第一篇：韓非子政治哲學(xué)研究

韓非子政治哲學(xué)研究

韓非子極為重視唯物主義和功利主義思想，提出了君主專制思想和富國強兵的霸道思想，作為精通刑名之術(shù)的韓非子的政治哲學(xué)更值得我們探討。

法家思想是建立在先秦后期并且迅速適應(yīng)現(xiàn)實社會的政治化學(xué)說。韓非子作為法家代表人物，以唯物主義為根本，構(gòu)建了以”法”“術(shù)”為特色的政治哲學(xué)。韓非子繼商鞅變法，慎到論勢，申不害論術(shù)之后，對各家思想組合重整，修正了申不害論術(shù)而不講法，商君講法不論術(shù)，慎到只說勢而略法的不足。

“法”“術(shù)”“勢”三者是韓非子政治哲學(xué)的主要根本，”

法”“術(shù)”“勢”三者構(gòu)建的思想體系是君主絕對統(tǒng)治的思想體系，體現(xiàn)君權(quán)的至高無上。

“法”是官府公布的成文法，以刑名結(jié)合時政社會的國家律令，是官員行事之依據(jù)。君主御下則是”術(shù)”，”勢”則是君主所體現(xiàn)的至高無上威嚴。在韓非子看來三者相互依存，不可偏棄。商君的重”法”不重”術(shù)”，在韓非子看來，”法”固然重要，秦國富國強兵，但是僅僅是大臣”勢”的增加，秦國因此不能一國統(tǒng)一。申不害的論”術(shù)”，不重”法”，韓國君主昭候駕馭臣

下，但君民關(guān)系卻因利益各自辯護，亦不能天下一統(tǒng)。韓非子認為”法”“術(shù)”“勢”相隨，三者不可缺一。

韓非子亦重”勢”，”凡人君之所以為君者，勢也。故人君失勢，則臣制之矣”?！眲荨睘榫饔轮乐匾獦?gòu)成，君主在其位，才能號令臣民。暴君當(dāng)政，并不是才能，而是對應(yīng)的地位才可號令天下。君主只有有”勢”，才可運用”法”“術(shù)”?！胺ā薄靶g(shù)”“勢”三者，君主之道。”勢”作為法家概念之一，并不是韓非子的杰作，前期思想家管子和慎子都強調(diào)過”勢”的重要性。韓非子對于前人勢的概念是全盤繼承的，但是又賦予了特定時期的內(nèi)涵。

當(dāng)時，能言善辯的大思想家分別提出了各自的主張，韓非子對于各家持否定態(tài)度。他認為儒家等等那套救國救民的說教，只不過是望梅止渴。韓非子的概念里，社會是在進步的，并不能迂腐的堅持過去的禮義仁智。儒家思想是以先王之政治理現(xiàn)今社會，但是韓非子看來，世異則事異，從歷史的角度上來講，只能對于前人的經(jīng)驗采取參照借鑒而已，例如《顯學(xué)》中無參驗而必之者，愚也;弗能必而據(jù)之者，誣也。韓非子看來，禮義仁智的想法統(tǒng)治現(xiàn)今社會是不對的。只能采取中央集權(quán)的制度，而勢則是最有力的武器。韓非子的勢就是君主掌控全國范圍內(nèi)所有領(lǐng)域的至高權(quán)力，比如說，政

治，經(jīng)濟，軍事等。君主只有乾綱獨斷，才能因勢，任勢得以發(fā)展。

因勢就是君王權(quán)力集中，君主不同臣子共享勢，造成”失其勢重于臣”。君主為保持自己的勢，就必須減弱臣子的勢。韓非子從各個方面對勢進行了解釋，從君王替代，紂之亡，三家分晉等等，議古論今。又從臣子應(yīng)該遵守的道來說明，盡力守法，專心于事主。韓非子旨在建立君主至高無上的集權(quán)制度，使臣民恪守其道。勢作為韓非子思想的重要組成部分?！狈ā薄靶g(shù)”都是”勢”的延伸和發(fā)展。

“法”是韓非子理論的重要部分，換句話講，”法”就是”勢”的外部準(zhǔn)則，作為”勢”的重要組成部分?！北Хㄌ巹輨t治，背法去勢則亂”韓非子的意思是指法是勢的外部準(zhǔn)則，是必須遵守的。用法的方式來確立勢的首要地位，勢作為君主主權(quán)，必須從法律上來建構(gòu)主體地位，把君臣關(guān)系從法律的角度上予以確立下來，而后明確社會秩序，人與人之間的責(zé)任義務(wù)關(guān)系。以法作為國家治理的工具，必須”法莫如一而固”

作為”法”來講，韓非子思想里，并沒有人人平等的概念，但是仍有他的先進之處，比如說，從立法基礎(chǔ)上防止貴族階層特權(quán)化，”明主治吏不治民”治理人民，首先要把官吏治理好，官吏治理，要用法來確定官吏治理制度，就要”盡之以法”。君主以法來治理天下，以勢來確立君主地位。以法治理貴族

階層，可確保君主地位。韓非子概念里的法不阿貴，意在指出集權(quán)制度的法治下，最大限度的撤銷特權(quán)階層的律法特權(quán)。在韓非子之前有人曾經(jīng)提出過。例如”刑無等級”“刑罰不頗”等等，到韓非子之時，將這些觀點分而理之。追溯至司馬遷曾說過，”法家不避親疏”等，以此說明韓非子法不阿貴的思想。

法的思想特點還有”賞信罰必”，以及”重刑”等。要用”法”來供給”勢”，必須的一點是根據(jù)社會發(fā)展，人的感情來立”法”的制度。”賞信罰必”來確定人的權(quán)利義務(wù)，君主若是利用好賞罰工具，民眾便可以依賞罰制度來規(guī)矩行事，”賞罰不信，則禁令不行”說明如果要想確立以勢為主的法治，必須要賞信罰必，其次，要用刑罰來治理天下，是為亂世重典。作為韓非子法治思想的中心，重刑法即對前期各種思想的繼承，并有所發(fā)展。亂之開端，必須重刑法，用刑法來震懾民眾，尤其采用的是輕罪重罰，可以以法的形式來鎮(zhèn)壓人民的反抗，用重刑使之從于君主之政權(quán)，國家之平衡。韓非子從性惡論出發(fā)，認為民眾是好亂之眾，無所謂仁慈和關(guān)懷，只有用邢典才可以治亂，并且以此顯示君主利民的想法，在今天看來，這屬于典型的愚民政策。

君主用勢來治理天下，只用法的方式還是不行的，必須運用權(quán)術(shù)來治理國家，治理臣民。一人治理萬民，用術(shù)輔助

君主自己治理天下，即可穩(wěn)于泰山。術(shù)就是馭人的問題，韓非子為君主提出主張的基礎(chǔ)是功利主義，他認為天下熙攘，皆為利來。所有社會交往，都是以利益為主的，君臣關(guān)系亦如是。君主選擇臣下的思想就是”君臣之交，計也”也可以用買賣關(guān)系來講這個問題，君主買官職，臣子買智力。韓非子用功利主義思想來表達這個問題時，用”術(shù)”的內(nèi)容來說，就是形名參同，君主手下的臣子，不要看其長相好賴，服飾的華麗與否和外交辭令如何。首重”形”“名”，臣子的言語陳詞，君子以此為依據(jù)用其言辭來衡量，用其語言來責(zé)罰或立功。法律有時候是沒有明文規(guī)定，臣子要用其行為來隨時治理解決問題，這是君主看待臣子，衡量臣子的重要標(biāo)準(zhǔn)。韓非子的意思是為了用”術(shù)”的方式來獎勵懲罰華而不實的臣子，僥幸立功的臣下。無功受祿之臣子，有言語無行為之臣子，當(dāng)重罰。韓非子的概念，要用”術(shù)”來提高臣子的積極性來為君主服務(wù)，另一方面也要控制奸臣，過分寵愛臣子，是不可以的。為使君主”勢”穩(wěn)如泰山，官員隊伍就不能亂，不能營私朋黨，要保持隊伍的純潔性，否則朋黨之”勢”便會影響到君主之”勢”。臣子的勢力一旦強橫，便會影響到君主，發(fā)生犯上作亂，便是臣子朋黨且君主過分恩寵。韓非子據(jù)此提出了無情殺人，殺掉所有阻礙王法之人，朋黨之臣。

結(jié)論：韓非子的法家思想，是以君主”勢”為中心，并結(jié)合法及術(shù)的完整理論體系。君主獨裁王者，諸侯國范圍內(nèi)實行中央君主集權(quán)制度。但是對于農(nóng)民則是重刑法，愚民政策，放棄思想文明建設(shè)，只要求百姓對于法，對于君主，無條件服從，全國應(yīng)”無書簡之文，以法為教”盡管韓非子對于農(nóng)民的方式方法不具有先進性，但是仍然是一個偉大思想家，政治家。法家思想，為當(dāng)時戰(zhàn)國時期，從四分五裂到天下一統(tǒng)的歷史趨勢。也為秦始皇一統(tǒng)天下，建立中央集權(quán)制君主國家，提供了理論基礎(chǔ)。他的思想影響了近三千年的中國封建政治制度。

第二篇：韓非與董仲舒政治哲學(xué)研究[范文模版]

韓非與董仲舒政治哲學(xué)研究

賴美琴

作者簡介：賴美琴，女，1957年7月生，廣東連平縣人。1981年畢業(yè)于華南師范大學(xué)政治系（本科），1999年畢業(yè)于中山大學(xué)哲學(xué)系（博士研究生），獲哲學(xué)博士學(xué)位?，F(xiàn)任惠州學(xué)院紀委書記、教授，中國哲學(xué)史學(xué)會會員，中華董仲舒研究會理事，廣東哲學(xué)學(xué)會、儒學(xué)學(xué)會、倫理學(xué)會理事，惠州市優(yōu)秀專家、拔尖人才。在核心刊物發(fā)表學(xué)術(shù)論文20多篇，部分論文被《新華文摘》、中國人民大學(xué)書報資料中心等刊物轉(zhuǎn)載。出版?zhèn)€人專著2部，主編和參編著作5部，主持和參與國家教育部、省廳科研課題8項。論文、著作和科研課題曾多次獲獎。

內(nèi)容摘要：

韓非與董仲舒是中國古代杰出的思想家、政治哲學(xué)家，是儒法兩家的集大成者。在一定程度上說，不研究韓非的政治哲學(xué)，就不了解法家的政治哲學(xué)；不研究董仲舒的政治哲學(xué)，就不了解儒家的政治哲學(xué)；不進行韓非與董仲舒政治哲學(xué)的比較研究，就不能完全了解儒法兩家政治哲學(xué)的異同及其歷史影響。對韓非與董仲舒的政治哲學(xué)進行比較研究，還能使我們以史為鑒，繼承和弘揚中國傳統(tǒng)政治哲學(xué)的優(yōu)良遺產(chǎn)，加快有中國特色的社會主義政治哲學(xué)的發(fā)展，推動依法治國與以德治國的進程，建設(shè)社會主義法治國家。

一、韓非與董仲舒政治哲學(xué)的形成韓非與董仲舒政治哲學(xué)反映了不同時代社會發(fā)展的客觀要求，各有其歷史的必然性。從韓非到董仲舒政治哲學(xué)的發(fā)展，是從春秋戰(zhàn)國開始的百家爭鳴合乎邏輯的必然結(jié)果。韓非的思維指向是從奴隸制向封建制過渡時期的致勝之術(shù)，董仲舒追求的是封建主義大一統(tǒng)政治局面基本形成之后的鞏固、強化之途。

1、韓非的政治哲學(xué)形成于動蕩紛爭的戰(zhàn)國時代，建立統(tǒng)一的專制主義集權(quán)國家是時代的主題。在“爭于氣力”的強權(quán)時代，暴力是加快實現(xiàn)統(tǒng)一進程與完成統(tǒng)一歷史使命惟一正確的手段。

董仲舒的政治哲學(xué)產(chǎn)生于西漢中期，如何進一步加強和鞏固統(tǒng)一的專制主義統(tǒng)治是這一時期政治哲學(xué)家面臨的新的理論問題。董仲舒的政治哲學(xué)直接體現(xiàn)著漢代統(tǒng)治階級根本的、整體的、長遠的利益需要，其政治一統(tǒng)、文化一統(tǒng)、德主刑輔等政治哲學(xué)觀點，是封建統(tǒng)治階級政治上成熟的理論表現(xiàn)。

2、以不同的思想背景為前提的韓非與董仲舒的政治哲學(xué)，反映了封建主義的產(chǎn)生，確立和鞏固的不同歷史時期思維的進程。在春秋戰(zhàn)國開始的百家爭鳴，諸子各派在持續(xù)了幾百年的相互攻訐、相互駁難、相互滲透、相互吸收中，隨著戰(zhàn)國末期全國統(tǒng)一趨勢的形成而走向相融、走向一致。董仲舒的“獨尊儒術(shù)”是適時應(yīng)世的產(chǎn)物，是漢代中期社會政治發(fā)展的結(jié)果，是思想統(tǒng)一的必然要求。

同為封建主義政治哲學(xué)，韓非突出的是破舊立新，是對舊社會制度的革命和新社會制度的創(chuàng)造；董仲舒追求的是封建專制主義的長治久安，突出的是守成。取守異術(shù)是韓非與董仲舒政治哲學(xué)歷史命運變化之根本。

3、韓非、董仲舒雖然生活于不同的歷史時代，他們針對不同時代的社會政治狀況，提出了不同的政治主張，構(gòu)建了不同的政治哲學(xué)體系，但他們都以天下一統(tǒng)為目標(biāo)，主張建立統(tǒng)一的中央集權(quán)的專制主義國家。他們之間的區(qū)別是，韓

非倡揚以武力統(tǒng)一天下，董仲舒力主以仁政德治收服人心。

二、人性探本：韓非與董仲舒政治哲學(xué)的基石

韓非認為人性好利，必須以法治、重罰、強權(quán)為政治之本。董仲舒認為人性是性善情惡，德主刑輔乃為政治之根。

1、韓非以利益作為社會生活的唯一準(zhǔn)則，反對儒家的仁義、德治，暴政、霸道是其人性論的必然產(chǎn)物。韓非認為，人與人之間、人與社會之間、社會內(nèi)部各種群體之間，都是相互利用的利益關(guān)系。在社會生活的各種交往之中，人們之間無不受利益原則的制約。韓非從人性好利的前提出發(fā)，主張設(shè)立賞罰制度以治國。這種觀點的進步的歷史作用理應(yīng)肯定，但韓非夸大了賞罰對人的好利惡害本性的激勵和制約功能，更為嚴重的是韓非夸大了嚴刑重罰對人的好利惡害本性的制約作用，從而成為強權(quán)政治的代名詞。

2、在人性問題上，董仲舒幾乎融會了先秦人性論諸說，提出了性善情惡的新論斷，并以此為基礎(chǔ)，建立德主刑輔的治國理論。董仲舒的性善情惡說既克服了孟子主張內(nèi)心自覺，不重王者教化作用的片面性，又修補了荀子注意外在制約的偏激生硬，主張通過德教來引導(dǎo)和實現(xiàn)人的善質(zhì)，并以禮法來規(guī)范、懲處人的惡質(zhì)，軟硬兩手的統(tǒng)治術(shù)兼而有之。

3、從人性好利論到性善情惡人性論，是人性認識史上的發(fā)展和飛躍，然而其政治價值取向和政治價值目標(biāo)則是相同的。韓非的人性好利論雖然相當(dāng)深刻地揭露了戰(zhàn)國時期人性的丑陋面，但是它又有明顯的獨斷性。韓非把人趨利惡害的自然本能片面化、夸大化、絕對化，是對人的本質(zhì)的嚴重扭曲。董仲舒性善情惡的人性論，它所具有的綜合的、辨證的、中和的特征，直接體現(xiàn)了大漢帝國君主統(tǒng)治的利益需要。以性善情惡的人性論為基礎(chǔ)提出的德主刑輔的政治原則，顯然是針對漢朝誕生以來，仍然“漢承秦制”，任刑濫罰，實行強權(quán)政治的現(xiàn)狀而言的。他主張把“成性”和“防欲”相結(jié)合，使教化與懲處相統(tǒng)一，德刑并舉、德主刑輔，克服了韓非在人性好利論基礎(chǔ)上所提出的嚴刑重罰主張的片面性，為實現(xiàn)漢代政治指導(dǎo)思想的轉(zhuǎn)換，糾正漢承秦制所帶來的政治弊端，提供了充分的、必要的理論準(zhǔn)備。

三、崇今與尚古：韓非與董仲舒歷史觀的巨大反差

韓非與董仲舒在歷史觀上是截然對立的，韓非主張“美當(dāng)今”，董仲舒主張“法先王”。然而，無論是韓非的“美當(dāng)今”，還是董仲舒的“法先王”，都是以封建大一統(tǒng)為政治歸趨。

1、堅持歷史進化論，反對頌古非今的保守主義，一切從現(xiàn)實出發(fā)，這是韓非求實精神的重要體現(xiàn)。韓非把人類社會的發(fā)展分為“上古”、“中古”、“近古”和“當(dāng)今”四個歷史階段。在韓非看來，“當(dāng)今”是爭于“氣力”時代，一切祖述堯舜，倡導(dǎo)文武之說的，都屬于抱殘守缺、愚蠢僵化。韓非斷定，“先王之政”是遙遠、空洞的理論，不應(yīng)用于當(dāng)今之政，不能以任何歷史人物作為現(xiàn)實的旗幟招搖于世，“新圣”只能依據(jù)現(xiàn)實政治提出新的政治原則、政治目標(biāo)和新的政治舉措。

2、董仲舒主張“天不變，道亦不變”?！暗馈敝傅氖欠饨ǖ牡赖?、政治、教化等封建社會的根本法則，核心是君主專制的政治制度。董仲舒認為，這種道是完美無缺的，它與天一樣是永恒的、不可改變的。如果道有不妥之處，那是由于人們偏離道所引發(fā)的。要變道的話，只能是對“失道”的糾正和補充，只能是形式上或枝節(jié)上的改造和完善，決不是實質(zhì)上的變化?！暗馈边€包括封建政治治理的具體形式、途徑以及禮儀、禮節(jié)等。董仲舒繼承孔子的因革損益觀，主張不同的歷史時代特別是社會政治安定與社會政治動蕩的不同歷史時期，具體的“道”應(yīng)該有異有變。

很明顯，董仲舒作為漢代的第一大儒，其歷史觀所崇尚的無疑是先王的仁政德治和等級禮制。但他更是儒學(xué)漢代化的奠立者，其法先王的主張只不過是以古護今的策略?！疤觳蛔?，道亦不變”的歷史觀集中體現(xiàn)了董仲舒“法先王”的傳統(tǒng)情結(jié)和現(xiàn)實精神。

3、“美當(dāng)今”與“法先王”兩種對立的歷史觀淵源于歷史條件與歷史使命的迥然相異。但其崇今與尚古卻有著共同的價值認同。

歷史進化論是韓非提倡法治的重要理論根據(jù)。韓非認為，不懂國家治理的人才偱古法常，照搬照套。而董仲舒“法先王”的主張，是為漢帝國進行指導(dǎo)思想轉(zhuǎn)換所作的必要理論準(zhǔn)備。“美當(dāng)今”與“法先王”其實都是“為當(dāng)今”，即為建立“大一統(tǒng)”的封建主義統(tǒng)治服務(wù)。

四、尚力與崇天：韓非與董仲舒天人觀的分歧

1、天人相分，否定神命，是對傳統(tǒng)天人合一思想的突破，是韓非政治哲學(xué)的理論前提，以力服人、實力原則是其重要政治主張。天人感應(yīng)，天人合一，是董仲舒政治哲學(xué)的基本出發(fā)點，天人政治論是其主要特色。

2、韓非對傳統(tǒng)的天、命、鬼、神觀念進行了批判，提出要以力立于世的觀點，體現(xiàn)了新興地主階級敢于斗爭、無所畏懼的歷史主動性。董仲舒以“天”為最高的哲學(xué)概念，把天看成是神靈之天、道德之天和自然之天三者的統(tǒng)一。作為神靈之天，它是有意志、有目的，能產(chǎn)生萬物、主宰人類命運的人格神。董仲舒試圖從天人關(guān)系入手解決時代的政治難題，不僅對傳統(tǒng)的天人合一說進行了系統(tǒng)的論述和進一步的發(fā)展，并以此為“君權(quán)神授”尋找理論根據(jù)。

3、在天人觀上所反映出來的不同觀點和不同思維路徑，深刻地體現(xiàn)了韓非與董仲舒政治哲學(xué)各自的特點和風(fēng)格。董仲舒的“天人合一”論與韓非的“天人相分”的觀點形成了強烈的對比。韓非突出的是人勝天，董仲舒強調(diào)的是天勝人。他們之間截然不同的思維取向，體現(xiàn)了不同時代地主階級獨特的精神風(fēng)貌和心理態(tài)勢。在破壞舊世界、奪取政權(quán)，創(chuàng)造新世界的階段，地主階級要求的是對舊秩序的否定與對一切思想禁錮的解除，其中非常重要的是對“天命”、“神權(quán)”觀念的否定和破除。在地主階級戰(zhàn)勝了奴隸主階級，登上了社會政治舞臺之后，他們由舊制度舊秩序的破壞者而成為新制度新秩序的維護者之時，則要重新抬出“天命”和“神權(quán)”來為自己的統(tǒng)治作辯護，借助于“天威”來愚弄和欺騙廣大人民。

五、人際觀：韓非與董仲舒政治價值觀的直現(xiàn)

1、如何認識和處理君臣關(guān)系、君民關(guān)系，是中國傳統(tǒng)政治哲學(xué)在人際觀上的表現(xiàn)。從韓非與董仲舒在這兩種關(guān)系問題上所持的不同的思想和態(tài)度，可以更加清楚地看到他們在政治價值觀上的區(qū)別和聯(lián)系。君臣之間是什么關(guān)系，韓非認為是一種典型的買賣關(guān)系，董仲舒則主張君臣關(guān)系要受“道”的制約。

2、在君民關(guān)系問題上，韓非是極端的尊君和極端的卑民。董仲舒在尊君的前提下，有一定的重民思想，其實質(zhì)仍然是卑民的。韓非是極端的尊君論者，并從哲學(xué)、政治、思想各個方面，論證了君權(quán)的絕對擁有及如何擁有，還對儒家的孝悌忠恕之道進行了批判。董仲舒是非常尊君的，在對君權(quán)的神圣性和至上性的看法上，與韓非的極端君主專制主義并無本質(zhì)差別。董仲舒在推崇君本思想的同時，又有儒家傳統(tǒng)的民本思想。不過，其民本思想帶上鮮明的時代特點，具有特殊的歷史形式，主要表現(xiàn)為“限民名田，以塞兼并之路、薄賦斂、省徭役”等重要內(nèi)容。

3、以利為上還是以義為上，是韓非與董仲舒在人際觀上的根本區(qū)別，然而它們都是維護君主專制的實踐理性。

韓非認為君臣之間是利害關(guān)系，君民之間是利害關(guān)系，所有人與人之間都是利害關(guān)系。在董仲舒看來，人和人之間的關(guān)系是一種在“道”規(guī)范下的社會政治關(guān)系。對于“受命于天”的君主來說，是“天為王綱”，要受天道的制約，服從于天道的要求。對于“受命于天子”的臣民來說，雖然要恪守“君為臣綱”、“王為民綱”的準(zhǔn)則，但最終仍要以“道”為綱。

六、“德”與“刑”：韓非與董仲舒政治哲學(xué)的“統(tǒng)治術(shù)”

1、在德與刑的關(guān)系及其在治國中的作用問題上，韓非主張“一軌于法”，摒棄仁義教化。韓非對先秦法家的思想進行了批判繼承，認為勢、法、術(shù)三者相輔相成，它們都是帝王手中缺一不可的工具，建立了區(qū)別于其他法家的獨具特色的勢、法、術(shù)相結(jié)合的政治辨證法。但是，韓非的法具有絕對主義和重刑主義的錯誤傾向，完全否定儒家的仁義、道德和教化。

2、董仲舒主張德主刑輔、任德不任刑，把實行以德治國，“任德不任刑”作為天道的體現(xiàn)。這是董仲舒對先秦儒家思想的繼承和發(fā)展，是對韓非刑罰至上思想偏向的消解和包容。然而，從董仲舒的思想實質(zhì)來看，他真正是進行儒法互補工作的大師。董仲舒主張以儒家思想為核心，把發(fā)揮“禮樂教化”的作用與建立統(tǒng)一的“法度”結(jié)合起來，以此作為維護三綱五常等封建宗法道德規(guī)范的兩種手段，并作為化民成俗的根本。這種德、刑并用而以德教為主的統(tǒng)治方針，是對戰(zhàn)國以來封建君主所奉行的法家思想的修正，是對封建統(tǒng)治術(shù)的調(diào)整，標(biāo)志著封建地主階級思想上政治上的成熟。從此，封建地主階級公開標(biāo)榜尊儒，刑名法術(shù)之學(xué)卻實際被容納，儒法兩家納入了封建主義的思想體系。德主刑輔、以儒統(tǒng)法成為響亮的政治詞句，儒法合流、陽儒陰法成為實際的政治內(nèi)容。

七、排異與趨同：韓非與董仲舒思維方式的相反相成1、在思維方式上，韓非強調(diào)對立面的排斥、對抗和斗爭，否定對立面的依存、滲透和轉(zhuǎn)化。董仲舒注重對立面的相吸、相融與和諧，否定對立面的沖突、否定和排斥。兩種思維方式最終都陷入了形而上學(xué)的絕對主義，并以君權(quán)至上為共同的思維價值取向。

2、韓非觀察、分析和解決政治問題的途徑、手段和方法具有一個共同的特征，認為凡是政治斗爭都是絕對對立的，不是東風(fēng)壓倒西風(fēng)，就是西風(fēng)壓倒東風(fēng)。如果深入研究其中原因，實際上是由韓非強調(diào)對立、突出斗爭的思維方式引起的。韓非所說的矛盾，指的是對立雙方的區(qū)別性、排異性?！安豢蓛闪ⅰ眲t是韓非“矛盾之說”的實質(zhì)和靈魂。

3、董仲舒的思維方式，是天、地、人的有機統(tǒng)一，具有整體直觀的特征，是對莊子的相對主義和韓非的絕對主義兩種思維方式的超越和否定。其政治旨趣在于以調(diào)和維護君權(quán)，緩和政治統(tǒng)一體中的對抗和沖突，達到統(tǒng)一體的和諧與平衡，保持統(tǒng)一體的鞏固和持久。

韓非與董仲舒的兩種政治哲學(xué)先后作為封建主義的意識形態(tài)，它們不僅在人性論、歷史觀、天人觀、人際觀、思維方式等方面相互區(qū)別和相互聯(lián)系，而且它們受不同價值觀支配所推崇的強權(quán)政治與王道政治，乃是封建主義政治相互支撐、相互補充的兩翼。這兩種政治哲學(xué)在中國幾千年的封建專制主義統(tǒng)治中，都具有重要的歷史地位和深遠的歷史影響。

（出版單位及出版時間：廣東人民出版社2000年12月。）

第三篇：關(guān)于孟子的政治哲學(xué)研究的文獻綜述

關(guān)于孟子的政治哲學(xué)研究的文獻綜述

13級思想政治教育本科 李崢 20***

一、摘要：?性善?和?仁政?構(gòu)成了孟子政治哲學(xué)思想的基本內(nèi)涵。?性善?與?仁政?的有機統(tǒng)一意味著道德與政治在孟子思想中的高度統(tǒng)一。孟子的政治哲學(xué)思想深刻地揭示了道德與政治內(nèi)在的復(fù)雜關(guān)系。

二、關(guān)鍵詞：孟子；道德；政治

三、引言：儒家哲學(xué)在我國哲學(xué)思想中占有重要地位。孟子作為孔子的繼承者是儒家的重要代表人物。孟子的政治哲學(xué)中?性善?和?仁政?構(gòu)成了孟子政治哲學(xué)思想的基本內(nèi)涵。對于研究孟子政治哲學(xué)的研究對現(xiàn)代社會也具有積極意義。本文瀏覽、搜集有限的文獻資料，通過綜合、歸納、分析，去偽存真、去粗取精，以求達到引導(dǎo)論文寫作的目的。

四、正文：

一、施仁政于民

（一）制民之產(chǎn)

孟子認為，仁政必須從恢復(fù)井田制為起點。他說:?夫仁政，必自經(jīng)界始。經(jīng)界不正，井地不鈞，谷祿不平。是故暴君污吏必慢其經(jīng)界。經(jīng)界既正，分田制祿，可坐而定也。?井田制是中國古代土地國有制的一種形式，在井田制度之下，土地是禁止買賣和私有的。孟子提倡恢復(fù)井田制，意在堅持土地的國有，禁止土地私有化必然導(dǎo)致的土地兼并。破壞了井田制也就打破了平等，暴君和污吏必然會利用土地自由買賣的條件，進行土地兼并，從而造成普通民眾走向貧困。人民的產(chǎn)業(yè)主要指土地，它在國有制的情況下，由統(tǒng)治者配給，所以需要明君為民制產(chǎn)。讓普通百姓擁有基本的能夠維持正常生活所需要的生產(chǎn)資料，這樣就將農(nóng)民束縛在土地之上，他們有了國家分配給的土地，就不會隨意遷徙，當(dāng)然有利社會秩序的穩(wěn)定。

因為賦稅嚴重，所以孟子進一步提出?薄稅斂??！睹献印诽岬剑??王如施仁政于民，省刑罰，薄稅斂，深耕易耨。?還說：?易其田疇，薄其稅斂，民可使富也。?給農(nóng)民分了土地，如果橫征暴斂的話，百姓生活依然無法得到保障，社會秩序依然不會穩(wěn)定，?仁政?措施就會半途而廢。所以，薄賦斂與?制民之產(chǎn)?是完全一致的，二者統(tǒng)一為前后相繼的完整的?仁政?經(jīng)濟政策。然而，那些喪失了勞動能力，又沒有親人贍養(yǎng)的人，?制民之產(chǎn)?與?薄賦斂?等仁政措施是沒有意義的。這些人的生活問題不解決，社會秩序很難穩(wěn)定，最終的理想社會依然無法建立。所以孟子針對這些人又對統(tǒng)治者提出進一步的建議。他說：?老而無妻曰鰥，老而無夫曰寡，老而無子曰獨，幼而無父曰孤。此四者，天下之窮民而無告者。文王發(fā)政施仁，必先斯四者。?這四種人是天下最窮困的人，用今天的話說就是?弱勢群體?，是社會保障的對象。一個社會中的弱勢群體的生活狀況，是衡量這個社會的政治文明程度和道德水平的重要依據(jù)。正是如此，孟子說：?老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼；天下可運于掌。?一統(tǒng)天下的人，必須是施仁政的君王，必須有一個相對穩(wěn)定的制度以保障這些失去勞動能力的人的生存。仁政的經(jīng)濟舉措，是最終建立王道社會的物質(zhì)前提。制民之產(chǎn)的道德意義也因此而表現(xiàn)出來。

（二）使民為善

在保障了民眾最基本生活條件的基礎(chǔ)之上，再讓他們接受倫理道德規(guī)范，他們就不會有抵觸。當(dāng)民眾?憔悴于虐政?的時候，萬乘之國的君主施行仁政，?民之悅之，猶解倒懸也?。另外，當(dāng)發(fā)生自然災(zāi)害的時候，君主開倉放賑，也是一項仁政措施，同樣能夠獲得民心。

（三）仁政無敵

孟子反對諸侯之間為爭奪霸權(quán)而進行的兼并戰(zhàn)爭，關(guān)鍵在于戰(zhàn)爭的正義性問題。征討的對象是一個不施仁政的暴君，他使自己國民陷入死亡的邊緣，所以仁政之王救民于水火，自然能夠得到敵國民眾的支持，所以說?仁者無敵?。然而，戰(zhàn)爭依然是不得已而為之的事，最好的辦法是在自己國家內(nèi)徹底實施仁政，對其他國家形成競爭力，正所謂：?使天下仕者皆欲立于王之朝，耕者皆欲耕于王之野，商賈皆欲藏于王之市，行旅皆欲出于王之涂，天下之欲疾其君者皆欲赴訴于王，其若是，孰能御之？?

二、愛民者為君

孟子的?仁政學(xué)說?和?王道?理想，貫穿著?民貴君輕?的觀點。貴民不等于民主，但它是現(xiàn)代民主意識的前提。中華民族之所以能夠接受西方的民主思想，民族精神中的貴民意識起著重要作用。

（一）尊重人民的生命

孟子從尊重人本身的價值的角度考慮問題。他說：?庖有肥肉，廄有肥馬，民有饑色，野有餓殍，此率獸而食人也。獸相食，且人惡之；為民父母，行政不免于率獸而食人，惡在其為民父母也？仲尼曰：‘始作俑者，其無后乎？’為其象人而用之也。如之何其使斯民饑而死也！?這種關(guān)愛民眾的悲憫，正是儒家理想主義者的仁愛之心。

（二）得民心者得天下

?民為貴，社稷次之，君為輕。是故得乎丘民而為天子，得乎天子為諸侯，得乎諸侯為大夫。諸侯危社稷，則變置。犧牲既成，粢盛既潔，祭祀以時，然而旱干水溢，則變置社稷。?在人民、社稷和君主三者之間進行比較，人民是最尊貴的。沒有人民就無所謂君主，得到民眾的支持才能成為君主。就如同得到天子的青睞才能被列為諸侯，得到諸侯的喜歡才能被封為大夫一樣。諸侯在大夫之上，天子在諸侯之上，而人民自然在天子之上。天子的權(quán)力是民眾賦予的，而并非源自于天。如果天子得罪了人民，人民可以更換天子。所以當(dāng)齊宣王問孟子，商湯與周武王是否是臣弒君時，孟子回答：?聞?wù)D一夫紂矣，未聞弒君也。?殷紂王因暴虐而被人民所推翻，正是人民更換天子的最好例證。孟子進一步解釋說：?桀紂之失天下也，失其民也。失其民者，失其心也。得天下有道：得其民斯得天下矣。?然而，天子卻根本不可能更換人民，所以，人民是國家之本。這是儒家政治哲學(xué)的最高成就，是儒家政治理想的全部根基。

三、理想的社會

春秋戰(zhàn)國時期，中國古代社會進入從奴隸制向封建制的轉(zhuǎn)型期，出現(xiàn)了天下大亂，?禮崩樂壞?的動蕩局面。先秦諸子為此展開了激烈討論，紛紛提出了自己對理想社會的理解，并且試圖說服當(dāng)時的統(tǒng)治者將自己的理論付諸實施。在各種社會理想方案中，唯儒家觀點影響最深遠。主要因為儒家是討論未來理想社會最多的一個派別。儒家思想的核心，就是在現(xiàn)實人間社會建立一個有道的理想社會。在不同的儒者心目中，理想社會卻呈現(xiàn)出不同的形態(tài)。

（一）王道之始

孟子勸統(tǒng)治者施仁政，就是為了實現(xiàn)他所追求的?王道?，即理想社會。他說：?不違農(nóng)時，谷不可勝食也。數(shù)罟不入洿池，魚鱉不可勝食也。斧斤以時入山林，材木不可勝用也。谷與魚鱉不可勝食，材木不可勝用，是使民養(yǎng)生喪死無憾也。養(yǎng)生喪死無憾，王道之始也。五畝之宅，樹之以桑，五十者可以衣帛矣。雞豚狗彘之畜，無失其時，七十者可以食肉矣。百畝之田，勿奪其時，數(shù)口之家可以無饑矣。謹庠序之教，申之以孝悌之義，頒白者不負戴于道路矣。七十者衣帛食肉，黎民不饑不寒，然而不王者，未之有也。?孟子將王道理想的實現(xiàn)分為兩個步驟。第一步，人民生活基本得到保障。為了達到這個目的，他提出了兩個要求：一個是針對統(tǒng)治者說的，讓他們役使百姓時，不能違背農(nóng)時，這樣才能保證有足夠的糧食。二是針對全體民眾說的，用今天的話說，這是保證可持續(xù)發(fā)展的重要措施。只要不違農(nóng)時，生產(chǎn)與開發(fā)尊重自然規(guī)律，保持生態(tài)平衡，就能夠保證人民最基本生存要求。然而，這只是?王道?之始。實現(xiàn)?王道?的第二步，是分配給每家每戶足夠的田產(chǎn)。當(dāng)擁有了五畝之宅，百畝之田之后，首先發(fā)展農(nóng)業(yè)，以保證數(shù)口之家吃飽肚子。同時，還要發(fā)展其他經(jīng)濟作物的生產(chǎn)，甚至是家庭的養(yǎng)殖業(yè)，才能保證五十歲的老人衣帛，七十歲的老人吃肉。有了這樣的經(jīng)濟基礎(chǔ)，再興辦教育，對民眾進行道德教化。當(dāng)生活不饑不寒，人人都成為有道德之人的時候，?王道?理想也就實現(xiàn)了。

（二）大同世界

孟子之后的《禮記》，借孔子之口描繪了儒家心目中的理想社會，這種理想社會較之孟子的王道而言，不再是一個小農(nóng)私有經(jīng)濟社會，而是原始共產(chǎn)主義的大同世界，所以更具有空想性?！抖Y記》說：?大道之行也，天下為公，選賢與能，講信修睦。故人不獨親其親，不獨子其子，使老有所終，壯有所用，幼有所長，矜、寡、孤、獨、廢疾者皆有所養(yǎng)；男有分，女有歸；貨，惡其棄于地也，不必藏于己；力，惡其不出于身也，不必為己。是故謀閉而不興，盜竊亂賊而不作，故外戶而不閉，是謂大同。?

?天下為公?是理想社會的根本特征。在這樣的社會里，財產(chǎn)是全社會公有的，社會實行民主管理，將社會最有德性的人推舉到管理崗位。大同世界在以農(nóng)業(yè)經(jīng)濟為基礎(chǔ)的封建社會，是根本不可能實現(xiàn)的。然而，正是這種空想性，在私有制條件的封建社會，卻使這種理想具有持久的批判意義。

（三）小康社會

儒家所說的大同世界，正是古代堯舜時期。而以后的禹、周文、武王等所建立的社會在儒家心目中并不是理想社會。與大同世界比起來，只能稱之為?小康?社會。這種社會理想，與孟子主張的王道有很多相似之處：?今大道既隱，天下為家，各親其親，各子其子，貨力為己，大人世及以為禮，城郭溝池以為固，禮義以為紀，以正君臣，以篤父子，以睦兄弟，以和夫婦，以設(shè)制度，以立田里，以賢勇知，以功為己，故謀用是作，而兵由此起。禹、湯、文、武、成王、周公，皆由此其選也。此六君子者，未嘗有不謹于禮者也。以著其義，以考其信，著有過，刑仁講讓，示民有常。如有不由此者，在勢者去，眾以為殃。是謂小康。?

五、結(jié)論

近年來，中外學(xué)者對中國傳統(tǒng)文化的研究方興未艾，中國哲學(xué)引起了越來越多人的注意。儒家文化一直是最受矚目的。關(guān)于孟子的哲學(xué)思想研究也很豐富。但是對于孟子的政治哲學(xué)思想的研究往往局限在歷史的環(huán)境中，不能與現(xiàn)代社會相聯(lián)系。正因為如此，也為論文的寫作選取了不錯的突破口。相信通過本文的概述能夠為論文寫作指路。

六、附錄

[1]金良年．孟子譯注[Ｍ]．上海:上海古籍出版社,2004.[2]李武龍.孟子政治倫理思想淺析[D].南昌大學(xué),2007.[3]吳建國.先秦儒家政治哲學(xué)研究[D].湖南師范大學(xué),2014.[4]田育嘉.政治哲學(xué)視域下孟子王道思想研究[D].東北師范大學(xué),2015.[5]沈錦發(fā).孟子內(nèi)圣外王思想之研究[D].華東師范大學(xué),2011.[6]鄭臣.道德與政治的統(tǒng)一——孟子政治哲學(xué)思想初探[J].西南農(nóng)業(yè)大學(xué)學(xué)報(社會科學(xué)版),2012,11:89-91.

第四篇：淺析韓非子

百家爭鳴之韓非子

——淺析韓非子法治思想

韓非子是中國戰(zhàn)國時期（前475-前221）著名的哲學(xué)家、法家學(xué)說集大成者、散文家。他創(chuàng)立的法家學(xué)說，為中國第一個統(tǒng)一專制的中央集權(quán)制國家的誕生提供了理論依據(jù)。

法家是先秦諸子中對法律最為重視的一派。他們以主張“以法治國”的“法治”而聞名，而且提出了一整套的理論和方法。這為后來建立的中央集權(quán)的秦朝提供了有效的理論依據(jù)，后來的漢朝繼承了秦朝的集權(quán)體制以及法律體制，這就是我國古代封建社會的政治與法制主體。

法家在法理學(xué)方面做出了貢獻，對于法律的起源、本質(zhì)、作用以及法律同社會經(jīng)濟、時代要求、國家政權(quán)、倫理道德、風(fēng)俗習(xí)慣、自然環(huán)境以及人口、人性的關(guān)系等基本的問題都做了探討，而且卓有成效。

但是法家也有其不足的地方。如極力夸大法律的作用，強調(diào)用重刑來治理國家，“以刑去刑”，而且是對輕罪實行重罰，迷信法律的作用。他們認為人的本性都是追求利益的，沒有什么道德的標(biāo)準(zhǔn)可言，所以，就要用利益、榮譽來誘導(dǎo)人民去做。比如戰(zhàn)爭，如果立下戰(zhàn)功就給予很高的賞賜，包括官職，這樣來激勵士兵與將領(lǐng)奮勇作戰(zhàn)。這也許是秦國軍隊?wèi)?zhàn)斗力強大的原因之一，滅六國統(tǒng)一中國，法家的作用應(yīng)該肯定，盡管它有一些不足。

法治思想簡略介紹如下：

反對禮制

法家重視法律，而反對儒家的“禮”。他們認為，當(dāng)時的新興地主階級反對貴族壟斷經(jīng)濟和政治利益的世襲特權(quán)，要求土地私有和按功勞與才干授予官職，這是很公平的，正確的主張。而維護貴族特權(quán)的禮制則是落后的，不公平的。

法律的作用

第一個作用就是“定分止?fàn)帯?，也就是明確物的所有權(quán)。其中法家之一慎到就做了很淺顯的比喻：“一兔走，百人追之。積兔于市，過而不顧。非不欲兔，分定不可爭也?！币馑际钦f，一個兔子跑，很多的人去追，但對于集市上的那么多的兔子，卻看也不看。這不是不想要兔子，而是所有權(quán)已經(jīng)確定，不能再爭奪了，否則就是違背法律，要受到制裁。

第二個作用是“興功懼暴”，即鼓勵人們立戰(zhàn)功，而使那些不法之徒感到恐懼。興功的最終目的還是為了富國強兵，取得兼并戰(zhàn)爭的勝利。

“好利惡害”的人性論

法家認為人都有“好利惡害”或者“就利避害”的本性。像管子就說過，商人日夜兼程，趕千里路也不覺得遠，是因為利益在前邊吸引他。打漁的人不怕危險，逆流而航行，百里之遠也不在意，也是追求打漁的利益。有了這種相同的思想，所以商鞅才得出結(jié)論：“人生有好惡，故民可治也?！?/p>

“不法古，不循今”的歷史觀

法家反對保守的復(fù)古思想，主張銳意改革。他們認為歷史是向前發(fā)展的，一切的法律和制度都要隨歷史的發(fā)展而發(fā)展，既不能復(fù)古倒退，也不能因循守舊。商鞅明確地提出了“不法古，不循今”的主張。韓非則更進一步發(fā)展了商鞅的主張，提出“時移而治不易者亂”，他把守舊的儒家諷刺為守株待兔的愚蠢之人。

“法”“術(shù)”“勢”結(jié)合的治國方略

商鞅、慎到、申不害三人分別提倡重法、重勢、重術(shù)，各有特點。到了法家思想的集大成者韓非時，韓非提出了將三者緊密結(jié)合的思想。法是指健全法制，勢指的是君主的權(quán)勢，要獨掌軍政大權(quán)，術(shù)是指的駕御群臣、掌握政權(quán)、推行法令的策略和手段。主要是察覺、防止犯上作亂，維護君主地位。

法家思想和我們現(xiàn)在所提倡的民主形式的法治有根本的區(qū)別，最大的就是法家極力主張君主集權(quán)，而且是絕對的。這點應(yīng)該注意。法家其他的思想我們可以有選擇地加以借鑒、利用。

韓非子有兩個解釋，一指人物戰(zhàn)國末期韓國的哲學(xué)家、法家學(xué)家韓非；二指一本書，是韓非死后后人搜集其遺著，并加入他人論述韓非學(xué)說的文章編成的。

韓非（約前280-前233），是戰(zhàn)國末期韓國[今河南新鄭]的貴族，“喜刑名法術(shù)之學(xué)”，后世稱他為韓非子。有人說他口吃。

他和李斯都是荀子的弟子。當(dāng)時韓國很弱，常受鄰國的欺凌，他多次向韓王提出富強的計策，但未被韓王采納。韓非寫了《孤憤》《五蠹》等一系列文章，這些作品后來集為《韓非子》一書。秦王嬴政讀了韓非的文章，極為贊賞。公元前234年，韓非作為韓國的使臣來到秦國，上書秦王，勸其先伐趙而緩伐韓。李斯妒忌韓非的才能，與姚賈一道進讒加以陷害，韓非被迫服毒自殺。

韓非注意研究歷史，認為歷史是不斷發(fā)展進步的。他認為如果當(dāng)今之世還贊美“堯、舜、湯、武之道”“必為新圣笑矣”。因此他主張“不期修古，不法?？伞薄笆喇悇t事異”“事異則備變”（《韓非子·五蠹》），要根據(jù)今天的實際來制定政策。他的歷史觀，為當(dāng)時地主階級的改革提供了理論根據(jù)。

韓非繼承和總結(jié)了戰(zhàn)國時期法家的思想和實踐，提出了君主專制中央集權(quán)的理論。他主張“事在四方，要在中央；圣人執(zhí)要，四方來效”（《韓非子·物權(quán)》），國家的大權(quán)，要集中在君主（“圣人”）一人手里，君主必須有權(quán)有

勢，才能治理天下，“萬乘之主，千乘之君，所以制天下而征諸侯者，以其威勢也”（《韓非子·人主》）。為此，君主應(yīng)該使用各種手段清除世襲的奴隸主貴族，“散其黨”“奪其輔”（《韓非子·主道》）；同時，選拔一批經(jīng)過實踐鍛煉的封建官吏來取代他們，“宰相必起于州部，猛將必發(fā)于卒伍”（《韓非子·顯學(xué)》）。韓非還主張改革和實行法治，要求“廢先王之教”（《韓非子·問田》），“以法為教”（《韓非子·五蠹》）。他強調(diào)制定了“法”，就要嚴格執(zhí)行，任何人也不能例外，做到“法不阿貴”“刑過不避大臣，賞善不遺匹夫”（《韓非子·有度》）。他還認為只有實行嚴刑重罰，人民才會順從，社會才能安定，封建統(tǒng)治才能鞏固。韓非的這些主張，反映了新興封建地主階級的利益和要求，為結(jié)束諸侯割據(jù)，建立統(tǒng)一的中央集權(quán)的封建國家，提供了理論依據(jù)。秦始皇統(tǒng)一中國后采取的許多政治措施，就是韓非理論的應(yīng)用和發(fā)展。

韓非子說：“今貞信之士，不盈于十，而境內(nèi)之官以百數(shù)，必信貞信之士，則人不足官。人不足官，則治者寡而亂者眾矣。故明主之道，一法而不求智，固術(shù)而不慕信?！表n非子對“父母官”的仁義施政很不樂觀，他估計中間只有十分之一的人可以信任，其它十分之九都是騙子、盜賊和無賴，所以，讓這些人執(zhí)政，不可能出現(xiàn)廉潔的政府，社會會亂套，百姓會遭殃。當(dāng)然，那時候還沒有現(xiàn)代意義的“人生而平等”的民權(quán)思想，孔子所謂愛民、親民也不過是迎合最高統(tǒng)治者的御民需要，而不是主張，國家屬于人民，即“民有”，何況，中國的老百姓向來是不關(guān)心政治的。韓非子的高明之處在于，提出了建立廉潔政府的行之有效的手段，是以“術(shù)”，也就是今天所謂的法律來約束官員，監(jiān)督官員，而不是假定他們是圣人，便委任他們以治理國家的權(quán)利。

針對儒家“禮不下庶人，刑不上大夫”的特權(quán)思想和社會規(guī)范，韓非子提出鮮明的人權(quán)平等、法律至上的主張，他說：“法不阿貴，繩不撓曲。法之所加，智者弗能辭，勇者弗能爭；刑過不避大臣，賞善不遺匹夫。”他所設(shè)想的法律，人不論貴賤、賢愚都要一概遵守，法律面前人人平等，試想靠一套機械性的法律體系來維系政府的廉潔和行政效率。難能可貴的是 他在自己的思想體系里又加入了道家的成分，“明君無為于上”，最高統(tǒng)治者有了法律這部機器，什么事情都不要去問了，這跟在英國試行成功的君主立憲政體是驚人的相似的。

事實是，中國兩千多年來一直是個人治的國家，百姓管理國家的權(quán)利被所謂“仁義”君子所操縱，當(dāng)然他們也并沒有意識到參與國家管理應(yīng)該是自己的與生俱來的基本權(quán)利?？杀氖?，這些代替人民行使權(quán)利的官員，據(jù)韓非子樂觀的估計，有十分之一的是好官就不錯了，于是，出現(xiàn)“圣人在，則大盜不止”的局面，當(dāng)權(quán)者享有特權(quán)可以為所欲為，百姓便只有被欺壓和忍耐的份，很少有最基本的民權(quán)思想。今天，提倡“以法之國”，然而前提是，人民享有最基本的人權(quán)平等和自由。當(dāng)警車開道，大小車輛威風(fēng)凜凜穿行在大街上，百姓被驅(qū)逐在道路之外的時候，還談什么以法治國。就如林語堂先生所說：“中國今天所需要的并不是對政治家們進行道德教化（就像進行先進性教育之類的），而是給他們多準(zhǔn)備一些監(jiān)獄（現(xiàn)在好多是政黨內(nèi)的紀律處分，或者罷免）。中國現(xiàn)在所需要的既不是仁慈，也不是正直或榮譽，而是簡單的法律處治，或者說是將那些既不仁慈，也不正直，唯一能使官員們保持廉潔的辦法是威脅說一旦劣跡被揭露就要處以死刑。韓非子最基本最偉大的主張是建立以法治國的廉潔政府，對官員最有效的約束監(jiān)督方式就是法律，法律如繩，不僅對民，更對官。

韓非子法治思想的現(xiàn)實意義被秦始皇所欣賞，并為秦統(tǒng)一中國，建立中央集權(quán)所奉行的韓非子的法治思想在今天也有它一定的現(xiàn)實意義，特別是其“法、術(shù)、勢”相結(jié)合的理論。目前，我國正處在政治體制和經(jīng)濟體制的變革時期，原來單純靠行政手段調(diào)節(jié)社會各個領(lǐng)域的方法已經(jīng)不適用，需要用經(jīng)濟和法律手段作為主要的調(diào)節(jié)手段。因此，國家提出了“依法治國”的方略。韓非子“以法為本”的主張得到現(xiàn)實的實踐，成為當(dāng)代的主流思想。韓非子還強調(diào)“以法為教”，也使我們更加懂得，除了制定法律以外，還必須宣傳法律，普及法律知識，讓廣大民眾知曉法律、運用法律、遵守法律，使整個社會形成“知法、懂法、守法”的良好風(fēng)氣。

諸子百家期末論文 學(xué)院：

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2012年6月

第五篇：高二政治哲學(xué)整理

1、自然界是物質(zhì)的，它的存在與發(fā)展不以人的意志為轉(zhuǎn)移。這就要求我們承認自然界的客觀性，要尊重自然、順應(yīng)自然、保護自然。

2、人類社會的存在和發(fā)展是客觀的，具有物質(zhì)性。這要求我們改造社會, 必須要立足國情，從我國的客觀實際出發(fā)，實現(xiàn)可持續(xù)發(fā)展；要求我們改造社會，變革社會關(guān)系必須遵循社會發(fā)展規(guī)律，按客觀規(guī)律辦事。

3、物質(zhì)和運動的關(guān)系：①物質(zhì)是運動的物質(zhì)，運動是物質(zhì)的固有屬性和存在方式，脫離運動的物質(zhì)是不存在的。②運動是物質(zhì)的運動，物質(zhì)是運動的主體，脫離物質(zhì)的運動也是不存在的。③離開物質(zhì)談運動，犯了唯心主義錯誤。離開運動談物質(zhì)，犯了形而上學(xué)錯誤。物質(zhì)和運動是不可分割的。

4、運動和靜止的關(guān)系：運動是無條件的、永恒的、絕對的。靜止是有條件的、暫時的和相對的，是運動的一種特殊狀態(tài)。物質(zhì)世界是絕對運動和相對靜止的統(tǒng)一。只承認靜止而否認運動會犯形而上學(xué)的錯誤，只承認絕對運動否認相對靜止則導(dǎo)致相對主義和詭辯論。

5、規(guī)律是事物運動過程中固有的本質(zhì)的必然的穩(wěn)定的聯(lián)系。規(guī)律具有客觀性和普遍性。這就要求我們必須遵循規(guī)律，按客觀規(guī)律辦事，否則就會受到客觀規(guī)律的懲罰。

6、規(guī)律是客觀的，是不以人的意志為轉(zhuǎn)移的，但是在規(guī)律面前，人并不是無能為力的。人可以發(fā)揮主觀能動性，在認識規(guī)律的基礎(chǔ)上，根據(jù)規(guī)律發(fā)生作用的條件和形式利用規(guī)律，改造客觀世界，造福于人類。這要求我們必須把尊重規(guī)律與發(fā)揮主觀能動性相結(jié)合。

7、物意辯證關(guān)系：物質(zhì)決定意識，意識不過是客觀事物在人腦中的反映。意識具有能動作用。人能夠能動地認識世界和改造世界。（訂正）這要求我們做到一切從實際出發(fā)，實事求是。

（1）物質(zhì)決定意識，意識是客觀事物在人腦中的反映。這要求我們要堅持一切從實際出發(fā)，主觀符合客觀。

（2）意識具有能動作用。①意識活動具有目的性、計劃性、主動創(chuàng)造性和自覺選擇性；②意識不僅能反映事物的外部現(xiàn)象，而且能夠把握事物的本質(zhì)和規(guī)律。意識對改造客觀世界具有指導(dǎo)作用，對人體生理活動具有調(diào)節(jié)和控制作用。正確的意識能夠指導(dǎo)人們有效地開展實踐活動，促進客觀事物的發(fā)展。錯誤的意識會把人們引上歧途，阻礙客觀事物的發(fā)展。這要求我們重視意識的作用，樹立正確的意識，克服錯誤的意識。

8、一切從實際出發(fā) 實事求是的世界觀依據(jù)：①物質(zhì)決定意識要求堅持一切從實際出發(fā)②事物運動的普遍性與規(guī)律性要求我們實事求是。

方法論依據(jù)：①尊重物質(zhì)運動的客觀規(guī)律，從客觀存在的事物出發(fā)，經(jīng)過調(diào)查研究找出事物本身固有的而不是臆造的規(guī)律，以此作為我們行動的依據(jù)。②要求我們充分發(fā)揮主觀能動性，堅持用科學(xué)的理論武裝頭腦，指導(dǎo)實踐，不斷解放思想，與時俱進，以求真務(wù)實的精神探求事物的本質(zhì)和規(guī)律，在實踐中檢驗和發(fā)展真理。③要求我們把發(fā)揮主觀能動性和尊重客觀規(guī)律相結(jié)合，把高度的革命熱情同嚴謹踏實的科學(xué)態(tài)度結(jié)合。④.反對夸大意識能動作用的的唯意志主義，又要反對片面強調(diào)客觀條件，安于現(xiàn)狀，因循守舊，無所作為的思想。

9.實踐是人們改造客觀世界的物質(zhì)性活動。實踐具有客觀物質(zhì)性：要求我們在實踐中尊重客觀規(guī)律，堅持一切從實際出發(fā)。實踐具有主觀能動性：在實踐中，在尊重客觀規(guī)律的前提下，充分發(fā)揮主觀能動性。實踐具有社會歷史性：要求我們在實踐中，充分利用好社會歷史條件。

10、實踐與認識的辯證關(guān)系：（1）實踐是認識的基礎(chǔ)，實踐對認識有決定作用。①實踐是認識的來源。②實踐是認識發(fā)展的動力③實踐是檢驗認識的真理性的唯一標(biāo)準(zhǔn)④實踐是認識的目的和歸宿（2）認識反作用于實踐，正確的認識尤其是科學(xué)的理論對實踐有巨大的指導(dǎo)作用，錯誤的認識，不科學(xué)的理論則會把實踐引向歧途。

11.真理具有客觀性，條件性和具體性。任何真理都有自己適用的條件和范圍，任何真理都是相對于特定的過程來說的，都是主觀與客觀，理論與實踐的具體的歷史的統(tǒng)一。

12.認識具有反復(fù)性，無限性和上升性。要求我們與時俱進，開拓創(chuàng)新，在實踐中認識和發(fā)現(xiàn)真理，在實踐中檢驗和發(fā)展真理。