第一篇：《柏拉圖(法律篇)》讀書(shū)筆記

《法律篇》是柏拉圖一生當(dāng)中最長(zhǎng)，也是最后一部著作。在這本書(shū)的十二卷中，前三卷討論了好的法律制度的基本原則，隨后重點(diǎn)落在了如何建立一個(gè)新的城市。第四和第五卷討論了立法的前提和基礎(chǔ)，剩余的各卷都是細(xì)致地為三人談話中想象出的城市描繪各種法律制度。

很明顯，這樣的一部著作一定會(huì)涉及到大量的政治和法律的基本問(wèn)題。但是，當(dāng)打開(kāi)了《法律篇》之后，隨著柏拉圖討論的展開(kāi)，涉及的內(nèi)容包括了公共和個(gè)人生活的各個(gè)方面，遠(yuǎn)比我們想象中的要廣。

從人物的安排上說(shuō)，不像柏拉圖的其它對(duì)話作品一樣，在《法律篇》中蘇格拉底并沒(méi)有出現(xiàn)。這是因?yàn)椤斗善分械膶?duì)話是發(fā)生在克利特島上，而蘇格拉底在柏拉圖的作品中一直沒(méi)有出現(xiàn)在雅典以外的地方?！斗善返娜宋镏饕茄诺鋪?lái)客和兩個(gè)老人，一位是斯巴達(dá)的平民梅奇盧斯，另一位是 克里特的政治家和立法者克列尼亞斯。對(duì)話發(fā)生在這樣的條件下：一位雅典來(lái)客，看起來(lái)很像蘇格拉底，但書(shū)中從未提過(guò)他的名字，與兩位去往宙斯神廟朝圣的老者相遇，他們以米諾斯審判為開(kāi)始展開(kāi)了對(duì)話。米諾斯是克里特島的王, 死后做陰間的法官，據(jù)說(shuō)是古老法律的制定者，每九年向宙斯詢(xún)問(wèn)法律制定的建議。在傳說(shuō)中，每九年的這一天，是時(shí)間最長(zhǎng)的一天，也正是因?yàn)檫@樣，三位智者的談話才能持續(xù)十二卷之長(zhǎng)。

對(duì)話主要集中于雅典和斯巴達(dá)的法律，主要的論題是：神意的發(fā)現(xiàn)，神法和法律的制定；智力在法律制定中的作用；哲學(xué)、宗教和政治的關(guān)系；音樂(lè)、鍛煉和舞蹈在教育中的地位；自然法和自然權(quán)利。

斯巴達(dá)和克里特都是多里安（古希臘中南部）的城市，都以他們的法律和軍事紀(jì)律 而著名，但是他們的哲學(xué)和藝術(shù)都遠(yuǎn)遠(yuǎn)的落后于雅典。而雅典，不是十分的穩(wěn)定，但卻是民主的發(fā)源地，有著發(fā)達(dá)的市民文化。了解了以上，可以理解書(shū)中提到斯巴 達(dá)和克里特人都將法律的來(lái)源歸于神的意志，而雅典來(lái)客沒(méi)有否定這一點(diǎn)，只是在之后的對(duì)話中通過(guò)事實(shí)的推理反駁了他們理論的基礎(chǔ)和前提。斯巴達(dá)和克里特人都 著重軍事上的訓(xùn)練，并實(shí)行男性市民共餐的制度。所有這一切都是為了戰(zhàn)爭(zhēng)服務(wù)的，他們的理論是戰(zhàn)爭(zhēng)是為了和平。而雅典來(lái)客通過(guò)分析說(shuō)明了多里安根本就沒(méi)有和平所必需的內(nèi)在和諧，想通過(guò)戰(zhàn)爭(zhēng)達(dá)到和平根本就不可能。

隨著一步步的分析多里安的制度缺陷突出出來(lái)，于是雅典來(lái)客開(kāi)始描述一種可以挽回局勢(shì)的制度。第一卷的剩余部分和整個(gè)第二卷都在討論酒會(huì)以及音樂(lè)和舞蹈的教 育意義。這一部分十分的冗長(zhǎng)，柏拉圖自己也承認(rèn)這一點(diǎn)并為此道歉。但這一些都是為了討論法律的動(dòng)機(jī)，從哲學(xué)的角度上看，討論動(dòng)機(jī)遠(yuǎn)比提出建議更加的重要。法律的目的是美德。所有美德的前提是自我節(jié)制、自我控制、自律與克制。自我節(jié)制這種美德的獲得取決于在正確道路上的成長(zhǎng)，以及其中的快樂(lè)與痛苦。飲酒、音 樂(lè)與舞蹈都是為其提供保證。第一和第二卷為全書(shū)提供了一個(gè)方向。我們考慮法律制度就是為自律美德提供條件，法律制定大抵是個(gè)教育的問(wèn)題。

第三卷看起來(lái)像是一個(gè)全新的開(kāi)始。我們?cè)谶@里讀到了以大洪水為開(kāi)端的人類(lèi)社會(huì)的歷史。在多里安語(yǔ)言的描述中，這段歷史是輝煌的頂點(diǎn)，但實(shí)際情況并不是這樣 的。他們的社會(huì)正面臨著崩潰，而這崩潰的原因就在于前兩卷所論述的缺少自我控制。斯巴達(dá)獨(dú)自幸免于這種崩潰的災(zāi)難，原因是斯巴達(dá)人成功地將成員之間相互約 束的因素相結(jié)合以推動(dòng)基本制度（政治體制）的發(fā)展。在這里我們引入了混和政治體制的觀念。政治體制的兩種基本形式，專(zhuān)制和民主，各有

其典型的代表：波斯和 雅典。但是兩者最終都因?yàn)榻y(tǒng)治原則的單向一化而衰落。波斯的衰落源于專(zhuān)制者缺少自我控制，而雅典是因?yàn)槊癖姍?quán)利的無(wú)限擴(kuò)張。所以，一個(gè)令人滿(mǎn)意的政治體制 要將專(zhuān)制和民主結(jié)合起來(lái)，以便使兩者可以相互制約。第六卷和第七卷的主要內(nèi)容是法典立法。第一位的法律我們可以稱(chēng)為憲法，即召開(kāi)全民會(huì)議、選舉執(zhí)政官和委員會(huì)的制度安排，以及相應(yīng)的權(quán)力劃分。然后是對(duì)城市 法律的細(xì)致描述。對(duì)法律的討論從家庭和婚姻法開(kāi)始，繼以教育、軍事訓(xùn)練，以至農(nóng)業(yè)和經(jīng)濟(jì)問(wèn)題立法。第九卷討論的是刑法的核心問(wèn)題，包括盜竊、謀殺和傷害等 等，里面有關(guān)于懲罰和責(zé)任目的的討論。第十卷在理論上討論了不敬神的犯罪，但從本質(zhì)上說(shuō)這一卷揭示了柏拉圖理論的核心原則。這一卷看似與整書(shū)的思路不符，但實(shí)際上它是在為《法律篇》整書(shū)的政治和倫理觀念尋求宗教和哲學(xué)上的基礎(chǔ)。第十一卷和第十二卷的開(kāi)頭部分討論的是前面沒(méi)有討論過(guò)的立法問(wèn)題，以及相關(guān)的其 它細(xì)節(jié)。整書(shū)以對(duì)夜間議事會(huì)的討論結(jié)尾。介紹這個(gè)組織是為了認(rèn)清立法的目的以及達(dá)到此目的的方法和途經(jīng)。所以，這部分的討論包含了關(guān)于美德的統(tǒng)一性和神的 性質(zhì)和存在的哲學(xué)問(wèn)題。

第二篇：讀柏拉圖《法律篇》有感

《法律篇》大致全面地反映了古希臘，特別是雅典的城邦的建立、地理位置、政府結(jié)構(gòu)、選舉制度等情況。參加對(duì)話的主要有三人，一位是來(lái)自雅典的客人，實(shí)際上他是柏拉圖思想的代言人；一位是克里特人克列尼亞斯，他受命去建立一個(gè)新城邦；還有一位是斯巴達(dá)人梅奇盧斯。

柏拉圖將法律原則與法典相結(jié)合，實(shí)現(xiàn)了理論與實(shí)踐相結(jié)合?！斗善分刑岢隽擞绊懙胶笫婪伤枷氲姆稍瓌t，如下： 第一，限權(quán)與分權(quán)觀念。前文已提出柏拉圖認(rèn)為應(yīng)當(dāng)限制統(tǒng)治者的權(quán)力，否則會(huì)導(dǎo)致國(guó)家的覆滅。在第三卷中，根據(jù)斯巴達(dá)實(shí)行“五長(zhǎng)官”約束王權(quán)的經(jīng)驗(yàn)，他主張“把單一的王權(quán)一分為二，把權(quán)力限制在更合理的比例上”。這些觀念也體現(xiàn)了柏拉圖晚年政治思想的轉(zhuǎn)變，開(kāi)始注重考查政治實(shí)際。第二，王在法下原則。柏拉圖認(rèn)為最高的權(quán)力與最大的智慧和自制結(jié)合時(shí)就產(chǎn)生最好的法律制度，因此政治權(quán)力應(yīng)該服從于法律。在第四卷中，他認(rèn)為行使最高權(quán)力的人“通常被叫做‘統(tǒng)治者’，如果我們叫他們做‘法律的仆人’，那不是因?yàn)槲蚁攵抛粋€(gè)新詞語(yǔ)，而是因?yàn)槲掖_信一個(gè)國(guó)家的興亡取決于這一點(diǎn)，而不是別的什么東西。在法律服從于其他某種權(quán)威，而它自己一無(wú)所有的地方，我看，這個(gè)國(guó)家的崩潰已為時(shí)不遠(yuǎn)了。但如果法律是政府的主人并且政府是奴仆，那么形式就充滿(mǎn)了希望，人們能夠享受神賜給城市的一切好處”。第三，誠(chéng)實(shí)原則。在第五卷中，柏拉圖認(rèn)為“誠(chéng)實(shí)為百善之首，對(duì)神和人都一樣。任何人要成為愉快和幸福的人，一開(kāi)始就得誠(chéng)實(shí)，這樣他可以作為一個(gè)誠(chéng)實(shí)的人來(lái)度過(guò)他一生中盡可能多的時(shí)間，”“誠(chéng)實(shí)是每個(gè)人靈魂中最寶貴的東西。因此，沒(méi)有一個(gè)人會(huì)永遠(yuǎn)自愿地把最嚴(yán)重的邪惡放進(jìn)他自己最有價(jià)值的東西里，并且同它終身相處”。第四，罪責(zé)自負(fù)原則。在第九卷中，柏拉圖提出“通常，父親被處死刑并蒙受恥辱不應(yīng)該連累到他的任何一個(gè)孩子，除非一個(gè)人父親、祖父和曾祖父依次都被處以死刑”。第五，法律的一般性原則。柏拉圖認(rèn)為處理案件應(yīng)選擇法律和規(guī)則，它們體現(xiàn)著一般的原則，但卻不能用于每一個(gè)別案件。當(dāng)然，他并沒(méi)有像亞里士多德明確提出“眾人之治優(yōu)于一人之治”的法治理論。法律原則想要實(shí)現(xiàn)，想要治理好國(guó)家，必須要制定更為具體的法律規(guī)則。

從第六卷開(kāi)始，柏拉圖詳細(xì)闡述各個(gè)方面的法律規(guī)則。柏拉圖認(rèn)為，法典應(yīng)該包括規(guī)則文本以及自己的序言。序言盡量要簡(jiǎn)單，放在法律開(kāi)頭。在第六卷中，柏拉圖討論了職官任職法。他認(rèn)為“組織一個(gè)社會(huì)有兩個(gè)階段。首先，你設(shè)立機(jī)關(guān)職務(wù)并派人去擔(dān)任這些職務(wù)”，“接著，每個(gè)職務(wù)都必須有它的特有的法律”。他還認(rèn)為挑選政府官員時(shí)應(yīng)注意兩個(gè)問(wèn)題：第一，被委以權(quán)力的人在年輕的時(shí)候應(yīng)該接受一定的考驗(yàn)；第二，進(jìn)行選舉官員的人在法律方面應(yīng)該受到訓(xùn)練。他認(rèn)為最初的官員應(yīng)由城邦的建立者從經(jīng)過(guò)長(zhǎng)期法律教育的人中選定，城邦建立后就應(yīng)該為選舉的方式。城邦必須有自己的法庭，法官?gòu)母鱾€(gè)行政區(qū)中選出。公民應(yīng)參與公私案件的裁決，并且各區(qū)都要有一個(gè)法庭。

在第七卷中，柏拉圖對(duì)法律、習(xí)慣和政制之間的關(guān)系進(jìn)行了探討。他認(rèn)為“我們現(xiàn)在正在研究的一切規(guī)則，人們通常叫做‘不成文習(xí)慣’。實(shí)際上，人們所說(shuō)的‘祖宗的法律’就是指的所有這些事情”，“盡管‘法律’一詞用于這些事情是個(gè)錯(cuò)誤，但我們不能對(duì)它們只字不提，因?yàn)樗鼈兪钦麄€(gè)社會(huì)框架的粘合劑，把一切成文的和制定了的法律同還未通過(guò)的法律聯(lián)系起來(lái)。它們所起的作用同祖先的習(xí)慣一樣，后者出現(xiàn)于遙遠(yuǎn)的過(guò)去。由于是有效地被確立的，因此被人們本能地遵守，并保護(hù)和庇護(hù)了現(xiàn)在的成文法”，“無(wú)論大的或小的，是‘法律’、‘習(xí)慣’、還是‘政制’，因?yàn)樗鼈兌际前褔?guó)家粘結(jié)在一起所需要的，并且每種規(guī)范都永遠(yuǎn)是相互依存的”。

在第八卷中，柏拉圖主要討論為節(jié)日與諸神立法。他提到“非政治制度”，即民主政治、寡頭政治和專(zhuān)制政治。他認(rèn)為“這些都不是真正的政治制度，因?yàn)榻o它們?nèi)N最好起個(gè)名字叫‘黨派統(tǒng)治’，因?yàn)樵谒鼈兊慕y(tǒng)治下，統(tǒng)治者和被統(tǒng)治的臣民都不樂(lè)意，即是說(shuō)，統(tǒng)治者始終肆意妄為，而他們所掌握權(quán)力卻沒(méi)有得到被統(tǒng)治者的同意。它們總是依靠某種程度的強(qiáng)力來(lái)維護(hù)權(quán)力”。這其實(shí)是在證明柏拉圖的社會(huì)契約觀念，未經(jīng)被統(tǒng)治者同意的權(quán)力不具有合法性。本卷的后半部分主要論述具體的關(guān)于家畜、土地、水果、水、外交以及禮儀等民事侵權(quán)行為及其罰則。

第九卷柏拉圖主要討論“一切事情所引起的法律訴訟”以及違法“行為應(yīng)該受到哪種懲罰，應(yīng)該由哪種法庭來(lái)管轄”。他認(rèn)為一切犯罪都應(yīng)該受到懲罰，“我們不應(yīng)因害怕而不給予我們中的一個(gè)公民以處分”，但是懲罰要適當(dāng)，“在死刑案件中，法官都應(yīng)該是法律維護(hù)者，法庭則由前行政官員組成”。他規(guī)定了參加訴訟的人員及一定的審理程序，還根據(jù)沒(méi)有人自愿作惡的理論——“所有邪惡的人，在一切方面，都不是有意作惡的”，將犯罪分為有意和無(wú)意兩類(lèi)。他認(rèn)為犯罪的原因有暴力行為激起的情感，勸說(shuō)和欺騙推動(dòng)的欲望以及出于無(wú)知三種，對(duì)于違法犯罪行為的懲處方針是法律為教育與強(qiáng)制的結(jié)合，使其接受道德凈化，并且重罪重罰，輕罪輕罰。他還認(rèn)為“法律的編制本身，就某一方面而言，是一種恥辱”，另一方面就人性而言，人的本性又是自私和貪婪的。

第三篇：柏拉圖《理想國(guó)》讀書(shū)筆記

理想國(guó)

柏拉圖不僅是古希臘哲學(xué)家，也是西方哲學(xué)乃至整個(gè)西方文化最偉大的哲學(xué)家和思想家之一。

柏拉圖的《理想國(guó)》是通過(guò)蘇格拉底與他人豐富多彩、環(huán)環(huán)相扣的對(duì)話，給后人展現(xiàn)了一個(gè)完美優(yōu)越的城邦。這個(gè)城邦是歷史上大大小小“烏托邦”的開(kāi)山鼻祖。

該書(shū)是柏拉圖中期思想的總結(jié)，其語(yǔ)言華麗，邏輯縝密，想象豐富，闡述精彩，在歷史上頗具影響力。

理想國(guó)的宗旨是締造一個(gè)秩序井然至善至美的正義國(guó)家。圍繞這個(gè)宗旨，柏拉圖開(kāi)篇不久就開(kāi)始討論什么是正義的國(guó)家，而不是什么是正義的人，他從城邦至公民、從上往下、從大往小地理想化地安排了城邦公民的一切，生活、工作、教育及一切。

所謂理想國(guó)，是柏拉圖推理出的一個(gè)充滿(mǎn)正義和美德的國(guó)家，這個(gè)國(guó)家由立法統(tǒng)治者，國(guó)家護(hù)衛(wèi)軍，普通勞動(dòng)民三個(gè)階級(jí)組成。該書(shū)的核心思想是哲學(xué)家應(yīng)該為政治家，政治家應(yīng)該為哲學(xué)家。哲學(xué)家不應(yīng)該是躲在象牙塔里死讀書(shū)而百無(wú)一用的書(shū)呆子，應(yīng)該學(xué)以致用，去努力實(shí)踐，去奪取政權(quán)。政治家應(yīng)該對(duì)哲學(xué)充滿(mǎn)向往，并不斷的追求自己在哲學(xué)上的進(jìn)步，并用哲學(xué)思想來(lái)管理民眾。而這些所要體現(xiàn)的東西在他的《理想國(guó)》開(kāi)始時(shí)候并沒(méi)有直接提出來(lái)，他是利用了正義二字逐漸將其拓展并且引申出來(lái)的。正義是一種好的表現(xiàn)，然而什么是正義呢，面對(duì)這個(gè)看似很好理解的詞語(yǔ)，柏拉圖首先對(duì)它進(jìn)行了深入的探討。

拉圖的《理想國(guó)》里面不僅有著他對(duì)理想國(guó)的闡述，也包含著一種樸素的辨證主義觀點(diǎn)和應(yīng)變的思想，他自始至終沒(méi)有明確給出正義的定義，也暗示著人們，這里沒(méi)有什么正確的定義，還需要繼續(xù)的探索研究，只不過(guò)他的想法是讓人們?nèi)ダ眠@個(gè)探索研究構(gòu)造他那種柏拉圖式的理想國(guó)柏拉圖的《理想國(guó)》向我們描繪出了一幅理想的烏托邦的畫(huà)面，柏拉圖認(rèn)為，國(guó)家應(yīng)當(dāng)由哲學(xué)家來(lái)統(tǒng)治。柏拉圖的理想國(guó)中的公民劃分為衛(wèi)國(guó)者、士兵和普通人民三個(gè)階級(jí)。衛(wèi)國(guó)者是少部分管理國(guó)家的精英。他們可以被繼承，但是其他階級(jí)的優(yōu)秀兒童也可以被培養(yǎng)成衛(wèi)國(guó)者，而衛(wèi)國(guó)者中的后代也有可能被降到普通人民的階級(jí)。衛(wèi)國(guó)者的任務(wù)是監(jiān)督法典的制定和執(zhí)行情況。為達(dá)到該目的柏拉圖有一整套完整的理論。他的理想國(guó)要求每一個(gè)人在社會(huì)上都有其特殊功能，以滿(mǎn)足社會(huì)的整體需要。但是在這個(gè)國(guó)家中，女人和男人有著同樣的權(quán)利，存在著完全的性平等。政府可以在為了公眾利益時(shí)撒謊。每一個(gè)人應(yīng)該去做自己份內(nèi)的事而不應(yīng)該打擾到別人。在今天看來(lái)，柏拉圖描繪的理想國(guó)是一個(gè)可怕的極權(quán)主義國(guó)家。但是“理想國(guó)其實(shí)是用正確的方式管理國(guó)家的科學(xué)家的觀點(diǎn)”，柏拉圖本人并沒(méi)有試圖實(shí)現(xiàn)理想國(guó)中的國(guó)家機(jī)器。

柏拉圖生于雅典城邦衰落的時(shí)期，那時(shí)疫癘流行，大政治家伯利克里染疾去世后，群龍無(wú)首，伯羅奔尼撒戰(zhàn)爭(zhēng)爆發(fā)，危機(jī)四伏。柏拉圖出自名門(mén)，其社會(huì)關(guān)系乃至階級(jí)感情顯然在奴隸主貴族方面。柏拉圖書(shū)札第七②有這樣一段自白： 我年輕時(shí)，總想一旦能獨(dú)立工作，就要投身政界。后來(lái)政局突然變動(dòng)，影響了我的計(jì)劃。那時(shí)民主政權(quán)為一般人所厭惡，革命發(fā)生了。領(lǐng)導(dǎo)這次革命的有五十一人，其中十一人在城區(qū)，十人在比雷埃夫斯港。這兩個(gè)委員會(huì)管理兩區(qū)的市場(chǎng)及行政。上面還有一個(gè)三十人的最高委員會(huì)，最高委員會(huì)里有些成員是我的親戚故舊；他們邀我參加，以為一定會(huì)得到我的贊助。我當(dāng)時(shí)年少天真，總以為新政權(quán)將以正義取代不正義，我極端注意他們先是怎么說(shuō)的，后來(lái)又是怎么做的。這些紳士們的一舉一動(dòng)，一下子把他們所毀壞的民主政權(quán)反而變得象黃金時(shí)代了！他們居然命令我的師而兼友的蘇格拉底去非法逮捕他們的政敵。蘇格拉底嚴(yán)詞拒絕，寧死不屈。我敢肯定說(shuō)蘇格拉底是當(dāng)代最正直的人啊！《理想國(guó)》（古希臘）柏拉圖著 商務(wù)印書(shū)館 1957年版

《悲劇的誕生》（德）尼采著

作家出版社 1986年版 普羅米修斯就是這樣一個(gè)偉大的形象，他雖然是一個(gè)神，但他更像是一個(gè)在大地上行走的人類(lèi)，在對(duì)待火的立場(chǎng)上，他和人類(lèi)是一致的。這樣一個(gè)為人類(lèi)的利益奮斗而不惜背叛自己身份的神靈，我們不妨就把他看作人類(lèi)中的一位勇士。

當(dāng)人類(lèi)走出蠻荒，努力地征服自然，想要在世界上擁有自己的位置時(shí)，他們就已經(jīng)從內(nèi)心深處與自己的神靈決裂了，客觀地承認(rèn)神人二界的分野，只會(huì)加速這種決裂的發(fā)展。面對(duì)生存環(huán)境的艱險(xiǎn)，文明人不會(huì)尋求妥協(xié)，正因?yàn)檫@名正言順的分界，造就了人類(lèi)與神靈分庭抗禮的局面。用尼采的話來(lái)說(shuō)，就是人類(lèi)跨越個(gè)性的限制，去追求共性的過(guò)程，人類(lèi)追求的最終目標(biāo)，是使自己成為宇宙中唯一的生靈。但是這種瘋狂的行為，又是對(duì)神靈權(quán)威的冒犯，越軌者必遭受苦難，他會(huì)為其所作所為付出痛苦代價(jià)。而這就是其悲劇之所在，冒犯神靈的權(quán)威會(huì)招致災(zāi)難，但為了人類(lèi)共同的利益，普羅米修斯這樣的英雄必須去犯。他做了，神靈不會(huì)給他好果子吃；他不這樣做，人類(lèi)將遭受滅頂之災(zāi)。普羅米修斯的人生悲劇，就這樣淋漓盡致地展現(xiàn)在世人眼前！

無(wú)獨(dú)有偶，在遙遙相隔萬(wàn)里的東方，黃河流域養(yǎng)育下的中華文明也誕生了這樣一位偉大的人，他就是夸父，那位手持拐棍，只身追尋太陽(yáng)的巨人。

與希臘人埃斯庫(kù)羅斯所寫(xiě)故事的背景相同，夸父生活在一個(gè)極端寒冷的年代，鵝毛大雪漫天飄灑，遮蔽了太陽(yáng)火熱的臉龐，給行走大地上渺小的人類(lèi)帶去了無(wú)邊的寒冬長(zhǎng)夜。在艱難困苦的情況下，巨人夸父表現(xiàn)出了與普羅米修斯相媲美的勇氣，告別族人，他要去尋找太陽(yáng)，為了讓太陽(yáng)回到族人身邊，他必須說(shuō)服這位力量強(qiáng)大的“神靈”。這一情節(jié)的設(shè)置，與普羅米修斯為救人類(lèi)而盜取神火有著異曲同工之處。兩個(gè)故事稍有不同的地方，只在故事的結(jié)果。普羅米修斯盜取了神火，也受到了懲罰，宙斯把他懸掛在峭壁之上，派巨鷹日日啄食他的肝臟?？涓傅慕Y(jié)局是死亡，他長(zhǎng)途跋涉，歷經(jīng)艱辛來(lái)到了太陽(yáng)面前，對(duì)他說(shuō)出了自己的訴求，然后悲壯地倒下。兩位代表著人類(lèi)利益去冒犯神靈的英雄，一個(gè)得到的是萬(wàn)年的折磨，另一個(gè)則面對(duì)生命的終結(jié)。普羅米修斯成功地獲得神火，使溫暖重回人間；而夸父沒(méi)有帶回他所渴求的太陽(yáng)，他的同胞并沒(méi)有獲得解放。

但是結(jié)局不言自明，在逆境中生機(jī)勃勃的人擁有不可戰(zhàn)勝的力量，巨人夸父所表現(xiàn)出來(lái)的超凡勇氣，預(yù)示著人類(lèi)將克服一切艱險(xiǎn)，創(chuàng)造出光明璀璨的未來(lái)。在故事最后的部分里，夸父丟在地上的那根拐杖，化作了一片美麗的樹(shù)林，樹(shù)上結(jié)滿(mǎn)了甘甜的果子。這個(gè)美麗的地方，后來(lái)成為了一代又一代行者追尋不止的所在。個(gè)人認(rèn)為，夸父追日這個(gè)悲劇故事，比起埃斯庫(kù)羅斯筆下的普羅米修斯，在對(duì)結(jié)局的藝術(shù)處理上要技高一籌?？傊涓概c普羅米修斯這兩位人類(lèi)英雄的悲劇形象，是人類(lèi)在歷史上試圖超越自我，戰(zhàn)勝自我，挑戰(zhàn)極限過(guò)程的完美寫(xiě)照。在中國(guó)，與他們相類(lèi)似的藝術(shù)形象還有填海不息的精衛(wèi)，和開(kāi)天辟地的盤(pán)古。他們?cè)诒瘎≈姓Q生，在悲劇中尋找超越的動(dòng)力，亦在不竭的奮斗中得到永恒的生命。

我曾經(jīng)不止一次地設(shè)想，應(yīng)該把夸父的形象作為我們民族精神的標(biāo)志，中華民族在近代的發(fā)展充滿(mǎn)著挫折和艱辛，只有保持最大的勇氣才能支持我們?cè)谀婢持星靶小Ｎ液魡井?dāng)代的夸父，那堅(jiān)定的巨人，能夠忍受大眾的奚落和嘲諷，向著那美好而渺茫的希望之林前進(jìn)，哪怕等待前方的是死亡，也能頑強(qiáng)的前行，為了人類(lèi)的幸福，挑戰(zhàn)那不能超越的極限。

第四篇：柏拉圖《政治家》讀書(shū)筆記

柏拉圖《政治家》讀書(shū)筆記

摘要：

柏拉圖是古希臘著名的思想家和哲學(xué)家，他的一生關(guān)于政治法律有三篇偉論：《理想國(guó)》、《政治家》、《法律篇》，這些作品對(duì)不僅西方乃至對(duì)整個(gè)人類(lèi)政治法律的影響都是難以超越的。在《理想國(guó)》和《政治家》中他試圖描述或論證最優(yōu)秀或最理想的政治機(jī)構(gòu)和統(tǒng)治者，《理想國(guó)》是柏拉圖的一種嘗試，概括了國(guó)家本身以及統(tǒng)治藝術(shù)本身的形成或理念，統(tǒng)治藝術(shù)則在《政治家》中得到了更充分地展開(kāi)?！墩渭摇繁还J(rèn)為是柏拉圖最難讀懂的著作之一，同時(shí)也可能是人類(lèi)歷史上首部論及統(tǒng)治的技藝和美德的論著。

關(guān)鍵詞：美德

政治

正義

法律

正文：

柏拉圖的著作大多有一個(gè)特點(diǎn)，都是以對(duì)話的形式展開(kāi)的，《政治家》中哲學(xué)對(duì)話的主角有：蘇格拉底、賽奧多洛、客人、小蘇，對(duì)話體的形式因其口語(yǔ)的理想化特征，可以在生動(dòng)的交談中閃現(xiàn)出思想的火花，但這使得對(duì)于特定哲學(xué)學(xué)說(shuō)的界定就變得較為困難，再加上時(shí)代和他對(duì)當(dāng)時(shí)制度的失望，尤其在蘇格拉底去死后，柏拉圖就常常在其著作中流露出悲觀主義的隱喻。

一．柏拉圖的主要觀點(diǎn)

1.二分法

二分法是柏拉圖探討王治的內(nèi)涵時(shí)采用的主要方法，將每一個(gè)概念分為兩個(gè)種，且保證每個(gè)種都是獨(dú)立的。柏拉圖區(qū)分了種與部分這兩個(gè)概念，種一定是部分，但部分不一定是種。通過(guò)不斷地二分，每次排除一部分，不斷向真理靠近。但是二分法只能做到向真理逼近，至多是不限逼近，卻永遠(yuǎn)無(wú)法真正達(dá)至真理。如同一個(gè)正多邊形，隨著變數(shù)的增多而愈接近于一個(gè)與之相稱(chēng)的圓——直到變長(zhǎng)為一點(diǎn)——而真正達(dá)到那個(gè)圓卻是一個(gè)無(wú)線的過(guò)程。在面臨這種情況下，柏拉圖引入了著名的“編制”比喻，化方為圓，君王的技藝就是用高妙的編織術(shù)將“勇敢”和“節(jié)制”這兩種美德，經(jīng)緯交錯(cuò)，變成一件華美的外衣。通過(guò)二分法找到的政治家只是讓人于朦朧中見(jiàn)到了形象的輪廓，但如果想看得真切就會(huì)落空了。

2.美德與政治

柏拉圖提出論證說(shuō)，除非用哲學(xué)家來(lái)統(tǒng)治，否則正確類(lèi)型的國(guó)家不可能存在，柏拉圖對(duì)這一故意自相悖謬的觀點(diǎn)的論證暴露了它主要的道德和政治假設(shè)。他假設(shè)經(jīng)過(guò)適當(dāng)安排的國(guó)家促進(jìn)了他所有成員的利益，而實(shí)際的國(guó)家在某種程度上是有缺陷的，他達(dá)不到這一目標(biāo)。當(dāng)在一個(gè)城邦中的群體和階層認(rèn)為他們的利益彼此敵對(duì)時(shí)，他們實(shí)際上已不再能構(gòu)成一個(gè)城邦?！独硐雵?guó)》論證到，一個(gè)人的善要求正義和其他美德，這些不是被爭(zhēng)奪的利益，毋需發(fā)生沖突。那些具有必要知識(shí)的人才是其形式的哲學(xué)家，因此必須由他們來(lái)統(tǒng)治理想的國(guó)家。

由士兵和工人組成的“下層”得到了足夠的利益，但因?yàn)樗麄儾恢浪麄冏约旱恼嬲?，所以不能由他們自身的理性?lái)統(tǒng)治；但是，如果他們完全服從于哲學(xué)家的理性，那么他們就最大限度地接近了心靈的正義。

柏拉圖認(rèn)為其他的章程法規(guī)都是對(duì)利益的錯(cuò)誤概念化的產(chǎn)物，這導(dǎo)致了國(guó)家各部分間的不和諧的關(guān)系。即使在適當(dāng)?shù)臈l件哲學(xué)家的統(tǒng)治的更可取，民主制也仍然是在不完善的條件下對(duì)不完善的人民最好的選擇。也許最好的統(tǒng)治是接受民主制而不是推翻它。

3.正義

對(duì)正義城邦的設(shè)計(jì)，意在確保所有公民和個(gè)人的利益得到實(shí)現(xiàn)，給予他們盡可能多的自由。只有在一個(gè)幸福的而且非常穩(wěn)固的城邦里，他才能較有保障地實(shí)現(xiàn)個(gè)人自由。正義和幸福無(wú)論要在個(gè)體上還是在城邦里得以實(shí)現(xiàn)，既須在心理上又須在政治上通過(guò)理性對(duì)欲望的統(tǒng)治才能達(dá)到。

對(duì)于柏拉圖而言，正義的理念是一種超驗(yàn)的、永恒的和諧統(tǒng)一體，雖然它與人是分離的，但是仍然保持著某種聯(lián)系和關(guān)聯(lián)。柏拉圖追隨一種層次體系的秩序，他透過(guò)正義在三個(gè)階層（哲學(xué)王、士兵和工人）中的應(yīng)用，來(lái)了解正義的意義，這三個(gè)階層各自處理其“自身的事物”，而最終的目的是他們?cè)鯓玉{馭自己的生活，亦即不要成為“一個(gè)好事之徒”。

因此，柏拉圖對(duì)正義的界定，可以在他把理想的國(guó)家劃分成三個(gè)階層的概念中找到，這三個(gè)階層的包括：可以在他們身上發(fā)現(xiàn)智慧的一小群統(tǒng)治者，這群人已經(jīng)獲得了絕對(duì)的正義的知識(shí)；其次是從他們身上顯示出足夠勇氣的保衛(wèi)者；最后則是工匠和被統(tǒng)治者（努力不包括在其中）。正義就是這種統(tǒng)一與和諧地促使這三個(gè)階層達(dá)到均衡的原則。

4.法律

柏拉圖總結(jié)了希臘城邦的政治制度，并比較了他們的優(yōu)劣，他把各種制度分為依法治理和不依法治理兩類(lèi)，每一類(lèi)都可以由一個(gè)人，少數(shù)人或多數(shù)人來(lái)統(tǒng)治。在依法治理的政治制度中，最好的制度是由一個(gè)人統(tǒng)治的君主制；其次是由少數(shù)人統(tǒng)治的貴族制；最差的制度是由多數(shù)人統(tǒng)治的民主制。在不依法治理的政治制度中，情況往往相反，最差的制度是由一個(gè)人獨(dú)裁制；其次是由少數(shù)人統(tǒng)治的寡頭制；最好的是由多數(shù)人統(tǒng)治的民主制。

柏拉圖不贊成人人平等，但卻贊成依法治國(guó)。他批評(píng)民主制的一個(gè)重要理由是，使得人人平等的法律最終取消了法律。柏拉圖在后來(lái)的論著中進(jìn)一步說(shuō)明，只能由一個(gè)人或少數(shù)人治理國(guó)家，同時(shí)又要避免寡頭制和獨(dú)裁制的弊端，這就需要兩個(gè)條件：一 統(tǒng)治者應(yīng)該知道什么是真正的國(guó)家利益；二 他或他們嚴(yán)格依法治國(guó)，既是法律的制定者、執(zhí)行者也是法律的遵守著、服從者。只有法律才是絕對(duì)的權(quán)威。

二．對(duì)《政治家》的解讀

在《政治家》中唱主角的是埃利亞客人，配角則是小蘇格拉底。他們首先探討的是統(tǒng)治者的藝術(shù)問(wèn)題，統(tǒng)治術(shù)玄遠(yuǎn)高妙，然而萬(wàn)變不離其宗。統(tǒng)治術(shù)是一種起主導(dǎo)作用的技藝，而其他技藝僅起輔助作用，故眾人只能作君主的輔助者或臣民，而不能取而代之。這里強(qiáng)調(diào)的還是一種君主專(zhuān)制的思想，然而君主專(zhuān)制的合理性表達(dá)的不夠充分，怎么辦?柏拉圖假借埃利亞客人之口先以神話傳說(shuō)佐證之，繼而通過(guò)政體劃分和法律功能缺陷在學(xué)理上證明之，手段甚是高明。

柏拉圖相信國(guó)家類(lèi)似于個(gè)人，他認(rèn)為國(guó)家中個(gè)人的類(lèi)型決定著國(guó)家的類(lèi)型。在《政治家》中，柏拉圖所要攻克的難題則是為處于最佳狀態(tài)的統(tǒng)治者下定義，以便將他與那些拙劣的統(tǒng)治者區(qū)分開(kāi)。柏拉圖把統(tǒng)治視為藝術(shù)，視為包括其他藝術(shù)在內(nèi)的藝術(shù)，他認(rèn)為，如果他能理清成為政治家的統(tǒng)治技藝和專(zhuān)門(mén)訓(xùn)練，聰明人便會(huì)樂(lè)于接受真正的政治家的統(tǒng)治。

埃利亞的客人指出，我們所尋求的是把政治家定義成一種專(zhuān)家，由此而需要對(duì)知識(shí)的形式作出區(qū)分。成為專(zhuān)家需要知識(shí)，既然這涉及到治理能力的知識(shí)，那就應(yīng)該和那些并非治理能力的知識(shí)區(qū)分開(kāi)來(lái)。此外，我們還必須把知識(shí)分為實(shí)用知識(shí)和純粹知識(shí)?？腿酥赋鼋y(tǒng)治者的技藝更類(lèi)似于治理工作而非體力勞動(dòng)，由此更需要對(duì)此加以區(qū)分，因?yàn)榍罢呤抢碚摰幕蚣兇獾模皇菍?shí)踐的應(yīng)用的。

柏拉圖劃分了三種政體形式，其中每種又劃分為兩個(gè)形態(tài)。實(shí)行個(gè)人統(tǒng)治的君主政體可以以僭主制和君主制為例加以說(shuō)明；第二種是由少數(shù)人行使權(quán)力，這種類(lèi)型可以實(shí)行貴族統(tǒng)治或?qū)嵭幸载?cái)富為統(tǒng)治標(biāo)準(zhǔn)的寡頭政治；最后是多數(shù)人的統(tǒng)治，即所謂的“民主政體”，多數(shù)人的統(tǒng)治既可以憑借暴力，也可以依靠認(rèn)同來(lái)實(shí)施統(tǒng)治。

在柏拉圖看來(lái)，治國(guó)之術(shù)并不是特定類(lèi)型國(guó)家的職責(zé)，如果我們發(fā)現(xiàn)一個(gè)政治家有實(shí)行統(tǒng)治的能力，則無(wú)論他以哪一種政府構(gòu)成形式實(shí)行其統(tǒng)治，我們都將把它視為統(tǒng)治者。柏拉圖接著說(shuō)，必須考慮的是臣民的貧窮或富有，是心甘情愿還是勉為其難，而不必考慮是否存在法律的規(guī)則?！独硐雵?guó)》和《政治家》分別論述了最佳的政體和最優(yōu)秀的統(tǒng)治者，在《法律篇》中則論述了有關(guān)第二等政體，及法律的重要性?xún)?yōu)先于統(tǒng)治者品質(zhì)的政體。統(tǒng)治者比法律更為優(yōu)越的國(guó)家是最好的國(guó)家，在沒(méi)有這種可能的時(shí)候，就必須堅(jiān)持法治的政體。埃利亞的客人指出，法律是隨著立法者處理公共事務(wù)所獲得的經(jīng)驗(yàn)而得到發(fā)展的，所獲得知識(shí)是科學(xué)知識(shí)，他就具備了柏拉圖所認(rèn)同的確實(shí)可靠的科學(xué)真理的力量。盡管人們對(duì)是否存在優(yōu)越于法律而又不濫用法律的政治家心存疑惑，但唯有這樣的政治家才配治理名副其實(shí)的最好的國(guó)家，即理想國(guó)。

政治家的才能是藝術(shù)中的藝術(shù)，當(dāng)一個(gè)政治家可以駕馭其臣民相互沖突的品德時(shí)，他必定是一個(gè)一流的編織者。

柏拉圖《政治家》讀書(shū)筆記

學(xué)院：教育科學(xué)學(xué)院

專(zhuān)業(yè)：教育學(xué)

學(xué)號(hào)：

姓名：李婷 2013143022

第五篇：柏拉圖第二章讀書(shū)筆記

《理想國(guó)》第二卷讀書(shū)筆記

第二卷開(kāi)始蘇格拉底的主要對(duì)話者是格老孔和阿得曼托斯，他們的觀點(diǎn)代表了雅典城邦年輕公民或年輕貴族的正義觀?！独硐雵?guó)》全書(shū)共十卷，第一卷是引論，多少顯得自成一體。第二卷按討論的內(nèi)容大致可以分為兩部分，第一部分中，主要討論的是關(guān)于“正義”這一議題；第二部分則是關(guān)于教育的討論，涉及對(duì)神的相關(guān)觀點(diǎn)。有人推測(cè)，第一卷是柏拉圖早年寫(xiě)的一篇舊稿，題為《色拉敘馬霍斯》。第一卷的討論多少顯得有點(diǎn)草率，很可能來(lái)自蘇格拉底與色拉敘馬霍斯的一次“真實(shí)對(duì)話”，蘇格拉底關(guān)于城邦正義更加恢宏的圖景還沒(méi)有完全展開(kāi)，這些要留到后面的幾卷了。

格老孔與蘇格拉底的對(duì)話

格老孔對(duì)善的分類(lèi)：

（1）善在其本身之中，如：快樂(lè)。

（2）善既在其本身之中，又在其后果之中，如：身體健康。

（3）善在其后果之中，比如各種賺錢(qián)術(shù)，這些事都是有利可圖的，但其本身是辛苦的。

格老孔提出問(wèn)題：那么正義是那一種善？

蘇格拉底認(rèn)為正義屬于最好的一種，即第二種，人們喜歡它既因其本身又因其后果。但一般人并不這么想，格老孔說(shuō)：一般人認(rèn)為正義是第三種，本身是件苦事，但喜歡其后果——名和利。

格老孔對(duì)色拉敘馬霍斯對(duì)正義與非正義的論證不滿(mǎn)，認(rèn)為他對(duì)蘇格拉底屈服得太快了。格老孔從來(lái)沒(méi)有聽(tīng)到有人有力地為正義辯護(hù)，令其滿(mǎn)意地信服正義比不正義好。因此格老孔將取代色拉敘馬霍斯與蘇格拉底辯論，并期待蘇格拉底能有力地為正義辯護(hù)。

格老孔認(rèn)為一般人對(duì)正義持否定態(tài)度，其論證的思路是：（1）敘述一般人認(rèn)為的正義的本質(zhì)與起源；

（2）論證實(shí)施正義行為的人并非心甘情愿，而實(shí)在是不得已而為之；（3）論證不正義的人比正義的人日子過(guò)得好。

a.格老孔論正義的本質(zhì)與起源，他認(rèn)為人性有天生的利己性，因?yàn)椤叭巳藶閻骸睍?huì)導(dǎo)致社會(huì)無(wú)法存在下去。所以人們形成社會(huì)契約，把“守法踐約”成為正義。所以從正義的起源和本質(zhì)來(lái)看，并不是所有人天生有正義的根基，倒是因?yàn)橐环N生存策略，才出現(xiàn)了法律和正義。

b.戒指喻：人性本惡，正義的人和不正義的人戴上魔戒，獲得沒(méi)有監(jiān)督的力量后，兩個(gè)人會(huì)同樣行事，利用自己的超能力滿(mǎn)足自己的欲望并不會(huì)遵守人群中現(xiàn)有的契約?！敖渲赣鳌毕喈?dāng)于是物理學(xué)中的理想實(shí)驗(yàn)，在現(xiàn)實(shí)世界中是沒(méi)有能使人隱身魔戒的，但假設(shè)存在這種實(shí)際上不存在的東西，反而能把人性中隱藏的邏輯呈現(xiàn)出來(lái)。

c.雕像喻：格老孔接著把正義者和非正義者的形象推至極端，刻畫(huà)出兩個(gè)典型的雕像。不正義者滿(mǎn)嘴仁義道德，背地里壞事做絕，但我們還偏偏給他最正義的好名聲。相反正義者，未做壞事卻有大逆不道之名，終身堅(jiān)持正義，卻無(wú)人知曉。難道不是不正義者比正義者更幸福嗎？

格老孔總結(jié)道，不論眾人還是諸神對(duì)不正義者安排的生活都要更好。

阿得曼托斯與蘇格拉底的對(duì)話

阿得曼托斯引用詩(shī)歌對(duì)格老孔的觀點(diǎn)進(jìn)行補(bǔ)充論證（詩(shī)歌是古希臘對(duì)青年及城邦公民進(jìn)行教育的主要手段，詩(shī)歌也代表了傳統(tǒng)，代表大多數(shù)人的意見(jiàn)）：

（1）赫西俄德（Hesiod）《工作與時(shí)日》這樣說(shuō)到：

你要傾聽(tīng)正義，不要希求暴力，因?yàn)楸┝o(wú)益于貧窮者，甚至家財(cái)萬(wàn)貫的富人也不容易承受暴力，一旦碰上厄運(yùn)，就永遠(yuǎn)翻不了身。反之，追求正義是明智之舉，因?yàn)檎x最終要戰(zhàn)勝?gòu)?qiáng)暴。然而，愚人只有在受到痛苦時(shí)才能領(lǐng)會(huì)這個(gè)道理，因?yàn)榛魻柨ㄋ梗ㄊ难灾瘢┚o隨錯(cuò)誤的審判。貪圖賄賂、用欺騙的審判裁決案件的人，無(wú)論在哪兒強(qiáng)拉正義之神，都能聽(tīng)到爭(zhēng)吵聲。正義女神身披云霧跟到城市和人多的地方哭泣，給人們帶來(lái)災(zāi)禍，甚至給那些把她趕到對(duì)她說(shuō)假話的地方的人們帶來(lái)災(zāi)禍。

相反，人們?nèi)绻麑?duì)任何外來(lái)人和本城邦人都予以公正審判，絲毫不背離正義，他們的城市就繁榮，人民就富庶，他們的城邦就會(huì)呈現(xiàn)出一派愛(ài)護(hù)兒童，安居樂(lè)業(yè)的和平景象，無(wú)所不見(jiàn)的宙斯也不唆使對(duì)他們發(fā)動(dòng)殘酷的戰(zhàn)爭(zhēng)。饑荒從不侵襲審判公正的人，厄運(yùn)也是如此。他們快樂(lè)地做自己想干的活計(jì)，土地為他們出產(chǎn)豐足的食物。山上橡樹(shù)的枝頭長(zhǎng)出橡實(shí)，蜜蜂盤(pán)旋采蜜于橡樹(shù)之中；綿羊身上長(zhǎng)出厚厚的絨毛；婦女生養(yǎng)很多外貌酷似父母的嬰兒。他們?cè)丛床粩嗟負(fù)碛性S多好東西，他們不需要駕船出海，因?yàn)樨S產(chǎn)的土地為他們出產(chǎn)果實(shí)。

（2）荷馬（Homer）《奧德賽》中說(shuō)到：

像某位國(guó)王，一個(gè)豪勇、敬畏神明的漢子，王統(tǒng)帥眾多強(qiáng)健的兵民，聲張正義，烏黑的泥土給他送來(lái)小麥大麥，樹(shù)上果實(shí)累累，羊群從不停止生產(chǎn)，海中盛產(chǎn)鮮魚(yú)，人民生活美滿(mǎn)，得利于他的英明。

（3）默塞俄斯（Musaeus）及其兒子的詩(shī)歌。

默塞俄斯是奧菲俄斯（Orpheus）的兒子和學(xué)生。據(jù)傳奧菲俄斯是繆斯之子，阿波羅的仆從。他的歌聲可以治愈病痛，激發(fā)人們的宗教熱情。

古代的詩(shī)人是部落中最有學(xué)問(wèn)的人，奧菲俄斯曾教授舉辦宗教儀式的程序，勸阻殺戮；默塞俄斯曾傳送神諭，行醫(yī)治病。

“He(the preacher)assumed that judgement is not executed in this world;that the wicked are successful;that the good are miserable;and then urged from reason and script ure a compensation to be made to both parties in the next life.No offence appeared to be taken by the congregation at this doctrine.”

這里不涉及人群的“原罪”。

阿得曼托斯繼續(xù)引用詩(shī)歌論證存在消災(zāi)贖罪的方法：獻(xiàn)祭，符咒，賽會(huì)。

a.赫西俄德說(shuō)人容易沾染不正義，邪惡很容易為人類(lèi)所沾染，并且是大量地沾染，通向它的道路既平坦又不遠(yuǎn)。然而，永生神靈在善德和我們之間放置了汗水，通向它的道路既遙遠(yuǎn)又陡峭，出發(fā)處路面且崎嶇不平；可是一旦到達(dá)其最高處，那以后的路就容易走過(guò)，盡管還會(huì)遇到困難。

b.用荷馬《伊利亞特》卷9，[497]以下（陳中梅譯，pp198），引證祭享和賽會(huì)可替生者贖罪，特有的儀式可使死者在陰間得到赦免。倘若有人做下錯(cuò)事，犯了規(guī)矩，他可通過(guò)懇求甚至使神祗姑息忍讓?zhuān)眉榔泛万\(chéng)的許愿，用滿(mǎn)杯的祭酒和濃熟的香煙。詩(shī)歌中的正義和“神人關(guān)系”對(duì)城邦中年輕人的影響，特別是對(duì)那些比較聰明，善于推理的年輕人的影響。

品達(dá)的問(wèn)題：“是用堂堂正義，還是靠陰謀詭計(jì)來(lái)步步高升，安身立命，度過(guò)一生？”

（1）假定沒(méi)有神，或有神但神不關(guān)心人間的事，那么做了不正義的事被神發(fā)現(xiàn)也無(wú)所謂。

（2）假定有神，神又確實(shí)關(guān)心我們，那神會(huì)如何反映呢？

（3）我們知道的關(guān)于神的一切都來(lái)自詩(shī)歌，對(duì)于詩(shī)人的話，我們可以相信，也可以不相信。

（4）如果我們相信詩(shī)人的話，那我們可以放手去做不正義的事，然后拿一部分所得來(lái)祭祀諸神。這樣我們可得到更多的利益，而依舊安然無(wú)恙。

（5）還有一種可能性，就是不相信詩(shī)人的話。在這種情況下，如何勸說(shuō)一個(gè)聰明、有錢(qián)、有體力，有門(mén)第的人（城邦中的貴族，真正的強(qiáng)者，有力量作惡者）來(lái)尊重正義呢？

阿得曼托斯向蘇格拉底提出的問(wèn)題：

（1）正義和不正義二者本身各是什么？（定義問(wèn)題，概念問(wèn)題，本體論問(wèn)題）

（2）它們對(duì)于其所有者各起什么作用，使得前者為“好的”，后者為“不好的”，而不管神與人是否覺(jué)察。

阿得曼托斯的討論中已涉及對(duì)城邦中年輕公民的教育問(wèn)題，即源初知識(shí)會(huì)對(duì)人起規(guī)范作用。

沒(méi)有人曾經(jīng)指出過(guò)，不正義是心靈本身最大的丑惡，正義是最大的美德。要是一上來(lái)大家就這么說(shuō)，從我們年輕時(shí)候起，就這樣來(lái)說(shuō)服我們，我們就用不著彼此提防對(duì)方的不正義，每個(gè)人就都是自己最好的護(hù)衛(wèi)者了。因?yàn)槊總€(gè)人都怕干壞事，怕在自己身上出現(xiàn)最大的丑惡。

For if you had all spoken in this way from the beginning and from our youth up had sought to convince us, we should not now be guarding against one another's injustice, but each would be his own best guardian, for fear lest by working injustice he should dwell in communion with the greatest of evils.繼續(xù)與阿得曼托斯的對(duì)話，蘇格拉底把討論引向城邦的正義

大字小字比喻，小字看不清，大字卻可看清些。個(gè)人的正義及其所帶來(lái)的好處不易討論，就轉(zhuǎn)而討論城邦的正義及其所帶來(lái)的好處。（private good VS common good）然后再由大見(jiàn)小，討論在城邦中生活的個(gè)人的正義。

城邦的建立：我們每一個(gè)人不能單靠自己生存。

城邦公民的分工：每個(gè)人在恰當(dāng)?shù)臅r(shí)候干適合他性格的工作，放棄其他的事情，專(zhuān)搞一行，這樣就會(huì)每種東西都生產(chǎn)得又多又好。

最低限度的城邦（成長(zhǎng)中的城邦，健康的城邦）：安靜和平的田園生活。

問(wèn)題：正義和不正義是何時(shí)被哪些人帶入成長(zhǎng)中的城邦的？

由成長(zhǎng)的城邦到繁榮的城邦，護(hù)衛(wèi)者及其教育。格老孔認(rèn)為城邦還需要各種“奢侈品”，不單是考慮城邦的成長(zhǎng)，而是考慮繁華城邦的成長(zhǎng)，看正義和不正義是如何出現(xiàn)的。

蘇格拉底說(shuō)：則我們需要更大的耕地和牧場(chǎng)，就勢(shì)必要從鄰居那里搶奪土地，如果我們的鄰居不滿(mǎn)足，也必然會(huì)到我們這里來(lái)?yè)寠Z土地。這樣，戰(zhàn)爭(zhēng)就出現(xiàn)了，城邦需要職業(yè)軍人（護(hù)衛(wèi)者）來(lái)從事戰(zhàn)爭(zhēng)。

柏拉圖對(duì)戰(zhàn)爭(zhēng)及護(hù)衛(wèi)者的陳述是理想情況的討論，事實(shí)上戰(zhàn)爭(zhēng)和護(hù)衛(wèi)者是一直存在的，比如狩獵可視作原始的戰(zhàn)爭(zhēng)，獵人可視作護(hù)衛(wèi)者等。

古希臘軍事力量的核心是重裝步兵，由公民自備裝備，全身披掛，使用標(biāo)槍?zhuān)芘频?，作?zhàn)時(shí)需紀(jì)律嚴(yán)明，保持隊(duì)列，一同進(jìn)退。公民需要在平時(shí)經(jīng)常訓(xùn)練，才能在戰(zhàn)時(shí)成為合格的重裝步兵。因此蘇格拉底說(shuō)護(hù)衛(wèi)者需要比別人更多的空閑，需要最多的知識(shí)和最多的訓(xùn)練。

波里比阿的時(shí)代正是希臘城邦的尾聲，羅馬即將崛起的時(shí)代，而公元4世紀(jì)已到羅馬帝國(guó)晚期。標(biāo)槍越沉重，投擲出去威力越大，可貫穿盾牌，形成必殺。但這種重裝備需要士兵具有良好的身體素質(zhì)和經(jīng)常的訓(xùn)練，即只有職業(yè)化的公民軍才能勝任，從這個(gè)角度古希臘的城邦確實(shí)是軍事共和國(guó)，而其中最典型的就是斯巴達(dá)。因此在古希臘，廣泛地存在親斯巴達(dá)傾向（比如色諾芬）并非奇事。

蘇格拉底用警犬來(lái)類(lèi)比論證護(hù)衛(wèi)者應(yīng)有的素質(zhì) 警犬和護(hù)衛(wèi)者都應(yīng)具有的共同特征：（1）感覺(jué)敏銳、勇敢、意氣奮發(fā)；（2）對(duì)自己人溫和，對(duì)敵人兇狠。

問(wèn)題：如何使溫和與剛烈這兩種相反的性格存在于護(hù)衛(wèi)者的身上。

喂得好的警犬（城邦中的護(hù)衛(wèi)者）對(duì)熟人溫和，對(duì)陌生人恰恰相反。即狗完全憑認(rèn)識(shí)與否區(qū)別敵友——不認(rèn)識(shí)的是敵，認(rèn)識(shí)的是友。

愛(ài)學(xué)習(xí)是警犬的天性；類(lèi)似地，愛(ài)智慧是護(hù)衛(wèi)者的天性，只有這樣護(hù)衛(wèi)者才能區(qū)分?jǐn)澄?，知道城邦的利益?/p>

蘇格拉底小結(jié)護(hù)衛(wèi)者應(yīng)具有的素質(zhì)：“一個(gè)真正善的城邦護(hù)衛(wèi)者的天性里把愛(ài)好智慧、剛烈、敏捷、有力這些品質(zhì)結(jié)合起來(lái)了”。繼續(xù)論證護(hù)衛(wèi)者應(yīng)接受的教育和訓(xùn)練，這將有助于討論問(wèn)題——正義和不正義在城邦中是怎樣產(chǎn)生的？（討論就此轉(zhuǎn)向）

這種教育就是用體操（gymnastics）來(lái)訓(xùn)練身體，用音樂(lè)（music）來(lái)陶冶心靈。

詩(shī)人既是兒童的教育者，也是公民的教育者。由于生物在幼小階段是最容易接受陶冶的，蘇格拉底擔(dān)憂(yōu)壞的詩(shī)歌會(huì)影響兒童的心靈。

音樂(lè)（music）指繆斯的藝術(shù)，即文教，包括狹義上的音樂(lè)，詩(shī)歌，舞蹈，戲劇乃至文化和哲學(xué)。真正的音樂(lè)家（文雅的人）是一位有高深和全面文化修養(yǎng)的人。

在公元前5至4世紀(jì)的雅典，男孩一般在7歲時(shí)上學(xué)，路上由一位奴隸或“監(jiān)護(hù)人”陪同。學(xué)校里有專(zhuān)職的教師教授書(shū)寫(xiě)和閱讀，教材一般選自詩(shī)人，尤其是荷馬的作品。除了算術(shù)，男孩們接受的另兩項(xiàng)教育是音樂(lè)（包括詩(shī)歌）和體育。詩(shī)樂(lè)由里拉演奏者（kitharistes）教授，體育（體操）則由訓(xùn)導(dǎo)者（paidotribes）負(fù)責(zé)。小學(xué)畢業(yè)后，青少年還可繼續(xù)求學(xué)，進(jìn)入較高等的學(xué)校，學(xué)習(xí)辯論術(shù)和哲學(xué)。智者的活動(dòng)以教授修辭和講演為主，收費(fèi)。柏拉圖的學(xué)園自斯彪西波（柏拉圖的侄子，學(xué)園的繼任者）后也收費(fèi)。

蘇格拉底認(rèn)為，“一個(gè)人沒(méi)有能用言詞描繪出諸神與英雄的真正本性來(lái)，就等于一個(gè)畫(huà)家沒(méi)有畫(huà)出他所要畫(huà)的對(duì)象來(lái)一樣?！?/p>

即藝術(shù)是對(duì)真實(shí)（本質(zhì)）的模仿，藝術(shù)創(chuàng)作涉及認(rèn)識(shí)論問(wèn)題。

問(wèn)題：藝術(shù)的目的是什么？

蘇格拉底認(rèn)為作品審查（藝術(shù)分級(jí)）是城邦締造者的任務(wù)?！跋热霝橹鳎缒杲邮艿囊?jiàn)解總是根深蒂固不容易更改的。為了培養(yǎng)美德，兒童最初聽(tīng)到的應(yīng)該是最優(yōu)美高尚的故事?！?/p>

蘇格拉底論神的本質(zhì)，即神之所以為神原因如下：

（1）神是善的原因，而不是一切事物的原因。蘇格拉底論善不是一切事物的原因，而只是好的事物的原因，不是壞的事物的原因。神是善者，神只是好的事物的原因。壞事物的原因，必須到別處去找。以哲學(xué)（思辨和邏輯）拒斥荷馬的詩(shī)歌：如果神不可能是壞事物的原因，那么說(shuō)宙斯可賜壞運(yùn)給人就是錯(cuò)誤的。

（2）神不可能變換自己的形態(tài)，神也不可能欺騙。神和一切屬于神的事物，都處在不能再好的狀態(tài)下。如果神能改變，就只能變壞。但不會(huì)有神或人愿意使自己敗壞，這是不可能的。因此神是盡善盡美的，并永遠(yuǎn)保持這種狀態(tài)。因此神只有一種狀態(tài)，即最好的狀態(tài)，并且不會(huì)改變。既然神不能改變自己的形態(tài)，難道他們能給我們幻想，欺騙我們嗎？

真的謊言（veritable lie，Essential falsehood，對(duì)真相一無(wú)所知，在自己心靈上保有假象）是任何人和神最厭惡的。神不可能說(shuō)真的謊言，神也不可能對(duì)真相一無(wú)所知。

蘇格拉底通過(guò)枚舉法論證：神也不可能對(duì)我們說(shuō)語(yǔ)言上的謊言（falsehood in words）。理由如下：

（a）因?yàn)槲覀儾恢拦糯虑榈恼嫦?，所以我們要利用假的傳說(shuō)來(lái)達(dá)到教育的目的。神不可能不知道古代事情的真相，他沒(méi)必要把假的弄得像真的一樣。（b）神也不需要一個(gè)在他們中間說(shuō)假話的詩(shī)人。（c）神不會(huì)因?yàn)楹ε聰橙苏f(shuō)假話。（d）神不會(huì)有瘋狂和胡鬧的朋友。結(jié)論：神沒(méi)有說(shuō)謊的動(dòng)機(jī)。

參考文獻(xiàn)：

[1].申林，《柏拉圖的正義理論》，中共中央黨校博學(xué)位論文 [2].鄧步蘭，《柏拉圖正義觀評(píng)述》，西南政法大學(xué)碩士學(xué)位論文 [3].柏拉圖著，郭斌和、張竹明譯，《理想國(guó)》，商務(wù)印書(shū)館，2007年