第一篇：對話哲學(xué)研究論文

一

要想了解一位教授究竟偏愛哲學(xué)還是大陸哲學(xué)，最容易的是看看他書架上的圖書雜志。如果他有相當(dāng)多的黑格爾和海德格爾的著作以及關(guān)于他們的著作，而沒有戴維森和羅爾斯的書，那他也許情愿被描繪成偏愛大陸哲學(xué)的，至少不愿意被說成是偏愛分析哲學(xué)的。如果他的書桌上堆滿了寫有大量標(biāo)記的抽印本，都是選自《哲學(xué)雜志》、《哲學(xué)季刊》和《哲學(xué)評(píng)論》等期刊的文章，那么他便可以被當(dāng)作分析哲學(xué)家的典型。

不過，有時(shí)候你會(huì)遇到這樣一位哲學(xué)教授，他既參加由上述雜志舉辦的討論會(huì)，也能夠就諸如哈貝馬斯對海德格爾“轉(zhuǎn)向”的動(dòng)機(jī)的解釋是否恰切的談得頭頭是道。還真有不少人，既包括以為母語的，也包括非英語母語的，能夠在羅爾斯與卡爾·施密特、德里達(dá)與維特根斯坦、福柯與C.考斯佳德（Christine Korsgaard）①之間游刃有余。不過，本書各位撰稿人的大作中體現(xiàn)出的這種左右開弓的本領(lǐng)（ambidexterity），在全世界的哲學(xué)家中仍屬相對較少的一小部分。不妨做一個(gè)無法證實(shí)的猜想(雖然它以對許多國家的許多哲學(xué)系的訪問為基礎(chǔ))我認(rèn)為這部分哲學(xué)家的比例大約在百分之十左右。

左右開弓的本領(lǐng)之所以比較少見，其主要原因是：生為了找到哲學(xué)教職，先得把自己塑造成一個(gè)可靠的職業(yè)候選人，但他們的時(shí)間只允許他們涉足某一個(gè)領(lǐng)域，而他們能夠取悅的潛在雇主也只有那么多。在大多數(shù)歐洲國家，競爭這樣的教職的候選人在進(jìn)入市場之前，必須大量的思想史，因?yàn)樗麄儾荒茏屪约涸诒粏柤斑@樣的問題時(shí)一臉茫然：霍布斯與馬基雅維利的關(guān)系如何？尼采何以偏愛索福克勒斯而不是蘇格拉底?而在英語國家，他們就不必操這個(gè)心。但他們卻必須能夠回答這樣的問題：主流英語哲學(xué)雜志(至少也得是其中特別重要的)最近幾期討論的問題都有哪些？

克爾凱郭爾與克里普克，D.劉易斯與謝林，無論一個(gè)學(xué)生具有多大思想的好奇心，也不管他想對他們持有多少見解，時(shí)間總是不夠。因此，如果他想這種左右開弓的本領(lǐng)，那通常都是以后的事情，即在他取得教職資格之后。然后他才能按照自己的意愿來研究而不是為了取悅于面試者或資深的同事。

只要在如何看好各個(gè)國家的職業(yè)市場這個(gè)問題上始終存在著學(xué)上的差異，哲學(xué)就將繼續(xù)大體上“分裂”為分析哲學(xué)和大陸哲學(xué)兩大陣營。不過這種分裂是否值得憂慮尚未可知。哲學(xué)領(lǐng)域的學(xué)術(shù)研究，類似于文學(xué)領(lǐng)域而不是領(lǐng)域，總是有地域之分的。就像文學(xué)領(lǐng)域內(nèi)的研究生所受到的訓(xùn)練就是典型的對單個(gè)國家的文學(xué)的研究一樣，哲學(xué)領(lǐng)域內(nèi)的研究生所受的訓(xùn)練也是典型的對該國哲學(xué)系正在討論的著作和問題的研究。

當(dāng)法國的哲學(xué)專業(yè)學(xué)生不可能不讀列維－布留爾，意大利的每一個(gè)哲學(xué)家都在閱讀克羅齊研究黑格爾的著作時(shí)，在德國幾乎沒有人去關(guān)注他們。在1930年代的美國，哈佛大學(xué)大多數(shù)哲學(xué)專業(yè)的學(xué)生在讀非常不同的著作，比海德堡、比薩、牛津甚至哥倫比亞大學(xué)的哲學(xué)學(xué)生更為廣泛。學(xué)生們關(guān)于哲學(xué)前沿、也就是那些緊迫問題的想法，因國別而相去甚遠(yuǎn)，而且事實(shí)上，因其所在接受學(xué)術(shù)訓(xùn)練的大學(xué)的不同而差異極大。

在每一個(gè)國家，大部分哲學(xué)教授都不會(huì)過多地超出其導(dǎo)師為他設(shè)定的研究領(lǐng)域。因此，如果某位學(xué)生在密歇根大學(xué)的導(dǎo)師向他保證：德里達(dá)整個(gè)是一個(gè)江湖醫(yī)生，或者圖賓根大學(xué)的導(dǎo)師認(rèn)為形式語義學(xué)神神叨叨，認(rèn)知科學(xué)小打小鬧，這個(gè)學(xué)生也許會(huì)就此一直相信下去。從理想上說，我們這些哲學(xué)家都認(rèn)為應(yīng)當(dāng)不斷地質(zhì)疑我們的預(yù)設(shè)；但事實(shí)上，我們并不比別人好多少。大多數(shù)分析哲學(xué)家都對大陸哲學(xué)持一種曖昧的輕視態(tài)度，同時(shí)又沒讀過多少那方面的著作。許多大陸哲學(xué)家對分析哲學(xué)嗤之以鼻，卻未曾嘗試搞清楚分析哲學(xué)家認(rèn)為自己正在進(jìn)行的研究。

但是，如果分析哲學(xué)和大陸哲學(xué)的分裂只不過是我們所熟悉的、幾乎不可避免地學(xué)術(shù)地域化的最為明顯的例子，那么，為什么它就應(yīng)當(dāng)比別的“分裂”產(chǎn)生出那么多的不信任和輕蔑呢？--如天體物與物理化學(xué)之間、民法與刑法實(shí)踐之間、意大利文學(xué)與德國文學(xué)之間的“分裂”？又為什么不將其僅僅視為單個(gè)學(xué)科內(nèi)部受到不同專業(yè)吸引的不同學(xué)者之間的事情呢？

答案在于，我所描述的專業(yè)形成上的分歧，產(chǎn)生了對如下問題的不同解釋：什么樣的哲學(xué)教授是有價(jià)值的、有效力的，哲學(xué)在文化中的地位又是怎樣的。以某種方式訓(xùn)練下的學(xué)者所獲得的自我形象（self?image），與另一種方式訓(xùn)練出來的學(xué)者相去甚遠(yuǎn)。他們對經(jīng)受不同學(xué)術(shù)訓(xùn)練的人懷有輕蔑之意，故有猜疑之心：那些人是吃白食的，是從學(xué)科的聲望中取利的；但此學(xué)科的性質(zhì)和功能如何，他們要么一無所知，要么無法理解--這使他們陷入了各種形式的思想惡習(xí)（intellectual vice）。

自我形象中最大的差異在于，自然科學(xué)的模式對絕大多數(shù)分析哲學(xué)家來說遠(yuǎn)比絕大多數(shù)大陸哲學(xué)家重要得多。法國和德國哲學(xué)家所做的大部分工作在分析哲學(xué)家看來，頂多是“純粹的”思想史研究，而與哲學(xué)家應(yīng)當(dāng)解決問題（problem?solving）的分內(nèi)工作相去甚遠(yuǎn)。在《理智》（Nous）、《心》和《哲學(xué)雜志》上發(fā)表的大部分論文，對在西班牙、日本、波蘭和巴西教哲學(xué)的絕大多數(shù)學(xué)者來說，就像是真空中偽科學(xué)的嗡嗡作響。他們用貝克萊的名言諷刺那些被分析哲學(xué)家歸于“形而上學(xué)和認(rèn)識(shí)論”名下的紛然雜陳的問題：“揚(yáng)起一陣塵土，然后抱怨他們什么也看不見?！蹦切┍挥⒄Z國家的哲學(xué)家形容為當(dāng)代哲學(xué)研究的“核心領(lǐng)域”的問題，在他們看來，與最初把他們引入哲學(xué)之門的思想興趣幾乎毫不相干。

二

是否應(yīng)當(dāng)將自身當(dāng)作一種來思考，這個(gè)有點(diǎn)像哲學(xué)與思想史的關(guān)系，或許不參照實(shí)質(zhì)性的哲學(xué)即可加以討論。但事實(shí)上，元哲學(xué)問題(即倘若哲學(xué)有價(jià)值，那么價(jià)值何在?最好的探求方式何在?)與知識(shí)、真理和意義的本性的問題無法分離。在下面，我將概述這其中的一個(gè)問題，以便表明它能夠產(chǎn)生多少不同的回應(yīng)，而且這些不同的回應(yīng)又是如何被不同的元哲學(xué)觀點(diǎn)產(chǎn)生的。

這個(gè)問題是：概念只是語詞的使用，抑或概念能夠被更好地理解--一旦獲得了明晰性則“概念的混淆”就會(huì)被清除，而不是只能被粗疏地把握的東西？圍繞這兩個(gè)選擇而展開的爭論使我們反思了這樣的問題：是否存在像“概念”這樣的活動(dòng)？哲學(xué)家能否只是描述用法，并或許只是對用法中的變化提出建議？維特根斯坦放棄了系統(tǒng)化的意義理論的企圖，這是否正確？奎因認(rèn)為“語言表達(dá)式的意義”這個(gè)概念本身就是亞里士多德式的本質(zhì)主義的殘余，這又是否恰當(dāng)？如果他們兩位是正確的，那我們還能否保留“概念的明晰性”乃是哲學(xué)探究的一個(gè)目標(biāo)這一思想？我們能否追隨奎因?qū)Ψ治雠c綜合、語言與事實(shí)的區(qū)分的批判，卻又堅(jiān)持哲學(xué)家探究的是“概念”問題而非“經(jīng)驗(yàn)”問題這一思想？如果不能，那么我們能否找到別的什么方式，使哲學(xué)仍然步入科學(xué)的坦途？

元哲學(xué)問題是圍繞如下爭論而展開的：一個(gè)斷言的是不是用以做出這個(gè)斷言的句子的事兒，故既因使用者、亦因讀者的變化而變化？如果不是的話，那就一定有什么不變的東西(即構(gòu)成這個(gè)句子的語詞所表達(dá)的概念)，從而或許確實(shí)存在著具有內(nèi)在性質(zhì)的東西，使得哲學(xué)分析有望得以確定。但是，倘若斷言的內(nèi)容確實(shí)以那種方式不斷變化，那么概念就會(huì)像人一樣--從來也沒有重復(fù)過同一個(gè)模樣，永遠(yuǎn)在，不斷在成熟。你能夠通過改變用法而改變一個(gè)概念，但你無法一勞永逸地正確理解這個(gè)概念（get a concept right）。

B.布蘭頓（Robert Brandom）②論證道，依照人的模式來處理概念，乃是黑格爾的思想和實(shí)用主義的核心。③布蘭頓自己的推論主義的（inferentialist）語言哲學(xué)是圍繞如下論斷建立起來的：句子的內(nèi)容在不斷流動(dòng)，句子也毫不遜色。在他這種觀點(diǎn)看來，由句子組成的從斷定到斷定的推論構(gòu)成了句子所具有的惟一內(nèi)容。推論的性質(zhì)并未成為語言結(jié)構(gòu)的組成部分，而是當(dāng)個(gè)體和社群著手修正他們語言的和非語言的行為模式的時(shí)候很容易把握的東西。④采納布蘭頓的觀點(diǎn)會(huì)迫使我們放棄這樣一種觀念：像“知識(shí)”或“德性”、“心靈”、“正義”這樣的概念擁有永恒的、結(jié)構(gòu)性的特征，哲學(xué)家能夠洞若觀火，而凡夫俗子卻可能視而不見。

如果缺少了這種觀念，就很難把哲學(xué)史看作絕大多數(shù)分析哲學(xué)家更喜愛的那副樣子--即對柏拉圖和亞里士多德曾經(jīng)考察過的同樣素材的不斷考察，以希望最終正確理解知識(shí)、德性、心靈和正義。哲學(xué)家們能夠希望像科學(xué)家那樣一勞永逸地正確理解什么事，這個(gè)希望對于絕大多數(shù)分析哲學(xué)家來說是非常寶貴的?；谶@一希望而建立起自我形象的哲學(xué)家則譴責(zé)那些認(rèn)為不存在被稱為“概念”和“意義”的穩(wěn)定存在物的哲學(xué)家，指控他們把哲學(xué)還原為“純粹的對話”了。

就我本人而言，這一指控至少是相當(dāng)準(zhǔn)確的（即使把“純粹”二字去掉的話也是如此）。我認(rèn)為，哲學(xué)從來沒有打算依賴于科學(xué)的可靠道路，讓哲學(xué)走上這樣一條路也不是什么好主意，所以我滿足于這樣一種看法：哲學(xué)教授對文化的貢獻(xiàn)是通過對語詞的用法的變化提出建議，使新的語詞進(jìn)入流通和傳播過程，而不是通過創(chuàng)造一些分析，為語詞的適當(dāng)用法提供標(biāo)準(zhǔn)。我非常愿意放棄正確理解事物的目標(biāo)，而代之以擴(kuò)大我們關(guān)于個(gè)體和文化的自我描述的交際語庫（repertoire）這一目標(biāo)。在這種觀點(diǎn)看來，哲學(xué)的要旨并不是去發(fā)現(xiàn)人類“確實(shí)”是什么，而是幫助我們成長--使我們更幸福，更自由，更具有適應(yīng)性。我們的概念的成熟，概念語庫的增長，就構(gòu)成了文化的進(jìn)步。

作為語詞用法變化的一個(gè)例子(這種變化或許可以產(chǎn)生更成熟的元哲學(xué)爭論形式)，我建議我們放棄“大陸哲學(xué)”這個(gè)術(shù)語，并將對話的哲學(xué)（conversational philosophy）與分析的哲學(xué)相對照。這個(gè)變化將會(huì)改變我們的關(guān)注點(diǎn)，即從世界各地強(qiáng)加于青年哲學(xué)工作者的求職要求上的差異，轉(zhuǎn)換到我剛才刻畫的問題之上：是否存在著哲學(xué)家能夠正確理解的東西。

我認(rèn)為，“正確理解”（getting it right）這個(gè)詞，只有當(dāng)對這個(gè)話題感興趣的每個(gè)人都從同樣的斷定得出大量相同的推斷時(shí)，才是適當(dāng)?shù)?。而“正確理解”這回事的出現(xiàn)，也只是當(dāng)人們就這個(gè)領(lǐng)域內(nèi)的探究目標(biāo)達(dá)成共識(shí)的時(shí)候，當(dāng)有關(guān)的每一個(gè)人都清楚地知道解決問題的方式，從而問題能夠確定下來的時(shí)候。在我們討論的許多話題上，常識(shí)提供了這樣的共識(shí)，如同專家文化（expert cultures）在其他許多話題上一樣。在這些文化當(dāng)中存在著一致，例如，一個(gè)基因的定位取得一致，就是把基因的化合物分析為它的組成元素，或者一個(gè)定理得到了證明。專家文化的成員都以幾乎相同的方式使用著相應(yīng)的所指表達(dá)式（如“基因”、“元素”、“證明”）。他們還對何物存在基本達(dá)成共識(shí)，因?yàn)閷δ撤N特定存在者的存在的共同信心，與對于某種所指表達(dá)式的效用的共識(shí)是分不開的。⑤

分析哲學(xué)作為一個(gè)整體，現(xiàn)在不是而且從來也不是一種專家文化，具有這種長期而近乎普遍的共識(shí)的特征。共識(shí)之所在一直是地域性的，暫時(shí)性的。在為分析哲學(xué)所統(tǒng)治的學(xué)系中，其教授撰寫的論文所處理的問題，在資歷較淺的新聘同事看來，通常完全是稀奇古怪的。饑腸轆轆的一代代分析哲學(xué)家，彼此都想把對方踩到腳下，這一景象在我看來，是支持對話哲學(xué)的最強(qiáng)有力的證據(jù)。分析哲學(xué)家未能發(fā)展出一個(gè)超越代際的問題域，這一失敗提供了最好的理由，使我們認(rèn)為“讓我們正確理解它！”的口號(hào)有必要被另一種口號(hào)所取代，如“讓我們另辟蹊徑吧！”；而這些一個(gè)接一個(gè)的失利，便是哲學(xué)職業(yè)化二百年來的顯著特征。

回想一下這個(gè)充斥著失敗的二百年有助于我們認(rèn)識(shí)到：哲學(xué)總是應(yīng)該成為我們把常識(shí)和所有形形色色的專家文化加括號(hào)之后留下的東西。⑥哲學(xué)永遠(yuǎn)不應(yīng)成為一種專家文化，每當(dāng)它試圖把自己轉(zhuǎn)變?yōu)檫@樣一種文化的時(shí)候，它就蛻化為經(jīng)院哲學(xué)了。無論是文學(xué)批評(píng)還是哲學(xué)都應(yīng)當(dāng)成為專家文化的觀念，乃是一種不幸的嘗試的結(jié)果，這種嘗試就是把這兩個(gè)探究領(lǐng)域塞入一種為滿足律師、醫(yī)生和自然科學(xué)家之用而設(shè)計(jì)的大學(xué)體制當(dāng)中。⑦

一旦我們放棄了某些東西是“天然的待解釋者”（natural explananda）(即那些在任何、任何都令熱衷思考的頭腦去關(guān)注的論題)的想法，我們就不會(huì)再把康德、黑格爾、維特根斯坦、奧斯丁和布蘭頓視為“做”（doing）形而上學(xué)、認(rèn)識(shí)論或語義學(xué)的，也不會(huì)視之為在正確理解（或沒有了解）實(shí)在、知識(shí)或意義。相反，我們會(huì)認(rèn)為他們是在表達(dá)對某種耳熟能詳?shù)乃枷雰A向的難以容忍的態(tài)度，并試圖確立一種新的語匯表，一種現(xiàn)在正在討論的描述現(xiàn)象的新方式。

黑格爾所表達(dá)的就是對康德等哲學(xué)家所使用的語匯表的難以容忍的態(tài)度，因?yàn)樗麄儓?jiān)持認(rèn)為主客二分是無法化約的。為了說服人們不要再以笛卡爾和康德式的方式言說，黑格爾提供了一整套對知識(shí)，對道德與理智進(jìn)步，以及其他一切事物的重新描述。對于用以討論這些問題的許多舊術(shù)語，他都賦予了新的、特別是黑格爾式的涵義。后期維特根斯坦也表達(dá)了對自己的《邏輯哲學(xué)論》和摩爾、羅素的哲學(xué)傾向的無法容忍的態(tài)度。奧斯丁視艾耶爾的思想為草芥，因?yàn)樗麩o法容忍其無休止的拖延，妨礙了去探尋能夠拯救英國經(jīng)驗(yàn)主義的東西。布蘭頓并不是在說：每個(gè)人都錯(cuò)誤地理解了概念，只有我才正確地理解了它們。他的意思更像是：表象論者對語義內(nèi)容的解釋已為世人熟知，他們提出的問題也越來越沉悶乏味，還是讓我們嘗試一種推論主義的解釋吧，看看能不能做得更好?！毒瘳F(xiàn)象學(xué)》與《使之清晰》，猶如《哲學(xué)》與《感覺與可感物》，都不是用來回答“它們究竟在正確理解什么”的問題，甚至也不是用以回答“它們在嘗試?yán)斫馐裁础钡膯栴}。更有用的問題是：它是否有助于開始以那種方式言說？

分析哲學(xué)與大陸哲學(xué)的區(qū)分主要是個(gè)地和社會(huì)學(xué)的問題，而我更愿意取而代之的分析的哲學(xué)與對話的哲學(xué)之間的區(qū)分則區(qū)別了不同的自我形象，這些形象由于采用了不同的元哲學(xué)態(tài)度而產(chǎn)生，反過來又是一階哲學(xué)問題（如關(guān)于概念本性的問題）之回答的原因和結(jié)果。

我更傾向于上述意義上的對話的哲學(xué)而不是分析的哲學(xué)，因?yàn)槲腋鼉A向于那些具有充分的主義態(tài)度的哲學(xué)家，他們認(rèn)為自己在參與一場對話，而不是在從事一種準(zhǔn)科學(xué)的訓(xùn)練。我之所以對分析哲學(xué)抱有疑慮，是因?yàn)檫@一傳統(tǒng)中的哲學(xué)家們往往認(rèn)為他們在研究生時(shí)代老師教他們討論的那些問題就是重要的，因?yàn)檫@些問題就是他們在研究生時(shí)代老師教他們討論的問題！因此，無論對于過去的還是現(xiàn)在的其他哲學(xué)家，他們都傾向于將其著作與那些問題聯(lián)系起來加以品評(píng)。在我看來，這一專業(yè)化的扭曲過程，較之對話哲學(xué)家那里出現(xiàn)的類似現(xiàn)象，更有危害。

三

教授的地定位與其自我形象之間之所以存在著大致的聯(lián)系，其中一個(gè)原因是：對話的哲學(xué)在有些國家更為流行，在那里，黑格爾的著作是接受哲學(xué)高級(jí)訓(xùn)練的學(xué)生的必讀。而在那些對話的哲學(xué)不那么流行的的國度，申請哲學(xué)教職的候選人可以在提到黑格爾的名字時(shí)茫然不知，而對他引入到哲學(xué)當(dāng)中的主義也頗有疑慮。在這些國度里，學(xué)生們?nèi)匀粌A向于從康德直接跨到弗雷格。跳過黑格爾有助于他們保持康德式的思想，即存在著思想、意識(shí)、理性或語言等等的永久性結(jié)構(gòu)，等待著哲學(xué)家去揭示，而平民百姓困惑不解也無所謂。堅(jiān)信這些結(jié)構(gòu)的哲學(xué)家往往認(rèn)為哲學(xué)與從笛卡爾到康德的哲學(xué)一脈相承，通常也認(rèn)為黑格爾-尼采-海德格爾這一系乃是不幸地誤入歧途，置之不理也無傷大雅。

相反，致力于后面三位人物的哲學(xué)家通常對黑格爾的這一看法心有戚戚：“哲學(xué)乃是思想中對其的把握。”他們傾向于認(rèn)為，哲學(xué)的進(jìn)步不是由于對的解決，而是以新問題取代了舊問題--語詞的某種用法所產(chǎn)生的問題被另一種用法所產(chǎn)生的問題所取代。這種歷史主義的觀點(diǎn)使他們對維特根斯坦的主張(哲學(xué)的目標(biāo)是“完全的清晰”)心存疑慮，因?yàn)檫@是一種對事物實(shí)際所是的毫無疑問的把握，它要讓哲學(xué)（不只是亞里士多德哲學(xué)、笛卡爾哲學(xué)、弗雷格哲學(xué)，而是哲學(xué)本身）進(jìn)入永久和平。他們猜測，只要存在著文化變遷，只要、和產(chǎn)生了以舊的方式使用的舊語詞無法令人滿意地描述的東西，哲學(xué)就不會(huì)終止。⑧這也令他們懷疑維特根斯坦對“無意義”（nonsense）這一術(shù)語不謹(jǐn)慎的使用，而對其另一個(gè)主張頗有同感--即如果你賦予萬事萬物以意義，則它們就有意義。因此，他們認(rèn)為自己的任務(wù)不是用意義取代無意義，而是用某種更好的東西取代特定術(shù)語的可感的、一致的用法。

持黑格爾式的觀點(diǎn)的哲學(xué)家往往贊成“建構(gòu)論”的思想，特別是這樣一種觀點(diǎn)（此觀點(diǎn)我已經(jīng)順便提到過）：關(guān)于各種對象的存在問題可以歸結(jié)為關(guān)于特定的所指表達(dá)式的問題。他們也傾向于將哲學(xué)的不斷視為由天才的個(gè)體而不是共同協(xié)作的群體所施展的富有想像力的跳躍。

四

以分析哲學(xué)-對話哲學(xué)的區(qū)分代替分析哲學(xué)-大陸哲學(xué)的區(qū)分，用以描述當(dāng)今哲學(xué)教授之間的某些裂隙，或許有助于我們抵御這樣一種誘惑：即要么將這種裂隙視為對熱愛真理和理性的人與熱衷于戲劇性效果和修辭學(xué)勝利的人之間的劃分，要么視為對缺乏想像力的笨伯與自由奔放的精神之間的劃分。更好的方式是將其視為對人類境遇的兩種相去甚遠(yuǎn)的思想方式之間的裂隙，與宗教觀點(diǎn)與世俗觀點(diǎn)之間的裂隙同樣深。這種裂隙自黑格爾挑戰(zhàn)柏拉圖式的思想的康德版本起就一直在加深，在康德看來，哲學(xué)應(yīng)當(dāng)類似于數(shù)學(xué)，能夠最終證明關(guān)于人類生活的結(jié)構(gòu)性特征的真理，而不是單純?nèi)祟惼駷橹沟纳罘绞健?/p>

站在這一裂隙的新康德主義一邊的哲學(xué)家認(rèn)為這樣的觀點(diǎn)是理所當(dāng)然的：柏拉圖正確地設(shè)定了人類思想的永恒的非歷史性的母體，即試圖通過做出知識(shí)與意見、實(shí)在與表象、理性與激情以及邏輯與修辭的區(qū)分而將事物一刀兩斷。而那些站在另外一側(cè)、追隨黑格爾的人則認(rèn)為這些區(qū)分（以及其他的許多區(qū)分，如心與物、主觀的與客觀的、先驗(yàn)的與經(jīng)驗(yàn)的、實(shí)在論的與反實(shí)在論的、表象主義的與推論主義的、康德式的與黑格爾式的、分析的與對話的）只是暫時(shí)的權(quán)宜之計(jì)，有可能如同其他工具一樣，雖已無用，但仍然存在。

黑格爾主義者認(rèn)為，淡化這些舊式的區(qū)分（這在《精神現(xiàn)象學(xué)》中進(jìn)行過第一次系統(tǒng)化的演練），是讓未來比過去進(jìn)步的最有效的方式之一。當(dāng)新康德主義者喜歡引用布特勒主教（Bishop Butler）的格言“一物是其所是而非他物”的時(shí)候，新黑格爾主義者則認(rèn)為，一物（特別是一門學(xué)科）是借助與所有他物的關(guān)系而是其所是的，正如一個(gè)語詞是借助語言中其他所有語詞的用法而具有其所是的用法的。一切諸如此類的關(guān)系都是，而且應(yīng)當(dāng)是，不斷流變的。

持這樣一種關(guān)于物與詞的觀點(diǎn)［或可稱之為“關(guān)系論”（relationalism），但通常被稱為“整體論”（holism）］的人，包括了許多自認(rèn)為在“分析傳統(tǒng)之內(nèi)”的哲學(xué)家（布蘭頓自己就是明顯的例子）。但其中的大多數(shù)人對整體論都極不信任。他們之中不只包括大多數(shù)國家的哲學(xué)教師，也包括大多數(shù)屬于德國分析哲學(xué)界的非英語母語的人。他們正確地認(rèn)識(shí)到，徹底的整體論早晚會(huì)導(dǎo)致哲學(xué)的對話觀，因此也會(huì)遠(yuǎn)離科學(xué)而沿著人文學(xué)的方向走下去。他們認(rèn)為哲學(xué)適當(dāng)?shù)膶I(yè)地位與某種形式的原子主義是不可分的，這種原子主義作為對哲學(xué)的和主題的某種解釋，能夠維系柏拉圖將事物一刀兩斷的意向。

愿意保留此意向的不只是自己認(rèn)同自己為“分析哲學(xué)”的那些人，也包括許多歐洲的和亞洲的哲學(xué)教師，后者認(rèn)為英語國家哲學(xué)家稱之為“形而上學(xué)和認(rèn)識(shí)論”的東西幾乎毫無作用。這些人中有些堅(jiān)持這樣的信念：先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)最終將讓哲學(xué)走上科學(xué)的康莊大道。不過，許多業(yè)已放棄了對胡塞爾的信任的哲學(xué)家仍然堅(jiān)信，存在著某種應(yīng)當(dāng)被正確理解的東西，例如，海德格爾試圖正確理解他所謂的存在論的差異（die ontologische Differenz），又如，德里達(dá)也曾試圖正確理解他所謂的延異（différance）。他們?nèi)匀幌嘈拍撤N拱頂一般的非歷史性的框架，以把握哲學(xué)家們應(yīng)當(dāng)試圖以越來越大的精確性來描述的人類生存。他們恰恰認(rèn)為，以英語為母語的哲學(xué)家一直在錯(cuò)誤的地方尋找這一框架。

新黑格爾主義式的整體論者，如我本人，認(rèn)為前面所勾勒的社會(huì)學(xué)條件，即允許我們有效地談?wù)撜_理解某物的那些條件，不能在延異的情形下實(shí)現(xiàn)，其他任何特定的哲學(xué)論題的情形也一樣。因此，我們更樂意把海德格爾和德里達(dá)說成是這樣的：為我們提供了富有想像力的新的表達(dá)方式，有助于我們在思想中把握我們的時(shí)代。我們看不出有什么必要非得在哲學(xué)家和非哲學(xué)家提供的富有想像力的創(chuàng)造之間劃一條楚河漢界。因此，我們也不擔(dān)心哪一家學(xué)術(shù)機(jī)構(gòu)應(yīng)當(dāng)擔(dān)負(fù)起研究黑格爾、海德格爾、尼采或德里達(dá)的責(zé)任來。

這種不再憂心忡忡的態(tài)度將引導(dǎo)我們尋找思想史家與研習(xí)文學(xué)的學(xué)生之間的友誼，因?yàn)樗麄儠r(shí)常地發(fā)現(xiàn)這些學(xué)生是興致勃勃的。我們之所以這樣做，并不是因?yàn)槲覀冋J(rèn)為人文學(xué)提供了真理，而科學(xué)無法提供，而是因?yàn)閷φ軐W(xué)史的研究使我們試圖讓哲學(xué)史適合于一個(gè)更大的歷史語境。我們假定，代數(shù)拓?fù)鋵W(xué)和分子生物學(xué)的歷史并不需要這種語境化，但哲學(xué)史，如同小說史一樣，是必不可少的。而新康德主義者認(rèn)為，我們無需任何特別的文學(xué)知識(shí)和政治史就能夠成為一個(gè)訓(xùn)練有素的哲學(xué)家，對此我們不敢茍同。正如在我們看來，一位哲學(xué)家的著作的價(jià)值，并不是它與事情本身（die Sache selbst）的關(guān)系問題，而是與其他哲學(xué)家的著作的關(guān)系問題，因此哲學(xué)本身的價(jià)值也就不是它與所探討的主題之間的關(guān)系問題，而在于與人類的其他對話之間的關(guān)系。

我們這些新黑格爾主義者對歷史所突出的不同重點(diǎn)，堪與我們對本書所提出的這種元哲學(xué)討論所賦予的不同價(jià)值相比。新康德主義者一直試圖遠(yuǎn)離元哲學(xué)，而像他們所說的那樣“腳踏實(shí)地地做一些哲學(xué)”。但另一方面，對我們來說，探討哲學(xué)現(xiàn)在是什么、可能是什么，這本身就是一種中規(guī)中矩的做哲學(xué)的方式，如同討論如何將指稱含糊的語境置于一種語句意義中合適的位置上一樣。

這兩種探討是同一對話的組成部分，因?yàn)橐斫庵阜Q的含糊性何以重要，就必須思考分析哲學(xué)的創(chuàng)立者們何以需要他們所需要的，何以采取了他們所持的立場，也就是外延論（extensionalism）的要旨應(yīng)當(dāng)是什么。新康德主義者認(rèn)為，引導(dǎo)學(xué)生去探討含糊的語境提出的形式語義學(xué)的問題，就足以讓他有一個(gè)做好的哲學(xué)的良好起點(diǎn)；而新黑格爾主義者則認(rèn)為，如果一個(gè)學(xué)生從未反思過一種語義學(xué)理論可能對什么有益，那又如何能有合宜的言談呢？因此，這些學(xué)生在寫作論文時(shí)就要面臨這樣的危險(xiǎn)：他的論文的半衰期會(huì)很短，會(huì)被下一代學(xué)生所忽視，甚至受到嘲弄。我們認(rèn)為，歷史的和元哲學(xué)的自我意識(shí)，是避免空洞的經(jīng)院主義的最好的預(yù)警。

五

也許有一天，我們會(huì)目睹分析哲學(xué)對對話哲學(xué)，抑或?qū)υ捳軐W(xué)對分析哲學(xué)在世界范圍內(nèi)的永久的勝利。但是，想象任何一種可能性的實(shí)現(xiàn)，我認(rèn)為都是異常困難的。這是因?yàn)樵谖铱磥?，這兩種哲學(xué)觀點(diǎn)辯證地糾纏在一起，生死相依。在當(dāng)前的時(shí)代，我們生活在這樣一個(gè)世界里：要研究哲學(xué)，就不可避免地在劃分新康德主義者和新黑格爾主義者的某些或所有元哲學(xué)的和實(shí)質(zhì)性的問題上，或明確或含蓄，或本能或反思地選擇自己擁護(hù)的陣營。只有像佩克斯列夫⑨那樣無情無義的人，雖曾意識(shí)到這些問題，卻無心選擇一方，重整旗鼓。

另一方面，我所做的區(qū)分，只是嘗試在思想中對我們這個(gè)時(shí)代的部分把握。也許世界會(huì)改變，但不是因?yàn)楫?dāng)前分裂的雙方任何一方取得了勝利，而是因?yàn)闀?huì)出現(xiàn)某種新的、能夠稱得上“哲學(xué)”的東西。也許這一改變會(huì)像17世紀(jì)的變革一樣劇烈。到了1700年，已經(jīng)沒有人再對重新闡發(fā)14世紀(jì)多明我會(huì)（亞里士多德的擁躉）與對手方濟(jì)各會(huì)（奧古斯丁的追隨者）的爭論有多大的興趣了。有朝一日，或許康德與黑格爾之間、甚至柏拉圖與尼采之間的爭論，對知識(shí)分子來說，都將變得單調(diào)乏味，沒有人再愿意修正更新。那時(shí)，本書確實(shí)會(huì)顯得相當(dāng)離奇古怪。不過，就今日而言，本書的作用很可能還是相當(dāng)可觀的。

注釋

①克里斯汀·考斯佳德(Christine Korsgaard)，哈佛大學(xué)教授，曾任哈佛大學(xué)哲學(xué)系主任（1996-2002）。學(xué)術(shù)專長為道德哲學(xué)及其。著有《規(guī)范性的根源》（Sources of Normativity, 1996）、《創(chuàng)造目的王國》（Creating the Kingdom of Ends, 1996）等。--譯者

②羅伯特·布蘭頓（Robert Brandom），美國匹茲堡大學(xué)哲學(xué)教授，著名哲學(xué)家，著有《結(jié)合的理由：推理主義導(dǎo)論》(Articulating Reasons: An Introduction to Inferentialism，2000)、《使之清晰》(Making It Explicit，1994)、《不一致的邏輯》(The Logic of Inconsistency，1980)等。--譯者

③參見布蘭頓：“黑格爾唯心論中的某些實(shí)用主義主題：黑格爾對概念范型的結(jié)構(gòu)和的解釋中的商談與管理”（Some pragmatist themes in Hegel's idealism: negotiation and administration in Hegel's account of the structure and content of conceptual norms），載《歐洲哲學(xué)雜志》（European Journal of philosophy），第7卷，第2期（1999年8月號(hào)），164-189頁。布蘭頓將唯心論視為這樣一種觀點(diǎn)：“概念的結(jié)構(gòu)和統(tǒng)一性與自我的結(jié)構(gòu)與統(tǒng)一性是一樣的”。（164頁）

④參見布蘭頓：《使之清晰》（Cambridge, Mass.: Harvard University press, 1944），587頁：“對不同語言實(shí)踐者的道義系統(tǒng)進(jìn)行清晰的推理性認(rèn)可的相對性，反映了蘊(yùn)含在由不同語言實(shí)踐者的具體語詞所表達(dá)的概念中的推理認(rèn)可的潛在相對性。'狗'、'愚蠢'、'共和黨人'這些詞自我口中說出，與自你們口中說出，其意義是不同的，這是因?yàn)?-而且就其可運(yùn)用性所得出的的結(jié)果而言--附屬于我的不同信念而不同于我。［同樣，對應(yīng)用的環(huán)境而言也是如此，試考慮'謀殺'、'色情的'、'抒情的'等詞。］”

⑤對這一觀點(diǎn)更為詳細(xì)的發(fā)揮，參見拙文《文化學(xué)與上帝存在的》（“Cultural politics and the Question of the Existence of God”），見Nancy Frankenberry編《對宗教的激進(jìn)解釋》（Radical Interpretation in Religion, Cambridge and New York: Cambridge University press, 2002），53-77頁。

⑥關(guān)于哲學(xué)家與專家文化成員之間的區(qū)別，以賽亞·伯林提供了很好的解釋，見《政治仍在否？》（“Does political theory still exist?”），載H.哈迪(Henry Hardy)編選的伯林論文集《對人類的正確》（The proper Study of Mankind, New York: Farrar, Strauss, and Giroux, 1998），59-90頁。特別是得出伯林如下斷言的論證：“哲學(xué)問題最可靠的特征之一......是，我們在開端處就困惑不解，而在處理這些問題時(shí)，也沒有什么自動(dòng)的技巧和普遍認(rèn)可的專門知識(shí)?！保?2頁）

⑦這并不是否認(rèn)為創(chuàng)造或鑒賞原創(chuàng)性的哲學(xué)或文學(xué)批評(píng)著作，專業(yè)課程的閱讀的必要性。但是，有學(xué)識(shí)的（learned）和“的”（scientific）之間仍有區(qū)別，在某種意義上，后者比德語中的“科學(xué)的”(wissenschaftlich)更為狹窄，在這種意義上，物被視為科學(xué)的范型。

就文學(xué)批評(píng)與哲學(xué)的聯(lián)系而言，比較一下美國大學(xué)的文學(xué)系和哲學(xué)系因高度專業(yè)化而成為所謂專家文化的堡壘所造成的結(jié)果，是有啟發(fā)意義的。近來文學(xué)系“文學(xué)理論”的流行乃是如下事實(shí)的結(jié)果：你必須寫一本著作以便取得教職。要做到這一點(diǎn)，最簡便的辦法是學(xué)一種理論，然后將其應(yīng)用到一部文學(xué)作品上。這類著作中絕大部分都是沒什么價(jià)值的苦力活。同樣，為了在哲學(xué)系中取得教職而必須就一些的爭論所發(fā)表的絕大部分論文也是如此。在這兩個(gè)領(lǐng)域中，出色的人士都是先為了教職而做那些不得不做的事情，然后再去做一點(diǎn)與當(dāng)初把他們引入這個(gè)領(lǐng)域的興趣相關(guān)的工作。

⑧我擴(kuò)展了在《為世界服務(wù)》（“Im Dienste der Welterschliessung”）一文中提出的這一觀點(diǎn)，此文載J.舒爾特和U.J.溫策爾(Joachim Schulte und Uwe Justus Wenzel)編《何謂“哲學(xué)”》（Was ist ein “philosophisches”, Frankfurt: Fischer Taschenbuch Verlag, 2001），148-154頁。我在該文中論證道，非經(jīng)院化的哲學(xué)問題是由如下事件創(chuàng)造出來的：亞里士多德文本的重新發(fā)現(xiàn)，宇宙微粒論的機(jī)械論的出現(xiàn)，法國革命，進(jìn)化論生物學(xué)，以及19世紀(jì)的小說。

⑨佩克斯列夫（pecksniff），英國作家狄更斯小說《馬丁·朱述爾維特》（Martin Chuzzlewit）中的人物，后成為偽君子的代名詞。--譯者

第二篇：哲學(xué)公平性研究論文

在《正義論》問世三十一年后，約翰·羅爾斯 John Rawls（1921—2002）離開了人世，停止了他對于公平的正義的思考。從各方面來說，羅爾斯的《正義論》及后續(xù)的《的自由主義》、《公平的正義再陳述》都屬于20世紀(jì)思想界最具有力的作品之列，其中貢獻(xiàn)最大、最具有原創(chuàng)性的當(dāng)屬《正義論》。在這些著作里，羅爾斯提出了一個(gè)融匯西方正義概念的基本涵義并又極大豐富了其內(nèi)涵的當(dāng)代正義理論，即公平的正義的理論。公平的正義在這些著作中被詮釋為在一個(gè)憲法民主制社會(huì)中人們關(guān)于一個(gè)健全的、持久的社會(huì)合作體系的條件的共同觀念，因而是一種內(nèi)含于關(guān)于一個(gè)健全持久的社會(huì)合作體系的觀念中的正義觀?？傮w地說，羅爾斯基于公平的正義觀念是在自由主義框架內(nèi)闡發(fā)的一種正義理論。但同時(shí)，它也將社會(huì)主義的實(shí)質(zhì)平等觀念的某些要素納入了公平的正義的理論。在這個(gè)理論中，核心的概念是平等的自由。

平等的自由及其核心觀念

羅爾斯認(rèn)為，古典自由主義的一個(gè)基本缺陷是它作為一種系統(tǒng)理論不能充分保障所有人的平等的自由，需要做出某些修正；盡管在憲法民主制的政治傳統(tǒng)中人們普遍將平等的自由看作是而然的原則，仍然需要從理論的反省、制度的可能程序以及它是否同人們的有個(gè)性的合理的善觀念相容這三個(gè)方面，對平等的自由的概念加以省察，并使之成為實(shí)質(zhì)性的正義原則。

平等的自由可以說構(gòu)成了羅爾斯公平的正義理論的基石。羅爾斯認(rèn)為，平等的自由盡管在自由主義自由體系中并沒有得到充分保障，但這一觀念卻是人們將憲法民主制度理解為正義的制度的一個(gè)基本之點(diǎn)。在憲法民主制社會(huì)的公共政治文化傳統(tǒng)下，當(dāng)人們思考建立一種健全持久的社會(huì)合作的基本制度應(yīng)當(dāng)依循何種正義原則時(shí)，他們會(huì)同意，這些基本制度應(yīng)當(dāng)構(gòu)成這樣的保障：社會(huì)合作的每個(gè)成員在公平承擔(dān)作的負(fù)擔(dān)的同時(shí)，對于合作所產(chǎn)生的社會(huì)基本自由享有同任何一個(gè)其他人同樣完整的一份權(quán)利；這份基本自由優(yōu)先于對于同社會(huì)公職、地位相聯(lián)系的社會(huì)利益的有差別的分配；并且，這份權(quán)利不會(huì)被為著某種目的而犧牲，不會(huì)由于自然的與社會(huì)的偶然性遭受嚴(yán)重挫折，也不會(huì)由于具體交易或協(xié)議的累積后果的影響而被剝奪。這種理解，羅爾斯認(rèn)為，是憲法民主社會(huì)的人們對健全持久的合作安排的條件的公平的理解。這種理解，他指出，引向一種關(guān)于社會(huì)的基本制度的正義原則的基本觀念：只要可能，社會(huì)合作產(chǎn)生的所有善都要平等地分配；一種不平等的分配將是不正義的，除非這種分配將使每一個(gè)人都從中受益。這一正義的基本觀念的內(nèi)涵通過一種合理的解釋表達(dá)為他所提出的著名的公平的正義兩原則：平等的自由原則和差別原則。

有差別的經(jīng)濟(jì)社會(huì)利益分配的辯護(hù)：提高不利者的合法生活期望

社會(huì)主義一向?qū)ψ杂芍髁x的平等即公民的平等的空洞形式性質(zhì)構(gòu)成嚴(yán)重批評(píng)，因?yàn)樗鞔_地要求實(shí)質(zhì)的即社會(huì)的與經(jīng)濟(jì)的平等。從公平的正義觀點(diǎn)來看，社會(huì)主義的這一平等要求本身有需要澄清的地方：如果社會(huì)的、經(jīng)濟(jì)的平等是未來社會(huì)才可能實(shí)現(xiàn)的平等，它顯然就不能成為一個(gè)現(xiàn)實(shí)的合作體系的正義原則；僅當(dāng)它把自身的意義限制在對構(gòu)成這種要求的背景的社會(huì)與經(jīng)濟(jì)的不平等應(yīng)當(dāng)進(jìn)行某種調(diào)整的范圍時(shí)，它才可以成為一個(gè)關(guān)于現(xiàn)實(shí)的合作體系的有意義的原則——社會(huì)的、經(jīng)濟(jì)的不平等應(yīng)當(dāng)以適當(dāng)?shù)姆绞絹戆才?。但是，對這種安排社會(huì)的、經(jīng)濟(jì)的不平等的適當(dāng)?shù)姆绞叫枰鞒龈宄恼f明。而且，從社會(huì)的持久的穩(wěn)定性考慮，這種說明應(yīng)當(dāng)從社會(huì)中受惠最少的成員的角度來作出。首先，設(shè)想一下，一個(gè)在社會(huì)地位、經(jīng)濟(jì)地位上處于不利地位的社會(huì)成員，當(dāng)他一旦獲得了同樣的管理社會(huì)的能力時(shí)最期望什么?？赡苡袃蓚€(gè)主要之點(diǎn)：一是，他期望機(jī)會(huì)對他是開放的，二是，他期望在對他而言開放的競爭中，他不至由于不利的社會(huì)背景與經(jīng)濟(jì)背景而處于劣勢。一個(gè)社會(huì)是在兩個(gè)有同等能力的候選者中間優(yōu)先選擇地位不利者，還是引入綜合考察或某種進(jìn)一步的指標(biāo)選中一個(gè)候選者，是個(gè)同決疑法有關(guān)的問題?？雌饋恚瑑?yōu)先選擇地位不利的有同等才能者傾向于鼓勵(lì)地位不利者的合理社會(huì)期望。但是從社會(huì)的穩(wěn)定方面考慮，偏向于任何一種特殊境遇都會(huì)影響人們形成穩(wěn)定的合法生活期望。重要的是，若訴諸進(jìn)一步的指標(biāo)，這種指標(biāo)同樣不應(yīng)當(dāng)是只對地位不利者不利的。如果出于不利社會(huì)地位的有同等才能者的上述兩個(gè)期望得到社會(huì)安排的支持，這種安排社會(huì)的和經(jīng)濟(jì)的收入差別的條件對于他而言就是公平的。

另一方面，也是問題的更廣泛的方面：一個(gè)處于不利地位、但不具備競爭高收入職位的人可能期望什么。這里也有兩個(gè)主要之點(diǎn)：一是，他可能本能地愿望他馬上從他人那里分得一份中等的甚至所能想象的最大的一份財(cái)產(chǎn)。但是在社會(huì)體系被普遍看作是一個(gè)公平的合作體系的社會(huì)，這種愿望在憲法民主社會(huì)中被認(rèn)為是不合理的，因?yàn)樗膶?shí)現(xiàn)要以剝奪一部分人的一些合法權(quán)利為條件。一種令一部分人權(quán)利損失來使一個(gè)人或一些人的境遇改善的期望被這個(gè)社會(huì)的人們的共同的基本正義觀念視為不合理的。另一個(gè)可能是，這個(gè)處于不利地位而不具有競爭才能的人講期望他能通過社會(huì)提供給每一個(gè)人的系統(tǒng)的幫助——主要是——獲得更大能力，從而通過合法的勞動(dòng)與交易獲得更多的善，改善他的生活。這種期望在憲法民主制社會(huì)，實(shí)際上在大多數(shù)存在的社會(huì)，都被看作合法的。在憲法民主制社會(huì)，這種期望尤其得到鼓勵(lì)。因?yàn)?，一個(gè)地位不利者的合法期望越是提高，社會(huì)總體的福利水平就越是提高，他的后代人（假如他有的話）的生活起點(diǎn)就越好，社會(huì)就越越趨于穩(wěn)定。按照公平的正義的觀念，同公職和社會(huì)地位相關(guān)的有差別的經(jīng)濟(jì)社會(huì)利益分配，只有當(dāng)它是最能鼓勵(lì)地位不利者提高其合法期望時(shí)才是正當(dāng)?shù)摹Ｒ驗(yàn)橹挥性谶@種條件下，從事社會(huì)管理的人通過從事管理工作而得到較高的收入就對于地位不利者而言是公平的。

深層的關(guān)切：減輕的、的偶然因素對人的生活起點(diǎn)的任性

在這樣理解的公平的正義觀念里面含有這樣一種觀點(diǎn)：以公平的正義原則來調(diào)節(jié)的社會(huì)基本制度必須做出某種持久有效的安排，來減弱自然的和社會(huì)的偶然因素對地位不利者的生活起點(diǎn)的任性影響。對所能想象的任何一個(gè)人類社會(huì)生活組織而言，根除這些偶然因素的影響都似乎是不可能的。但是可以設(shè)想減輕它們的影響。義務(wù)首先是這樣的一種可能的制度安排。義務(wù)教育是不以一個(gè)人的家庭背景是否有利為條件而為他提供的一種系統(tǒng)的幫助。這種幫助的明確的意圖在于減輕社會(huì)性的偶然因素對于一個(gè)人的生活起點(diǎn)的不利影響。我出生于一個(gè)山村農(nóng)家，但是我同樣可以享受免費(fèi)的義務(wù)教育，這使得我的生活起點(diǎn)對我的不利影響減弱；因?yàn)槲胰绻?，同樣可以期望完成中等教育，選擇某種適合的職業(yè)，改善我的生活；并且，我的后代（如果我計(jì)劃撫養(yǎng)子女的話）的生活起點(diǎn)將比我的更好些。

按照羅爾斯的看法，義務(wù)教育雖然可以減輕社會(huì)的偶然因素對人的生活起點(diǎn)的任性影響，卻不能夠減輕自然的偶然因素的任性影響，因?yàn)槌思兇獾淖匀慌既恍灾?，只要地位不利者的家庭處于匱乏狀態(tài)，他們的后代人就有較大的可能在自然天賦的分配上處于不利地位。所謂自然的偶然因素，在通常的理解中指的是人的天賦差別。社會(huì)主義對自由主義的一個(gè)重要批評(píng)是，自由主義維護(hù)資產(chǎn)階級(jí)權(quán)利，默認(rèn)自然天賦的天然特權(quán)：自由主義者可以同意實(shí)行義務(wù)教育，但不能接受將人的天賦視為社會(huì)共有的資產(chǎn)。在應(yīng)當(dāng)減輕自然的偶然因素對人的生活起點(diǎn)的任性影響這點(diǎn)上，羅爾斯同意采納社會(huì)主義者的批評(píng)。但是他認(rèn)為，減輕這種任性影響的理據(jù)不在于天賦是社會(huì)資產(chǎn)，而在于從公平的正義的觀點(diǎn)看，有利的天賦不是一個(gè)人應(yīng)得的東西，天賦的優(yōu)劣對人的生活起點(diǎn)的影響是沒有道德理由的。從公平的正義的觀點(diǎn)來看，如果健全持久的社會(huì)合作是互惠的，即每個(gè)人都必須從社會(huì)合作所產(chǎn)生的利益中受惠，如果才能是自然天賦的偶然分配的累積結(jié)果，經(jīng)濟(jì)與社會(huì)利益就不能簡單地按照才能來分配。天賦高的人們不能僅僅因?yàn)樗麄兊奶熨x高而享有較高的經(jīng)濟(jì)和社會(huì)利益。他們獲得較高的經(jīng)濟(jì)、社會(huì)利益只能基于這樣的理由：他們培養(yǎng)其才能為社會(huì)節(jié)省了教育和訓(xùn)練的費(fèi)用，他們運(yùn)用其天賦和才能的活動(dòng)最有助于因天賦較低而處于不利地位的人們提高他們的生活期望。既然在天賦高者與天賦低者的社會(huì)合作中，天賦低者是從以往的合作中受惠較少者，一種健全持久的社會(huì)合作必須包含某種補(bǔ)償性的安排。這種安排最重要的部分是在設(shè)立基本制度時(shí)，除配給部門和穩(wěn)定部門外，還需要設(shè)立轉(zhuǎn)讓部門來根據(jù)需要確定最低福利水平，以保障不利家庭及其后代人不受市場偶然性的嚴(yán)重?fù)p害；設(shè)立分配部門來確定遺產(chǎn)和財(cái)產(chǎn)所得稅的水平。這樣，盡管自然的偶然性在憲法民主制度下也不可能消除，但是，由于轉(zhuǎn)讓制度與福利分配制度保障不利家庭的最低受益水平，這些家庭的成員——尤其是下一代成員——的合理生活期望就沒有遭受到嚴(yán)重打擊，自然偶然因素對于他們的不利影響就被降低到較小的程度。

第三篇：哲學(xué)起源研究論文

文章

來源 蓮山課

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2１．所有那些與我們的思想與行動(dòng)有關(guān)的東西，都可能以如此偏頗的方式顯現(xiàn)給我們，以致于由此而產(chǎn)生各種意見的相左。如果每一個(gè)參與者都聲言，唯有他所把握到的實(shí)事顯現(xiàn)方式才符合于實(shí)事本身的存在和如何存在，因此而堅(jiān)持真理是在自己一邊，那么爭論便會(huì)爆發(fā)。這便是在這個(gè)講演的標(biāo)題中所說的“真理之爭”。自從對其自己的活動(dòng)第一次進(jìn)行反省以來，也就是說，自公元前五世紀(jì)末的赫拉克里特與巴曼尼德斯起，哲學(xué)便認(rèn)為自己的任務(wù)就在于，克服由這樣一種情況而產(chǎn)生的意見之爭，即：一個(gè)實(shí)事的存在以不同的顯現(xiàn)方式展示自己。在這個(gè)意義上，哲學(xué)從一開始起便是對真理的尋求。

我們這個(gè)世紀(jì)的現(xiàn)象學(xué)——正如它的名稱所示——是一種顯現(xiàn)（即希臘文中的pha韓esthai或phainomenon：“現(xiàn)象”）的哲學(xué)。顯現(xiàn)的相對性構(gòu)成了胡 塞爾所創(chuàng)立的現(xiàn)象學(xué)的出發(fā)點(diǎn)。因此，現(xiàn)象學(xué)是以一種新的方式來再次試圖克服意見之爭。而現(xiàn)象學(xué)在方法上所遵循的途徑是什么，對此，我將以古代哲學(xué)的開端為出發(fā)點(diǎn)，以此來加以說明。那么希臘人又是以何種方式通過哲學(xué)來超越出前哲學(xué)的意見之爭呢？

２．隨著最終克服意見之爭的努力的實(shí)施，哲學(xué)與前哲學(xué)的和哲學(xué)外的人的思維方式便相互區(qū)分開來。埃德蒙德·胡塞爾曾追溯到一個(gè)對于人類來說完全自明的基本態(tài)度上，他將這種基本態(tài)度稱作“觀點(diǎn)”。赫拉克里特似乎是第一個(gè)提出下列的人：哲學(xué)思維的觀點(diǎn)與自然觀點(diǎn)——即他所說的“多數(shù)人”的觀點(diǎn)——的區(qū)別究竟何在。哲學(xué)是從多數(shù)人生活于其中的私人夢幻世界中的蘇醒。夢幻者在這種狀態(tài)中只能知道私人世界，他與其他的人和及其他們的世界不發(fā)生聯(lián)系。

多數(shù)人定位于其中的局部“世界”構(gòu)成了他們思想和行動(dòng)的視野，亦即他們的視域(Horizonte)。按照赫拉克里特的看法，根據(jù)實(shí)事的不同顯現(xiàn)方式，我們對它們的存在作出偏頗的判斷，而這些不同的顯現(xiàn)方式之所以產(chǎn)生，乃是因?yàn)檫@個(gè)存在始終只是在顯現(xiàn)方式中展示給我們，而顯現(xiàn)方式則又束縛在一定的視域上。對于赫拉克里特來說，哲學(xué)就是這樣一種蘇醒，它為單個(gè)的人開啟了一個(gè)對所有人而言的共同世界。這同一個(gè)世界是存在的，因?yàn)榫植渴澜缤耆菑钠渌澜缰星懈钕聛淼?；所有視域都各自超出自身而指明著其他的視域，這樣，所有這些視域都同屬于一個(gè)包羅萬象的指明聯(lián)系：這同一個(gè)世界。哲學(xué)思維的觀點(diǎn)便是對于這同一個(gè)世界的敞開性，在這個(gè)世界之中包含著所有視域。

３．在此之后約半個(gè)世紀(jì)，普羅塔哥拉曾針對赫拉克里特所表述的這個(gè)原初的哲學(xué)自身理解提出反駁。他因此而創(chuàng)立了智者學(xué)派，這個(gè)學(xué)派從此而成為哲學(xué)的永恒對手。普羅塔哥拉認(rèn)為，哲學(xué)想要并且以為能夠?qū)@同一個(gè)世界進(jìn)行陳述，這是一種失當(dāng)（用希臘文來說是：Hybris）。他聲言，對于人類來說，只存在他們的許多私人世界，而不存在一個(gè)超越于此的共同的同一個(gè)世界。對這個(gè)觀點(diǎn)的確切表達(dá)是他的傳布甚廣的人－尺度－命題(Homo-mensura-Satz)：“人是萬物的尺度，是存在的 事物存在、不存在的事物不存在的尺度”。

這個(gè)命題所說的“人”不是抽象的“人之一般”，而是許多人和人群連同各自的局部世界，即赫拉克里特的“多數(shù)人”。事物的存在與如何存在僅僅取決于它們?nèi)绾物@現(xiàn)給那些處在其私人世界中的人。柏拉圖在“泰阿泰德篇”中所用的一個(gè)例子可以被用來說明普羅塔哥拉的觀點(diǎn)：可能會(huì)有兩個(gè)人站在同樣的風(fēng)中，但卻具有不同的感覺，因?yàn)樗麄兩钤诓煌乃饺耸澜缰?。一個(gè)覺得冷，而風(fēng)便顯得冷，另一個(gè)感到暖，而風(fēng)也相應(yīng)地顯得暖。風(fēng)是什么，這是相對于敏感者和強(qiáng)壯者的感覺而言的。因此，一個(gè)人會(huì)認(rèn)為，真理在于，風(fēng)是冷的，另一個(gè)人卻相反，因?yàn)樗J(rèn)為，風(fēng)是暖的。

如果我們說，這種意見之爭事關(guān)“真理”，那么我們就是在這樣一個(gè)意義上來理解“真理”概念：一個(gè)實(shí)事在一個(gè)顯現(xiàn)方式中如其所是地展示自己。我們在意見之爭中指責(zé)對手違背真理，這里所說的真理之對立面便意味著，實(shí)事沒有如其本身所是地顯現(xiàn)給他們，也就是說，對于他們來說，存在或多或少始終是遮蔽著的。據(jù)此，“真理”在這個(gè)語境中便是指一個(gè)實(shí)事之存在的非遮蔽狀態(tài)，指實(shí)事本身在相應(yīng)的顯現(xiàn)方式中展示出來。在這個(gè)意義上，古代哲學(xué)將真理理解為“不遮蔽”（即希臘文中的：al閠heia）；我們今天將它譯作“真理”。很可能“人是萬物的尺度 ”這個(gè)命題就出現(xiàn)在一部以“Al閠heia”為名的著作的開始。這并非偶然。普羅塔 哥拉將真理等同于事物的顯現(xiàn)方式，這種顯現(xiàn)方式束縛在視域上；事物不具有處在私人世界之彼岸的存在。這便是智者學(xué)派的相對主義之路。

４．巴曼尼德斯，這位與赫拉克里特同的偉人，他在他的學(xué)理詩中將進(jìn)入哲學(xué)描述為選擇一條道路，一條“真理”(Al閠heia)之路。這條路不同于普羅塔哥拉后 來想要恢復(fù)的多數(shù)人之路。人之所以能選擇哲學(xué)之路，是因?yàn)槿司哂袨橐粋€(gè)共同的世界敞開自身的能力：精神（希臘文為：nous）。這個(gè)名詞與動(dòng)詞noe韓聯(lián)系在一 起，而noe韓通常被譯作“思維”，但這種思維實(shí)際上是指“關(guān)注到或覺察到某個(gè) 東西”。我們的精神(nous)也能夠關(guān)注到和覺察到在我們各自私人世界的有限視域中非當(dāng)前的、因而也是非顯然的東西。在這個(gè)意義上，不在場的和被遮蔽的東西也可以作為某個(gè)在場的東西而展示給我們的精神，亦即顯現(xiàn)給我們的精神。因此，他在其學(xué)理詩中要求思維著的人，以他們的精神來觀看，看到那些非當(dāng)前的東西也是當(dāng)前的。

所有以后的哲學(xué)和都是遵循這個(gè)要求的嘗試。對此還可以用剛才所提到的冷的例子來說明。在前哲學(xué)的生活中，我們不言而喻地相信，在像冷這樣一類顯現(xiàn)方式中有一個(gè)“實(shí)事”顯現(xiàn)給我們，例如：風(fēng)。顯現(xiàn)對自然觀點(diǎn)來說就意味著某個(gè)東西的顯現(xiàn)，意味著一個(gè)實(shí)事的展示；每一個(gè)顯現(xiàn)都帶有與一個(gè)實(shí)事之存在的聯(lián)系，即一個(gè)由顯現(xiàn)方式所承載的存在。承載者是奠基者，用亞理士多德的希臘文來說都是：hypoke韒enon，翻譯成拉丁文便是：subjectum。對于前科學(xué)地生活著的人 來說，風(fēng)是奠基者，它的存在在冷的顯現(xiàn)方式得以顯然。哲學(xué)家和科學(xué)家相信，真正的存在始終隱藏在對多數(shù)人而言的這種顯現(xiàn)方式后面，并且，他們在對真正的存在進(jìn)行認(rèn)識(shí)，而在那種多數(shù)人而言的顯現(xiàn)方式中，真正的存在只是局部地和扭曲地展示出來。例如，柏拉圖會(huì)說，唯有冷的理念才具有真正的存在，而近代認(rèn)識(shí)論自笛卡爾以來便宣稱，冷的本真存在無非是一個(gè)可以通過數(shù)學(xué)來表述的分子運(yùn)動(dòng)的低下程度。

５．巴曼尼德斯帶著他的以下命題而成為對顯現(xiàn)者的所有這些科學(xué)解釋的先驅(qū)：由于在自然觀點(diǎn)中，顯現(xiàn)始終局限在我們各自決定性的本己視域上，因而存在始終對我們是隱蔽著的，但存在對我們的精神(nous)則始終是敞開的。每一個(gè)存在（希臘文：e韓ai）都包含著作為對存在之自身展示的顯現(xiàn)：“思維”。巴曼尼德斯也曾明確地陳述過思維與存在的這種全面共屬性，即在這樣一句著名的詩中：“關(guān)注的觀察與存在是一回事”。普羅塔哥拉以后用他相對主義來反駁人類精神的普全敞開性。但值得注意的是，他盡管偏離開哲學(xué)，但卻繼續(xù)堅(jiān)持巴曼尼德斯的存在和關(guān)注的觀察是同一的命題；因?yàn)?，如果說，人帶著他們的因受視域所限而產(chǎn)生出差異性成為實(shí)事存在的尺度，那么這仍然還意味著，實(shí)事對于人的顯現(xiàn)被等同于實(shí)事的存在。

柏拉圖與他的后繼者亞理士多德批判了普羅塔哥拉，并且回返到思維觀察所具有的對一個(gè)共同世界之整體的原初敞開性上。他們同時(shí)也堅(jiān)持巴曼尼德斯的基本信念，即：實(shí)事本身的存在以及它們的顯現(xiàn)是不可分割地共屬一體的；存在對他們來說也意味著“真實(shí)存在”，只要我們將“無敝”一詞意義上的“真實(shí)”理解為實(shí)事的存在從相應(yīng)顯現(xiàn)方式中的遮蔽性中凸現(xiàn)出來。這樣，我們便可以談?wù)撜軐W(xué)的第一階段，它從公元前第六世紀(jì)中一直沿續(xù)到第四世紀(jì)中，并且，盡管有各種偏離傾向存在，它仍然帶有那樣一個(gè)基本的信念。

６．公元前第四世紀(jì)末，希臘化哲學(xué)家的各種學(xué)派得以形成，伊壁鳩魯和斯多噶派對這些派別產(chǎn)生了重大的，這時(shí)，古代哲學(xué)中的一個(gè)新的階段便得以產(chǎn)生出來。對于我們這里所討論的問題來說，愛利斯的皮隆的懷疑論具有特別的意義；因?yàn)樗且粋€(gè)克服意見之爭的徹底新嘗試。前希臘化時(shí)期的哲學(xué)家認(rèn)定，私人世界共屬于同一個(gè)世界，以此來緩解意見之爭；我們只要對一個(gè)共同的世界敞開自身便可以結(jié)束爭論。在普羅塔哥拉的相對主義中，這個(gè)爭論則是通過一個(gè)相反的前設(shè)而得到緩解：由于不存在一個(gè)共同的世界，而只存在局部的視域，因而人們應(yīng)當(dāng)將每一個(gè)顯現(xiàn)方式都看作是真實(shí)的。

與此相反，皮隆的懷疑論則踏上了一條完全嶄新的道路。在意見之爭中，所有參與者都提出要求，認(rèn)為他們的陳述是真實(shí)的。由于這種要求，我們將這些陳述稱作“主張”。在意見之爭中，各種主張相互沖撞，因?yàn)橐粋€(gè)人所贊同的東西受到他的對手的反駁并因此而受到否定。爭論便是由這種肯定與否定之間的矛盾而產(chǎn)生。懷疑論試圖系統(tǒng)地表明，有充分的理由可以將每一個(gè)肯定的主張與一個(gè)相應(yīng)的否定對置起來，反過來也是如此。這樣便在所有可想象的肯定與否定之間產(chǎn)生出一種力量的平衡，以致于不可能再堅(jiān)持任何一個(gè)主張。懷疑論通過這種方式而獲得了一種面對所有可能的陳述的中立態(tài)度。

７．中立的態(tài)度使懷疑論有可能第一次作出一個(gè)區(qū)分，我們今天主要是通過哲學(xué)才熟悉了這個(gè)區(qū)分：任何一個(gè)隨著陳述而提出的主張——正如分析哲學(xué)家所指出的那樣——都可以在不改變其語義內(nèi)涵的情況下分解為兩個(gè)要素，論題的要素和賦予陳述以主張?zhí)卣鞯囊亍Ｎ覀冊倩厮莸桨乩瓐D的例子上去，我們想象在一個(gè)強(qiáng)壯的人和一個(gè)敏感的人之間進(jìn)行的關(guān)于風(fēng)的爭論?！帮L(fēng)”這個(gè)實(shí)事對強(qiáng)壯的人顯現(xiàn)為暖的，因此他作出“風(fēng)是暖的”陳述。這里論題內(nèi)涵在于“暖”這個(gè)謂詞和“風(fēng)”這個(gè)主詞之間的聯(lián)系。這個(gè)陳述的真正主張要素是肯定，它意味著：“是的，在暖和風(fēng)之間的聯(lián)系是真實(shí)存在的”。敏感的人覺得風(fēng)是冷的，他用否定來反駁強(qiáng)壯的人：“風(fēng)不是暖的”。他的主張是：“不，這個(gè)聯(lián)系并不真實(shí)存在”。

根據(jù)這個(gè)對意見之爭的解釋，是與否的說法，肯定與否定，它們是對各種有關(guān)陳述的論題內(nèi)涵的表態(tài)。由于懷疑論者引入了在所有這些表態(tài)之間的力量平衡，因而他的唯一可能在于徹底地中止所有表態(tài)；他在其所有活動(dòng)方式中都“中止”表態(tài)?！爸兄埂?、“退回”在古希臘語中叫做“擱置”(ep閏hein)。皮隆的懷疑論因此 用一個(gè)源于此動(dòng)詞的名詞而將對所有表態(tài)的徹底中止都稱之為“懸擱”(epoché)。

８．對所有表態(tài)的中止不是一種正常的、出于前哲學(xué)的自然觀點(diǎn)的習(xí)慣行為，而是建立在一個(gè)自己作出的決定的基礎(chǔ)上，但這也就意味著：建立在一個(gè)我們的意愿行為的基礎(chǔ)上。但是，如果主張本身——即各種形式的肯定與否定——不是已經(jīng)具有意愿進(jìn)行的特征，那么也就不可能進(jìn)行這樣一種與主張有關(guān)的意愿行為。將陳述解釋為一個(gè)包含著意愿表態(tài)的主張的做法在古代懷疑論那里成為可能。在今天，通過語言分析的影響，這種解釋甚至被我們看作是不言而喻的，但它實(shí)際上并非如此。

這一點(diǎn)可以很容易得到認(rèn)清，因?yàn)閷⒖隙ê头穸ǜ拍钜胨季S的亞理士多德并沒有將這兩種主張的形式看作是一個(gè)意愿表態(tài)的方式?！翱隙ā?Affirmation)與“ 否定”(Negation)是對亞理士多德kat醦hasis與ap髉hasis這兩個(gè)概念的拉丁文翻譯。kat醦hasis意味著“歸與”〔實(shí)事〕〔判定它擁有〕：我們主張，一個(gè)謂詞歸屬于一個(gè)實(shí)事。我們也可以將這個(gè)謂詞“剝離”〔實(shí)事〕〔即判定它不擁有〕；這便是ap髉hasis。根據(jù)亞理士多德的觀點(diǎn)，如果我們在一個(gè)關(guān)于實(shí)事的肯定陳述中一同置入了在實(shí)事顯現(xiàn)中一同展示出來的東西，那么這個(gè)陳述便是真的，而在真正的ap髉hasis（剝離）中，情況則完全相反。

亞理士多德認(rèn)為，我們用真正的對一個(gè)謂詞的“歸與”和“剝離”只是追隨了那種自身展示出來的東西，即一種在顯現(xiàn)的事態(tài)中所包含的束縛性和非束縛性。以此方式，他對肯定與否定做了與普羅塔哥拉的存在與顯現(xiàn)的共屬性相應(yīng)的解釋。因而對他來說，“歸與”和“剝離”不可能具有一種表態(tài)的特征，也就是說不可能具有與陳述相關(guān)的贊同和拒絕的特征。在這樣一種表態(tài)中起作用的是我們的意愿。只要在實(shí)事本身的存在中包含著顯示，并且只要反過來，顯現(xiàn)無非就是這個(gè)存在的自身展示，那么，判斷便不會(huì)為這樣一種表態(tài)提供位置，即我們在有意愿地證實(shí)或拒絕一個(gè)實(shí)事和一個(gè)謂詞的束縛性或不束縛性時(shí)所持有的那種表態(tài)。

９．只有當(dāng)我們原則上始終不知道實(shí)事與它的顯現(xiàn)方式之間的聯(lián)系時(shí)，更明確地說，只有當(dāng)我們甚至無法知道，這樣一種聯(lián)系究竟是否存在時(shí)，在一個(gè)實(shí)事本身與它顯現(xiàn)給我們并因此而可得到謂詞陳述的方式之間的束縛性和不束縛性才取決于我們的決定。只有在這種無知的前提下才需要有一種特別地制作出這種聯(lián)系的意愿。但這樣一種無知意味著，實(shí)事的存在在其顯現(xiàn)過程中以一種徹底的方式始終對我們隱蔽著，即是說，普羅塔哥拉的存在與顯示的共屬性不再有效。

由顯現(xiàn)的相對性所決定的意見之偏差在關(guān)于真理的爭論上變得尖銳起來，因?yàn)橛懻摰膶κ侄贾肛?zé)對方為非真理和錯(cuò)誤。前希臘化的思想家淡化了這個(gè)爭論，他們認(rèn)為，沒有一個(gè)顯現(xiàn)方式可以是絕對不真的；因?yàn)槊恳粋€(gè)顯現(xiàn)方式都產(chǎn)生于一個(gè)視域世界的聯(lián)系之中，并且它們都同屬于同一個(gè)世界。在意見之爭中，對手的錯(cuò)誤永遠(yuǎn)不可能走得如此之遠(yuǎn)，以致于每一個(gè)實(shí)事都對他是完全隱蔽著的；因?yàn)?，如果情況確是如此的話，那么對手們就不會(huì)具有任何可以進(jìn)行爭論的共同實(shí)事。實(shí)事在錯(cuò)誤的顯現(xiàn)方式中的顯現(xiàn)因而始終還是一個(gè)顯現(xiàn)。

但這意味著，沒有人是完全從實(shí)事的存在之中被割裂出來的，即使是那些弄錯(cuò)了的人也不是；沒有一個(gè)存在是完全隱蔽的；即使是一個(gè)錯(cuò)誤的陳述也還是顯示了什么，用希臘文來說是：d閘on，它是一個(gè)delo鷑，一個(gè)使之顯示出來的活動(dòng)。確切地說，這是巴曼尼德斯對存在與顯現(xiàn)的共屬性的基本信念。通過懷疑論的懸擱，這樣一種看法得到貫徹：實(shí)事的存在是完全被遮蔽的，它具有不顯示(á-delon)的特征 ；這時(shí)，巴曼尼德斯的基本信念便被放棄了。在這個(gè)時(shí)候，一個(gè)鴻溝形成了：在彼岸是隱蔽的存在，在此岸是顯示(d閘on)，是顯示出來的東西，這就是在顯現(xiàn)方式中進(jìn)行的顯現(xiàn)。

１０．一旦將顯現(xiàn)的顯示性與存在的隱蔽性分離開來，對非真理的理解便發(fā)生了根本的變化；由于在存在與顯現(xiàn)之間隔著一條鴻溝，因而，原則上，如果我們相信，一個(gè)實(shí)事的存在以一種對我們來說顯示性的顯現(xiàn)方式顯示給我們，那么我們有可能每一次都會(huì)弄錯(cuò)。普羅塔哥拉所作的對意見之爭的相對主義淡化就在于，每一個(gè)主張都被解釋為真。與此相反，懷疑論的淡化則在于，每一個(gè)主張都不能聲稱自己是在無敝(al閠heia)意義上的真，即一個(gè)實(shí)事存在在相應(yīng)顯現(xiàn)方式中的自身展示之意義上的真?？梢哉f，不值得進(jìn)行意見之爭，因?yàn)槿魏我粋€(gè)提出主張的人從一開始就不可能在無敝(al閠heia)的意義是合理的。

１１．如前所述，在前生活中包含著一種自明的信念，每一個(gè)顯現(xiàn)都是關(guān)于某個(gè)東西的顯現(xiàn)，是一個(gè)基礎(chǔ)性的實(shí)事、一個(gè)基質(zhì)(subjectum)的自身展現(xiàn)，這個(gè)基質(zhì)在我們看來是處在顯現(xiàn)“之后”的東西。懷疑論是對觀點(diǎn)的最外在的哲學(xué)反駁；因?yàn)樗耆裾J(rèn)這個(gè)基質(zhì)(subjectum)對我們的精神來說是可及的；實(shí)事的存在是在這個(gè)可及性的范圍之外發(fā)生的。這個(gè)存在的遮蔽性將人的精神擲回到它僅僅所能及的區(qū)域上去：顯示性的區(qū)域、顯現(xiàn)。故而人的可能僅僅在于，不是在這個(gè)區(qū)域之外、在這個(gè)區(qū)域的彼岸，而是在這個(gè)區(qū)域的此岸，在它自己這里，在顯現(xiàn)方式為之而顯示的人的本己精神之中去尋找基質(zhì)(subjectum)。

如此一來，個(gè)別人的精神，我的精神，便成為顯現(xiàn)方式的基質(zhì)(subjectum)，成為近代意義上的“主體”(Subjekt)。顯現(xiàn)方式很快便不再是實(shí)事的自身展示，而是成為精神本身的各個(gè)特征展現(xiàn)給我的精神的方式。意識(shí)的內(nèi)在性與“外部世界”的二元論雖然是自笛卡爾以來在近代哲學(xué)之始才成為成熟的口號(hào)，然而在這個(gè)方向上的關(guān)鍵一步是隨著懸擱以及顯現(xiàn)方式之顯示性與存在之隱蔽性的二元論而由懷疑論所邁出的。實(shí)際上，近代哲學(xué)的主體主義不是從笛卡爾才開始，而是隨著希臘化便已經(jīng)開始了。

１２．笛卡爾在他的基本著作《沉思》中明確無疑地與懷疑論的懸擱相銜接。他首先用一些源于懷疑論的論證表明，有足夠的理由來中止任何一個(gè)肯定性的執(zhí)態(tài)，中止任何一個(gè)“贊同”(assensio)：assensionem cohibere——這是對“懸擱”的拉丁文 翻譯。然后他這樣來繼續(xù)他的論證：因?yàn)槲覀內(nèi)顺鲇谧匀挥^點(diǎn)而通常習(xí)慣于肯定實(shí)事的存在，哪怕我們從不可能確定它們，所以只有一條道路才能使我們獲得一個(gè)中止任何肯定執(zhí)態(tài)的新習(xí)慣：我們必須認(rèn)為，每一個(gè)對存在的肯定都是一個(gè)錯(cuò)誤。但這種對所有存在的否定只是為了用來徹底地實(shí)施懸擱；它是一種具有純粹作用的懷疑。

胡塞爾曾以對笛卡爾的批判來論證現(xiàn)象學(xué)：笛卡爾從懸擱走向否定所有存在的這一步是一個(gè)方法上的錯(cuò)誤；因?yàn)?，這個(gè)否定的任務(wù)在于支持對所有表態(tài)的中止，但它恰恰無法做到這一點(diǎn)，因?yàn)樗约壕褪且粋€(gè)主張并因此而是一個(gè)表態(tài)。一門徹底地為了真理、為了克服意見之爭而進(jìn)行努力的哲學(xué)方法只能是在于懸擱之中。這樣，就像在皮隆的懷疑論中一樣，懸擱在現(xiàn)象學(xué)中再次成為整個(gè)哲學(xué)的基礎(chǔ)。

由于胡塞爾在上對懷疑論知之甚少，故而他從未看到，他對笛卡爾的批判已經(jīng)可以與皮隆的懷疑論發(fā)生聯(lián)系。這種懷疑論的意圖就在于，中止任何一個(gè)主張，但它仍然以隱蔽的方式含有一個(gè)主張，這個(gè)主張便是：在實(shí)事的顯現(xiàn)方式與實(shí)事的存在之間隔著一個(gè)鴻溝。懷疑論因此而提出了一個(gè)關(guān)于存在和顯現(xiàn)之關(guān)系的主張，盡管懷疑論禁止任何主張。由胡塞爾所開創(chuàng)的現(xiàn)象學(xué)完全就是一種無限地堅(jiān)持懸擱的方法。所以它是一種徹底嚴(yán)肅對待自己的懷疑論方式。胡塞爾的命題在于，懷疑論恰恰因此而克服了自身。他以此而用他自己的方式兌現(xiàn)了黑格爾《精神現(xiàn)象學(xué)》中的命題，即一個(gè)完全徹底的懷疑論將會(huì)自己揚(yáng)棄自身。

１３．哲學(xué)的第一條道路是建立在巴曼尼德斯存在與真理之共屬性基礎(chǔ)上的早期古代希臘思維。哲學(xué)的第二條道路是隨笛卡爾將意識(shí)提升為基質(zhì)而開始的近代主體主義。現(xiàn)象學(xué)是具體實(shí)踐第三條道路的嘗試。這條道路以皮隆懷疑論的自身克服為開端，這門懷疑論在希臘化時(shí)期便已為近代主體主義的提供了可能?，F(xiàn)象學(xué)放棄對顯現(xiàn)與存在的關(guān)系作任何表態(tài)，從而完成了懷疑論的自身克服；因?yàn)檫@種放棄意味著，它與懷疑論相反，不把顯示者——顯現(xiàn)方式——與存在分離開來。

但如果人們認(rèn)為，現(xiàn)象學(xué)只是回到了前希臘化時(shí)期的思維，即回到了巴曼尼德斯對存在和關(guān)注的觀察之等同上去，那么人們便誤解了這一點(diǎn)；因?yàn)檫@個(gè)等同也是對存在與顯現(xiàn)之關(guān)系的表態(tài)?，F(xiàn)象學(xué)其所以獲得在哲學(xué)史上的位置，乃是因?yàn)樗谇跋ＥD化思想與希臘化思想的分水嶺上做了回轉(zhuǎn)，并且對這兩條道路所作出的思維決定進(jìn)行了明確的懸擱；現(xiàn)象學(xué)對此不做表態(tài)，這個(gè)問題便是：存在與顯現(xiàn)之間的關(guān)系究竟是巴曼尼德斯的共屬性，還是皮隆的懷疑論鴻溝。

１４．從這個(gè)完全徹底的懸擱中自發(fā)地產(chǎn)生出現(xiàn)象學(xué)基礎(chǔ)上的未來哲學(xué)之任務(wù)。哲學(xué)自赫拉克里特以來便立足于克服自然觀點(diǎn)。在自然觀點(diǎn)中包含著這樣一個(gè)信念：所有顯現(xiàn)方式都具有這樣的意義，即：它們是關(guān)于某個(gè)東西的顯現(xiàn)，是一個(gè)實(shí)事的存在的顯現(xiàn)。所以，這個(gè)信念預(yù)設(shè)了顯現(xiàn)的結(jié)構(gòu)，我們可以將這個(gè)結(jié)構(gòu)用公式來表述：“實(shí)事在顯現(xiàn)方式中的顯現(xiàn)”。如果哲學(xué)與克服意見之爭有關(guān)，那么這個(gè)結(jié)構(gòu)便是哲學(xué)研究所必須涉及的事態(tài)。但現(xiàn)象學(xué)家在進(jìn)入到這個(gè)研究中去時(shí)卻沒有對這樣一個(gè)問題作出事先的決定，即：顯現(xiàn)方式與實(shí)事處在何種關(guān)系之中；因?yàn)?，一旦作出這種事先的決定，他便對自然觀點(diǎn)作出了表態(tài)。而徹底的懸擱禁止他這樣做。但是，懸擱給了他這樣的可能，即：在他的和思考時(shí)，他可以以上述顯現(xiàn)的結(jié)構(gòu)為出發(fā)點(diǎn)。

面對實(shí)事在顯現(xiàn)方式中的顯現(xiàn)，現(xiàn)象學(xué)家采取一種中立的觀察者的態(tài)度，他詢問：自然觀點(diǎn)中的人如何會(huì)將一定的顯現(xiàn)方式回涉到一定的實(shí)事之上，他們?nèi)绾尾谎宰悦鞯卣J(rèn)為，正是這些實(shí)事在這些顯現(xiàn)方式中展示出來？人如何能夠?qū)⒛切λ麄兌允秋@示性的顯現(xiàn)方式理解為關(guān)于實(shí)事顯現(xiàn)？現(xiàn)象學(xué)是對這個(gè)“關(guān)于”的具體分析。具體地看，顯現(xiàn)是一定的實(shí)事在與其相應(yīng)的顯現(xiàn)方式中的自身展示。不存在那樣一種普遍的顯現(xiàn)，以致于各個(gè)顯現(xiàn)方式可以在它那里相互替換；相反，每一個(gè)實(shí)事都只能在一定的、對它來說特征性的顯現(xiàn)方式中顯示出來?，F(xiàn)象學(xué)的研究工作就在于描述實(shí)事與它們的顯現(xiàn)方式之間的具體關(guān)系，它徹底地放棄對自然觀點(diǎn)歸給顯現(xiàn)之實(shí)事的存在進(jìn)行表態(tài)。

１５．一個(gè)實(shí)事的顯現(xiàn)方式究竟是何種類型的，這要取決于人的各種世界，即取決于人的視域。它們構(gòu)成了一定顯現(xiàn)方式的活動(dòng)空間，并且構(gòu)成在其中自身展示的實(shí)事之存在的活動(dòng)空間。據(jù)此，現(xiàn)象學(xué)的研究主要集中在視域分析之上，并且具體地回答這樣一個(gè)問題：什么樣的顯現(xiàn)方式通過什么樣的視域而得到開啟。我們已經(jīng)看到，在意見之爭中，各種相互偏離的意見是由不同的顯現(xiàn)方式所決定的，因而也是由視域所決定的。由于現(xiàn)象學(xué)作為一種哲學(xué)方法，其目的也在于克服意見之爭，所以它的真正問題就在于理解許多世界與這同一個(gè)世界的關(guān)系。這同一個(gè)世界是指明的聯(lián)系，它之所以產(chǎn)生，是因?yàn)樗兄该髀?lián)系、所有視域都在進(jìn)行著超出自身的指明。作為一個(gè)對所有視域而言的同一個(gè)指明聯(lián)系，這同一個(gè)世界是同一個(gè)包羅萬象的世界。在這個(gè)意義上，胡塞爾將這同一個(gè)世界定義為普全的視域。

這不是錯(cuò)誤的，但卻是片面的；因?yàn)椋捎谑澜缱鳛槠杖曈蚴前_萬象的，所以它不再超越出它自身；但一個(gè)視域的本質(zhì)在于，它超越出它自身。這就意味著，這同一個(gè)世界在某種程度上不可能是視域。視域作為顯現(xiàn)方式的活動(dòng)空間是那些對我們來說顯示性事物的區(qū)域，用希臘文來說是：d閘on。只要這同一個(gè)世界不是 視域，它也就不是顯示性的區(qū)域。就此而論，它是一個(gè)醖elon，一個(gè)隱蔽性的區(qū)域。世界可以說是有一個(gè)朝向我們?nèi)说囊幻婧鸵粋€(gè)背向我們?nèi)说囊幻妫壕退菍λ幸曈虻钠杖曈?、是顯現(xiàn)的維度而言，它是朝向我們的；而就它具有隱蔽性的特征而論，它是背向我們的。

１６．只要世界是普全視域，那么對于現(xiàn)象學(xué)來說，巴曼尼德斯的顯現(xiàn)與存在之共屬性便始終存在；因?yàn)槊恳粋€(gè)實(shí)事的存在都處在與一定的、由視域決定的顯現(xiàn)方式的相互關(guān)系之中，而所有視域都共屬于“世界”這個(gè)普全視域。但由于對存在與顯現(xiàn)之關(guān)系的徹底懸擱，現(xiàn)象學(xué)中立地對待巴曼尼德斯。對于巴曼尼德斯來說，存在在noe韓（思維）中得以顯然。與此相反，現(xiàn)象學(xué)必須把握這樣一個(gè)可能性，即： 像懷疑論所主張的那樣，存在具有隱蔽性。對于現(xiàn)象學(xué)來說，這種隱蔽性當(dāng)然不再可能是笛卡爾意義上的超越意識(shí)的“外部世界”。這里所涉及的必定是作為普全世界之背面的世界之隱蔽性。

但如果這個(gè)背面具有隱蔽性的特征，那么究竟如何可能來討論它呢？對這個(gè)問題的回答方式產(chǎn)生在對懸擱的徹底堅(jiān)持之中。懸擱是一種意愿的決定，我們以此來中止對顯現(xiàn)與存在的關(guān)系作出表態(tài)。但是，唯有當(dāng)皮隆的懷疑論懸擱超越出了亞理士多德對肯定與否定的解釋之后，并且當(dāng)意愿在提出主張的過程中獲得和根本性的作用時(shí)，顯現(xiàn)與存在的關(guān)系才能成為一個(gè)表態(tài)的對象。但這種懸擱在現(xiàn)象學(xué)的眼中顯得還不夠徹底。由此可以得出結(jié)論：一種完全徹底地得到實(shí)施的懸擱能夠做到，對意愿的含義再次加以限制。意愿的主體主義強(qiáng)權(quán)必須有一個(gè)界限。這個(gè)界限可能就是世界的背面的隱蔽性。馬丁·海德格爾，這位開啟了現(xiàn)象學(xué)的思想家，便曾對此作過思考。但這已經(jīng)是另一篇報(bào)告的題目了。

文章

來源 蓮山課

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第四篇：哲學(xué)邏輯特點(diǎn)研究論文

【提要】同其他知識(shí)形式的一樣，人文的發(fā)展也是連續(xù)性與間斷性、邏輯連貫性與社會(huì)制約性的統(tǒng)一。但人文社會(huì)理論發(fā)展的邏輯連貫性有自己的強(qiáng)度和特點(diǎn)。在這一上，既要克服把思想史看成理性自身運(yùn)作的過程這一傳統(tǒng)理性主義的弊端，又不能將社會(huì)對思想的制約等同于機(jī)械的因果決定。對社會(huì)分工、群體利益、環(huán)境諸因素的作用都應(yīng)做開放式的具體理解，而不能簡單套用的發(fā)展模式來說明人文社會(huì)理論的發(fā)展。

【關(guān) 鍵 詞】連續(xù)性/間斷性/傳統(tǒng)理性主義/思想資料

【 正 文 】

人文社會(huì)理論和自然科學(xué)理論的發(fā)展都要受社會(huì)實(shí)踐的制約。但是，自然科學(xué)的發(fā)展主要是受物質(zhì)生產(chǎn)活動(dòng)和交往活動(dòng)的直接制約，人文社會(huì)理論的發(fā)展從歸根到底的意義上講，也要受到社會(huì)物質(zhì)生產(chǎn)狀況和社會(huì)交往關(guān)系的制約，但它主要表現(xiàn)為受人們的社會(huì)交往活動(dòng)的直接制約。因此，人文社會(huì)理論的發(fā)展在受社會(huì)制約的方式、程度和條件上都有自己不同的特點(diǎn)。

一、人文社會(huì)理論發(fā)展的非獨(dú)立性

人文社會(huì)理論發(fā)展的一個(gè)特點(diǎn)就是它的非獨(dú)立性。馬克思、恩格斯說：“道德、宗教、形而上學(xué)和其他意識(shí)形態(tài)，以及與它們相適應(yīng)的意識(shí)形式便失去獨(dú)立性的外觀。它們沒有歷史，沒有發(fā)展；那些發(fā)展著自己的物質(zhì)生產(chǎn)和物質(zhì)交往的人們，在改變自己的這個(gè)現(xiàn)實(shí)的同時(shí)也改變著自己的思維和思維的產(chǎn)物?！保ㄗⅲ骸恶R克思恩格斯選集》，人民出版社，第1卷，第31頁。）因此，人文社會(huì)理論的發(fā)展沒有絕對獨(dú)立的歷史。

當(dāng)然，任何理論的發(fā)展，包括自然科學(xué)理論和人文社會(huì)理論的發(fā)展都是連續(xù)性和間斷性的統(tǒng)一。但是，與自然科學(xué)的發(fā)展相比，人文社會(huì)理論發(fā)展的間斷性要顯得更為突出。這是因?yàn)槿宋纳鐣?huì)理論不僅在其形成和發(fā)展上，而且在成果上都要受社會(huì)狀況的高度制約。因此，思想史的就不能局限于思想本身的發(fā)展，而應(yīng)遵循歷史唯物主義的基本原則，到社會(huì)生活的變遷中去尋找根本原因。前蘇聯(lián)學(xué)者托爾斯特赫指出：“歷史唯物主義力圖把意識(shí)看成客觀進(jìn)行的過程，即在自身運(yùn)動(dòng)中不是由個(gè)別人（乃至天才人物）的主觀心理觀點(diǎn)，而是由人們的社會(huì)活動(dòng)的普遍機(jī)制來調(diào)節(jié)的過程。與此同時(shí)，歷史唯物主義為自己提出一個(gè)任務(wù)：克服以往家認(rèn)為這個(gè)過程所具有的那種‘獨(dú)立性的外觀’。正如歷史唯物主義創(chuàng)始人不止一次強(qiáng)調(diào)的那樣，這種外觀對以往一切哲學(xué)都抱有空想，這不單純是哲學(xué)家們的主觀謬誤，錯(cuò)誤判斷的結(jié)果，而是哲學(xué)（一般地說，也是任何形式的意識(shí)）客觀狀況在社會(huì)分工和勞動(dòng)與人的異化系統(tǒng)中有意識(shí)的表現(xiàn)?！保ㄗⅲ和袪査固睾盏取毒裆a(chǎn)》，北京師范大學(xué)出版社，88年版，第135～136頁。）

唯心主義者把思想史看成理論自我演變的歷史，認(rèn)為在這一演變過程中，只是純理論、純邏輯的因素在其中起作用。因此，在克服思想史問題上的唯心主義理解，打破思想理論發(fā)展的獨(dú)立性的外觀，就必須看到理論以外的因素在理論發(fā)展中的作用。這樣，傳統(tǒng)理性主義的研究思想史的，即把思想史看成理性自身運(yùn)作的過程，看成與人的社會(huì)生活無關(guān)的這樣一種方法是應(yīng)予以拋棄的。這種方法同傳統(tǒng)理性主義的認(rèn)識(shí)論和真理觀是一致的，它解釋不了這樣的事實(shí)，即為什么兩個(gè)人用同樣的邏輯規(guī)則來看待同一個(gè)問題，仍然會(huì)得出很不相同的結(jié)論。實(shí)際上，造成這種差異的根本原因只能到思想領(lǐng)域以外的社會(huì)生活中去尋找。

進(jìn)入以來，特別是隨著唯物史觀的的逐步擴(kuò)大，西方許多學(xué)者越來越對思想史領(lǐng)域的理性主義解釋感到不滿，他們在思想史研究中逐漸把目光投向客觀的社會(huì)因素?！碍h(huán)境解釋學(xué)派”的出現(xiàn)就說明了這一點(diǎn)。該學(xué)派主張?jiān)谒枷胧费芯恐幸⒁猸h(huán)境，特別是社會(huì)環(huán)境的作用，認(rèn)為社會(huì)經(jīng)濟(jì)環(huán)境、政治環(huán)境、環(huán)境和思想家的生活環(huán)境對于思想的發(fā)展具有決定性的影響。他們中有的人用社會(huì)經(jīng)濟(jì)因素來解釋國家憲法的形成，有的人用社會(huì)環(huán)境的變遷來說明社會(huì)思想主流的演變，有的人則用環(huán)境來解釋政治家的思想傾向。雖然他們中許多人走向了“環(huán)境決定論”的極端，沒有看到“環(huán)境的改變與人的活動(dòng)的一致，只能被看作并合理地理解為革命的實(shí)踐?！保ㄗⅲ骸恶R克思恩格斯選集》第1卷，第18、50、43、78、78、36、602頁。）但他們的觀點(diǎn)畢竟具有唯物主義的成分，這一方面說明了唯物史觀的影響的與日俱增，另一方面也說明，用思想本身來解釋思想史，把思想史看成思想獨(dú)立發(fā)展的歷史，這終究要走入困境。

二、人文社會(huì)理論發(fā)展的具體社會(huì)條件

馬克思主義認(rèn)為，社會(huì)存在決定社會(huì)意識(shí)。馬克思說的社會(huì)存在是一個(gè)十分寬泛的概念。以往人們認(rèn)為，社會(huì)存在主要是指物質(zhì)資料的生產(chǎn)方式。這種看法在靜態(tài)地社會(huì)結(jié)構(gòu)這個(gè)范圍內(nèi)是正確的。但是如果我們在認(rèn)識(shí)論的意義上考察“社會(huì)存在決定社會(huì)意識(shí)”這一原理，我們就必須看到社會(huì)存在這一概念的豐富內(nèi)涵，馬克思說：“人們的存在就是他們的實(shí)際生活過程”。（注：《馬克思恩格斯選集》第1卷，第18、50、43、78、78、36、602 頁。）而人們的實(shí)際生活過程本質(zhì)上也就是他們的物質(zhì)實(shí)踐活動(dòng)。因此，用社會(huì)存在去說明社會(huì)意識(shí)就是要用物質(zhì)實(shí)踐活動(dòng)去說明社會(huì)意識(shí)?！斑@種歷史觀和唯心主義歷史觀不同，它不是在每個(gè)時(shí)代中尋找某種范疇，而是始終站在現(xiàn)實(shí)歷史的基礎(chǔ)上，不是從觀念出發(fā)來解釋實(shí)踐，而是從物質(zhì)實(shí)踐出發(fā)來解釋觀念的東西?！保ㄗⅲ骸恶R克思恩格斯選集》第1卷，第18、50、43、78、78、36、602頁。）唯物史觀強(qiáng)調(diào)生產(chǎn)力對于社會(huì)發(fā)展的作用，認(rèn)為有什么樣的生產(chǎn)力，人們就會(huì)有什么樣的活動(dòng)方式。但是生產(chǎn)力并不是與人的活動(dòng)無關(guān)的東西，“生產(chǎn)力與交往形式的關(guān)系就是交往形式與個(gè)人的行動(dòng)或活動(dòng)的關(guān)系?！保ㄗⅲ骸恶R克思恩格斯選集》第1卷，第18、50、43、78、78、36、602頁。）因此我們

應(yīng)當(dāng)從人們的物質(zhì)活動(dòng)出發(fā)，看到“這種活動(dòng)的基本形式當(dāng)然是物質(zhì)活動(dòng)，它決定一切其他的活動(dòng)，如腦力活動(dòng)、政治活動(dòng)、宗教活動(dòng)等。”（注：《馬克思恩格斯選集》第1卷，第 18、50、43、78、78、36、602頁。）同時(shí)要看到物質(zhì)活動(dòng)的多樣性和復(fù)雜性，看到生產(chǎn)力作用于人們的思想觀念的多種中介因素，這就需要對社會(huì)存在作寬泛的理解。從人文社會(huì)理論的發(fā)展來看，至少有以下社會(huì)因素對它有重要的影響和推動(dòng)作用：

第一，社會(huì)分工推動(dòng)人文社會(huì)理論的發(fā)展。哲學(xué)、神學(xué)、道德等等首先是物質(zhì)勞動(dòng)和精神勞動(dòng)分工的結(jié)果?！胺止ぶ皇菑奈镔|(zhì)勞動(dòng)和精神勞動(dòng)分離的時(shí)候起才開始成為真實(shí)的分工。從這時(shí)候起意識(shí)才能真實(shí)地這樣想象：它是某種和現(xiàn)存實(shí)踐的意識(shí)不同的東西，它不用想象某種真實(shí)的東西而能夠真實(shí)地想象某種東西。從這時(shí)候起；意識(shí)才擺脫世界而去構(gòu)造‘純粹的’理論、神學(xué)、哲學(xué)、道德等等?！保ㄗⅲ骸恶R克思恩格斯選集》第1卷，第18、50、43、78、78、36、602頁。）由此造成了一大批哲學(xué)家、家和人文社會(huì)理論領(lǐng)域的其他思想家，這一方面促進(jìn)了人類思想的發(fā)展，另一方面又給大多數(shù)人造成不幸，使之成為終生從事體力勞動(dòng)的勞動(dòng)者。即使從事社會(huì)精神文化創(chuàng)造的人的活動(dòng)也成為被分工束縛的終身從事一種職業(yè)的活動(dòng)。這也同人的才能的全面發(fā)展相悖。舊的社會(huì)分工的產(chǎn)生是社會(huì)生產(chǎn)力發(fā)展到一定階段的歷史必然，它又將在社會(huì)生產(chǎn)力發(fā)展的高級(jí)階段被歷史所消滅。馬克思反對把某種工作作為人的終生職業(yè)，但并不反對專業(yè)化，因?yàn)閷I(yè)化同職業(yè)化是兩碼事，專業(yè)化同人的全面發(fā)展并不存在必然的矛盾。“人的專業(yè)化活動(dòng)即有具體內(nèi)容的活動(dòng)是以完整的個(gè)性為前提的，因?yàn)閯?chuàng)造性地掌握某種專門知識(shí)就要有廣泛的各種才能。

”（注：見托爾斯特赫《精神生產(chǎn)》，北京師范大學(xué)出版社，1988年版，第92頁。）

第二，群體利益制約和推動(dòng)人文社會(huì)理論的發(fā)展。物質(zhì)利益原則不僅引導(dǎo)著人們的經(jīng)濟(jì)活動(dòng)，而且引導(dǎo)著人們的政治活動(dòng)和思想活動(dòng)。法國復(fù)辟時(shí)代的歷史學(xué)家的貢獻(xiàn)之一就在于看到了人們的物質(zhì)利益對思想的作用。梯葉里認(rèn)為，對于宗教問題，不能僅僅用信仰來解釋，而應(yīng)當(dāng)從物質(zhì)利益出發(fā)來解釋?；魟t指出了階級(jí)利益和財(cái)產(chǎn)關(guān)系對于政治制度、思想發(fā)展以及風(fēng)俗習(xí)慣變化的影響和作用，并且用財(cái)產(chǎn)關(guān)系的變化來說明文學(xué)藝術(shù)的發(fā)展。因此恩格斯說：“人的思想究竟從哪里來的，政治變動(dòng)的動(dòng)因又是什么——關(guān)于這一點(diǎn)，沒有人發(fā)問過。只有在法國史學(xué)家和部分英國史學(xué)家的新學(xué)派中，才產(chǎn)生了一種信念，認(rèn)為歐洲歷史的動(dòng)力——至少從中世紀(jì)起——是新興資產(chǎn)階級(jí)為爭取社會(huì)和政治的統(tǒng)治同封建貴族所作的斗爭?！保ㄗⅲ骸恶R克思恩格斯選集》第3卷，第40頁。）思想斗爭是思想發(fā)展的重要途徑，而在馬克思主義看來，思想斗爭應(yīng)從不同階級(jí)和社會(huì)集團(tuán)之間的利益沖突出發(fā)來加以說明。

第三，階級(jí)斗爭、歷史環(huán)境的變遷等因素也是推動(dòng)人文社會(huì)理論發(fā)展的強(qiáng)大動(dòng)力。恩格斯指出：“正是馬克思最先發(fā)現(xiàn)了偉大的歷史運(yùn)動(dòng)，根據(jù)這個(gè)規(guī)律，一切歷史上的斗爭，無論是在政治、宗教、哲學(xué)的領(lǐng)域中進(jìn)行的，還是在任何其他意識(shí)形態(tài)領(lǐng)域中進(jìn)行的，實(shí)際上只是各社會(huì)階級(jí)的斗爭或多或少明顯的表現(xiàn)，而這些階級(jí)的存在以及它們之間的沖突，又為它們的經(jīng)濟(jì)狀況的發(fā)展程度、生產(chǎn)的性質(zhì)和方式以及由生產(chǎn)所決定的交換的性質(zhì)和方式所制約?！保ㄗⅲ骸恶R克思恩格斯選集》第1卷，第18、50、43、78、78、36、602頁。）在階級(jí)社會(huì)中，思想斗爭是階級(jí)斗爭的重要形式，而人文社會(huì)理論的發(fā)展往往要通過思想理論的斗爭為自己開辟道路。

歷史環(huán)境的變遷對人文社會(huì)理論的發(fā)展也有很大的促進(jìn)作用。在馬克思主義看來，理論思維是歷史的產(chǎn)物，隨著時(shí)代的變化，理論從內(nèi)容到形式都要發(fā)生變化。制約和推動(dòng)人文社會(huì)理論發(fā)展的社會(huì)因素是多方面的。除了上述客觀條件外，人們的生活經(jīng)驗(yàn)、社會(huì)制度、文化傳統(tǒng)、社會(huì)心理等，也是影響其發(fā)展的重要文化條件。此外，自然科學(xué)的發(fā)展?fàn)顩r對人文社會(huì)理論的發(fā)展也有著不可忽視的作用。因此，我們應(yīng)當(dāng)全面地理解人文社會(huì)理論發(fā)展的社會(huì)條件。

三、正確看待人文社會(huì)理論發(fā)展與社會(huì)的關(guān)系

雖然人文社會(huì)理論的發(fā)展要受各種社會(huì)條件的影響和制約，但是這種影響和制約關(guān)系是復(fù)雜多樣的，而且人文社會(huì)理論仍然可以有自己的相對獨(dú)立的發(fā)展過程，其發(fā)展道路與自然科學(xué)相比，也有著自己的特殊性。這就要求我們在這一問題上力避簡單化，采取合適的態(tài)度和方法。

第一，不能把社會(huì)對思想理論的制約作用看成機(jī)械的因果決定。社會(huì)對思想理論的關(guān)系是復(fù)雜的，正象恩格斯在晚年指出的那樣，在這一問題上，不能把唯物史觀理解成經(jīng)濟(jì)決定論，而要看到多種社會(huì)因素的交互作用以及經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)和上層建筑的雙向作用。因此，在社會(huì)制約思想理論這一方面，我們也應(yīng)看到這種制約作用的靈活多樣性，不應(yīng)將其等同于僵硬的機(jī)械因果決定。

許多西方學(xué)者對唯物史觀關(guān)于社會(huì)存在決定社會(huì)意識(shí)這一論斷提出質(zhì)疑，有人認(rèn)為馬克思主義這一論斷會(huì)導(dǎo)致相對主義，因?yàn)槿藗兊纳鐣?huì)存在是各不相同的，如果人們的思想是由社會(huì)存在決定的，那么思想也就再無客觀性可言。另一些人則認(rèn)為思想一旦為社會(huì)存在所決定，人們會(huì)產(chǎn)生什么思想都是既定的，這樣思想家的活動(dòng)就再無自由可言。實(shí)際上，這些片面的看法都同簡單化、機(jī)械化的思維方式有關(guān)。社會(huì)存在對思想的決定作用并不是簡單的機(jī)械因果決定，它帶有以下特征：一是開放性，作為人們的實(shí)際社會(huì)生活過程的社會(huì)存在是一個(gè)開放系統(tǒng)，這在近、現(xiàn)代表現(xiàn)得十分明顯。因?yàn)槿说男枰遣粩鄶U(kuò)大的，滿足需要的社會(huì)生產(chǎn)力是不斷擴(kuò)大的，人們的經(jīng)濟(jì)交往是不斷擴(kuò)大的。由此決定了反映社會(huì)存在的社會(huì)思想，觀念也要隨之而擴(kuò)大視野。二是全面性，社會(huì)存在并不簡單地等同于一兩個(gè)經(jīng)濟(jì)因素，而是范圍十分廣泛的領(lǐng)域；因此，要用全面的觀點(diǎn)理解社會(huì)存在及其由之決定的思想觀念。三是中介性，社會(huì)存在對思想的決定要經(jīng)過一系列中介，人們的生活經(jīng)驗(yàn)、社會(huì)政治生活、思想家的認(rèn)識(shí)圖式等在這其中都會(huì)起作用。四是動(dòng)態(tài)性，只有從人的實(shí)踐活動(dòng)出發(fā)，從人們的實(shí)際社會(huì)生活過程出發(fā)，才能闡明社會(huì)存在是如何決定社會(huì)意識(shí)的?？傊挥修q證地理解存在對思想的決定作用，才能把必然性和偶然性，相對性和絕對性統(tǒng)一起來。

第二，要看到人文社會(huì)有相對獨(dú)立的道路。社會(huì)對思想的制約并不排除史、思想史、倫史、史的存在。因此思想理論作為人類文化現(xiàn)象，總要一代代地流傳下去，并在流傳中不斷地更新發(fā)展。因此思想資料的流傳這一事實(shí)本身就決定了人文社會(huì)理論有自己相對獨(dú)立的發(fā)展道路。恩格斯在說明上落后的國家在哲學(xué)上仍然能夠演奏第一提琴這一事實(shí)時(shí)指出，這是因?yàn)椤懊恳坏恼軐W(xué)作為分工的一個(gè)特定的領(lǐng)域，都具有由它的先驅(qū)者傳給它而它便由此出發(fā)的特定的思想資料作為前提。”（注：《馬克思恩格斯選集》第4卷，第485、486頁。）經(jīng)濟(jì)因素，政治因素和其他文化因素對于思想發(fā)展的是要通過思想資料才能起作用的。這些因素通過各種途徑作用于思想家的價(jià)值取向，從而影響著思想家對思想資料的選擇、舍棄以及對這些思想資料進(jìn)行改造的方式和方向。因此經(jīng)濟(jì)因素、政治因素在這里主要是影響思想資料流傳的方式和方向。脫離了思想資料本身，思想的發(fā)展就無從談起。恩格斯曾經(jīng)指出：經(jīng)濟(jì)發(fā)展的支配作用是發(fā)生在思想領(lǐng)域本身所限定的那些條件的范圍內(nèi)?！袄缭谡軐W(xué)中，它是發(fā)生在這樣一種作用所限定的條件的范圍內(nèi)，這種作用就是各種經(jīng)濟(jì)影響（這些經(jīng)濟(jì)影響多半又只是在它的政治等等的外衣下起作用）對先驅(qū)者所提供的現(xiàn)有哲學(xué)資料發(fā)生的作用。經(jīng)濟(jì)在這里并不重新創(chuàng)造出任何東西，但是它決定著現(xiàn)有思想資料的改變和進(jìn)一步發(fā)展的方式，而且這一作用多半也是間接發(fā)生的?！保ㄗⅲ骸恶R克思恩格斯選集》第4卷，第485、486 頁。）因此，思想資料的流傳和變化既要受社會(huì)因素的制約又有其相對的獨(dú)立性，人文社會(huì)理論的相對獨(dú)立的發(fā)展應(yīng)立足于這方面來說明。

第三，不能簡單地套用的發(fā)展模式來說明人文社會(huì)理論的發(fā)展。近年來，在探討人文社會(huì)理論的發(fā)展時(shí)，理論界存在一種傾向，就是用西方科學(xué)哲學(xué)所概括的自然科學(xué)的發(fā)展模式來說明人文社會(huì)理論的發(fā)展，也就是把自然科學(xué)理論的發(fā)展模式提升為所有理論發(fā)展的共同模式。（注：參見盧培琪，商志曉《在思維的制高點(diǎn)上 》第六章第三節(jié)，廣西人民出版社，1995年版。）這種作法的有效性是大可懷疑的，首先，人文社會(huì)理論有沒有固定的發(fā)展模式，這本身就是一個(gè)。人文社會(huì)理論的發(fā)展受社會(huì)存在因素制約的強(qiáng)度比起自然科學(xué)來要高得多，受制約的直接性要大得多。因此人文社會(huì)理論發(fā)展的邏輯連貫性要比自然科學(xué)弱得多。其次，即使人文社會(huì)理論有其發(fā)展模式，也不會(huì)簡單地等同于自然科學(xué)的發(fā)展模式。因?yàn)槿宋纳鐣?huì)理論和自然科學(xué)理論存在著多方面重要的差異性，例如自然科學(xué)理論直接拒斥評(píng)價(jià)性認(rèn)識(shí)，而人文社會(huì)理論卻認(rèn)可評(píng)價(jià)性認(rèn)識(shí)；自然科學(xué)理論大量使用人工語言，人文社會(huì)理論卻大量使用自然語言；自然科學(xué)理論主要為發(fā)展物質(zhì)生產(chǎn)服務(wù)，人工社會(huì)理論則主要為處理人際交往關(guān)系服務(wù)，等等。所有這些差異性決定了人文社會(huì)理論必定有自己特殊的發(fā)展方式和道路。最后，即使是對自然科學(xué)發(fā)展模式的理解也存

在著分歧和差異。西方科學(xué)哲學(xué)中的波普模式、庫恩模式、拉卡托斯模式等，彼此都各不相同。在這種情況下，選定其中一種模式或拼湊一種綜合模式來套用人文社會(huì)理論的發(fā)展，難免會(huì)有很大的隨意性。當(dāng)然，我們并不否認(rèn)人文社會(huì)理論同自然科學(xué)理論有許多共同點(diǎn)，但是對共同性的認(rèn)識(shí)應(yīng)當(dāng)是建立在對它們彼此間差異的了解上，只有這樣才能避免主觀武斷性。

第五篇：對話先秦哲學(xué) 答案

完整的哲學(xué)著作是（）?！兜赖陆?jīng)》 X 戲劇史認(rèn)識(shí)自己的一種訴求，（）的文本是個(gè)體的戲劇。莊子 下列哪一項(xiàng)是清代散文家桐城三祖中的成員。（）姚鼐 下列哪一方面不是儒家“仁”的體現(xiàn)。（）思想文化 下列哪一項(xiàng)不是儒家四書五經(jīng)中的“四書”。（）《春秋》 下列哪一名人不是“殷三賢”的成員。（）許由 下列哪一項(xiàng)不是教化的關(guān)鍵詞。（）教育 下列哪一項(xiàng)不是教化的途徑。（）技能教化 下列哪一項(xiàng)不是唐君毅先生對老子的”道“的理解。（）法自然 下列哪一項(xiàng)不是老子對禮樂、倫理制度的批評(píng)。（）具體化 下列哪一項(xiàng)是老子“道”的特點(diǎn)。（）超越性 下列哪一項(xiàng)不是實(shí)現(xiàn)與道同體，天人合一境界的功夫。（）道變 下列哪一本著作涉及老、莊思想之間的相同與繼承之處。（）以上各項(xiàng)都是 下列哪一項(xiàng)不是莊子語言中的獨(dú)特語詞。（）游 下列哪一項(xiàng)不是莊子的“三言”。文言 下列哪一部作品不是莊子詆毀孔子之徒的作品。（）《莊子?秋水》 下列哪一項(xiàng)不是莊子文本中的四子。（）微子 下列哪一項(xiàng)是莊子的文本。（）以上各項(xiàng)都是 下列哪一位名人是荀子的學(xué)生。（）韓非子 下列哪一位名人不是孔子的學(xué)生。（）韓非子 下列哪一項(xiàng)不是仁愛的內(nèi)容。（）以上各項(xiàng)都是 下列哪一部著作不是荀子的。（）《大學(xué)》 下列哪一項(xiàng)不是莊子的世界觀。（）齊天下 下列哪一項(xiàng)思想主張不是墨家的代表思想。無為 下列哪一個(gè)故事不是與莊子有關(guān)的故事。（）歧路亡羊 “相濡以沫，不如相忘于江湖?！笔牵ǎ┑拿?。莊子 Y “衍圣公”是孔子嫡派后裔的世襲封號(hào)，它開始于（）。西漢 堯帝做皇帝起于（），即堯地。汾水 葉海煙先生認(rèn)為：在道論上，莊子對老子的超越在于（）。游 “以道觀之，物無貴賤。”出自（）?！肚锼?“引仁入政”從而提出了“仁術(shù)”的思想家是（）。孟子 Z 在現(xiàn)當(dāng)代作家中，只有（）創(chuàng)造了一種新文體。魯迅 在王弼之前，“道”的本體是（）無 在莊子的文本中，下列哪一項(xiàng)是卮言者。（）無為 在莊子的文本中，無為、無窮、無終等概念式人物的對話屬于（）。卮言 在莊子的文本中，善于逃避，保存自己生命的動(dòng)物是（）老鼠 在莊子的文本中，最善變的生命是（）。魚 在莊子的文本中，主要體現(xiàn)自然在人類之外的“小大之辯”的是（）。寓言 在莊子的文本中，主要針對各種觀念的“是非之辯”的是（）。重言 在《逍遙游》中，體現(xiàn)游的身體姿態(tài)是（）。飛 在古希臘，象征著圣靈的是（）。鴿子 在《逍遙游》中，游主要通過什么實(shí)現(xiàn)的。光和氣重言的重要部分主要圍繞（）的問題而展開。孔子 在婚喪嫁娶四項(xiàng)禮儀中，孔子認(rèn)為哪一種禮儀最為嚴(yán)肅。（）喪禮 在儒家思想中，人與禮的關(guān)系是（）。內(nèi)容與形式 在老子“以德釋道”的思想中，孫子繼承了（）思想。詭道 在儒墨道法四家中，哪一家的思想具有自然哲學(xué)的傾向。（）道家 在儒墨道法四家中，哪一家的思想具有宗教哲學(xué)的傾向。（）墨家 卮言的重點(diǎn)在（）。以上都是 卮言展現(xiàn)力量的顯示與轉(zhuǎn)化主要通過（）化 直言，又叫道言、道語，是卮言的一種，它主要來源于（）。《道德經(jīng)》 “主不可以怒而興師，將不可以慍而致戰(zhàn)。”出自（）?！秾O子兵法》 莊子的《天下》中提到的“鄒魯之士”、“縉紳先生”指的是（）。儒家 莊子寫作風(fēng)格的文體是（）。三言 莊子認(rèn)為虛擬與現(xiàn)實(shí)的交錯(cuò)點(diǎn)是（）。身體 《莊子?秋水》中，北海若與河伯的對話是（）。寓言 莊子思想的“言成肉身”是（）。卮言 莊子把自己寫進(jìn)文本中所說的話，即（）。莊語(_)（）是中國文化對自由的經(jīng)驗(yàn)。游（）是第一個(gè)在民間講學(xué)的人，被稱為老師的始祖。孔子（）發(fā)展了孔子的仁學(xué)。孟子（）發(fā)展了孔子的內(nèi)圣之學(xué)。孟子 判斷 B 百家爭鳴中最有影響的學(xué)派有儒墨道法。（√）D “道生一，一生二，二生三，三生萬物。”屬于道的創(chuàng)生性的玄妙作用。√ “道可道，非常道?！睂儆趯υ捠降呢囱??！?道無所不在，甚至存在于低下的不潔的物品之中。（√）道是人為制定的。（X）F 非樂思想也是孟子和墨子共有的?！?G “恭則不侮，寬則得眾，信則人任焉，敏則有功，惠則足以使人。出自《論語?子 罕》（×）關(guān)系方面，儒家文化中的“和諧”指的是心心相通的狀態(tài)。（x）郭象在注釋《莊子》時(shí)沒有明確解釋出卮言。（√）H 韓非子所代表的法家與儒家也具有一定的師承關(guān)系。（√）L 老子是南學(xué)的代表。（√）老子的思想只強(qiáng)調(diào)遁世哲學(xué)?！?老子本身是一個(gè)性惡論的代表人物?！?老子更善于運(yùn)用三言、寓言故事闡述道。（×）老子最為徹底地打開了中國文化。（×）老子的“道”具有超越性，屬于現(xiàn)象世界。（×）禮的作用在于對人的行為進(jìn)行規(guī)范，對人類的等級(jí)制度進(jìn)行規(guī)范。（√）《禮記》使仁的內(nèi)涵大大豐富，使用范圍大大擴(kuò)展。（√）M 孟子用性惡論發(fā)展禮學(xué)。（X）《孟子》一書中總共出現(xiàn)了 100 次“仁”?！?墨子尚賢的思想顛覆了建立在親子等級(jí)制度上的等級(jí)秩序，具有顛覆性。（√）墨家和法家的思想在我國文化史上占主導(dǎo)地位。（×）R 仁不是一個(gè)封閉的、單一的定義，它的哲學(xué)范疇是一個(gè)不斷開放的范疇。(V)儒家的“仁”表示人與人的和諧關(guān)系。（√）儒學(xué)和儒家是一回事。(×)儒家一直以相禮為職業(yè)。（×）儒家認(rèn)為人的存在不以人的意志和情感為中心。（×）儒家思想中有內(nèi)圣外王，而道家思想中沒有。（×）S “三禮”指《周禮》、《儀禮》和《禮記》?！?生命的意志是無方向的。（×）孫子繼承了老子思想中的辯證法思想。（√）T 《天與水第一號(hào)》是埃舍爾的視覺幻覺作品。（√）W 韋伯認(rèn)為中國文化是內(nèi)在超越，西方文化是外在超越。（√）為學(xué)日益做加法，為道日損做減法。（√）X 西方理論形態(tài)哲學(xué)具有直接的教化作用。（x）現(xiàn)代社會(huì)是政教合一，古代社會(huì)是政教分離。（×）相對于西方的唯一神論而言，中國文化是彌散的，不確定的。（√）荀子認(rèn)為人之命在天，國之命在禮。（√）Y 殷商的鬼鬼神神的神話被周代的親親尊尊的人文制度代替。（v）語言和事物都是達(dá)成一致。（√）寓言為真，重言為廣，卮言為曼衍。× Z 在《莊子》文本中，凡是體現(xiàn)變化、變異的語言都屬于卮言。（√）中國哲學(xué)核心點(diǎn)在于教化。（√）中國古代社會(huì)主要依靠法律來治理社會(huì)?！?周公旦制禮作樂，建立典章制度。（√）自由意志是康德提出的，指相信人類能選擇自己行為的信念和哲學(xué)理論。（√）自然世界的變化以天地陰陽四時(shí)為秩序，打破人類的等級(jí)秩序，不同于動(dòng)物的弱 肉強(qiáng)食。（v）卮言是描寫動(dòng)物之間對話的語言。（×）卮言是想象一個(gè)純概念的無窮、無限、無盡，并將其作為一個(gè)對話者去對話。（√）卮言只有小大之辯，沒有是非之爭。（×）卮言之為卮意，不包括對重言和寓言的改寫。（×）卮言包括卮言者的對話體和道語的論述體兩種。（×）卮言有兩個(gè)表述方式：一是游，一是變。（×）卮言者是與“無無”相關(guān)的概念人物的化身，暗示了有限性。（×）卮言式的寫作是無限的、有變化、變異的不可控制的寫作。（√）朱熹說“仁者心知德，愛之禮也?！薄?莊子認(rèn)為道變只存在于具體的客觀的物質(zhì)中?！?莊子的論說是專制政體下知識(shí)分子的人生智慧，成為清流的人生寄托。（√）莊子采用三言的寫作方式是因?yàn)闀r(shí)代總體敗壞的判斷。（√）莊子在“濠梁之爭”中提到的惠子就是歷史上的惠子。（×）莊子把自身的生平戲劇化、事件化，成為了一個(gè)哲學(xué)的世界。（√）莊子認(rèn)為天下是超越世間人際關(guān)系的一種與自然的關(guān)系。（×）莊子的”三言“是一種間接的交流方式，是他獨(dú)特的演說方式。（x）莊子的卮言中卮是支，是支離破碎的含義。（√）莊子認(rèn)為：“無為為有用所累，無為為有為所禍?！保╔）莊子認(rèn)為“天地有大美而不言，四時(shí)有明法而不議，萬物有成理而不說?！保ā蹋?/p>