地在經(jīng)濟上起飛？儒家倫理對于這些地區(qū)的工業(yè)化和現(xiàn)代化到底起了什么作用？是否業(yè)未成為阻力，反而構(gòu)成一種助因？現(xiàn)代新儒家的回答是肯定的，并以此為事實根據(jù)，提出工業(yè)文明是多元的，應(yīng)該有“東方式的工業(yè)文明”或所謂“儒家資本主義”的主張。他們還借助于所謂“韋伯理論”，強調(diào)宗教和倫理等意識形態(tài)能夠?qū)?jīng)濟發(fā)展起正面的積極作用，儒家思想在現(xiàn)代還有巨大的價值和存在的理由。在上述國家和地區(qū)，現(xiàn)代新儒家都有相當?shù)膭萘陀绊懀械倪€由政府出面大力提倡儒學(xué)，組織編寫《儒家倫理》教程，指定為中小學(xué)生的必讀

課，.例如新加坡。另外，還有一部分海外華裔學(xué)者，由于長期受中國文化的熏陶，從生活習(xí)慣到思維方式都保留著中國人的根性，難免在西方社會生活中感到“孤寂”和處處不相契入，因而在心理上產(chǎn)生一種強烈的“尋根”意識，并且渴望中國文化的精采、優(yōu)越能夠得到西方人士的了解和承認，以改善自身的生存環(huán)境。在這些人中，有的也成為現(xiàn)代新儒學(xué)運動的積極鼓吹者和支持者，進一步擴大了這種學(xué)術(shù)思潮在世界范圍內(nèi)的影響。

進入八十年代以來，現(xiàn)代新儒家的第二代年齡都已老化，有的已經(jīng)故去，代之而起的是港臺和海外的一批思想活躍的中青年學(xué)者。他們大都是唐君毅、牟宗三的學(xué)生，受過良好的現(xiàn)代西方文化教育，知識賅博，思想開放，在一些國際性的學(xué)術(shù)組織里和學(xué)術(shù)會議上，己經(jīng)形成一定的力量和勢頭。他們中的一些人.對祖國有深厚的感情，贊成我們的開放政策，近年來多次回國講學(xué)，在海內(nèi)外學(xué)術(shù)交流中起了積極的橋梁作用。他們宣傳的新儒學(xué)觀點，我們雖不贊成，似是作為學(xué)術(shù)問題可以探討和爭論，在討論中他們的思想也不是一無變化的。在這些學(xué)者中，較為國內(nèi)讀者熟悉的有關(guān)國哈佛大學(xué)教授杜維明、香港中文大學(xué)教授劉述先等人，他們可以說是現(xiàn)代新儒家第三代的代表人物。

以上簡述了現(xiàn)代新儒家作為在中西文化沖突中出現(xiàn)的一個重要學(xué)術(shù)思想派別，在本世紀產(chǎn)生和發(fā)展演變的過程，也附帶說明了目前國內(nèi)重新出現(xiàn)儒學(xué)熱的外部影響即國際條件。當然，目前國內(nèi)出現(xiàn)的文化研討熱潮，包括提高孔子、儒家思想和中國傳統(tǒng)文化的地位的努

力，并不只是由于外來的影響，或者更確切地說，主要不是由于外來的影響，而是由于中國社會經(jīng)濟、政治改革的深入，必然會引起一個對傳統(tǒng)文化進行反思和再估價，探討傳統(tǒng)文化和現(xiàn)代化的關(guān)系的思想運動，其中自然會出現(xiàn)各種不同的觀點，包括更多地肯定傳統(tǒng)文化和儒家思想在今天的價值和積極作用的觀點。我們似乎還應(yīng)考慮到，“文化大革命”中“四人幫”批孔批儒所引起的逆反心理，可能也是使孔子和儒家在今天地位上升的一個原因。然而，不論對孔子和儒家思想作多么高的估價，只要堅持馬克思主義的批判繼承的方針，肯定中國只能走社會主義現(xiàn)代化的道路，那么和主張“儒學(xué)第三期發(fā)展”的現(xiàn)代新儒家畢竟還是有原則區(qū)別的。

古今、中西文化沖突問題將貫徹整個二十世紀之始終。在二十一世紀的中國思想界，除了馬克思主義這個最強大的思想潮流之外，較有影響的和生命力較長久的，還有西化派和中體西用派。現(xiàn)代新儒家就是本世紀中體西用派的主要代表。它從二十年代產(chǎn)生以來，至今已有六十多年的歷史，預(yù)計到本世紀末以至下個世紀，還會有一定的影響。研究二十世紀的中國思想史，這個流派是絕對不能忽略的，何況我們對它的研究就是對當前思想斗爭的現(xiàn)實實際情況的研究。

開展對現(xiàn)代新儒家的研究，確實有一定的困難，因為它的研究對象有許多是在世的學(xué)者，和當前的政治聯(lián)系更加密切，也涉及到一些政策問題。它不同于一般的思想史研究，要具有更加嚴謹?shù)目茖W(xué)態(tài)度，詳細占有資料，分析批判都要以理服人，更好地做到革命性和科學(xué)性的統(tǒng)一。像對待中國和外國的其它資產(chǎn)階級學(xué)術(shù)流派一樣，對現(xiàn)代新

儒家學(xué)者的思想和著作，也要采取分析的態(tài)度，對其中所包含的合理的思想成份，有益的思維成果，都應(yīng)予以肯定并且虛心地學(xué)習(xí)和借鑒。例如，近年來國內(nèi)一些學(xué)者十分重視對中國傳統(tǒng)哲學(xué)范疇的研究，試圖由此找到一條更深刻地揭示哲學(xué)思想發(fā)展的內(nèi)在邏輯、使哲學(xué)史研究更有助于提高人們的理論思維能力的途徑。而對中國哲學(xué)范疇的研究，不但古代已有先行者，如宋代陳淳著有《北溪字義》，清代戴震著有《孟子字義疏證》；現(xiàn)代新儒家學(xué)者在這方而也作出了重要貢獻，如唐君毅所著六大卷《中國哲學(xué)原論》，實際上就是一部中國哲學(xué)范疇研究的專著。作者運用了某些近乎西方哲學(xué)的分析方法，對中國哲學(xué)中涵義最廣、運用最普遍的一些概念、范疇，如“道”、“理”、“心”、“性”、“命”、“太極”、“名辯”、“格物致知”等等，作了系統(tǒng)的疏理和詳盡的闡釋，引據(jù)資料相當豐富，對于我們的研究無疑是有參考價值的?，F(xiàn)代新儒家從唯心主義歷史觀出發(fā)，把心性之學(xué)當作中國學(xué)術(shù)文化的本源大流，以孟子和陸王的心性論為正統(tǒng)，并吸攝融化了康德的“道德形上學(xué)”和黑格爾的“精神哲學(xué)”中的某些唯心主義思想，建構(gòu)起心性哲學(xué)的系統(tǒng)理論。而我們過去對中國哲學(xué)的心性論是重視不夠的，不說沒有人寫出過如港臺出版的大部頭專著，就連這方面的研究論文也很少。這個情況啟示我們，要把握中國哲學(xué)的特質(zhì)及其發(fā)展的真實過程，分清什么是精華和糟粕，對唯心主義也要進行認真、深入的研究。中國哲學(xué)心性論的內(nèi)容非常豐富，除了儒家心性論之外，還有佛教心性論和道家、墨家的心性論等等；儒家中除了孟子和宋明儒學(xué)的唯心主義心性論之外，還有荀子和王夫之、戴震等人多少帶有

唯物主義因素或傾向的心性論。用馬克思主義觀點和包括近代心理學(xué)在內(nèi)的科學(xué)方法，對中國心性之學(xué)進行系統(tǒng)的深入研究，正確說明道德的基礎(chǔ)和本質(zhì)、知和行的關(guān)系、真和善的關(guān)系等問題，是我們義不容辭的責任，也是現(xiàn)代學(xué)術(shù)發(fā)展的需要。現(xiàn)代新儒家在這方面所做的大量工作，不是對我們也有啟發(fā)和促進作用嗎？

與現(xiàn)代新儒家的新道統(tǒng)論和中國本位（或主位）的文化立場不同，馬克思主義不是某種狹隘的宗派，而是以往人類文化史上一切優(yōu)秀成果的合理繼承者和發(fā)揚者。我們十分重視批判地繼承和發(fā)揚民族文化傳統(tǒng)中的那些優(yōu)秀的東西，努力使自己的理論具有為中國人民所喜聞樂見的民族形式。但是，由于立場不同，我們和現(xiàn)代新儒家對什么是民族文化傳統(tǒng)的精華、什么是糟粕的看法顯然是不一樣的，并且決不允許用傳統(tǒng)來拖住我們的前進步伐。中國的馬克思主義者也不拒絕學(xué)習(xí)外國的優(yōu)秀文化，他以海納百川的氣魄，實行開放的文化政策，睜開眼睛看世界，對東方和西方各民族一切優(yōu)秀的歷史文化，近代先進的科技成就，均采取兼容并包、為我所用的態(tài)度，當然這同樣是一個“取其精華、棄其糟粕”的過程。實行文化上的開放政策，就難免精華、糟粕一起進來，對于無所畏懼的馬克思主義者來說，這并不可怕，用科學(xué)的方法加以鑒別和取舍就是了，并且最后都要經(jīng)受實踐的檢驗。我們對西方的各種資產(chǎn)階級學(xué)術(shù)思想流派都采取開放的態(tài)度，更何況對港臺和海外流行的現(xiàn)代新儒家思想呢！所以，現(xiàn)代新儒家思想傳播、滲透到國內(nèi)來，并引起一些人的共鳴，得到一定的流傳，這也并不可怕。我們要加強對它的研究，首先要了解它，把現(xiàn)代新儒家的著作找來讀一讀，仔細推敲和認真比較分析；了解和研究深入了，把它的本質(zhì)暴露出來，告訴廣大人民群眾，人民群眾自然會采取正確的取舍態(tài)度。

第二篇：商業(yè)銀行要重視對金融生態(tài)環(huán)境的研究利用

商業(yè)銀行要重視對金融生態(tài)環(huán)境的研究利用

當前，金融生態(tài)環(huán)境問題越來越受到關(guān)注。作為現(xiàn)代市場經(jīng)濟重要組成部分和在金融生態(tài)鏈中居于中心地位的商業(yè)銀行，應(yīng)當重視和加強對金融生態(tài)環(huán)境的基礎(chǔ)性和前瞻性研究，并能充分利用金融生態(tài)環(huán)境改善和發(fā)展帶來的豐碩成果，促進自己各項業(yè)務(wù)全面發(fā)展；同時，也通過自身的不斷發(fā)展壯大來推動金融生態(tài)環(huán)境的進一

步改善，最終達到共贏。

本文深入分析了研究利用金融生態(tài)環(huán)境對商業(yè)銀行發(fā)展的重要意義，指出了我國商業(yè)銀行目前在金融生態(tài)環(huán)境研究利用方面存在的一些問題，并對商業(yè)銀行如何開展金融生態(tài)環(huán)境研究利用工作提出了對策建議。

當前，金融生態(tài)環(huán)境問題越來越受到關(guān)注。金融生態(tài)環(huán)境是個仿生概念，有關(guān)經(jīng)濟學(xué)、金融學(xué)詞典中很難找到類似術(shù)語。從廣義上講，金融生態(tài)環(huán)境是指與金融業(yè)生存、發(fā)展具有互動關(guān)系的社會、自然因素的總和，包括政治、經(jīng)濟、文化、地理、人口等一切與金融業(yè)相互影響、相互作用的方面，是金融業(yè)生存、發(fā)展的基礎(chǔ)。從狹義上講，是指微觀層面的金融環(huán)境，包括法律、社會信用體系、會計與審計準則、中介服務(wù)體系、企業(yè)改革的進展及銀企關(guān)系等方面的內(nèi)容。金融生態(tài)環(huán)境中各因素相互聯(lián)接、相互依賴、相互作用，共同構(gòu)成一個有機整體，即金融生態(tài)鏈。

金融生態(tài)環(huán)境的改善、演變和發(fā)展，會通過改變金融業(yè)內(nèi)部各種力量的對比狀況而推動并決定著金融業(yè)發(fā)展規(guī)律的形成。金融生態(tài)環(huán)境研究因其研究范圍廣泛（涵蓋了經(jīng)濟、社會、自然環(huán)境的眾多方面）、層次高（研究的重點在于探求規(guī)律）而對金融業(yè)的發(fā)展具有基礎(chǔ)性、根本性和長遠性意義。作為現(xiàn)代市場經(jīng)濟重要組成部分和在金融生態(tài)鏈中居于中心地位的商業(yè)銀行，應(yīng)當重視和加強對金融生態(tài)環(huán)境的基礎(chǔ)性和前瞻性研究，并能充分利用金融生態(tài)環(huán)境改善和發(fā)展帶來的豐碩成果，促進自己各項業(yè)務(wù)全面發(fā)展，同時，也通過自身的不斷發(fā)展壯大來推動金融生態(tài)環(huán)境的進一步改善，最終達到共贏。

一、研究利用金融生態(tài)環(huán)境對我國商業(yè)銀行發(fā)展具有十分重要的意義

國內(nèi)外金融發(fā)展的實踐一再證明，金融生態(tài)的好壞直接關(guān)系到貸款風險的大小和新增不良貸款的比例，金融生態(tài)對于商業(yè)銀行發(fā)展的重要性不言而喻。因此，商業(yè)銀行重視和加強對金融生態(tài)環(huán)境的研究利用，既有助于商業(yè)銀行樹立并落實科學(xué)發(fā)展觀，實現(xiàn)可持續(xù)發(fā)展；又有助于商業(yè)銀行發(fā)現(xiàn)新的利潤增長點和風險點，及早采取措施或搶占市場，或規(guī)避風險；還有助于商業(yè)銀行準確把握并正確運用金融運行規(guī)律，在較長時期內(nèi)保持相對穩(wěn)定的經(jīng)營行為和穩(wěn)定增長的經(jīng)營業(yè)績。

（一）加強對金融生態(tài)環(huán)境的研究利用有助于商業(yè)銀行落實科學(xué)發(fā)展觀，實現(xiàn)可持續(xù)發(fā)展。黨的十六屆三中全會提出“堅持以人為本，樹立全面、協(xié)調(diào)、可持續(xù)的發(fā)展觀，促進經(jīng)濟社會和人的全面發(fā)展”。這反映了黨中央新一代領(lǐng)導(dǎo)集體在發(fā)展觀上的重大轉(zhuǎn)變。從生態(tài)角度看金融發(fā)展問題，反映了科學(xué)發(fā)展觀的根本要求，也是系統(tǒng)性和可持續(xù)性觀念的體現(xiàn)。當前，我國改革開放和全面建設(shè)小康社會事業(yè)進入新的階段，面臨著各種機遇和挑戰(zhàn)。在這種歷史的關(guān)鍵時刻，作為現(xiàn)代經(jīng)濟的重要核心之一，商業(yè)銀行認真貫徹落實科學(xué)發(fā)展觀，加強對金融生態(tài)環(huán)境的研究利用，毫無疑問具有重大意義。首先，商業(yè)銀行作為我國金融業(yè)的主體，只有加強對金融生態(tài)環(huán)境的研究，做到對經(jīng)濟社會文化等各方面有一個宏觀、透徹、準確的掌握，才能樹立科學(xué)的金融發(fā)展觀，帶動整個金融業(yè)的可持續(xù)發(fā)展。其次，商業(yè)銀行掌握著大部分的信貸資源，只有加強對金融生態(tài)環(huán)境的研究利用，才能把自身的微觀經(jīng)營行為與整個宏觀經(jīng)濟發(fā)展的要求有機結(jié)合起來，提高信貸資源配置效率，為經(jīng)濟社會的可持續(xù)發(fā)展提供強有力的資金支持。

（二）加強對金融生態(tài)環(huán)境的研究利用有助于商業(yè)銀行把握金融運行規(guī)律，提高駕馭社會主義市場經(jīng)濟的能力。黨的十六屆四中全會通過的中共中央關(guān)于加強黨的執(zhí)政能力建設(shè)的決定中，將不斷提高駕馭社會主義市場經(jīng)濟的能力作為加強黨的執(zhí)政能力建設(shè)的一項主要任務(wù)明確提出來，反映了我們黨對把握社會主義市場經(jīng)濟的內(nèi)在要求和運行特點，自覺遵循客觀規(guī)律的重視。商業(yè)銀行作為國民經(jīng)濟的重要組成部分，應(yīng)當認真領(lǐng)會《決定》的精神實質(zhì)，主動適應(yīng)社會主義市場經(jīng)濟的要求，高度重視并采取有效措施切實加強對金融運行規(guī)律的研究、認識和運用，提高駕馭社會主義市場經(jīng)濟的能力。

（三）做好對金融生態(tài)環(huán)境的研究利用工作有助于商業(yè)銀行確立科學(xué)的經(jīng)營理念，增強經(jīng)營的穩(wěn)定性。沒有科學(xué)的經(jīng)營理念，商業(yè)銀行的經(jīng)營活動就會失去方向性和原則性。但是，一旦經(jīng)營理念確定并相對穩(wěn)定，商業(yè)銀行的中長期發(fā)展就有了明確的目標、指導(dǎo)思想、原則，就能夠在更廣闊的空間對各種資源進行合理、有效地配置，使經(jīng)營管理從無序到有序、從不平衡到平衡，實現(xiàn)經(jīng)營主體、經(jīng)營環(huán)境和經(jīng)營目標的動態(tài)平衡，各項業(yè)務(wù)就會穩(wěn)健協(xié)調(diào)發(fā)展。因此，如何確定經(jīng)營理念、確定

什么樣的經(jīng)營理念，對商業(yè)銀行來說非常關(guān)鍵。

（四）做好對金融生態(tài)環(huán)境的研究利用工作有助于商業(yè)銀行趨利避害，提升市場競爭力。商業(yè)銀行在做市場研究時如果能夠既研究微觀層面的企業(yè)、產(chǎn)品或消費者，又研究宏觀層面的國家政策，增強對政策的敏感性，就會更準確、更及時地捕捉到市場上新的利潤增長點，使自己在競爭中搶先一步，占據(jù)有利地位。另

一方面，商業(yè)銀行也可以通過對政策的研究，敏銳地認識到可能會被宏觀調(diào)控所抑制的行業(yè)、產(chǎn)品，沒有進入的不再進入，已經(jīng)進入的盡快采取適當方式從中退出，避免成為宏觀調(diào)控的最后“埋單者”。

二、我國商業(yè)銀行目前在金融生態(tài)環(huán)境研究利用方面還存在一些不容忽視的問題

目前，隨著我國社會主義市場經(jīng)濟體制的不斷完善和金融體制改革的不斷深化，我國的金融生態(tài)環(huán)境有了長足的改善，部分商業(yè)銀行也已開始重視并積極參與對金融生態(tài)環(huán)境的研究利用。但從整體上看，我國商業(yè)銀行目前對金融生態(tài)環(huán)境的重要性還未引起足夠重視，對其研究利用也明顯不夠成熟，存在許多不足之處。我認為，我國商業(yè)銀行在金融生態(tài)環(huán)境研究利用方面主要存在以下問題：一是短期性。目前，大部分商業(yè)銀行，特別是商業(yè)銀行的分支行對金融生態(tài)環(huán)境的研究利用活動，更多地局限于短期內(nèi)的業(yè)務(wù)發(fā)展，如產(chǎn)品的開發(fā)、業(yè)務(wù)范圍的擴大、規(guī)模的擴張等，而缺乏對經(jīng)營理念、長期發(fā)展規(guī)劃的研究。究其原因，主要是商業(yè)銀行管理體制仍帶有濃厚的計劃經(jīng)濟色彩和官本位色彩，管理者更多地考慮自己任期內(nèi)的業(yè)績、自己的升遷，而較少考慮銀行的長遠發(fā)展，更較少地對銀行的長遠發(fā)展規(guī)劃進行深入地研究。

二是微觀性。目前，有些商業(yè)銀行在金融生態(tài)環(huán)境的研究利用方面，以微觀掩蓋宏觀，忽視對宏觀問題的研究，更多時候只重視對企業(yè)、產(chǎn)品、消費者的研究，稍好一點的會重視對當?shù)氐娜宋摹⒔?jīng)濟環(huán)境的研究，而很少考慮到對全國和國際經(jīng)濟、金融環(huán)境的研究，對金融生態(tài)環(huán)境中屬于宏觀層面的問題關(guān)心不夠，對國家宏觀調(diào)控政策和產(chǎn)業(yè)政策等宏觀問題缺乏主動性了解的愿望，特別是對市場研究，更談不上深入。這導(dǎo)致商業(yè)銀行的經(jīng)營者只見樹木，不見森林，所作的決策缺乏政策性、宏觀性，與實際情況多有不符，在執(zhí)行中難免會受到宏觀政策和宏觀環(huán)境的制約、束縛。

三是被動性。在目前我國社會主義市場經(jīng)濟體制已基本建立的形勢下，一些商業(yè)銀行仍然固守計劃經(jīng)濟體制下的工作觀念、工作思路。但是，隨著職能轉(zhuǎn)變，政府將越來越把精力集中到經(jīng)濟調(diào)節(jié)、市場監(jiān)管、社會管理和公共服務(wù)上，這時候，就很難說商業(yè)銀行這種被動等待的做法依然行之有效。而這種工作的惰性一旦形成就很難改掉，對商業(yè)銀行的長遠發(fā)展產(chǎn)生很不利的影響。

我國商業(yè)銀行在金融生態(tài)環(huán)境研究利用方面存在的這些不足，進一步促成了我國商業(yè)銀行自我發(fā)展能力不足，抗風險能力弱的缺陷，造成了在整個金融生態(tài)鏈中地位的降低和惡化。在我國社會主義市場經(jīng)濟體制日益完善，金融體制改革步伐不斷加快的大趨勢下，商業(yè)銀行一定要正視上述問題，高度重視和加強對金融生態(tài)環(huán)境的研究，有效利用金融生態(tài)環(huán)境，促進我國金融業(yè)穩(wěn)健發(fā)展。

三、對我國商業(yè)銀行進一步加強和改進金融生態(tài)環(huán)境研究利用工作的建議

改善金融生態(tài)是一項系統(tǒng)工程，同時也是一個漸進的、長期的過程。商業(yè)銀行開展金融生態(tài)環(huán)境研究工作，一定要樹立長期研究思想，明確研究目的，確定研究重點，運用科學(xué)方法，并積極運用研究成果。我認為，我國商業(yè)銀行在金融生態(tài)環(huán)境研究利用方面當前應(yīng)主要在以下幾方面作出努力：

（一）牢固樹立長期研究利用思想。我國金融生態(tài)在短期內(nèi)不可能有非常大的改進。商業(yè)銀行決策層一定要認識到，改善金融生態(tài)環(huán)境是一項漸進的、長期的系統(tǒng)工程，不可能一蹴而就。因此，商業(yè)銀行要牢固樹立長期研究利用思想，高度重視和加強對金融生態(tài)環(huán)境的研究利用工作，制定本單位對金融生態(tài)環(huán)境研究利用工作的規(guī)劃。同時要把長期規(guī)劃和短期計劃、宏觀和微觀、點和面有機地結(jié)合起來。既要做好對客戶、產(chǎn)品和市場營銷等方面的研究利用工作，保證商業(yè)銀行短期業(yè)務(wù)發(fā)展的順利進行和經(jīng)營業(yè)績的較快提升；又要做好對宏觀調(diào)控政策、產(chǎn)業(yè)政策和市場發(fā)展趨勢等方面的研究利用工作，確保商業(yè)銀行長期發(fā)展戰(zhàn)略目標不動搖和長期經(jīng)營業(yè)績的穩(wěn)步提升。

（二）建立一支高素質(zhì)的研究隊伍。金融生態(tài)環(huán)境研究工作是一項難度很大的工作，對人員素質(zhì)的要求很高，既需要有經(jīng)濟專業(yè)方面的人才，也要有其他專業(yè)方面的人才；既要有社會科學(xué)方面的人才，也要有自然科學(xué)方面的人才等等。各專業(yè)、各學(xué)科的人才分別承擔對金融生態(tài)環(huán)境中相應(yīng)部分的研究，作出相應(yīng)的貢獻。商業(yè)銀行只有綜合各類專業(yè)人才的智慧，對整個社會、經(jīng)濟形勢作出比較全面、準確的判斷，才能夠真正在金融生態(tài)環(huán)境研究利用工作上取得成果，也只有建立在這樣基礎(chǔ)之上的成果才能對金融業(yè)務(wù)有指導(dǎo)意義和推進作用。

（三）確定研究內(nèi)容和重點。金融生態(tài)環(huán)境的內(nèi)容十分廣泛，商業(yè)銀行在研究金融生態(tài)環(huán)境時，不可能，也沒有必要窮盡所有領(lǐng)域，而應(yīng)當將在金融生態(tài)鏈中與自己最近的、聯(lián)系最緊密的、具有易變性的因素作為重點內(nèi)容認真研究，如從宏觀層面來講，應(yīng)主要關(guān)注國家宏觀調(diào)控政策、財政政策、貨幣政策和產(chǎn)業(yè)政策，金融經(jīng)濟法律制度，社會信用狀況等；從微觀層面來講，應(yīng)主要關(guān)注產(chǎn)品生產(chǎn)狀況和市場前景、市場上蘊藏的新的利潤增長點等，同時對當前困擾我國金融生態(tài)的一些突出問題，如企業(yè)違約率高、金融勝訴案件執(zhí)行難、對金融活動非法干預(yù)、金融權(quán)利濫用、不良資產(chǎn)高等問題也要進行深入的研究。

（四）積極運用研究成果。以運用為目的的研究才是有意義的研究。商業(yè)銀行決策層應(yīng)當重視對金融生態(tài)環(huán)境研究成果的運用，在具體運用時應(yīng)注意以下幾點，在確定經(jīng)營理念、制定發(fā)展戰(zhàn)略時，應(yīng)更多地關(guān)注國家的宏觀調(diào)控政策，如財政政策、貨幣政策和產(chǎn)業(yè)政策，國家制定的中長期發(fā)展規(guī)劃，以及國內(nèi)外經(jīng)濟社會發(fā)展趨勢等。在發(fā)展客戶群體、開展市場營銷時，應(yīng)更多地關(guān)注金融經(jīng)濟法律制度，社會信用狀況，以及企業(yè)改制和發(fā)展狀況等。在加強內(nèi)控制度建設(shè)，提高經(jīng)營管理水平時，應(yīng)更多地關(guān)注律師事務(wù)所、會計師事務(wù)所、評估機構(gòu)、評級機構(gòu)等中介服務(wù)機構(gòu)的發(fā)展狀況，并能自覺地利用它們的服務(wù)?？傊?，只要商業(yè)銀行能夠積極主動地運用研究成果來使金融生態(tài)環(huán)境自己所利用，就能夠趨利避害，在市場競爭中占據(jù)主動，各項業(yè)務(wù)穩(wěn)健發(fā)展。

《商業(yè)銀行要重視對金融生態(tài)環(huán)境的研究利用》完畢！

第三篇：要重視戰(zhàn)略人力資源管理研究

要重視戰(zhàn)略人力資源管理研究

戰(zhàn)略人力資源管理是指為使企業(yè)達到目標所進行的具有戰(zhàn)略意義的人力資源部署和管理。它將人力資源管理視為企業(yè)的“戰(zhàn)略貢獻者”，通過有效整合人力資本存量、人力資源管理實踐系統(tǒng)、雇員關(guān)系行為等要素，為企業(yè)創(chuàng)造持久的競爭優(yōu)勢。較之于傳統(tǒng)的人才管理，戰(zhàn)略人力資源管理具有如下特征：

第一，突出以“人

”為本的管理理念。傳統(tǒng)的人力資源管理系統(tǒng)是以“事”為核心構(gòu)建的。人為完成事而存在，而戰(zhàn)略人力資源管理則視人為獲取競爭優(yōu)勢資源的資本，其出發(fā)點是“人”，追求人與事的系統(tǒng)優(yōu)化。這對于決策層來說就意味著所有的管理最終都必須落實到人，只有管理好人才是抓住了管理的精髓；而對于員工則意味著更好地領(lǐng)會企業(yè)戰(zhàn)略，根據(jù)部門目標結(jié)合自己的發(fā)展計劃，科學(xué)、合理地安排工作與學(xué)習(xí)。

第二，強調(diào)人力資源管理在企業(yè)戰(zhàn)略制定與實施中的核心作用。傳統(tǒng)人力資源管理往往定位在行政輔助功能上，與企業(yè)戰(zhàn)略的聯(lián)系較少，而戰(zhàn)略人力資源管理制定則根據(jù)企業(yè)內(nèi)外環(huán)境進行企業(yè)整體的人力資源規(guī)劃。在此過程中，人力資源管理與戰(zhàn)略之間實現(xiàn)一體化，構(gòu)建起動態(tài)的、多方面的持續(xù)聯(lián)系。人力資源管理部門廣泛參與企業(yè)高層管理，直接融入企業(yè)戰(zhàn)略的形成與執(zhí)行：人力資源管理部門不僅要為戰(zhàn)略規(guī)劃提供人力資源信息，而且有助于作出最佳戰(zhàn)略選擇。

第三，關(guān)注企業(yè)整體層次的績效。傳統(tǒng)人力資源管理雖然也關(guān)注人力資源管理對企業(yè)績效目標的貢獻，但其主要目標在于本部門的工作績效，并以此作為檢驗工作效果的主要依據(jù)，而戰(zhàn)略人力資源管理關(guān)注的焦點則是人力資源管理對于企業(yè)績效的影響。戰(zhàn)略人力資源管理的目標是更有利于企業(yè)獲取高績效、更有利于企業(yè)在激烈的競爭中生存與發(fā)展。在這一理念下，人力資源活動的價值取決于它是否能幫助企業(yè)獲得競爭優(yōu)勢，是否能在提高企業(yè)績效、實現(xiàn)戰(zhàn)略目標等方面發(fā)揮戰(zhàn)略作用。

目前，人作為最重要的戰(zhàn)略性資源，越來越成為企業(yè)獲取持續(xù)競爭優(yōu)勢的重要來源。由此，戰(zhàn)略人力資源管理在人力資源管理中的地位也越來越重要。

第一，在人力資源成為企業(yè)的戰(zhàn)略性資源的情況下，人力資源管理與企業(yè)戰(zhàn)略要更加緊密地結(jié)合起來。在知識經(jīng)濟條件下，傳統(tǒng)的競爭優(yōu)勢來源（如資金、土地等）已不再能以稀缺的、不可模仿的方式為企業(yè)創(chuàng)造價值。而人力資源由于價值創(chuàng)造過程具有路徑依賴和因果關(guān)系模糊的特征，在員工認知態(tài)度及工作氛圍等方面競爭對手難以察覺和模仿，從而成為企業(yè)持久競爭優(yōu)勢的重要依靠。

第二，在經(jīng)常變化的經(jīng)營環(huán)境要求企業(yè)加強戰(zhàn)略人力資源管理。當今世界，快速變化的顧客需求、迅猛發(fā)展的技術(shù)變革、日益深化的經(jīng)濟全球化趨勢，使企業(yè)面臨著多重的、快速變化的競爭壓力。在激烈動蕩的市場環(huán)境中，企業(yè)競爭呈現(xiàn)出動態(tài)化特征，競爭能否成功，取決于對市場趨勢的預(yù)測和對變化中的市場需求的快速響應(yīng)。在這種競爭態(tài)勢下，企業(yè)必須在戰(zhàn)略上具有高度的靈活性，能夠根據(jù)自身所處的市場環(huán)境制定并實施相應(yīng)的發(fā)展戰(zhàn)略，同時又要能夠高效地動員各方面資源為企業(yè)的戰(zhàn)略服務(wù)。而進行戰(zhàn)略人力資源管理，不僅能夠?qū)崿F(xiàn)人力資源管理各項職能之間的有效匹配，使之服務(wù)于統(tǒng)一的戰(zhàn)略目標，而且能夠使人力資源管理部門參與企業(yè)戰(zhàn)略的制定與實施過程，創(chuàng)造實施戰(zhàn)略的適宜環(huán)境，發(fā)揮“戰(zhàn)略伙伴”的作用，使人力資源管理與企業(yè)戰(zhàn)略保持動態(tài)協(xié)調(diào)。當人力資源管理在內(nèi)外兩方面與企業(yè)戰(zhàn)略相適應(yīng)時，就能夠充分發(fā)揮人力資源管理在企業(yè)戰(zhàn)略中的獨特作用，增強企業(yè)的競爭力，進而培育和發(fā)展動態(tài)核心能力，最終達到提高企業(yè)績效的目的。

因此，為了使企業(yè)在競爭中免遭淘汰，有實力參與國際競爭，就必須實現(xiàn)向戰(zhàn)略人力資源管理的轉(zhuǎn)型。目前,實現(xiàn)這一轉(zhuǎn)型主要應(yīng)做好如下工作。

第一，使人力資源管理參與到企業(yè)的戰(zhàn)略決策中來。戰(zhàn)略人力資源管理要求基于人力資源制定企業(yè)戰(zhàn)略，人力資源管理部門必須參與企業(yè)經(jīng)營的整體戰(zhàn)略決策，加強和促進有助于戰(zhàn)略目標實現(xiàn)的企業(yè)文化氛圍和價值觀形成，使全體員工明確企業(yè)的發(fā)展方向和戰(zhàn)略目標。

第二，努力提升人力資源管理工作的價值。提升人力資源管理工作的價值是實現(xiàn)戰(zhàn)略人力資源管理轉(zhuǎn)型的關(guān)鍵。為此，人力資源管理應(yīng)努力做到：進行嚴格的初

期分析，了解企業(yè)的價值鏈模式及其需要，將人力資源管理的基本問題以直觀明確的術(shù)語予以闡明；同時一定要注意把握企業(yè)外部環(huán)境，將企業(yè)內(nèi)外部環(huán)境有效結(jié)合起來，制定并實施與企業(yè)發(fā)展戰(zhàn)略相匹配的人力資源管理戰(zhàn)略，使戰(zhàn)略人力資源管理在企業(yè)的創(chuàng)值過程中發(fā)揮更大的作用；實現(xiàn)人力資源管理創(chuàng)新，通過員工態(tài)度調(diào)查等方式評估創(chuàng)新結(jié)果，為人力資源管理創(chuàng)新提供經(jīng)驗支持；對員工進行培訓(xùn)，提高他們各方面的素質(zhì)，從而使企業(yè)獲得持續(xù)的競爭優(yōu)勢。

第三，重組人力資源管理部門的內(nèi)部職能。由于企業(yè)人力資源管理部門的職能構(gòu)成會受到企業(yè)規(guī)模大小、經(jīng)營策略和活動效率的影響，在一些企業(yè)中，進行更為集中的人力資源管理可以確保企業(yè)人力資源服務(wù)的質(zhì)量，并可獲得相應(yīng)的規(guī)模經(jīng)濟效益；而在其它情況中，有必要在人力資源管理部門內(nèi)進行適當分權(quán)。不管人力資源管理部門如何實現(xiàn)組織重構(gòu)，傳統(tǒng)人力資源管理功能轉(zhuǎn)變成戰(zhàn)略人力資源管理功能過程中的關(guān)鍵要素是，新的戰(zhàn)略人力資源管理型職能結(jié)構(gòu)能夠發(fā)現(xiàn)企業(yè)經(jīng)營戰(zhàn)略的需要、提供有效的人力資源服務(wù)，幫助企業(yè)實現(xiàn)戰(zhàn)略性目標。

第四篇：音樂教育畢業(yè)論文—對儒家“成于樂”的現(xiàn)代理解

音樂、時間與人的存在——對儒家“成于樂”的現(xiàn)代理解

[摘要]孔子曾經(jīng)說過：“興于詩，立于禮，成于樂”。這就是說，一個人只有通過音樂才能真正完成自身，成為一個真正成熟了的人。但是，究竟為什么呢？本文試圖回答這一問題。論文的觀點是，音樂使人擺脫了以視覺為中心的空間視野，把人的完成安置在時間的視域中。這樣，“成于樂”就意味著成為一個“即從即成”（即始即終）的“時者”（時間人）。因此，“成于樂”也就是說人的存在成為一項永遠都不能完成和終結(jié)、到死都在尋求某種新的開始的無盡的事業(yè)。換言之，通過“成于樂”，人的存在獲得了時間性的維度。

[關(guān)鍵詞] 成于樂 音樂 空間視野 時間 人的存在

孔子曾經(jīng)說：“興于詩，立于禮，成于樂”。1顯然，在孔子看來，音樂不僅僅具有藝術(shù)的審美價值，它還具有存在論的意義，只有通過音樂，一個人格才能達到完成的終極境界。事實上，《禮記?樂記》就已經(jīng)明確認識到，音樂具有通乎倫理的特性，所謂“樂者通倫理者也”就是一個說明。但是，音樂為什么具有這樣的一種力量呢？本文試圖以王船山哲學(xué)為中心，并且在更為廣闊的理論視域中，對此加以探討。

一、音樂是擺脫圖像化視野的巨大力量 所謂圖像化視野，其實就是一種空間化視野，它把空間之外的存在形式還原為空間，或者在空間化的層面上加以理解。這種情況只有在圖像單一地被強調(diào)、突出的情況下才有可能。使這種強調(diào)、突出成為可能的最為有效的東西是視覺，反過來，圖像的形成在本質(zhì)上是視覺強調(diào)、突出的結(jié)果。在人們對世界的觀察中，人們傾向于把注意力集中在最清楚分明的情形上，也就是視覺上。懷特海說，視覺在任何一個情況下所提供的只是顏色不斷變化的某個區(qū)域這一被動事實。而視覺經(jīng)驗所能提供的概念則是被動物質(zhì)實體的圖像化了的空間屬性。2在這種視野中，世界的真實存在被殉葬在視覺中，而成為圖像，在這里，存在不再是實際遭際的事態(tài)，而是突出固定的物體，更確切地說，是形體，它們是按照一種持久的架構(gòu)和明確的界限排列起來的。因此，圖像的世界是一個空間統(tǒng)治下的世界，“我們的空間始終只是視覺空間”，在其中，雖然可以找到其他感覺（如聽覺、嗅覺、熱覺、冷覺）的殘余，但它們只是作為光照事物也即圖像化的固定物體的屬性和效果而遺留下來?！皽嘏煽吹降幕鸸舛鴣?，芳香由在照明的空間中所看到的玫瑰而來，我們在談到某一種音調(diào)時指的是小提琴的音調(diào)”。3

在圖像化的視野中，世界可以作為空間性的圖像而被描繪和思考，一切其他的經(jīng)驗形式、甚至思維，都為視覺所控制，由此而形成的概念乃是得自視覺的概念，所形成的邏輯乃是視覺（光）的邏輯。在這種視野中，背景、情境、脈絡(luò)、意義都變得多余。由于，眼睛所能看到的只是顏色等視覺的圖像，無論如何也不能看見視覺本身，所以，在圖象化視野中，視覺經(jīng)驗本身卻不能被經(jīng)驗到，換言之，視覺的經(jīng)驗被作為存在的實際現(xiàn)象來看待，而不是作為存在的經(jīng)驗來看待。例如，一個坐在窗前寫著東西的青年，打開窗戶，臉上露出會心的微笑。這是視野可以經(jīng)驗到的當前“在場”（presence）也即當前可見的一個場景，但是，它的經(jīng)驗就是這些，那些“不在場”（absence）也即當前不可見的東西根本就不能進入它的經(jīng)驗之中。這個青年微笑，是因為他突然發(fā)現(xiàn)已經(jīng)是春天了，他長期浸沉在思的事情中，已經(jīng)忘記了季節(jié)；他之所以如此忘我，是由于他十年前就已經(jīng)擁有了一個理想；他的一個老師曾經(jīng)給他以鼓勵和鼓舞……所有這些雖然“不在場”，但卻都是如此的真實，給他以內(nèi)在的激情和力量，然而，在圖像化視野中，這些都被表象為“無”，表象為“不存在”。因為，視覺視野的主體對于這個當前場景的把握，只是一種不參與的旁觀、? 補郟鄄斕降某【壩胨隕淼拇嬖諍廖薰亓踔了揮興亢戀奶?、情该{斡胝庵峙怨郟魄欏⑼械南窒蟛換岵斡胝庵峙怨?。因此，酥q庵質(zhì)右爸?，怂类的粳碎抽W嗣揮兄魈宓木椋魈宓那榫場⑶楦小⒂蟮鵲紉蛩囟急淮泳櫓諧槔肓??？杉枷窕右芭嚶艘恢執(zhí)看獬橄蟮睦礪坌蘊?。这种态所o賈鋁說鼻霸誄≌擼杉擼┯肫洳輝誄。ú豢杉┑哪且幻嬤淶耐騁恍緣娜宋盍選Ｋ?，酥o泳跏右爸?，酥e吃岬牟喚黿鍪欽媸檔拇嬖?，斯有人准s海艘丫蒙碓諭枷裰?，爽嘶脂死眼前的图像视H約菏泳醯慕峁說惱媸敵蝸笤謖飫锍晌泳跬枷竦拇碚?。这种绘V醪腦潁馱謨凇拔頤塹男丫躋饈賭殼爸槐灰恢指芯跛刂?，岁痊艘暒又J鄣氖瀾紜?，税使晤U塹囊磺懈芯跤∠笫視τ謔泳跤∠蟛詞泳跤∠罄湊懟薄? 然而，音樂卻是一種獨特的形上力量，它能把人從圖像化視野中完全擺脫出來。王船山說：“知聲而不知音，禽獸是也，知音而不知樂，眾庶是也。惟君子為能知樂”。5可見，聲與音樂是有區(qū)別的，聲并不能使人超出動物狀態(tài)，在視覺視野中，聲仍然可以被還原為某些固定物體的屬性，仍然可以作為圖像而被經(jīng)驗。音、樂二者也是不同的，“靡靡之音”無論如何也不能置換為“靡靡之樂”，有亂世之音，但無亂世之樂?！爸曊呋虿荒苤?，而音在聲中審聲而音察矣。知音者或不能知樂，而樂者音之通，審音而樂敘矣”。“成律以和之謂樂，孤清悅耳之謂音”。樂與禮一樣，具有存在論的意義，“樂者，通倫理者也”。如同禮是“別異”，“樂”乃是一種“和同”的力量，同時它又是一種精神的形上之樂（音“洛”），也即形上的愉悅。所以，當“音”能夠成為這種形上的力量和愉悅時，它才把自身轉(zhuǎn)化為“樂”。相對于禮，樂更為根本，船山認為，懂得了禮的人未必懂得樂，但懂得了樂的人同時也懂得禮。6

孔子把樂的精神概括為“樂（音“洛”）而不淫，哀而不傷”。（《全書》第七冊第343頁）“反身而誠，樂（音“洛”）莫大焉”，就是樂（音“洛”），但不是“淫”。柴可夫斯基的《小天鵝胡》就讓人“樂而不淫”，“樂”不是一般意義上的快樂，而是一種自我的凈化和提升。在最為本質(zhì)的意義上，樂（音“洛”）是一種形上的愉悅，換言之，它是心靈的愉悅，而不僅僅是感性（小體）的滿足。

自非心有日生之樂（音“洛”），志和氣順以手舞足蹈，自然無不可中之節(jié)奏，則竟不可以言樂。故學(xué)者之學(xué)于樂，必足之蹈夫舞綴之位，手之舞夫干羽之容，得之心，應(yīng)之手足，不知其然而無不然，斯以為樂之成。然使其心之樂不日生不已，則非其郁滯，即其放佚，音節(jié)雖學(xué)習(xí)，而不可謂樂也。（《全書》第六冊第1006頁）

[NextPage] 沒有持續(xù)發(fā)生的心靈的形上愉悅，樂是不可能被創(chuàng)造出來的。構(gòu)成樂的另一特性的“哀”，它不能被理解為“傷”，也不能被視為“患”，而是一種悲劇意識?！俺鰩熚唇萆硐人?，長使英雄淚滿襟”，就是哀，但不是傷。貝多芬的《英雄》就讓人“哀而不傷”，在哀中，主體不是變得消沉、頹廢，而是更加振奮，感受到一種內(nèi)在的激情和力量?？鬃铀f的“知其不可而為之”，就沒有任何傷感、憂患的情緒在其中，而僅是悲劇意識。尼采把悲劇精神與音樂精神聯(lián)系在一起，并且宣稱音樂具有產(chǎn)生悲劇神話的能力，只有從音樂精神出發(fā)，才能理解悲劇，“悲劇必定隨著音樂精神的消失而滅亡，正如它只能從音樂精神中誕生一樣”。悲劇信仰的是永恒生命，而“音樂則是這種永恒生命的直接理念”。１

孔子把樂的精神概括為“樂（音“洛”）而不傷，哀而不淫”，7“反身而誠，樂（音“洛”）莫大焉”，就是樂（音“洛”），但不是“淫”。柴可夫斯基的《小天鵝胡》就讓人“樂而不淫”，“樂”不是一般意義上的快樂，在其中人們感受到的是一種由衷的歡樂，這種快樂使人感受到一種提升自己和凈化自己的要求，在最為本質(zhì)的意義上，樂（音“洛”）是一種形上的愉悅，換言之，它是心靈的愉悅，而不僅僅是感性（小體）的滿足。孔穎達在《論語正義》中區(qū)分了“樂”與“悅”，“悅”總是對于某個對象的喜悅，而“樂”是“出師未捷身先死，長使英雄淚滿襟”，就是哀，但不是傷。在“樂”中，人們真正感受到的是一種悲哀但不是一種讓人憂傷、頹喪的力量，例如，聽貝多芬的《英雄交響曲》就能獲得這樣一種力量。“反身而誠，樂（音“洛”）莫大焉”，就是樂（音“洛”），但不是“淫”。

自非心有日生之樂（音“洛”），志和氣順以手舞足蹈，自然無不可中之節(jié)奏，則竟不可以言樂。故學(xué)者之學(xué)于樂，必足之蹈夫舞綴之位，手之舞夫干羽之容，得之心，應(yīng)之手足，不知其然而無不然，斯以為樂之成。然使其心之樂不日生不已，則非其郁滯，即其放佚，音節(jié)雖學(xué)習(xí)，而不可謂樂也。8 沒有持續(xù)發(fā)生的心靈的形上愉悅，樂是不可能被創(chuàng)造出來的。構(gòu)成樂的另一特性的“哀”，它不能被理解為“傷”，也不能被視為“患”，而是一種悲劇意識。例如孔子所說的“知其不可而為之”，就沒有任何傷感、憂患的情緒在其中，而僅是悲劇意識。尼采把悲劇精神與音樂精神聯(lián)系在一起，并且宣稱音樂具有產(chǎn)生悲劇神話的能力，只有從音樂精神出發(fā)，才能理解悲劇，“悲劇必定隨著音樂精神的消失而滅亡，正如它只能從音樂精神中誕生一樣”。悲劇信仰的是永恒生命，而“音樂則是這種永恒生命的直接理念”。9

樂的精神就是這種悲劇意識和形上愉悅的中和，作為一種鼓舞興起的巨大精神力量，樂使人得到凈化和提升，即使是小人，也會為這種無形的力量所震懾。這種內(nèi)蘊著的形上精神和力量無論如何也不能表象為圖像，不能還原為某種固定物體的屬性。尼采與叔本華都發(fā)現(xiàn)，音樂與其他藝術(shù)相比，具有不同的性質(zhì)和起源，因為其他一切藝術(shù)是現(xiàn)象的摹本，而音樂卻是意志的直接寫照，所以它體現(xiàn)的而不是世界的任何物理性質(zhì)，而是其形上性質(zhì)。真實的這個世界被叔本華稱為“具體化的音樂”。圖像化視野中的“音響

圖畫在任何方面都同真正音樂的創(chuàng)造神話的能力相對立”。10斯賓格勒同樣發(fā)現(xiàn)了這一點，在他看來，音樂是僅有的一種藝術(shù)，它的手段是位于那久已和我們整個世界并存的光的世界（視覺世界）之外的，因此，“只有音樂才能使我們離開這個（視覺）世界，粉碎光（視覺統(tǒng)治）的無情暴力，并使我們妄想我們即將接近心靈的最終秘密”，而“音樂對我們所具有的不可名狀的美麗和真正解放的力量，正在于此”。11可見，音樂的形上意義就在于，它作為一種巨大的精神力量，作為形上愉悅和悲劇意識的中和，它使人徹底地從圖像化的空間視野中解放出來。

二、音樂與時間性的視野

樂是一種能夠把我們從視覺圖像的統(tǒng)治中拯救出來的力量，樂為什么具有這種力量，在王船山看來，這就是因為“樂著大始”的本性。“樂之自無而有，亦因感而生，故與乾之知大始者同其用......流行不息，樂以之而自無之有者，終始相貫而成章”。“始終之序，樂之條理也”。12所謂“大始”，在王船山哲學(xué)中，不同于一般的開始，而是始與終的連綿不絕。始終在王船山哲學(xué)中的意思是生與成，也即發(fā)生與成就，每一個開始（它的意思是“生”）都指向終（也即“成”），但是，每一個終（成）都不意味著完成、結(jié)束或終止，而是一種新的開始。換言之，每一種“既濟”都是一種“未濟”，都不是完成。這種始終的連綿過程就是時間的綿延不息：“無息者，以其初終不間言也”。那種“始有而終無”的觀念，以及“以間斷處為終”的觀點，都沒有體認到始終的綿延本性。13由于始終的綿延本性，任何一種終結(jié)都不應(yīng)該是一種完成，而應(yīng)該是一種新的開始。同樣，任何一種開始，都不應(yīng)是不結(jié)果實的，而應(yīng)指向它的終結(jié)（成就），始終相隨，綿延不絕?！笆家哉亟K，終以集始”，14從終返始，不是原有開始的簡單重復(fù)，而是在一種新的地平線上的新的開始也即大始，“歷終而知始，大始者不匱”。15這種會聚了成就（終）的開始就是大始，每一個大始都指向新的開始，所以，大始展開為一種綿延不息的終始的轉(zhuǎn)換過程。而這種終與始的連綿不斷，正是時間的本性。當王船山說樂的本質(zhì)就在于“著大始”時，他的意思是說，音樂提供了一種新的視野，這就是時間的視野。

樂所有的只是開始，沒有一個現(xiàn)成的終（成），它的終結(jié)只是一種新的開始——樂的本質(zhì)就在于這種“即從（“從”是“始”的意思）即成”。“元聲之發(fā)，固非無歸，而必不別立之歸”，“斯?成?（終）與?從?無二致之理，尤自然之不可間也。始可異于?從?而為二節(jié)者，盈之漸也；?成?不可離乎?從?而非三節(jié)者，盈即反而反即盈也”。這種“即從即成”（即始即終）的精神正是時間的本質(zhì)體現(xiàn)。樂對于人的凈化和升華功能源于其哀而不傷的悲劇意識以及樂（音洛）而不淫的形上愉悅，按照船山的說法，樂的這種功能正與時間有關(guān)，“即從即成，斯以不淫、不傷也”。16即從即成的意識是說，所有的成（終）都不是完成和結(jié)束，而是新的“始”和“從”，這種始終的綿延，也就是時間的本性的具體展現(xiàn)。

時間經(jīng)驗的本質(zhì)就在于，它是在場（可見、明）與不在場（不可見、幽）之間的持續(xù)的交互作用或動態(tài)統(tǒng)一性。17王船山指出，樂的本質(zhì)就在于“無間于幽明，流行不息”。18也就是說，在樂中，在場者和不在場者處于不息的動態(tài)的統(tǒng)一性之中，幽與明（在場與不在場）沒有被割斷，而是處于持續(xù)的交互的作用之中，“幽而合于鬼神，明而感于性情，莫此為合也......至于無言之音，無事之容，而德乃大成。故曰：?成于樂?......治于視聽之中，而得之于形聲之外，以此（樂）而已矣”。19樂的本性就在于它維護著在場與不在場的連續(xù)性，在在場之中充滿著通往不在場的現(xiàn)實性。而且，在音樂中，主體自身的不在場的東西（德性）與在場的東西（感情）得以溝通了。所以，樂所呈示的就是時間的具體化，或者時間的感性化表達。

黑格爾在《美學(xué)》中談到了音樂和詩的節(jié)奏時，也談到了時間與人自身的存在的關(guān)系問題、時間中的隱顯與往來的牽涉。黑格爾說：“這兩種藝術(shù)所用的音調(diào)是在時間上綿延的，它們具有一種單純的外在性，不是用其它具體表現(xiàn)方式可以表現(xiàn)出來的。在空間上并列的東西可以一目了然，但是在時間上這一頃刻剛來，前一頃刻就已過去，時間就是這樣在來來往往中永無止境地流轉(zhuǎn)。就是這種游離不定性需要用節(jié)拍的整齊一律來表現(xiàn)，來產(chǎn)生一種定性和先后一致的重復(fù)，因而可以控制永無止境的向前流轉(zhuǎn)。音樂的節(jié)拍具有一種我們無法抗拒的魔力，所以我們在聽音樂時常不知不覺地打著節(jié)拍……節(jié)拍顯得是純粹由主體創(chuàng)造的，所以我們聽到節(jié)拍時馬上就得到一種信念，以為這種按規(guī)則去調(diào)節(jié)時間只是一種主體的作用，這就是說，這種純粹地與自身一致的原則反映出主體自己在一切差異情境和變化多方的經(jīng)驗中自己與自己的一致和統(tǒng)一的往復(fù)重復(fù)。因此，節(jié)拍能在我們的靈魂最深處引起共鳴，從我們自己的本

來抽象的與自身統(tǒng)一的主體性方面來感動我們。從這方面來看，音調(diào)之所以感動我們的并不在心靈性的內(nèi)容，不在情感中的具體靈魂；使我們在靈魂最深處受到感動的也不是單就它本身來看的音調(diào)；而是這種抽象的主體放到時間里的統(tǒng)一，這種統(tǒng)一和主體方面的類似的統(tǒng)一發(fā)生共鳴……通過節(jié)奏和韻，感性因素就跳出它的感性范圍”。20感性跳出它的范圍，就是在場與不在場的統(tǒng)一性，這就是音樂的節(jié)奏，它就是時間的具體化了的形式。

[NextPage] 在音樂的旋律中，人的存在變得純粹、簡單起來，他的身體與情感一齊隨著音樂的旋律和節(jié)奏顫動，《樂記》說，“情深而文明，氣盛而化神；和順積中，而英華外發(fā)，唯樂不可以偽”。與圖像化視野排除情感、意義等不同，在音樂中，哀（悲劇意識）樂（形上愉悅）相生，它們通過音樂的三要素（詩、歌、舞），直接從內(nèi)心涌現(xiàn)出來，而無須外在客觀事物的介入。所以，音樂獲得的乃是“情深而文明”的效應(yīng)。徐復(fù)觀對此進行了分析：“情深，是指它乃直從人的生命根源處流出。文明，是指詩、歌、舞，從極深的生命根源，向生命逐漸與客觀接觸的層次流出時，皆各具有明確的節(jié)奏形式。樂器是配上人身上的明確的節(jié)奏形式而發(fā)生作用、意義的。經(jīng)樂的發(fā)揚而使?jié)摲谏钐幍?情?，得以發(fā)揚出來，使生命得到充實，這即是所謂?氣盛?。潛伏于生命深處的情，雖常為人所不自覺，但實對一個人的生活，有決定性的力量。在儒家所提倡的雅樂中，由情之深，向外發(fā)出，不是象現(xiàn)代有的藝術(shù)家受了弗洛伊德（S.Freud）精神分析學(xué)的影響，只許在以?性欲?為內(nèi)容的?潛意識?上立藝術(shù)的根基，與意識及良心層，完全隔斷，而使性欲壟斷突出。儒家認定良心更是藏在生命的深處，成為對生命更有決定性的根源。隨情之向內(nèi)沉潛，情便與此? 粗Φ牧夾模誆恢瘓踔?，苏婏@諞黃稹４肆夾撓搿欏諍顯諞黃穡ü衾值男問劍嬙梢衾侄吹摹ⅰ?。又o譴聳鋇娜松怯梢衾侄帳躉?，爽藥艩N梢衾侄賴祿恕Ｕ庵值賴祿侵苯佑繕畬λ賦齙摹帳踔欏詹瓷狹夾畝?，爽藟艮袚朕迹，爽藛T憧沙浦瘛薄?1按照這種理解，生命中內(nèi)在的、不在場的和順與在場的英華發(fā)外在音樂中結(jié)合為一個息息相關(guān)的整體。而這種在場與不在場，也即幽明、或者可見與不可見之間的統(tǒng)一，正是時間的本性。

三、“成于樂”的形上意義

“樂以迎來，哀以送往”，作為樂所內(nèi)蘊著的兩種形上力量，樂（形上愉悅）與哀（悲劇意識）乃是人們與時間（“往”、“來”）22打交道的方式，樂把生命與時間“綁”在一起，通過樂，人的時間性本質(zhì)呈露出來。當孔子說“立于禮，成于樂”23時，他的意思是說，一個人只有通過樂才能成為人自身，“成于樂”之“成”固然意味著一種完成，但是這種完成不是一種終結(jié)，恰恰伴隨著一種嶄新的開始，開始構(gòu)成了這種“成”的內(nèi)在性的要素，如果用王船山的術(shù)語來表達，這就是，在樂中發(fā)生的“既濟”恰恰是一種“未濟”，換言之，樂使人成為“即成即從”的“時間人”，也即孟子所說的“時者”（Time-man），也就是說，樂使人的存在成為一項永遠不能完成、到死都在尋求新的開始的無竟的事業(yè)。

孟子為什么把孔子稱為“圣之時者”呢？在《萬章下》中，孟子自己解釋說：“孔子之謂集大成。集大成也者，金聲而玉振之也。金聲也者，始條理也；玉振之也者，終條理也。始條理者，智之事也；終條理者，圣之事也”。朱熹從樂理上解釋“集大成”、“金聲玉振”，無疑是非常深刻的，集大成之事就如同作樂之事一樣，任何一種小成（引者按：成者終也）都是一個大成的開始。朱熹甚至進一步斷言，“金聲玉振，始終條理”也許正是已經(jīng)丟失的《樂經(jīng)》中的遺言。24朱熹把樂與“圣之時者”聯(lián)系起來的解釋給王船山帶來極大的喜悅，25但是，在朱熹那里，始的意義無疑還是由成來擔保的，成（終）對于始具有優(yōu)先性。這一點是王船山無論如何也不能滿意的。而王船山強調(diào)的則是，“時者”的意思“豈如世俗之所謂合時者也！” “時者”的含義不僅僅是指“圣人之化”：“化則圣也，不可知則圣之時也”，而所謂“不可知者，藏之密也，日新而富有者也”。26而且指人自身的不能完成性。所以，王船山在解釋“始終條理”時，強調(diào)恰恰是對于始負責的始條理之“智”對于終條理之“圣”具有優(yōu)先性和根本性，“無所以始，而奚以終之哉？則吾因是以想孔子之絕德，其在智乎？”因為，智是這樣一種擔保，它把所有的完成都轉(zhuǎn)換為開始，因此，智的意義就在于這種未完成性，“圣之時者”的本質(zhì)就在這種未完成性。這種未完成性就是時間的綿延本性。樂體現(xiàn)的正是時間的本性。樂為什么能夠成為把我們從圖像化視野中拯救出來的巨大力量呢？這里其實已經(jīng)給出了回答。從圖像化視野中解放出來，才可能走向真實的存在：“樂觀其深矣”，“觀猶見也。謂可以見道之深也”。27因為，樂自身就是理一分殊的具體

體現(xiàn)形式。28

這樣，樂的精神在王船山那里就最終意味一種時間的視野，在時間的視野中，我們才能走向真實的存在。這就是一個人只有通過音樂才能完成也即孔子所謂“成于樂”的深刻意義。

注釋：

１ 尼采著，周國平譯，《悲劇的誕生》（北京：三聯(lián)書店，1986年）第66-75頁。1 《論語?泰伯》。參見懷特?！端季S方式》，北京，華夏出版社，1999年，139-140頁。斯賓格勒《西方的沒落》，北京，商務(wù)印書館，1995年90頁。斯賓格勒《西方的沒落》，北京，商務(wù)印書館，1995年，91頁。王夫之《船山全書》，（長沙，岳麓書社，1996年），第二冊252頁；第四冊895頁。王夫之《船山全書》第四冊895、937、927頁。王夫之《船山全書》第七冊343頁。王夫之《船山全書》第六冊1006頁。尼采《悲劇的誕生》，北京，三聯(lián)書店，1986年，66-75頁。尼采《悲劇的誕生》67-74頁。《西方的沒落》91頁。王夫之《船山全書》第四冊914、923頁。王夫之《船山全書》第六冊752、560、566—567頁。

14王夫之《船山全書》第一冊1023頁。王夫之《船山全書》第五冊110頁。

16王夫之《船山全書》第六冊622—623頁。道斯塔爾（Robert J.Dostal）說，時間（經(jīng)驗）的本質(zhì)就是隱、顯之間（在場與不在場之間）不可避免的交互作用。18王夫之《船山全書》第四冊905頁。

19王夫之《船山全書》第五冊511—512頁?！睹缹W(xué)》第一卷，北京，商務(wù)印書館，1996年317-318頁。徐復(fù)觀《中國藝術(shù)精神》，沈陽，春風文藝出版社，1987年，23-24頁?！巴薄ⅰ皝怼痹凇抖Y記》本文中是指生、死現(xiàn)象，但是就其本義而言，它又是“過去”、“現(xiàn)在”的同義詞。正如后文所指出的那樣，生死本身正是原初的時間體驗的一個重要現(xiàn)象。從世代生成的意義上看待生死，它正是過去、未來的具體體現(xiàn)。這樣，與生死相聯(lián)系的（通過哀和樂[音洛]的精神表現(xiàn)出來的）樂，就成為主體與時間打交道的形式。王夫之《船山全書》第四冊1102、923頁。朱熹《四書章句集注》，北京，中華書局，1996年，315頁。朱熹關(guān)于始終與圣智的思考，還可以參見《朱熹集》，成都，四川教育出版社，1996年，1331-1332、1336頁。

26王夫之《船山全書》第六冊1046、1044頁。

27王夫之《船山全書》第四冊625、923頁。

28王夫之《船山全書》第六冊622頁。

第五篇：民國新儒家的墨學(xué)觀研究論文

一、引言

春秋戰(zhàn)國諸子百家中，儒家最早創(chuàng)立，墨家繼儒家而起，中國但卻是儒家的激烈反對者。戰(zhàn)國時期儒、墨并稱顯學(xué)，二者之間進行了長期的激烈爭辯。正是因為墨學(xué)的這一反對者特質(zhì)，戰(zhàn)國以及后世儒家對墨學(xué)進行了持續(xù)批判，雖然唐代韓愈、清代汪中都曾表現(xiàn)出對墨學(xué)的包容態(tài)度，然而這僅是空谷足音而己。隨著漢代之后儒學(xué)受到官方支持，成為社會的統(tǒng)治思想，作為儒學(xué)對立而的墨學(xué)自然受到絕大多數(shù)儒家士人的歧視，有陷入萬劫不復(fù)境地之勢。

然而，這種情況在近現(xiàn)代時期發(fā)生了翻天覆地的變化。而對富國強兵、救亡圖存的時代使命，儒學(xué)有些力不從心，地位逐步下降。至新文化運動時期，儒學(xué)甚至被當成導(dǎo)致中國落后的重要原因，儒學(xué)獨尊的“孔家店”被視為需要打倒的對象。儒學(xué)的地位一落千丈。

而與此相對照的是，墨學(xué)的價值被重新發(fā)掘，受到孫治讓、中國知網(wǎng)論文檢測梁啟超等有識之士的推崇，產(chǎn)生了巨大的社會影響，涅渠重生，又一次成為顯學(xué)。特別是在新文化運動中，陳獨秀、吳虞、易白沙、胡適、高一涵等人進行了大量的儒、墨比較，揚墨抑儒，將墨學(xué)當作“打倒孔家店”的重要武器。因此，在民國建立后的一段時間內(nèi)，墨學(xué)的聲勢之大，甚至壓倒儒學(xué)。

二、墨學(xué)與西方文化同質(zhì)

晚清以來，許多儒家士大夫?qū)⑽鞣娇萍家暈槠婕家?。這一現(xiàn)象表明，正統(tǒng)儒學(xué)在與西方文化接觸的時候產(chǎn)生了很多抵梧沖突。與此相反，墨學(xué)之所以能夠在近現(xiàn)代時期復(fù)興，最重要的原因是其能夠與從西方傳入的近現(xiàn)代科學(xué)、民主、博愛等文化要素產(chǎn)生呼應(yīng)。墨學(xué)中蘊含的科學(xué)、民主等因素被晚清民國時人發(fā)掘出來，被認為與西方文化同質(zhì)。在特定的歷史時期，鄒伯奇、陳I}、黃遵憲、薛福成、譚嗣同、王闔運等人甚至產(chǎn)生了西方科技源于墨學(xué)、基督教源于墨學(xué)等觀念。在這樣的大背景下，民國新儒家在看待墨學(xué)時，也注意將其與西方文化聯(lián)系起來，用西方文化來解釋墨學(xué)，將墨學(xué)作為中國文化中與西方文化具有同質(zhì)性的存在，即作為西方文化的中國代表。與此相反，民國新儒家又往往將儒學(xué)作為中國文化的代表。這樣，在民國新儒家看來，儒、墨的不同，即是中、西文化的不同。

與晚清以來注重發(fā)掘墨學(xué)科技、邏輯學(xué)價值的傳統(tǒng)相似，民國新儒家也從科技、邏輯學(xué)的角度將墨學(xué)與西方文化聯(lián)系起來。如牟宗三即云，墨家“有數(shù)學(xué)、物理學(xué)之知識，讀《墨經(jīng)》者可以知之”。而在這一傳統(tǒng)思路的基礎(chǔ)上，民國新儒家還以新傳入的杜威的實驗主義理論來看待墨學(xué)。這主要是受胡適的影響。胡適在《中國哲學(xué)史大綱》中認為，與儒學(xué)將義、利相對立，不喜言利相反，墨學(xué)頗具“應(yīng)用主義”、“實利主義”，即實驗主義的性質(zhì)。胡適對墨學(xué)的這一認識，被民國新儒家廣泛接受，被當作墨學(xué)與西方文化的重要相似點，而儒、墨在這一點上的不同，也被視為中、西文化的重要區(qū)別。

三、墨學(xué)與西方文化同弊

傳統(tǒng)儒家批評墨學(xué)，以孟子和荀子最具代表性。荀子在《富國》、中國《樂論》等篇中集中批評了墨家的節(jié)用、節(jié)葬、非樂等思想。而孟子辟墨，希望從根本上批駁、排斥墨學(xué)，對后世儒家更是影響深遠。孟子曾批評墨者夷之“愛無差等，施由親始”的兼愛學(xué)說為“二本”，認為“墨氏兼愛，是無父也”，“是禽獸也”，將墨學(xué)視為“邪說”、“淫辭”，以“距楊墨”、“息邪說”、“放淫辭”為己任。民國新儒家在很大程度上繼承了傳統(tǒng)儒家辟墨的態(tài)度。比如，梁漱溟非常贊同荀子對墨子“蔽于用而不知文’，的批評。他對韓愈“儒、墨為用”的調(diào)和儒、墨的觀點提出質(zhì)疑說:“(韓愈)自以為可以上繼孔孟，其實直不算數(shù)的。看他文集里《讀墨子》一篇，有什么‘孔子必用墨子，墨子必用孔子’的話，可見他心里毫無所得。馮友蘭認為孟子辟楊墨，“非隨便謾罵”，又贊同孟子和朱熹批評墨家兼愛說為“無父”、“二本”、“千萬本”的說法。

然而與傳統(tǒng)儒家不同，民國新儒家在批評墨學(xué)時，往往將墨學(xué)與西方文化相提并論，認為二者的弊端相似，一同加以批判。這一點帶有鮮明的時代特色。比如梁漱溟常常將墨學(xué)與西方文化連稱，認為二者都不如儒學(xué)。他批評康有為《大同書》說其“滿腹貪羨之私情，而見解與墨子、西洋同其淺薄”。他又說:“我總覺得墨子太笨，我總覺得西洋人太笨，而中國自黃帝至周公孔子幾個人太聰明。具體來說，民國新儒家即主要從功利主義、實利主義的角度批評墨學(xué)，重點批評了墨家節(jié)用、節(jié)葬、非樂學(xué)說。

四、墨學(xué)的價值

雖然民國新儒家對墨學(xué)的評價總體上不如儒學(xué)，對墨學(xué)頗多批判，但是與傳統(tǒng)儒家將墨學(xué)視為異端邪說、洪水猛獸的基本態(tài)度不同，他們對墨學(xué)的肯定力度之大是空前的?？梢哉f，他們對西方文化科學(xué)、民主等價值的認同，也決定了他們對墨學(xué)的認同度。他們主張在中西文化比較中以中國儒學(xué)為主，吸收融和西方文化中的合理成分，取長補短，從而創(chuàng)造一種世界性的文化;那么不難由此推論，在儒、墨關(guān)系上，他們也就自然提出以儒為主來融和墨學(xué)精華的主張了。這一主張主要就是肯定了墨家科技、邏輯學(xué)成就的價值。

民國新儒家認為墨學(xué)與西方文化同質(zhì)，同具功利主義性質(zhì)，他們由此認為，墨學(xué)的相關(guān)內(nèi)容的存在，足以證明中國文化中曾經(jīng)有類似西方科技、邏輯學(xué)等的因素，只不過這些因素沒有發(fā)展成為像西方科技、邏輯學(xué)等那樣的近現(xiàn)代類型。比如張君動說:“《墨經(jīng)》、《小取》、《大取》與夫名家之堅白異同論，可謂吾國論理之發(fā)端，惜乎此僅具之論理學(xué)，自此以后竟湮沒而不彰也”。牟宗三說:“吾將名家與荀子連在一起，旨在明中國文化發(fā)展中重智之一而，并明先秦名家通過《墨辯》而至荀子，乃為一系相承之邏輯心靈之發(fā)展，此后斷絕而無繼起之相續(xù)為可惜。既然中國文化中曾經(jīng)存在墨學(xué)這樣與西方科技、邏輯同類的因素，那么在今日中國文化以儒學(xué)為核心來吸收西方文化的過程中，墨學(xué)一定可以起到積極作用，這是墨學(xué)的最大價值。牟宗三對斯義的發(fā)揮最完備。

五、結(jié)語

總之，民國新儒家雖然能夠不依傍西方文化而給予墨家兼愛學(xué)說及墨子犧牲救世精神以高度評價中國，但是他們對墨家節(jié)用、節(jié)葬、非樂學(xué)說的批評，對墨家科技、邏輯學(xué)內(nèi)容價值的肯定，都是以西方文化為參照物進行的。當下儒學(xué)趨向復(fù)興，重要背景是中國綜合國力和國際地位的顯著上升，這與民國新儒家所處的西方文化強勢的大環(huán)境恰恰相反。民國新儒家以西方文化觀照墨學(xué)的視域中，墨學(xué)儼然就是西方文化的中國化身。這一對墨學(xué)看法的不合理之處早己為越來越多的學(xué)者們所認識。今天對儒學(xué)和墨學(xué)，以及對中國傳統(tǒng)文化的解說和評價，不應(yīng)該再像以往那樣為西方的強勢話語權(quán)所主導(dǎo)，不應(yīng)該再以西方文化為最終歸宿和最高參照標準。對中國傳統(tǒng)文化進行取舍剖割，不依傍他者，用中國話語來敘述儒學(xué)和墨學(xué)乃至中國傳統(tǒng)文化的本真，進而以自信的心態(tài)平等地與西方文化進行對話，這是時代對我們提出的新的課題。

另外，更加需要我們注意的是，雖然民國新儒家肯定了墨家的邏輯學(xué)、科技成就，對兼愛說和墨子犧牲救世精神也有很高評價，但是不能忽視的是，他們的這一觀點，并沒有完全擺脫門戶之見、派別之爭的性質(zhì)。他們?nèi)弩w墨用的觀點，是以儒學(xué)的單打獨斗和一枝獨秀，也不可能是儒學(xué)凌于其他各家學(xué)說之上。以兼容并包的精神，以博大的心胸，平等對待各種理論學(xué)說，允許百家爭嗚，避免一言堂或思想統(tǒng)一，才能更好地建設(shè)我們的新文化。