第一篇：政治的哲學與哲學的政治

政治的哲學與哲學的政治

摘要：以學科視角看，政治認識論研究是政治哲學的基本內(nèi)容，政治認識論研究具有濃郁的哲學形而上色彩，無法進入政治認識的內(nèi)部矛盾。從政治認識的對象、政治認識的主體與對象之間的關(guān)系、政治認識的結(jié)果形態(tài)以及現(xiàn)代政治學知識的政治實踐效應(yīng)分析，政治認識具有難以擺脫的政治性。施特勞斯把政治哲學理解為“政治的哲學”和“哲學的政治”的結(jié)合，揭示了政治認識的根本矛盾，為政治認識論研究提供了內(nèi)在視角。

關(guān)鍵詞：政治認識論；政治哲學；政治的哲學；哲學的政治

一般認為，政治學知識是通過運用科學方法對政治現(xiàn)象進行歸納總結(jié)等認識活動獲得的、反映政治現(xiàn)象背后本質(zhì)和規(guī)律的知識形態(tài)，具有如此濃郁的現(xiàn)代精確科學知識觀色彩的判斷在中國政治學研究領(lǐng)域似乎是主流觀點。但是，如果我們把視野放寬到政治學的起源處，這樣的判?嘍嗌倩崾艿揭恍┬拚?。亞里士多德在闡釋政治學的性質(zhì)時曾經(jīng)這樣表述：“政治學考察高尚（高貴）與公正的行為。這些行為包含著許多差異與不確定性”，所以在討論以這些行為為對象的“題材”時，我們“只能大致地、粗略地說明真”，“只能得出基本為真的結(jié)論”，“只要求一個數(shù)學家提出一個大致的說法，與要求一位修辭學家做出嚴格的證明同樣地不合理”。[1]67顯然，在亞里士多德看來，政治學知識與數(shù)學知識有很大的不同。政治生活是人類社會生活的基本形態(tài)，對這種社會生活的認知既受到人類認知過程一般性規(guī)律的制約，又具有政治認識的獨特面相。本文嘗試以政治哲學為基本理論視角，揭示政治認識活動的基本矛盾和內(nèi)在規(guī)定性。

一、政治哲學視野下的政治認識論

根據(jù)一般的哲學觀念，政治認識論理應(yīng)是政治哲學的重要組成部分。有學者這樣界定政治哲學：“政治哲學是人們對政治事物的普遍性知識的探求，它在最高層面上為評價、判別和概括政治現(xiàn)象提供價值準則和認識方法，它是最高層次的政治理論，是政治學的‘元理論’。因而，在整個政治學的學科體系當中，政治哲學具有認識論和方法論的意義?；蛘哒f，政治哲學就是政治認識論和政治方法論?！盵2]1雖然，這樣的看法試圖通過學科定位的方式解讀政治哲學的知識性質(zhì)和功能價值，但同時他把政治認識論作為政治哲學的基本內(nèi)容應(yīng)該說是具有新意的。因為正是政治哲學意義上的政治認識論研究，提供了政治學由以展開政治認知的自覺反思維度。政治哲學具有政治認識論的內(nèi)容和學科價值的看法正逐漸被學界所接受。不管我們對什么是政治哲學是否還存有不同意見，政治認識論應(yīng)該是大多數(shù)政治哲學研究者都愿意接納的政治哲學研究的基本內(nèi)容。英國保守主義政治哲學家歐克肖特在闡述其政治教育思想時認為，政治學術(shù)研究“主導的考慮是我們學著去理解一個政治傳統(tǒng)，一種具體的行為樣式”[3]54，因此，政治研究就應(yīng)該是一種歷史研究、比較研究和哲學研究。在政治的歷史研究中，重要的“不是這里到那里發(fā)生的事，而是關(guān)于發(fā)生的事人們想什么和說什么：不是政治觀念的歷史，而是我們的政治思維的歷史”[3]55。在政治的哲學研究中，“反思政治活動可以在不同的層面上發(fā)生：我們可以考慮我們的政治傳統(tǒng)提供了什么資源來處理某種形勢，或者，我們可將我們的政治經(jīng)驗縮寫為一種學說，人們可以像科學家使用假設(shè)那樣使用它，探討它的暗示”[3]56。因此，歐克肖特認為，政治哲學在某種意義上“除了歷史沒有別的，它是哲學家們在普通的思維方法和他們提出的解決方式中發(fā)現(xiàn)的種種不融貫的歷史，而不是學說和體系的歷史”[3]57。

顯然，在歐克肖特看來，政治哲學絕對不僅僅是一些成體系的知識堆積，而是主要指向政治思維的，是探索某種政治傳統(tǒng)下政治思維方式的活動，并且它所要處理的政治思維是較為特殊而復雜的，至少包含兩種政治思維方式：一種是“普通的思維方法”，它代表著特定時代的一般社會主體占主導地位的政治思維方式；二是哲學家們“提出的解決方式”，是哲學家的政治認識，這是一種主要處于理論狀態(tài)甚至理想狀態(tài)的政治認識。這兩種政治認識都是政治哲學要處理的對象，從這個意義上說，政治哲學的基本內(nèi)容就是政治認識論研究。

既然政治認識論是政治哲學的重要內(nèi)容，政治認識論研究的基本理念和規(guī)范一定受制于政治哲學觀念，正如在哲學原理領(lǐng)域一樣，有什么樣的哲學觀念，就有什么樣的認識論。在我們的慣常思維中，很自然地會把政治哲學界定為哲學屬下的一個學科空間，它的工作無非是用哲學的方法研究政治。這樣的定位確實可以大致滿足一門獨立學科所需要的要素，能夠使政治哲學很順利地獲得現(xiàn)有學術(shù)體制的“確認”，也能夠為一批政治哲學從業(yè)者提供學術(shù)操練的正當學科“戶籍”。如果認同這樣的定位，政治哲學在上世紀末本世紀初在中國的“興起”，就與上個世紀八十年代以后出現(xiàn)的“哲學下放潮”一樣，即把某個非哲學領(lǐng)域與哲學進行“嫁接”，形成所謂的“邊緣學科”、“新興學科”、“綜合學科”。當然，本文并非認定這樣的“跨學科”研究毫無知識生產(chǎn)力，而是追問政治哲學的本質(zhì)與這樣的“嫁接”是否同出一轍，對這個問題的解答取決于對哲學和政治哲學的理解。

在現(xiàn)有學界關(guān)于政治哲學的界定中，由于深受近代以來唯理主義哲學文化影響，大多認為政治哲學不過是運用哲學方式研究政治領(lǐng)域中普遍規(guī)律和價值正當性的科學。按照這樣的理解，作為哲學分支學科的政治哲學是一項對政治進行抽象思辨的活動，就是通過哲學式的反思，追問政治世界的普遍本質(zhì)與規(guī)律。這被認為是政治哲學研究的主要目標，它既非一般哲學所探討，亦非具體科學――政治科學所能達到。因此，從學科研究范圍或邊界視角看，這樣的定位能夠顯示政治哲學作為政治學與哲學交叉所形成的學科定位：一般哲學探究整個世界的普遍本質(zhì)與規(guī)律，它不專門研究政治世界的本質(zhì)與規(guī)律；作為具體科學的政治科學，不可能也沒有能力以政治世界的本質(zhì)與普遍規(guī)律作為自己的研究目標，它的主要任務(wù)是用具體科學的方法對政治世界做出事實的陳述和說明；政治哲學追問政治世界的普遍本質(zhì)和規(guī)律，不僅包括政治“是什么”和“應(yīng)當是什么”的知識，而且包括如何獲得這些知識的知識。作為具體科學的政治科學是無法完成政治哲學的探究任務(wù)的。就此而言，政治哲學確實能夠找到學科合法性基礎(chǔ)。

但是，對政治哲學作這樣“學科式”的理解將會使這項活動僅僅成為哲學在政治領(lǐng)域的知性擴張，僅僅表達出政治哲學的形上性、理想性維度，即政治哲學為政治世界提供知識上的終極標準和道德上的應(yīng)然尺度，而遮蔽了對政治進行哲學探究的政治情境和條件。因此，學科意義上的政治哲學似乎還不是政治認識論研究的內(nèi)在視角，盡管政治認識論被認為是政治哲學的基本內(nèi)容，但是由于在哲學觀念上依然帶有傳統(tǒng)哲學的形而上色彩和體系化偏好，學科視野下的政治哲學無法進入政治認識的內(nèi)部聯(lián)系。

二、在政治中認識政治――政治認識論研究的政治條件分析

政治認識以政治現(xiàn)象為認識對象，正如前文所述，在政治學誕生之際，亞里士多德已區(qū)分出政治學知識與數(shù)學知識之間的差異。政治認識論研究理應(yīng)關(guān)注產(chǎn)生這種差異的根源。政治認識區(qū)別于自然認識的原因主要包括以下幾點：

首先，政治認識的對象（政治?F象）不同于自然認識的對象（自然現(xiàn)象）。自然現(xiàn)象的呈現(xiàn)盡管也會受到認知者主觀條件的影響，但是其穩(wěn)定性、客觀性顯然要強于政治現(xiàn)象。政治現(xiàn)象主要通過人及其群體的行為表現(xiàn)出來，正是通過人的行為建構(gòu)出各種政治現(xiàn)象。美國著名行為主義政治學家達爾就認為行為主義方法論的目的“在于用已經(jīng)觀察到的和可能觀察到的人的行為來闡明一切政治現(xiàn)象”。[4]145146而人的行為既表現(xiàn)為一種客觀行動，也受制于內(nèi)心動機、價值觀等主觀性因素，如果說前者可以通過某些客觀性變量得到表達，而后者很難被表述為某種客觀變量。由于受制于內(nèi)在的主觀化因素，人的行為的穩(wěn)定性、客觀性與自然現(xiàn)象不可同日而語。對此，即便是作為行為主義政治學家的達爾也曾經(jīng)這樣表述人的行為的不可捉摸性：“行為主義方法論有點類似于尼斯湖之怪：人們可以相當肯定地說它不是什么，但是要說它是什么卻很困難?！盵4]77，146

如果進一步考察人與人之間行為的相互關(guān)聯(lián)性，這種關(guān)聯(lián)既包括同代人之間的交互影響，也包括代際之間心理、文化價值觀的繼承和創(chuàng)新，由這些人際、代際之間的關(guān)聯(lián)影響“生產(chǎn)”出來的政治現(xiàn)象的復雜性、不確定性確是自然現(xiàn)象所不備。簡言之，由主觀多變的人的行為所構(gòu)建的政治世界必使政治世界復雜多變，由此亦造成政治認識的復雜多變。

其次，政治認識者與其認知對象處于復雜的政治性關(guān)聯(lián)中。從根本上說，沒有誰可以遠離政治成為中立的旁觀者，很多情況下政治認識主體既是政治事務(wù)的認識者，又可能是當下政治世界的主體或參與者。德國著名社會學家曼海姆在分析人的理性如何理解人的社會行為時說：“政治行為在本質(zhì)上不同于人類任何其他類型的經(jīng)驗，在對其作理性理解的道路上存在的障礙比其他知識領(lǐng)域內(nèi)的障礙更難于克服?！盵5]111如果我們認同古希臘政治哲人亞里士多德“人天生就是政治的動物”的判斷，那么作為政治動物的人要通過自己的認知活動看清自己的政治行為，頗有點拉著自己的頭發(fā)離開地球的味道。

再次，就政治認識的結(jié)果及其生成的政治話語而言，政治認識包括個體政治認識、群體政治認識等多個層次，以及政治意識、政治心理、政治思想、政治學說、政治理論、政治科學、政治哲學等多種結(jié)果形態(tài)。就不同層次的政治認識而言，由于不同層次的政治主體具有不同的政治利益和立場，在政治結(jié)構(gòu)中所處的地位不同，因此他們的政治認識方式和結(jié)果必然存在歧義甚至沖突對立。就不同的政治認識結(jié)果形態(tài)而言，由于存在不同的政治條件，包括不同的政治傳播條件和不均衡、不對稱的政治表達機會與能力，其所生成的政治認知結(jié)果必然參差不齊，有的成為主流認識和主導性政治話語，有的成為邊緣性話語，有的甚至完全失語。

最后，伴隨著知識社會的來臨，通過政治認識過程獲得的政治知識對政治世界的影響愈益廣闊深入，這進一步說明政治認識與政治世界之間具有互生性關(guān)聯(lián)。?？略陉U釋西方“規(guī)訓權(quán)力”形成時就認為，資本累積的技術(shù)推動了西方世界經(jīng)濟的起飛，為此必須建立與之相適應(yīng)的政治起飛，這種政治起飛的實質(zhì)就是建構(gòu)新的權(quán)力形式，它能適應(yīng)生產(chǎn)領(lǐng)域的擴張膨脹和復雜化、人口的快速增長與流動以及由此產(chǎn)生的社會問題。這種新型權(quán)力的核心是嶄新的管理技術(shù)知識的廣泛運用，它使權(quán)力運作匿名、無形而有效，這種權(quán)力形式取代了“傳統(tǒng)的、講究儀式的、昂貴和粗暴的權(quán)力形式”，它使現(xiàn)代社會能夠以最小的代價獲得最高的權(quán)力效應(yīng)。[6]244248在現(xiàn)代知識生產(chǎn)方式下，通過包括政治學在內(nèi)的現(xiàn)代社會科學研究獲得的關(guān)于政治社會的知識，廣泛、深入地成為構(gòu)建現(xiàn)代政治社會的知識基礎(chǔ)，正如吉登斯在判定現(xiàn)代社會科學與現(xiàn)代性的關(guān)系時所言：“社會學理論以及其他社會科學的概念、理論和發(fā)現(xiàn)，不斷地‘循環(huán)穿梭’于它們所研究的對象之中。這些話語、概念、理論和發(fā)現(xiàn)以此反思性地重新建構(gòu)著自己的研究對象，研究對象自身也學會了用社會學方式思考?，F(xiàn)代性，就其深刻和內(nèi)在特性而言，本身就具有社會學的性質(zhì)?！盵7]38簡言之，政治認識本身就參與了認識對象的構(gòu)建，認識和被認識者具有共生性關(guān)系。

政治認識的上述政治性條件使政治認識被認為很難成為自然認識意義上的客觀求知活動，政治認識及政治認識的認識――政治認識論都難以擺脫與政治世界的互生性關(guān)聯(lián)，政治認識論研究很容易被認為形成解釋學意義上的“惡循環(huán)”，在認識的科學性上很難確立知識論依據(jù)和知識探究規(guī)范，政治認識（理論）與政治實踐之間似乎已無區(qū)隔和邊界。這是政治認識論研究面臨的最有深度而艱難的詰問。我們認為，應(yīng)該通過闡釋政治與哲學的深度關(guān)聯(lián)來回應(yīng)這樣的詰問。

三、政治認識論研究的雙重維度解析

柏拉圖借助其師蘇格拉底之口在《卡爾米德》中提出了一種特別的認識活動――“自我認識”，這是一種把自己作為認知對象的認識，它如同人的眼睛中的瞳孔一樣，通過它看見自己。在柏拉圖和蘇格拉底看來，這是視覺中最完善的地方。這種認識活動形成一種智慧或?qū)W問，是唯一關(guān)于它自身的學問。[8]150167盡管蘇格拉底及其對話者們對這種關(guān)于自身的知識是如何可能的似乎很悲觀，但這樣的對話討論卻孕育生成了西方關(guān)于哲學思維特質(zhì)的最早討論。類似的討論在柏拉圖的《理想國》等對話中也有涉及。這樣的討論成果可以用經(jīng)由蘇格拉底闡發(fā)而聲名千古的德爾斐神諭“認識你自己”來概括，并且這可視作人類哲學理性的靈魂，認識論研究應(yīng)該是這種靈魂的集中體現(xiàn)。就哲學認識論而言，“認識你自己”是對認識論思維特質(zhì)的典型概括，其主要內(nèi)涵包括：對認識的對象、過程、形式、機制、結(jié)果等認識活動諸要素具有自覺性，對認識者自身所處的社會政治結(jié)構(gòu)和位置與認識活動之間的關(guān)系進行反思性認知。因此，認識論思維的精髓是對認識活動的認識。

同理，基于哲學理性的反思性特質(zhì)，政治認識論能夠?qū)崿F(xiàn)對政治認識的對象、形式、內(nèi)容、結(jié)果以及政治認識者在政治世界中所處的位置進行反思性審查，通過這種反思性審查，可以讓政治認識活動呈現(xiàn)包括該認識活動本身在內(nèi)的較為完整而立體的政治世界。顯然，這樣的一個立體的政治世界實質(zhì)上是由政治認識及其認識對象共同參與構(gòu)建的，換言之，作為政治理論的生產(chǎn)者及其理論產(chǎn)品亦應(yīng)是政治世界不可或缺的組成部分。因此，政治認識過程既是政治知識的生產(chǎn)過程，亦是通過政治知識的生產(chǎn)來參與建構(gòu)政治世界的過程，實質(zhì)上呈現(xiàn)出知識生產(chǎn)與政治實踐的雙重互動維度。

如何理清政治認識過程中的知識生產(chǎn)和政治實踐維度？這個問題必須回到知識生產(chǎn)的前身――哲學及其與政治之間古老的起源性關(guān)系中來闡解。關(guān)于哲學與政治之間的深度關(guān)聯(lián)始終是哲學和政治哲學領(lǐng)域的基本議題。在該領(lǐng)域極具原創(chuàng)性的德裔美籍政治哲學家施特勞斯通過對政治哲學涵義的闡發(fā)所展開的政治與哲學的深度聯(lián)系研究頗具啟發(fā)。

在施特勞斯看來，政治哲學由互為修飾的“政治”和“哲學”兩個詞所構(gòu)成，互為修飾的詞組是“政治的哲學”和“哲學的政治”。前者意為政治對哲學的限制和處理，表述哲學的政治性約束和條件，在認識論層面上意味著我們應(yīng)以政治視角理解哲學；后者意為政治的知識論、理念論維度，在認識論層面上意味著以哲學的思維方式理解政治。要言之，施特勞斯對政治哲學的闡釋開放出兩個互為規(guī)定性的理解維度：用政治的方式理解和認識哲學，用哲學的方式理解和認識政治。

施特勞斯的政治哲學理念建立在他對政治和哲學的深刻理解之上。施特勞斯這樣勘定哲學與政治的本性：“本來，哲學乃是人類對于永恒秩序的追求，并且因此它就是人類靈感和激情的一個純粹的源泉”[9]3536，“而政治關(guān)注的是這一個或那一個特殊社會（一個城邦、一個民族、一個帝國）的存在（being）與好（wellbeing），這種社會存在于既定的時間地點”[10]102。哲學是真理的空間，在本性上追問并追求普遍永恒和卓越智慧，它是純粹的知性活動，因而必會要求絕對的求知自由，不應(yīng)受傳統(tǒng)習俗和道德意見束縛；政治是意見的空間，在本性上以特殊利益為存在條件，它是具體的、暫時的、特殊的，總是處于開放的不確定性狀態(tài)；哲學以永恒真理為鵠的，政治聽命于意見；哲學總是嘗試質(zhì)疑、批判、超越既有政治秩序，而政治對哲學帶來的顛覆性危險始終持有戒備。施特勞斯明確表明：“哲學試圖以知識取代意見，意見卻是城邦的元素，因而哲學帶有顛覆性質(zhì)，哲學家也必須以這樣一種方式寫作，他要改善而不是顛覆城邦。換句話說，哲學家的思想功效乃達到某種熱狂（mania），但哲學家公共言說的美德則在于溫良（sophrosyne）。哲學就本身而論超越政治、宗教和道德，城邦卻是而且理應(yīng)是符合道德和宗教的。”[11]730

施特勞斯還認為，古代哲人能夠深刻領(lǐng)會哲學與政治之間的天然沖突和“生死關(guān)系”，他通過對蘇格拉底之死的考察，認為“哲學的政治或社會地位造成了關(guān)鍵性的難題：在柏拉圖時代的民族和城邦中是沒有講說和探究的自由的。因此，蘇格拉底就面臨著一個抉擇，要么選擇安全和生命，這樣的話就得遵從周圍民眾虛假的意見和錯誤的生活方式，要么就是不遵從和死亡。蘇格拉底選擇了后者”[12]206。在哲學與政治的頡頏中，“哲學和哲學家處身于‘嚴重的危險之中’。社會不認可哲學，不認可哲學化的正當性。哲學和社會之間沒有和諧可言”，因此，哲學和哲學家為了能夠存在，必須在政治面前有針對性地改變自己的存在方式，“為了保護哲學，顯白的教誨是需要的。它是一層鎧甲，哲學必須身著這樣的鎧甲方可出場。這是出于政治上的考慮。它是一種形式，哲學正是借助這種形式才可在政治群體中顯身的。它是‘政治的’哲學”。[12]207

施特勞斯認為面對政治帶來的迫害，哲學和哲學家改變了話語方式：“因此，迫害促成了一種特殊的寫作技巧，因而也促成了一種特殊的文學類型，在其中，所有關(guān)于重要事情的真理都是特別地以隱微的方式呈現(xiàn)出來的。這種文學不是面向所有的讀者，而只是針對那些聰明的、值得信賴的讀者的。它有著私人溝通的所有優(yōu)勢，同時避免了私人交流最大的缺陷――作者得面對死刑。??成就了這種文學形式的那個事實可以歸結(jié)于這樣的原理：不思者無心，而思者則有其心。因此，只希望對思者說話的作者只需要把他的書寫得只有有心者方能明覺其義，就可以了。”[12]214之所以要將哲學的真意以隱微的方式表達，根本目的就是“讓真理慢慢地取代現(xiàn)行意見，或者說是接近真理”。[12]206這是哲學改變、啟蒙、引領(lǐng)政治的必要方式，是政治認識參與政治世界的重要策略。

盡管對施特勞斯關(guān)于哲學的兩種言說方式的考據(jù)存有不同看法，但是他關(guān)于政治與哲學之間深度矛盾關(guān)聯(lián)的研究對我們揭示、理解政治認識的內(nèi)部矛盾具有極大的啟示性。顯然，與前文關(guān)于政治哲學的“學科式”見解相比，施特勞斯的政治哲學理解至少要多出一層意思――“政治的哲學”。這是施特勞斯對哲學所做的“政治生存論”分析，他使我們領(lǐng)悟到政治認識的政治維度，即政治認識不僅僅是對政治知識的探究，它深刻地受制于政治認識的對象，無論是政治認識的形式、過程還是結(jié)果，都有政治認識對象的政治烙印，政治世界刻畫著政治認識。一方面，政治生活世界源源不斷地為政治認識提供認識對象；另一方面，政治認識深深地嵌入、反哺、改變著政治世界。

對政治哲學的施特勞斯式理解確證政治認識論研究中的雙重維度及其緊張關(guān)系，這種緊張關(guān)系的實質(zhì)就是哲學與政治之間的張力：哲學體現(xiàn)了政治認識的知識性、普遍性和理想性，政治體現(xiàn)了政治認識的實踐性、特殊性和現(xiàn)實性。政治認識的雙重維度及其張力正是其內(nèi)部矛盾，兩者的對立統(tǒng)一是推動政治學知識發(fā)展的動力，生成政治認識的規(guī)律。

參考文獻

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第二篇：政治哲學導論

政治哲學導論

首先不可否認的是，講師Steven B.Smith在一開始就營造了一種非常理性為上的氣氛。他未否認諸多哲人，比如亞里士多德，柏拉圖，蘇格拉底等對于政治哲學的貢獻，但同時也承認了不廣為人知的哲學家們對政治哲學的貢獻。我們時常受到威名的恐嚇，忘記了自己思考的權(quán)利。政治哲學目的不僅僅是哲思，而且為現(xiàn)世提供了建言。沒有一位政治哲學家可以脫離人，沒有一位偉大的政治哲學家可以是隱遁時世的隱者。當我聽到這一句的時候，我第一感覺果然是中國的老莊。其實無論如何，不管怎樣強化老莊的現(xiàn)世養(yǎng)生意義也不能否認老莊的政治哲學啊?？赡苓@是西方的實用主義差別吧。不過也有讓我恍然大悟的一面，Steven提出的好公民和好人的區(qū)別。之前到現(xiàn)在，偶爾搞不明白為什么某些情況之下某些人的某些行為并不會給他造成影響，然而這種行為實際上并不是那么合理道德。其實這是好公民和好人的區(qū)別嗎。然而之前所受所有教育都弱化了其中差別，有時候讓你覺得好公民是一個好人的前提，忽視了人作為individual的生物。好公民只需要愛國，遵紀守法就足夠了；但是好人，要成為好人得難很多。

我所以為最好的政體是真正能淡化這種差別的，是讓人覺得，好人是好公民的前提，即是能最大化“人”的善性的政體。但是其中問題，人是否可以把自己的道義凌駕于法律之上？將自己私下的道德圣潔置頂？政體大概是用純粹理性的東西去管理感性的東西吧。

個人看法，從古迄今，所有爭端大多分于寡頭與民主之間。從蘇格拉底到亞里士多德。我們曾經(jīng)驚訝于雅典社會的民主，同時把蘇格拉底之死當做雅典民主的污點。但是同時我們又習慣性批判獨裁專制，總之我們難以分辨寡頭與民主，實際上多數(shù)與少數(shù)，什么時候是對的什么時候是錯誤的。我們掙扎于將權(quán)力分散給廣大民眾，還是集權(quán)于某些人手，歷史蕩滌出的經(jīng)驗是應(yīng)當多少分給民眾一些權(quán)力，由他們選擇一些權(quán)力。這就是目前的所謂最優(yōu)政體，稍微緩解了大部分人對于權(quán)力的渴望和參與政事的熱情，以期于達到一種現(xiàn)階段穩(wěn)定的策略。因為對一個國家來說，最優(yōu)先是永遠應(yīng)當是保證國家安定。

但是這樣究竟是平等還是純粹忽悠，空子很大，足夠讓很多人事游龍戲水，彈性太強，而且是否能達到每個人內(nèi)心的標準其實很值得商榷?？v使講師在視頻中說到的啟蒙運動。其實激烈的運動主張我以為真正的內(nèi)容只能看其中六七，其余三四是為了強調(diào)這個活動的熱烈性和反抗性而刻意強調(diào)的?？偟膩碚f，我覺得政治哲學并不一定要看做是一種政治方面的東西，首先他是一門哲學分支，其實最重要的還是引導人們?nèi)ニ伎既祟愐?guī)律的問題。因為政治是管理人的科學。而所有的管理都是為了保證整體在一個相對穩(wěn)定下的內(nèi)部環(huán)境，這樣才能循序漸進逐漸前進。從很多其他看似毫不相干的事務(wù)上都可以看到這一道理。一切可能是順應(yīng)于統(tǒng)一。

古希臘歷史簡介

文明的共性是漸漸趨于穩(wěn)定和統(tǒng)一。古希臘作為四大文明古國之一享譽已久，雖然現(xiàn)不復存，但是比起古巴比倫，古印度，和古中國，古希臘最顯著的特點應(yīng)當是他的自由。自由不僅僅是政治自由，也有思想自由。

在古希臘時期，共和國（republic）概念在西方之外不得知，古希臘的城邦文化和高度自由的思想，給他們的民主政治帶來得天獨厚的條件。首先古希臘的人們很少關(guān)注往生問題，擺脫神學的做法在以宗教信仰為主流的西方算是一枝獨秀。希臘人理性自由，思辨自然，崇尚科學，這不免讓他成為現(xiàn)代自然科學和哲學起源 正是由于希臘人們側(cè)重于看待事物的不同性，進行比較，進行推理，認為應(yīng)當自然地人性的神圣的都應(yīng)公布于世。他們從骨子里就排斥君主政體，崇尚法律和正義。

古希臘特爾斐的阿波羅神廟，鐫刻了的兩句話：認識你自己，適可而止。和亞里士多德名言“人類由于法律成為最有美德的生物，但是沒了法律就是最不講道理最丑陋的野獸”都可以為希臘人之理性崇拜和前瞻性佐證。

提到政治，很難得不能提宗教，眾所周知，基督來自猶太。而希臘則繼承了基督教遺產(chǎn)?；浇淌且粋€反抗的教派，在歷史上，世界版圖上曾經(jīng)幾起幾落，最后到現(xiàn)在變成三大宗教之一。希臘爭辯哲學很能體現(xiàn)這一特征，理性為上，不為枷鎖所迫，勿怪希臘會成立世界第一所大學，其風范也深深影響后代大學學術(shù)氛圍。歐洲獨特地理條件，很難使某一王度建立廣袤王國，這成為自由思想各地發(fā)展和制度自由民主的必要前提。

皮克：神對人類說，我的所創(chuàng)，既非天堂，我只選擇自由與榮耀，就像你是自己的支配者，可以自由追求你所想要的。準許您的子民可以擁有一切渴望的事物，成為他們想要成為的人。理性對自由意志產(chǎn)生潛移默化影響。

命運就是女人，必須控制并將他打倒在地。

但是在現(xiàn)代社會，不得不說宗教影響力在現(xiàn)在減弱了，道德準則的基礎(chǔ)被破壞了。我們不由擔憂起這樣的事情：如果宗教和理性都被摒棄，社會就會只剩下欲望和物質(zhì)，弱肉強食的野獸世界，這對于弱者來說毫無保護，對人權(quán)以及批判思想毫無保障。希臘的詭辯運動。

考慮過西方文明對于現(xiàn)世思想的正面影響，然而還有黑暗的一面，那就是把自由理性和自由個人至于文明中心就會有混亂不安定，因為自由本身就是不安定的代名詞。如果感到自由，那就是不自由。

自由允許人和社會隔絕人與人疏遠，對于社會和個人代價都是極大的。雖然西方文明作為現(xiàn)代文明的模板，但是也反映出問題，比如自由的現(xiàn)存挑戰(zhàn)和理性的卓越地位就受到了挑戰(zhàn)。如果這是一個人類歷史上的問題，那么也需集思廣益。為了解決現(xiàn)世問題，不吝于從歷史之中找尋答案，不吝于訴求于其他文明，不吝于舍身取義。

舊約導論

我不是一個有宗教信仰的人，雖然我無意懷疑信仰者們對于各自神的存在的信仰，我愿意承認他們的存在，不過本質(zhì)上，也許我更在乎的是那些神的出現(xiàn)所代表的意義。

從最古老的紀年開始，人們開始交流，一旦交流自然有戰(zhàn)爭，然后勝利者的神取代了被征服者的神，文化開始吞并，融合，比較強大的那部分人的信仰就變成了神。宗教漸漸產(chǎn)生。圣經(jīng)展現(xiàn)的是對世界對人全新的認識。

原先我對西方神學宗教之類認識最主要只是圣經(jīng)和希臘神話之類。

毋庸置疑，圣經(jīng)比起其他古老故事中的多神論，更堅持一神論。基督教來源于猶太教。從講師的口中，確實顛覆了不少對圣經(jīng)的錯誤認知。不過也因為我從始至終都沒有去讀過圣經(jīng)吧，如她所說，我習慣于從他人口中聽說圣經(jīng)，而不是圣經(jīng)本身。講師口中的圣經(jīng)不只是一本書，而是一座圖書館，沒有統(tǒng)一的敘事方式，甚至文體，也不是一個作者所寫，而是很多書籍文獻的全集，布滿了不同的寫作風格和體裁。圣經(jīng)中大部分是對道德倫理純粹性的追求。但是非常具有人性。比如約伯記，雖然在一系列糾結(jié)過后得到人類苦樂參半的結(jié)論，但盡管如此也不能忘恩負義，還是要好好做人。猶太民族把一切記錄在圣經(jīng)中，但沒有調(diào)和其中一些矛盾，我們也不該去調(diào)和這些矛盾。

然后，圣經(jīng)也不是寓言故事，是一種實在文學，并不是講圣人典范故事。圣經(jīng)不適合給兒童看，天真的樂觀主義也不行。因為圣經(jīng)承認生活的矛盾與痛苦，并非激情快樂，它有著各種成人的主題，有狡詐、行騙、販賣、背叛甚至更道德淪喪之事。它適合堅強的人去讀，但是不能被當做一本書去讀，不可以讀得太快，因為那樣使我們跟不上它內(nèi)在包含的深層思涵的腳步。

然后最大的一個令我驚訝的地方是，圣經(jīng)并不是一本神學之作，也不算宗教指南。宗教并不只是一個教條。圣經(jīng)最先是被口耳相傳，事后才被記錄在案，其實本身更追求的是對道德問題的探討，對政治哲學歷史文化的追尋。他的現(xiàn)實意義使人們在日常中經(jīng)常引用，無論心不信仰，都不礙于對于它的評判意義的尊敬。一切讓我對圣經(jīng)有很強烈的閱讀意愿，雖然很久之前就有這種想法。我只知道的是圣經(jīng)舊約中有許多人物，也有許多許多故事，講師也分課時細讀了其中一部分篇章。但說句實在話，對現(xiàn)在的我來說，閱歷和心智都還不夠成熟自信，也不敢說明辨是非的能力如何卓越，只覺得有時候?qū)嵲诩毸伎謽O。因為確實一些部分我本身看了并未有觸感，也還不能很明白其中的意思，哪怕講師已經(jīng)略作分析了。圣經(jīng)果然不可以只做一本書，一本小說書，或者故事來看，其實其中每個設(shè)定都發(fā)人省醒吧。

就比如古時候的嫡長子繼承制吧，但雅各布和繼承了雅各布的約瑟夫，其實都不是長子，圣經(jīng)充滿反抗性和斗爭性。再說約瑟夫被他的兄弟嫉妒，嫉妒到不顧手足，販賣去埃及，這些都是道德淪喪，可以為恥的事。如此露骨的寫法其實在古代算是比較少見的吧。如果是中國，也會用更加晦澀內(nèi)斂的方式去敘述。

圣經(jīng)所傳達的一種信念就是，上帝的旨意，上帝的計劃是一定的，但是不會告訴你什么時候?qū)崿F(xiàn)，什么時候成果；也就是神諭吧。其實我個人覺得有點牽強??比如上帝許諾這塊土地屬于你們希伯來人，但是卻要等到數(shù)輩之后，通過子孫后代奮斗得到。其實既不能說上帝忽悠了，不過也不能說全是上帝的安排吧。

我覺得堅信什么都是“上帝的安排”，這樣子還挺可怕的。

新約及其歷史背景

在第一講中，講師問了很多問題。（我覺得這個講師是到現(xiàn)在看的最喜歡問問題的了。一直都在問問題啊。）考了很多新約方面的知識，和學生可能對新約產(chǎn)生的一些誤解做了確認和解答。那些問題的答案??我果然基本都不知道。??比如圣靈感孕說，我也以為和劉邦的媽媽被龍纏了然后生下劉邦差不多，本來略有感觸中西方都有共同之處，然而原來是說瑪利亞沒有原罪啊??

講師問道什么是圣典。其實任何文本本身都不是圣典，它們本意是拉丁語中的“手稿”，只是對于那些特定的信徒來說，才變成了圣典，可以奉之圭臬。我很喜歡這句話，感覺非常自由，沒有很嚴苛或者壓抑的感覺，好像就算舉手，說錯了也沒關(guān)系。信仰完全自由。不會強力灌輸你什么是什么，而是告訴你，什么在什么時候是什么。但是這種自由，在自己課堂上真的有點難感覺到啊。

講師吐了個槽吧，說到希臘小說的典型設(shè)定，就是一對男女，見面相愛，然后結(jié)局是會在一起或者不在一起，總之一方會被抓，或男或女，然后另一方就會追她/他，然后每次快要結(jié)合的時候又被分開，或是諸神干涉，或是販賣**，彼此在地中海追逐，之類之類。我不得不想到，這是現(xiàn)代對于過去那種風靡一度的說法的話。

那么不久之后，肯定也會有人這么描述現(xiàn)在流行的小說，大概是一對男女，地位略有懸殊，然后女的抵死不從，男的霸道冷冽，互相傷害，最終在一起或者不在一起。而這類叫總裁小說，也反映了當代社會的貧富差距。和上一部舊約類似的是，這個講師也不以宗教意義為主，他也更愿意以學術(shù)的形式討論新約。這樣一想，不論新約還是舊約，其實哲學意義更明顯于它的宗教意義。

新約27卷書，所有篇章并不是作者起的，與舊約不同，新約大部分是書信形式，仿佛是寫給一群人討論哲學問題：希伯來書非猶太基督徒，這些書信需要大聲朗讀；彼得前書就像是傳單，需要四處傳閱；啟示錄（天啟）則是寫給基督教會?? 被你們認為是歷史文獻的東西并不一定是歷史文獻。從中另外覺得一件很可怕的事情，就是圣經(jīng)作為一本古代文獻，對于整個西方世界的深刻影響。記不清在哪聽過，如果想要了解西方人的思維，必須看圣經(jīng)。只有通過對舊約和新約的大概了解，才能理解很多西方人的思維和價值觀，但是這在中國應(yīng)該是并不存在的吧。我不記得有這樣一部書是需要看的，而又能重塑三觀。但是我也不覺得這樣是對的，那就是中國古代沒有比不上圣經(jīng)的書籍。

這是不可能的，無論如何我都不信，但是卻沒有能重視起來，我鮮少看到有開易經(jīng)課程的。而日常生活中，四書五經(jīng)都很少被引用。好像現(xiàn)在社會越來越和古代精華脫節(jié)了。能記得的都是那些口耳相傳的爛熟名言。

比起圣經(jīng)的傳承，這方面真的是差太遠了。

歐洲文明

歐洲文明的變遷比起東方因為戰(zhàn)爭而劇變要緩和得多，雖然其中也有流血事件和數(shù)不清的明爭暗斗，但是總體要和緩得多，也漫長得多，深遠得多。歐洲是世界版圖上國家最密集的地方，但是也一度成為世界金融中心，如今也處于無法小覷的地位。無論是對于事物的前瞻性還是對于市場的敏銳性，還有自詡貴族之類的驕傲，歐洲總是非常獨樹一幟。

不得不說現(xiàn)代社會的起源或者哲學起源或者金融體系，貿(mào)易體系，科學體系云云，都是起源于歐洲，歐洲文明有點像是現(xiàn)代文明的代稱詞了。整片歐亞大陸都被山脈和沙漠阻隔，歐洲西方列國生活看似各自為政，但是由于地理原因等等，其實互相影響，從古到今也不乏互相入侵等等歷史淵源。西方最頭痛的問題應(yīng)該是宗教問題吧，路德新教，東正教，天主教，猶太教等等各個戰(zhàn)爭糾纏不斷。從前歐洲并沒有真正的和平或者統(tǒng)一過。

不過正如中國文化活躍的典例，百家爭鳴就是活躍于戰(zhàn)亂頻繁的春秋戰(zhàn)國時期，歐洲混亂的政局也導致了歐洲活躍的思想，近現(xiàn)代啟蒙思想都是來自于歐洲的貢獻，歐洲先知們通過新的思想體系尊重人權(quán)開啟民智。

還有歐洲的貿(mào)易往來，因為國小，所以與外交流就成了必須，歐洲人重視商業(yè)貿(mào)易，海上往來，而文明的起源應(yīng)當是海洋文明。歐洲人可以接連建立了現(xiàn)代第一所銀行，第一個海外公司，現(xiàn)代經(jīng)濟雛形。

歐洲對于貿(mào)易的需求導致他們對于技術(shù)科學的尊重，所以這更讓思想自由有了一個較為平坦的平臺。雖然還是很受宗教的壓迫排擠，但是現(xiàn)代科技和對于每個人的尊重，讓逐漸獲得科技力量的個人更承認了個人的力量。歐洲文明的發(fā)展是破繭一般的整體發(fā)展，從地中海羅馬時期到中世紀黑暗再到近代航海時代和一體化歐洲，依靠階段性的跨時代技術(shù)和制度飛躍，歐洲文明才不斷取得進步，領(lǐng)導世界跨入現(xiàn)代文明。

總的說來歐洲文明是挺能讓人醉心，但是也沒有國人想象力那么自由吧。比如也有遇過一度的彼得大帝，貌似是聽信于民，聽從別人的話，但實際上他也只聽自己想聽的，不聽自己不想聽的，要是他不想聽你還嘰里咕嚕，彼得大帝就直接一刀砍死好了。但這樣的情況在中國還算少見的吧，畢竟我們所以為的封建時代，要砍個把讀書人還是要商榷再商榷的。比如朱棣把建文帝弄下臺之后還是三請四邀，很看重方孝孺的立場啊，不過后者還是寧死不屈而已了。

我承認歐洲文明的偉大變遷和帶領(lǐng)時代的先驅(qū)地位，但逐漸的他們自身也有認知到現(xiàn)在這個體系的不足之處。如剛開始政治哲學導論的Steven講師說的，并沒有最好的政體，只有目前最優(yōu)政體，實際上是互相借鑒的關(guān)系，并不存在需要自輕自鄙。

只是歐洲從古至今都有魚死網(wǎng)破的那種斗爭精神真的很厲害，是我們現(xiàn)在所缺少的。新帝國主義：1880~1870 歐洲為什么統(tǒng)治非洲 《歐洲現(xiàn)代史》第二版 《波斯人手札》

《萌芽》埃米爾·左拉 《平凡的人們》

英國近代史綱要

從前在歷史書上或者是其他被引用的書摘上看到的英國都是一種文明的象征，哪怕是克倫威爾的專政，也讓我覺得比之君主專制要開明得多。但是這一段視頻還是蠻讓人大開眼界的。

英格蘭的主島——不列顛島上很早便有人類活動，島上的居民在五千年前就創(chuàng)造了以英格蘭南部的巨石圈為代表的燦爛文化。

因為開宗明義得從14世紀開始講起，我對于那段英國歷史是很陌生很陌生的。所以看到那些英國人的封閉和封建，對我還有點小震撼。

雖然中國也有女戒之類的書刊，要求三從四德，但是英國那種同等工作量也會不被承認，那也是更刻苦的情況了。說不清哪一邊更不公平一點。

在《布道書》中就帶有明確歧視女性，甚至將女性和男性完全分開不當做同一物種一樣的說辭。

明顯歧視了女性在社會中的尊嚴。其實比起中國女性那么迅猛的解放，英國女性也更有長久的斗爭。長達一百多年的斗爭，最后是以一名婦女慘死馬蹄之下所有婦女才獲得了選舉權(quán)。對于歷史，有故事，有色彩，有事件，可以供你敘述，但是還需要提出解釋，有些人偏重于分析，而不太喜歡講述故事，而另一些人只喜歡講故事，不喜歡加分析。沒有一個歷史學家不帶觀點，每個人會按照自己的觀點來解讀歷史事件。

16世紀早期，教會顯然是當時國內(nèi)最大的結(jié)構(gòu)，它是一個國際機構(gòu)的英格蘭分支，這個國際機構(gòu)也就是統(tǒng)西歐的天主教教會。

都德王朝的政治體系，它高度集中，但同時參政議政也越來越多，特定問題上，國王具有至高無上的特權(quán)。不能凌駕與法律中臣民的神圣自由，留意更廣泛政治群體的意見和群體，關(guān)注地方層面的治理者，他們是皇家政府和實際治理間的代理人。

愛爾蘭與蘇格蘭的糾紛。蘇格蘭人民這是宗教和獨立的問題，具有相同君主，并不代表就是一個王國。愛爾蘭人認為這是宗教和土地問題。

美國內(nèi)戰(zhàn)與重建

David Blight講授的《美國內(nèi)戰(zhàn)與重建》，著作：A salve no more：two men who escaped to freedom； Race and Reunion： The Civil War in American Memory； Beyond the Battefield： Race, Memory，and the American Civil War；A people and a nation

馬丁路德金：“百年之前，一個偉大的美國人簽署了解放宣言，我們今天就佇立在這位偉人雕像的腳下，這個重要的法令成為一座高大的燈塔，點燃了千百萬已經(jīng)在不公正火焰里煎熬枯萎的奴隸們的希望。這是令人興奮的破曉的曙光，結(jié)束了他們遭束縛的長夜。??” 美國內(nèi)戰(zhàn)的原因其實就我聽到的到現(xiàn)在也有不少原因了，總體歸結(jié)為一句話是南北矛盾，細說是為統(tǒng)一而戰(zhàn)，或者是正義得為了解放黑奴，也有說是更大的金融陰謀。如果就制度而言這兩種制度其實互相很沖突，雖然貌似都是民主。北方為發(fā)展資本主義的自由州，南方為發(fā)展奴隸種植業(yè)的畜牧洲。由于這是美國憲法保留的，而北方發(fā)展資本主義需要擴張，想要利用土地充當原料供應(yīng)產(chǎn)地，而南方想要利用這些土地發(fā)展農(nóng)業(yè)。關(guān)稅問題、市場問題還有西北土地問題成為了雙方爭論的焦點問題。戰(zhàn)爭分為兩個階段，最初北方北方輕敵導致了一系列混亂，更何況南方還有一系列西方列強的支持。然后林肯頒布了《宅地法》和《解放黑奴宣言》使戰(zhàn)爭有了一個轉(zhuǎn)折點，極大地調(diào)動了積極性，也使南方黑奴開始了一次大亂斗一樣的反撲。接著到了北方反攻階段，也是南北戰(zhàn)爭的轉(zhuǎn)折點，葛底斯堡戰(zhàn)役。

這讓我有點想到中國內(nèi)戰(zhàn)，其實也是有點近似的，當時蔣介石方也是受到美國支持，同時也是制度矛盾不能和解。而且結(jié)局也是另一方勝利。

反例的話歷史上肯定也有，不過我覺得最重要的是內(nèi)部環(huán)境其實是更重要的。

戰(zhàn)后重建的美國，主要分為重建聯(lián)邦和改造南方。其中又有了矛盾，給北方的選擇有兩個，一是南方奴隸制妥協(xié)，二是徹底打倒奴隸制。

國會和總統(tǒng)的一系列斗爭中，國會的重建法案被強硬實施，采取激進的措施應(yīng)對當下情況，其方案遠比林肯和約翰遜的方案嚴格得多，但是收到了成效，實現(xiàn)了南方的改造。但是實際上在斗爭過程中共和黨內(nèi)部的分裂主張與南方民主黨人的妥協(xié)和主張政治經(jīng)濟上的嚴格打壓。

南方戰(zhàn)敗后，南部11州的白人也不再堅持享有努力權(quán)力，但是解放后的黑人該有什么樣的政治地位。

就算是以解放黑奴為由的林肯，也不肯給所有的黑人和白人完全平等。林肯只給一部分有文化的黑人和參軍的黑人政治權(quán)利。雖然最后共和黨獲得了勝利。我們可以從這里看出政治的自私性，作為林肯他更需要維護自己政體的相應(yīng)措施。哪怕這個形式與他之前號稱的并不完全符合。

但是我們并不能因此就判斷一個人，政治如此復雜，政治家自然也是十分復雜的。林肯，美國歷史上最偉大的總統(tǒng)之一，在他著名的演講時那種激情和正義感，我覺得完全是無法用屬于個人的形容詞去形容的。其實他的立場在那時候完全是凌駕于個人之上的。

第三篇：韓非子政治哲學研究

韓非子政治哲學研究

韓非子極為重視唯物主義和功利主義思想，提出了君主專制思想和富國強兵的霸道思想，作為精通刑名之術(shù)的韓非子的政治哲學更值得我們探討。

法家思想是建立在先秦后期并且迅速適應(yīng)現(xiàn)實社會的政治化學說。韓非子作為法家代表人物，以唯物主義為根本，構(gòu)建了以”法”“術(shù)”為特色的政治哲學。韓非子繼商鞅變法，慎到論勢，申不害論術(shù)之后，對各家思想組合重整，修正了申不害論術(shù)而不講法，商君講法不論術(shù)，慎到只說勢而略法的不足。

“法”“術(shù)”“勢”三者是韓非子政治哲學的主要根本，”

法”“術(shù)”“勢”三者構(gòu)建的思想體系是君主絕對統(tǒng)治的思想體系，體現(xiàn)君權(quán)的至高無上。

“法”是官府公布的成文法，以刑名結(jié)合時政社會的國家律令，是官員行事之依據(jù)。君主御下則是”術(shù)”，”勢”則是君主所體現(xiàn)的至高無上威嚴。在韓非子看來三者相互依存，不可偏棄。商君的重”法”不重”術(shù)”，在韓非子看來，”法”固然重要，秦國富國強兵，但是僅僅是大臣”勢”的增加，秦國因此不能一國統(tǒng)一。申不害的論”術(shù)”，不重”法”，韓國君主昭候駕馭臣

下，但君民關(guān)系卻因利益各自辯護，亦不能天下一統(tǒng)。韓非子認為”法”“術(shù)”“勢”相隨，三者不可缺一。

韓非子亦重”勢”，”凡人君之所以為君者，勢也。故人君失勢，則臣制之矣”?！眲荨睘榫饔轮乐匾獦?gòu)成，君主在其位，才能號令臣民。暴君當政，并不是才能，而是對應(yīng)的地位才可號令天下。君主只有有”勢”，才可運用”法”“術(shù)”。“法”“術(shù)”“勢”三者，君主之道?！眲荨弊鳛榉腋拍钪?，并不是韓非子的杰作，前期思想家管子和慎子都強調(diào)過”勢”的重要性。韓非子對于前人勢的概念是全盤繼承的，但是又賦予了特定時期的內(nèi)涵。

當時，能言善辯的大思想家分別提出了各自的主張，韓非子對于各家持否定態(tài)度。他認為儒家等等那套救國救民的說教，只不過是望梅止渴。韓非子的概念里，社會是在進步的，并不能迂腐的堅持過去的禮義仁智。儒家思想是以先王之政治理現(xiàn)今社會，但是韓非子看來，世異則事異，從歷史的角度上來講，只能對于前人的經(jīng)驗采取參照借鑒而已，例如《顯學》中無參驗而必之者，愚也;弗能必而據(jù)之者，誣也。韓非子看來，禮義仁智的想法統(tǒng)治現(xiàn)今社會是不對的。只能采取中央集權(quán)的制度，而勢則是最有力的武器。韓非子的勢就是君主掌控全國范圍內(nèi)所有領(lǐng)域的至高權(quán)力，比如說，政

治，經(jīng)濟，軍事等。君主只有乾綱獨斷，才能因勢，任勢得以發(fā)展。

因勢就是君王權(quán)力集中，君主不同臣子共享勢，造成”失其勢重于臣”。君主為保持自己的勢，就必須減弱臣子的勢。韓非子從各個方面對勢進行了解釋，從君王替代，紂之亡，三家分晉等等，議古論今。又從臣子應(yīng)該遵守的道來說明，盡力守法，專心于事主。韓非子旨在建立君主至高無上的集權(quán)制度，使臣民恪守其道。勢作為韓非子思想的重要組成部分。”法”“術(shù)”都是”勢”的延伸和發(fā)展。

“法”是韓非子理論的重要部分，換句話講，”法”就是”勢”的外部準則，作為”勢”的重要組成部分?！北Хㄌ巹輨t治，背法去勢則亂”韓非子的意思是指法是勢的外部準則，是必須遵守的。用法的方式來確立勢的首要地位，勢作為君主主權(quán)，必須從法律上來建構(gòu)主體地位，把君臣關(guān)系從法律的角度上予以確立下來，而后明確社會秩序，人與人之間的責任義務(wù)關(guān)系。以法作為國家治理的工具，必須”法莫如一而固”

作為”法”來講，韓非子思想里，并沒有人人平等的概念，但是仍有他的先進之處，比如說，從立法基礎(chǔ)上防止貴族階層特權(quán)化，”明主治吏不治民”治理人民，首先要把官吏治理好，官吏治理，要用法來確定官吏治理制度，就要”盡之以法”。君主以法來治理天下，以勢來確立君主地位。以法治理貴族

階層，可確保君主地位。韓非子概念里的法不阿貴，意在指出集權(quán)制度的法治下，最大限度的撤銷特權(quán)階層的律法特權(quán)。在韓非子之前有人曾經(jīng)提出過。例如”刑無等級”“刑罰不頗”等等，到韓非子之時，將這些觀點分而理之。追溯至司馬遷曾說過，”法家不避親疏”等，以此說明韓非子法不阿貴的思想。

法的思想特點還有”賞信罰必”，以及”重刑”等。要用”法”來供給”勢”，必須的一點是根據(jù)社會發(fā)展，人的感情來立”法”的制度?！辟p信罰必”來確定人的權(quán)利義務(wù)，君主若是利用好賞罰工具，民眾便可以依賞罰制度來規(guī)矩行事，”賞罰不信，則禁令不行”說明如果要想確立以勢為主的法治，必須要賞信罰必，其次，要用刑罰來治理天下，是為亂世重典。作為韓非子法治思想的中心，重刑法即對前期各種思想的繼承，并有所發(fā)展。亂之開端，必須重刑法，用刑法來震懾民眾，尤其采用的是輕罪重罰，可以以法的形式來鎮(zhèn)壓人民的反抗，用重刑使之從于君主之政權(quán)，國家之平衡。韓非子從性惡論出發(fā)，認為民眾是好亂之眾，無所謂仁慈和關(guān)懷，只有用邢典才可以治亂，并且以此顯示君主利民的想法，在今天看來，這屬于典型的愚民政策。

君主用勢來治理天下，只用法的方式還是不行的，必須運用權(quán)術(shù)來治理國家，治理臣民。一人治理萬民，用術(shù)輔助

君主自己治理天下，即可穩(wěn)于泰山。術(shù)就是馭人的問題，韓非子為君主提出主張的基礎(chǔ)是功利主義，他認為天下熙攘，皆為利來。所有社會交往，都是以利益為主的，君臣關(guān)系亦如是。君主選擇臣下的思想就是”君臣之交，計也”也可以用買賣關(guān)系來講這個問題，君主買官職，臣子買智力。韓非子用功利主義思想來表達這個問題時，用”術(shù)”的內(nèi)容來說，就是形名參同，君主手下的臣子，不要看其長相好賴，服飾的華麗與否和外交辭令如何。首重”形”“名”，臣子的言語陳詞，君子以此為依據(jù)用其言辭來衡量，用其語言來責罰或立功。法律有時候是沒有明文規(guī)定，臣子要用其行為來隨時治理解決問題，這是君主看待臣子，衡量臣子的重要標準。韓非子的意思是為了用”術(shù)”的方式來獎勵懲罰華而不實的臣子，僥幸立功的臣下。無功受祿之臣子，有言語無行為之臣子，當重罰。韓非子的概念，要用”術(shù)”來提高臣子的積極性來為君主服務(wù)，另一方面也要控制奸臣，過分寵愛臣子，是不可以的。為使君主”勢”穩(wěn)如泰山，官員隊伍就不能亂，不能營私朋黨，要保持隊伍的純潔性，否則朋黨之”勢”便會影響到君主之”勢”。臣子的勢力一旦強橫，便會影響到君主，發(fā)生犯上作亂，便是臣子朋黨且君主過分恩寵。韓非子據(jù)此提出了無情殺人，殺掉所有阻礙王法之人，朋黨之臣。

結(jié)論：韓非子的法家思想，是以君主”勢”為中心，并結(jié)合法及術(shù)的完整理論體系。君主獨裁王者，諸侯國范圍內(nèi)實行中央君主集權(quán)制度。但是對于農(nóng)民則是重刑法，愚民政策，放棄思想文明建設(shè)，只要求百姓對于法，對于君主，無條件服從，全國應(yīng)”無書簡之文，以法為教”盡管韓非子對于農(nóng)民的方式方法不具有先進性，但是仍然是一個偉大思想家，政治家。法家思想，為當時戰(zhàn)國時期，從四分五裂到天下一統(tǒng)的歷史趨勢。也為秦始皇一統(tǒng)天下，建立中央集權(quán)制君主國家，提供了理論基礎(chǔ)。他的思想影響了近三千年的中國封建政治制度。

第四篇：高二政治哲學整理

1、自然界是物質(zhì)的，它的存在與發(fā)展不以人的意志為轉(zhuǎn)移。這就要求我們承認自然界的客觀性，要尊重自然、順應(yīng)自然、保護自然。

2、人類社會的存在和發(fā)展是客觀的，具有物質(zhì)性。這要求我們改造社會, 必須要立足國情，從我國的客觀實際出發(fā)，實現(xiàn)可持續(xù)發(fā)展；要求我們改造社會，變革社會關(guān)系必須遵循社會發(fā)展規(guī)律，按客觀規(guī)律辦事。

3、物質(zhì)和運動的關(guān)系：①物質(zhì)是運動的物質(zhì)，運動是物質(zhì)的固有屬性和存在方式，脫離運動的物質(zhì)是不存在的。②運動是物質(zhì)的運動，物質(zhì)是運動的主體，脫離物質(zhì)的運動也是不存在的。③離開物質(zhì)談運動，犯了唯心主義錯誤。離開運動談物質(zhì)，犯了形而上學錯誤。物質(zhì)和運動是不可分割的。

4、運動和靜止的關(guān)系：運動是無條件的、永恒的、絕對的。靜止是有條件的、暫時的和相對的，是運動的一種特殊狀態(tài)。物質(zhì)世界是絕對運動和相對靜止的統(tǒng)一。只承認靜止而否認運動會犯形而上學的錯誤，只承認絕對運動否認相對靜止則導致相對主義和詭辯論。

5、規(guī)律是事物運動過程中固有的本質(zhì)的必然的穩(wěn)定的聯(lián)系。規(guī)律具有客觀性和普遍性。這就要求我們必須遵循規(guī)律，按客觀規(guī)律辦事，否則就會受到客觀規(guī)律的懲罰。

6、規(guī)律是客觀的，是不以人的意志為轉(zhuǎn)移的，但是在規(guī)律面前，人并不是無能為力的。人可以發(fā)揮主觀能動性，在認識規(guī)律的基礎(chǔ)上，根據(jù)規(guī)律發(fā)生作用的條件和形式利用規(guī)律，改造客觀世界，造福于人類。這要求我們必須把尊重規(guī)律與發(fā)揮主觀能動性相結(jié)合。

7、物意辯證關(guān)系：物質(zhì)決定意識，意識不過是客觀事物在人腦中的反映。意識具有能動作用。人能夠能動地認識世界和改造世界。（訂正）這要求我們做到一切從實際出發(fā)，實事求是。

（1）物質(zhì)決定意識，意識是客觀事物在人腦中的反映。這要求我們要堅持一切從實際出發(fā)，主觀符合客觀。

（2）意識具有能動作用。①意識活動具有目的性、計劃性、主動創(chuàng)造性和自覺選擇性；②意識不僅能反映事物的外部現(xiàn)象，而且能夠把握事物的本質(zhì)和規(guī)律。意識對改造客觀世界具有指導作用，對人體生理活動具有調(diào)節(jié)和控制作用。正確的意識能夠指導人們有效地開展實踐活動，促進客觀事物的發(fā)展。錯誤的意識會把人們引上歧途，阻礙客觀事物的發(fā)展。這要求我們重視意識的作用，樹立正確的意識，克服錯誤的意識。

8、一切從實際出發(fā) 實事求是的世界觀依據(jù)：①物質(zhì)決定意識要求堅持一切從實際出發(fā)②事物運動的普遍性與規(guī)律性要求我們實事求是。

方法論依據(jù)：①尊重物質(zhì)運動的客觀規(guī)律，從客觀存在的事物出發(fā)，經(jīng)過調(diào)查研究找出事物本身固有的而不是臆造的規(guī)律，以此作為我們行動的依據(jù)。②要求我們充分發(fā)揮主觀能動性，堅持用科學的理論武裝頭腦，指導實踐，不斷解放思想，與時俱進，以求真務(wù)實的精神探求事物的本質(zhì)和規(guī)律，在實踐中檢驗和發(fā)展真理。③要求我們把發(fā)揮主觀能動性和尊重客觀規(guī)律相結(jié)合，把高度的革命熱情同嚴謹踏實的科學態(tài)度結(jié)合。④.反對夸大意識能動作用的的唯意志主義，又要反對片面強調(diào)客觀條件，安于現(xiàn)狀，因循守舊，無所作為的思想。

9.實踐是人們改造客觀世界的物質(zhì)性活動。實踐具有客觀物質(zhì)性：要求我們在實踐中尊重客觀規(guī)律，堅持一切從實際出發(fā)。實踐具有主觀能動性：在實踐中，在尊重客觀規(guī)律的前提下，充分發(fā)揮主觀能動性。實踐具有社會歷史性：要求我們在實踐中，充分利用好社會歷史條件。

10、實踐與認識的辯證關(guān)系：（1）實踐是認識的基礎(chǔ)，實踐對認識有決定作用。①實踐是認識的來源。②實踐是認識發(fā)展的動力③實踐是檢驗認識的真理性的唯一標準④實踐是認識的目的和歸宿（2）認識反作用于實踐，正確的認識尤其是科學的理論對實踐有巨大的指導作用，錯誤的認識，不科學的理論則會把實踐引向歧途。

11.真理具有客觀性，條件性和具體性。任何真理都有自己適用的條件和范圍，任何真理都是相對于特定的過程來說的，都是主觀與客觀，理論與實踐的具體的歷史的統(tǒng)一。

12.認識具有反復性，無限性和上升性。要求我們與時俱進，開拓創(chuàng)新，在實踐中認識和發(fā)現(xiàn)真理，在實踐中檢驗和發(fā)展真理。

第五篇：高二政治哲學主觀題

1.材料一 繼2003年深圳實施文化立市戰(zhàn)略后，2012年，深圳又提出深入實施文化立市戰(zhàn)略，建設(shè)文化強市。深圳打造文化強市的措施主要有：培育城市人文精神，爭當社會主義核心價值體系建設(shè)的“先進市”；提供優(yōu)質(zhì)文化產(chǎn)品、保障市民文化權(quán)利，爭當建設(shè)公共文化服務(wù)體系的“示范區(qū)”；發(fā)揮自身優(yōu)勢、提升核心競爭能力，當好文化產(chǎn)業(yè)發(fā)展的“領(lǐng)頭羊”；扎根特區(qū)創(chuàng)新實踐、服務(wù)基層群眾，打造文化精品力作的“高產(chǎn)田”；增強文化傳播能力、充分展示城市形象，打造—流現(xiàn)代傳媒的“新高地”．深圳文化強市戰(zhàn)略初見成效，今天的深圳，文化事業(yè)空前繁榮，文化產(chǎn)業(yè)成就輝煌。

(1)結(jié)合材料一，運用發(fā)展中國特色社會主義文化知識，分析深圳市發(fā)展文化強市戰(zhàn)略取得成功的道理。(8分 ①堅持先進文化的前進方向，建設(shè)社會主義核心價值體系，深圳著力培育城市人文精神，建設(shè)了城市核心價值體系。（1分）

②發(fā)展中國特色社會主義文化，要扶持公益性文化事業(yè)，深圳加大投入力度，建設(shè)公共文化服務(wù)體系，保障了人民基本文化權(quán)益。（2分）

③發(fā)展中國特色社會主義文化，必須大力發(fā)展文化產(chǎn)業(yè)，深圳市當好文化產(chǎn)業(yè)發(fā)展的“領(lǐng)頭羊”，能夠促進文化產(chǎn)業(yè)發(fā)展，提升深圳文化軟實力。（1分）

④要立足于發(fā)展中國特色社會主義的實踐，不斷創(chuàng)新，以滿足人民群眾日益增長的精神文化需求。深圳扎根特區(qū)創(chuàng)新實踐、服務(wù)基層群眾等，充分體現(xiàn)了立足實踐不斷創(chuàng)新，滿足群眾文化需求。（2分）

⑤要發(fā)揮大眾傳媒的作用，增強文化影響力，提升文化軟實力，深圳打造一流現(xiàn)代傳媒的“新高地”有利于提升深圳文化的影響力。（2分）

材料二:黨的十七屆六中全會于20ll年10月15日至18日在北京舉行，全會審議通過了《中共中央關(guān)于深化文化體制改革、推動社會主義文化大發(fā)展大繁榮若干重大問題的決定》.《決定》中根據(jù)我國現(xiàn)實國情對發(fā)展公益性文化事業(yè)做出新部署，并提出“公益性、基本性、均等性、便利性”的要求。強調(diào)把公共文化服務(wù)體系建設(shè)作為文化建設(shè)的重要任務(wù)，以保障群眾基本文化權(quán)益為著力點，以重點工程為抓手，以文化設(shè)施為載體，以文化服務(wù)為核心，加大建設(shè)力度，推進公共文化服務(wù)體系建設(shè)蓬勃發(fā)展。

(2)運用文化生活知識，就我國在推動文化大發(fā)展大繁榮過程中如何更好地保障人民群眾的文化權(quán)益提幾點建議。（6分）

①堅持馬克思主義的指導地位，把握好文化的前進方向，保證中國特色社會主義文化健康發(fā)展；(1分)②大力建設(shè)社會主義核心價值體系，用社會主義榮辱觀引領(lǐng)風尚。(1分)

③堅持社會主義文化的多樣性，發(fā)展人民大眾喜聞樂見的社會主義文化，滿足人民群眾多層次的精神文化需求；(1分)

④大力發(fā)展教育、科學和文化事業(yè)，不斷增加公共文化投入，建立公共文化服務(wù)體系。(1分)

⑤大力推進文化創(chuàng)新，全面推進文化體制改革，最大限度地激發(fā)廣大文化工作者的創(chuàng)作積極性。(1分)⑥精神文明建設(shè)重在實踐，要大力培育文明風尚，廣泛開展群眾性精神文明創(chuàng)建活動。（1分）

2.材料:由于漁民的過度捕撈，加上日趨嚴重的環(huán)境污染嚴重破壞了海洋原有的生態(tài)系統(tǒng)，導致近海無魚。有人認為造成近海資源枯揭的一個極其重要原因是思想道德的缺失。

針對材料中觀點，運用《文化生活》相關(guān)知識說明青年學生應(yīng)該做些什么。(12分)

①加強自身的科學文化修養(yǎng)，不斷提高知識水平和理論水平。這樣有助于青年學生自覺樹立正確的思想道德觀念，增強辨別是非的能力，作出理性的行為選擇，為海洋的可持續(xù)發(fā)展盡自己的責任。

②自覺提高自己的思想道德修養(yǎng)。青年學生平時要注重提高思想道德認識。重視思想道德情操，陶冶思想道德情感，形成正確的世界觀、人生觀、價值觀。

③在加強自身修養(yǎng)的過程中，青年學生保護海洋環(huán)境要腳踏實地，不空談，重行動，要從我做起，從現(xiàn)在做起，從點滴小事做起。

3．瘦弱的她,沖入滾滾車流救下受傷女子。2012年3月1日,山東煙臺女孩刁娜出現(xiàn)在濟南泉城廣場學雷鋒活動上,雖然還只能拄著拐杖一瘸一拐地走路,但她的倩影卻讓所有看到的人忍不住贊美一句“中國最美女孩”。中國青年政治學院副院長、大學生發(fā)展研究中心主任李家華曾表示，人需要“義利觀”，義在利之上。而且社會觀點會更加豐富、多元，不過有一點不會改變，那就是一個現(xiàn)代社會的核心價值觀——除了經(jīng)濟價值，還有道德價值和社會價值?！?/p>

請你談?wù)勗诟鞣N思想文化相互交織、相互激蕩的今天，發(fā)展中國特色的社會主義文化原因和措施？（14分）原因：①文化作為一種社會精神力量，在認識和改造世界的過程中能夠轉(zhuǎn)化為巨大的物質(zhì)力量，對社會產(chǎn)生深刻的影響。

②文化與經(jīng)濟、政治相互影響，相互交融。先進文化對經(jīng)濟和政治的發(fā)展起巨大的促進作用。

③社會主義文化能豐富人的精神世界，增強人的精神力量，促進人的全面發(fā)展，提高公民思想道德素養(yǎng)。

措施：①堅持先進文化的前進方向，關(guān)鍵是堅持馬克思主義在意識形態(tài)領(lǐng)域的指導地位，堅持中國特色社

會主義理論體系，堅持社會主義核心價值體系，用社會主義榮辱觀引領(lǐng)風尚（4分）

②建設(shè)社會主義精神文明，大力發(fā)展教育、科學、文化事業(yè)，緊緊抓住思想道德建設(shè)這個中心環(huán)節(jié)，提高公民的科學文化修養(yǎng)和思想道德修養(yǎng)。（4分）

4.材料二：山東省全面推進文化強省建設(shè)，把2013年作為基層文化設(shè)施建設(shè)的“攻堅”，撥款新建美術(shù)館等三館，供免費使用；作為群眾性文化活動的“豐收年”，舉辦“開心廣場、百姓舞臺”等群眾性文化活動；作為文藝創(chuàng)作生產(chǎn)的“提升年”，發(fā)揮其統(tǒng)一思想、凝聚力量的作用，增強社會主義意識形態(tài)吸引力；同時，還圍繞“山東精神”，開展道德領(lǐng)域突出問題的專項治理。

材料三：山東省為推進文化強省建設(shè)，分析和把握山東文化的優(yōu)勢和劣勢，實施重點文化惠民工程，推進全省文化場館建設(shè)；劃撥群眾性文化活動專項資金打造一批具有山東特色、齊魯風格的文化品牌；在發(fā)展自身特色的同時，廣泛吸收借鑒兄弟省份、世界先進文化建設(shè)經(jīng)驗和優(yōu)秀成果。

運用“建設(shè)社會主義文化強國”的相關(guān)知識，分析材料二、三中文化強省建設(shè)做法的依據(jù)。8分

①發(fā)展中國特色社會主義文化是建設(shè)文化強國的必由之路。發(fā)展人民大眾喜聞樂見的社會主義文化。②增強全民族文化創(chuàng)造活力，樹立高度的文化自覺和文化自信。

③推動精神文明建設(shè)。發(fā)展公益性文化事業(yè)，保障人民基本文化權(quán)益。撥款建三館供免費使用。大力開展群眾性活動，滿足人民的文化需求。

④加強思想道德建設(shè),開展道德領(lǐng)域的專項治理。

辨析題：任何哲學都是自己時代的精神上的精華，都是科學的世界觀和方法論。