第一篇：比較法視野中的中國憲法

比較法視野中的中國憲法

單 純

? 2012-10-31 19:27:00

來源：《中國政法大學學報》2011年第3期

摘要: 憲法是法治的綱領(lǐng)，其宗旨是保障公民權(quán)利，因而是社會和諧穩(wěn)定和持續(xù)發(fā)展的法理基礎(chǔ)。中國現(xiàn)行憲法是新中國制憲、修憲和法治實踐的政治經(jīng)驗和理論總結(jié)，既反映了其歷史性的曲折堅韌，也保存了其民族性的人本主義價值。其突出“公民”觀念的法律性，淡化“人民”觀念的階級性為人權(quán)入憲、法治入憲標明了思想路徑，顯示中國憲法實現(xiàn)了由傳統(tǒng)的“人本”價值觀向近代憲法“權(quán)利”價值觀的現(xiàn)代性轉(zhuǎn)化，以憲法權(quán)利信念的神圣性和效力權(quán)威的至高性表達了中國社會建立現(xiàn)代法治國家和憲政體制的政治目標。

關(guān)鍵詞: 權(quán)利 意識形態(tài) 專政 限權(quán)

當今的中國社會，從國家的執(zhí)政黨到一般的公民都已經(jīng)明確了“依法治國，建設(shè)法治國家”的目標，而且將其寫入現(xiàn)行的中國憲法之中，這表明“法治”即是“憲政”，依法治國實質(zhì)上就是依據(jù)憲法治國，因為表現(xiàn)在社會各方面治理的法律規(guī)范的最終法律淵源和效力皆來源于憲法。所以，在建設(shè)法治國家的中國社會，憲法具有最神圣的信念地位和至高無上的制度權(quán)威。中華人民共和國現(xiàn)行的憲法雖然在內(nèi)容構(gòu)成上是指1982年的憲法文本及其之后的四個修正案，但其發(fā)展淵源還可以追溯到共和國創(chuàng)立以來的前三個正式文本，以及此前以近代憲法命名的清末和民國期間的九個不同類型的憲法文本，甚至還可以遠溯及公元前3000年左右的“周公制禮”。按照現(xiàn)代流行的法律觀點講，憲法是一部法律體系中最具有穩(wěn)定性和持續(xù)性的根本大法，這部根本大法除了在西方近代被冠以“憲法”名稱以外，它還以不同的形式存在于世界各古老的法系里，如中國古代的“禮制”以及英國中古的《大憲章》。

20世紀30年代，美國法學家約翰?H．威格摩爾在編著《世界法系概覽》時指出，在全世界歷史上形成的16個法系中，只有中華法系從公元前3000年左右一直延續(xù)至1900年以后，他說：“按起源來講，世界上第三古老的法系是中華法系，其歷史發(fā)端于公元前2500年。獨具特色的是，它是惟一一個持續(xù)留存至今的古老法系—一超過四千年的時間；與之相比，今日現(xiàn)行的其他法律體系只不過是孩童而已?！眥1}一個法系之所以能夠成立并延續(xù)，其中一定有一個起到核心作用的法律實體，盡管它的名字不叫近代人們熟悉的法學術(shù)語—一憲法，但它卻具備了憲法的本質(zhì)和功能。由于憲法的本質(zhì)和中華法系的特點，我們在研究現(xiàn)行中國憲法時會對它形成的歷史傳統(tǒng)和世界近代憲法體系進行比較分析，以見其特色及其相關(guān)的問題。

一、現(xiàn)行憲法的原則與特色

毋庸諱言，現(xiàn)行的中華人民共和國憲法是其執(zhí)政的共產(chǎn)黨在共和國六十多年的歷史中創(chuàng)立起來的，在它的立法思想、指導原則、立法宗旨、章條結(jié)構(gòu)以及文字表述方面，不可避免地帶有鮮明的政治特色和民族特色。用當代中國通行的政治術(shù)語講，共產(chǎn)黨的立法思想和實踐所堅持的是歷史唯物主義和辯證唯物主義；而用通行的社會和文化俗語講，中國現(xiàn)行的憲法則體現(xiàn)為“洋為中用”和“古為今用”的結(jié)果。

按照共產(chǎn)黨幾代領(lǐng)導人的理解，“洋為中用”主要是指堅持馬克思列寧主義作為立法包括制定和修改憲法的指導思想，并借鑒蘇聯(lián)式的社會主義國家的立法實踐經(jīng)驗，當然有時也包括西方近代的制憲和修憲思想及經(jīng)驗?！肮艦榻裼谩笔侵冈跉v史傳統(tǒng)和民族情感方面批判性地繼承中國古代的政治理想，盡管共產(chǎn)黨的領(lǐng)導人在社會革命時代提出了“將馬克思列寧主義的普遍原理與中國革命的具體實踐相結(jié)合”，或者在經(jīng)濟建設(shè)時代提出了“建設(shè)有中國特色的社會主義”，但與“洋為中用”的情況相比，體現(xiàn)中華民族特色的“古為今用”在立法的指導思想和實踐中要遜色很多。

然而，就一種法系本身的價值來看，西方學者對中華法系的穩(wěn)定性和連續(xù)性表現(xiàn)出更高的關(guān)注。這大概是全球化時代文化交流中的“異質(zhì)文明吸引力”的表現(xiàn)，如西方人講現(xiàn)代行政法的淵源大多對中國傳統(tǒng)的科舉文官制推崇備至，就中國是世界文明體系中持久力最突出者而言，西方人從其法系的穩(wěn)定性和連續(xù)性中看到了近代憲法的歷史傳統(tǒng)和民族特色，因而對于中華法系的評價要比中國自己保守的學者和教條化的政治家更為客觀和積極。在西方近代憲政思想上舉足輕重的學者孟德斯鳩曾對中國傳統(tǒng)的“禮制”做過這樣的評論：

“中國的立法者們主要的目標，是要使他們的人民能夠平靜地生活。他們要人人互相尊重，要每個人時時刻刻都感到對他人負有許多義務；要每個公民在某個方面都依賴其他公民。因此，他們制定了最廣泛的‘禮’的規(guī)則。

因此，中國鄉(xiāng)村的人和地位高的人所遵守的禮節(jié)是相同的；這是養(yǎng)成寬仁溫厚，維持人民內(nèi)部和平和良好秩序，以及消滅由暴戾性情所產(chǎn)生的一切邪惡的極其適當?shù)姆椒ā嶋H上，如果使他們不受‘禮’的規(guī)則的約束的話，豈非就等于給他們以放縱邪惡的便利么？

在這方面，‘禮’的價值是高于禮貌的。禮貌粉飾他人的邪惡，而‘禮’則防止把我們邪惡暴露出來?！Y’是人們放在彼此之間的一道墻，借以防止相互腐化?！眥2}

通過傳教士對中國文化和歷史傳統(tǒng)的譯介，孟德斯鳩多少看出了“禮”所具有的近代憲法的特征，即“人人相互尊重”的道德權(quán)利和義務，以及為“防止邪惡”和“相互腐化”而設(shè)立的權(quán)力限制思想，接受“禮”的規(guī)則的約束。當然，孟德斯鳩的憲政思想主要表現(xiàn)在通過“分權(quán)”來“限權(quán)”(separation of powers aims at checks and balances)，所以，他對中華法系中“禮”的理解，還不能達到憲法精神所要求的“限權(quán)”與“平等”的高度，而對“禮”的契合近代憲法精神的理解，孔子當時就作出了深刻的闡釋，他說道：“導之以政，齊之以刑，民免而無恥；導之以德，齊之以禮，有恥且格。” {3}將“禮”當作一種社會公平的標準，自然就限制了“大夫”的權(quán)力，提高了“庶人”的權(quán)利意識，因為在他之前流行的宗法治思想是“禮不下庶人，刑不上大夫”，貴族的權(quán)力被想當然地置于百姓的權(quán)利之上。這一點，當代中國的學者看得比近代的西方學者更清楚：

“作為國家根本制度的禮成了法律的核心和淵源，其地位形同于現(xiàn)代的憲法。他們強調(diào)‘齊之以禮’（《論語?為政》），把‘禮’的實行范圍擴大到民間。這是對于西周‘禮不下庶人’原則的重大突破。

他們以‘舉賢才’（《論語?泰伯》）補充周禮的‘親親’原則，變傳統(tǒng)的‘任人唯親’為‘親親’前提之下的‘尊賢使能’（《孟子?離婁上》），從而否定了傳統(tǒng)的‘世卿世祿’制度?！眥4}

“禮”本來是周公制禮而形成的一種貴族專屬權(quán)力，可是到東周的孔孟時代，儒家的人已經(jīng)在提倡將其平等化的權(quán)利，以便適用于社會上更廣泛的人群，反映了儒家作為平民教育家和思想家的理想。由于孔孟主張以“仁義”這種公平的道德權(quán)利改革周代“禮樂之制”的貴族政治權(quán)力，漢代的“引經(jīng)決獄”和唐代的“引禮入律”都反映出了儒家的經(jīng)學思想和德禮思想在漢唐盛世的政治和法律中的深刻影響。及至清末西學東漸，儒家的知識分子像律學家沈家本、改良領(lǐng)袖康有為等仍然沿用儒家禮治思想為其修律改制的價值核心。而民國時領(lǐng)導制憲活動的孫中山也都承認：“吾人采取外國良法，對于本國優(yōu)點亦殊不可輕棄。??今以外國輸入之三權(quán)，與本國固有之二權(quán)一同采用，乃可與世競爭?！眥5}在他所主張的“五權(quán)憲法”中，除立法權(quán)、司法權(quán)、行政權(quán)借鑒西方三權(quán)分立說之外，考試權(quán)和監(jiān)察權(quán)基本上是改鑄儒家傳統(tǒng)而來。在中國政制傳統(tǒng)中，文官的科舉考試、監(jiān)察御史“察核官常，參維綱紀”{6}都是以儒家經(jīng)典中的治國理政思想為價值取向的，即法必為良法，綱紀不悖天理。

因此，對于中華人民共和國的修憲活動，共產(chǎn)黨的領(lǐng)導人對于借鑒本民族傳統(tǒng)的理政思想和法制活動也沒有采取完全排斥的態(tài)度，只不過在制憲和修憲的過程中由于各種特殊的歷史原因，他們有時也對自己的民族傳統(tǒng)采取偏執(zhí)的批判和完全否定的態(tài)度。中國共產(chǎn)黨的第一代領(lǐng)袖毛澤東曾經(jīng)說道：“從孔夫子到孫中山，我們應當給以總結(jié)，承繼這一份珍貴的遺產(chǎn)?！?{7}但是，在他親自發(fā)動的“無產(chǎn)階級文化大革命”中則將孔夫子和儒家思想視為與共產(chǎn)黨敵對的意識形態(tài)。而中國實行“改革開放”以后的共產(chǎn)黨領(lǐng)導人則明確提倡建設(shè)“小康社會”及“和諧社會”，這兩種思想在儒家傳統(tǒng)里都有很深的淵源。這些情況，盡管有時表現(xiàn)為領(lǐng)導人思想上和實踐中的自相矛盾，但是反映在共產(chǎn)黨指導的四部憲法和相關(guān)修正案中的信息仍然可以說明，中國現(xiàn)行的憲法在保持其民族特色時仍然貫徹了“古為今用”的歷史唯物主義思想。在設(shè)計和制定1954年中華人民共和國憲法時，原憲法草案中曾有“這是我國第一部憲法”的提法，毛澤東就此批評說，不妥，因為中國近代以來已經(jīng)制定過9部憲法，要求制憲時必須尊重歷史，而不能背叛歷史。這9部近代以來形成的憲法分別是：清末的《欽定憲法大綱》（1908年）；辛亥革命南北議和后產(chǎn)生的《臨時約法》（1912年）；袁世凱主導的《天壇憲草》（1913年）；《曹錕憲法》（1923年）；蔣介石主導的《中華民國訓政時期約法》（1931年）；《五五憲草》（1936年）；《中華民國憲法》（1946年）；共產(chǎn)黨主導的《中華蘇維埃共和國憲法大綱》(1931年）以及《陜甘寧邊區(qū)憲法原則》（1946年）。在中華人民共和國成立之前的這九部憲法，也可以看成是中國現(xiàn)行憲法的歷史前驅(qū)。這是研究中國憲政史的歷史唯物主義的態(tài)度。

在“洋為中用”方面，中國現(xiàn)行憲法不僅借鑒了前蘇聯(lián)開創(chuàng)的社會主義憲法體例，也在不同時期有選擇地借鑒了西方近代的制憲活動和憲法體例。

在共產(chǎn)黨未執(zhí)政之前，其領(lǐng)袖毛澤東在延安時便撰寫了《新民主主義的憲政》一文，指出：“憲政是什么呢？就是民主的政治。??我們現(xiàn)在要的民主政治，是什么民主政治呢？是新民主主義的政治，是新民主主義的憲政。”“世界上歷來的憲政，不論是英國、法國、美國，或者是蘇聯(lián)，都是在革命成功有了民主事實之后，頒布一個根本大法，去承認它，這就是憲法?！眥8}他的這個思想在中華人民共和國成立時制定的、具有臨時憲法功能的《中國人民政治協(xié)商會議共同綱領(lǐng)》（以下簡稱《共同綱領(lǐng)》）中得到了比較全面的貫徹，為1954年共和國第一部憲法奠定了思想基礎(chǔ)和體例框架，明確了新建國家的穩(wěn)定的人民代表大會制度，政權(quán)的性質(zhì)，經(jīng)濟、文化、民族、外交等各項政策以及人民的權(quán)利與義務。

1949年新中國成立之后，經(jīng)過了三年特殊的歷史階段，即土地制度改革、抗美援朝、鎮(zhèn)壓反革命和恢復國民經(jīng)濟等一些重大的歷史事件，到1954年完成了共和國第一部正式的憲法，統(tǒng)稱為“五四憲法”。1953年年底在起草這部憲法時，共產(chǎn)黨領(lǐng)袖毛澤東將相關(guān)的核心人員全部集中至杭州，在那里親自主持并指導了憲法草案的制定過程，組成了以毛澤東的秘書（陳伯達、田家英和胡喬木）、黨內(nèi)有關(guān)負責人員（董必武、彭真和張際春）、法律顧問專家（周鯁生和錢端升）及漢語顧問專家（葉圣陶和呂叔湘）為核心的制憲班子。在兩個多月的討論和草擬憲法條文的過程中，毛澤東指示編輯了三輯《憲法參考資料》：第一輯是1918年的蘇俄憲法和1924年的蘇聯(lián)憲法；第二輯是美、英、法、德意志和瑞士的憲法；第三輯是中國近代以來所制定的各種憲法文本，包括晚清、北洋軍閥和國民黨時期的憲法。對于古今中外相關(guān)文件的編輯和借鑒，表達了毛澤東和共產(chǎn)黨領(lǐng)導人在制定第一部憲法時的基本思路和價值取向，即新中國自己的憲法在內(nèi)容和體例上既要符合近代憲法的普遍規(guī)范，又要展現(xiàn)其特有的民族性和時代性。

二、現(xiàn)行憲法的傳統(tǒng)與體系

除了1949年共產(chǎn)黨制定的、具有臨時憲法作用的《共同綱領(lǐng)》之外，自中華人民共和國正式成立至現(xiàn)在，中國已經(jīng)制定了四部憲法以及相關(guān)的憲法修正案。這四部憲法按照它們制定的年代分別被稱為“五四憲法”（1954年）、“七五憲法”（1975年）、“七八憲法”（1978年）以及“八二憲法，’（1982年）；相關(guān)的憲法修正案是指“七八憲法”的兩次修正案（1979年和1980年）以及“八二憲法”的四次修正案（1988年、1993年、1999年及2004年）。中國現(xiàn)行的憲法就是在“八二憲法”的基礎(chǔ)上、根據(jù)五年一屆的全國人民代表大會通過一個修正案的機制，先后通過了四個修正案，修改了共31條。所以，現(xiàn)行中國憲法是經(jīng)歷了二十余年四次修改后的“八二憲法”版本。

在起臨時憲法作用的《共同綱領(lǐng)》運行了三年之后以及在動員全國人民廣泛參與的基礎(chǔ)上，1954年9月20日，第一次全國人民代表大會第一次會議通過并公布了“五四憲法”。當時共產(chǎn)黨的領(lǐng)袖信奉馬克思有關(guān)無產(chǎn)階級政權(quán)的立法必須表達人民共同意志的思想，在征求意見的形式上毛澤東汲取了前蘇聯(lián)1936年憲法草案動員全民討論的經(jīng)驗，指示對憲法草案動員全國廣泛的人民群眾參與討論，為此先后三次在全國范圍內(nèi)組織大規(guī)模的民主討論，最多一次全國大討論動員了當時人口的30%，即5億人民中有1.5億人參加，“提出的138萬條意見中，對憲法序言、總綱部分的意見占44.89%,其中序言部分占14.36%，總綱占30.13%，說明全國人民時刻關(guān)心建設(shè)社會主義問題；國家機構(gòu)部分占30.57%；公民基本權(quán)利義務部分占19.38%；國旗、首都部分占1.4%；其他占3.76%”{9}，毛澤東本人對制憲過程中這種“群眾路線”和群眾熱情也是交口稱贊，這次制憲活動可以稱得上中國歷史上首次真正意義上的人民立憲運動。最終形成的憲法文本由序言和總綱，國家機構(gòu)，公民的基本權(quán)利和義務，國旗、國徽、首都4章組成，共有106條。該憲法在序言中宣示了中國的國家制度，即“新民主主義制度”；第一章總綱，聲明中國的政權(quán)性質(zhì)是“工人階級領(lǐng)導的、以工農(nóng)聯(lián)盟為基礎(chǔ)的人民民主國家”；第二章國家機構(gòu)，明確最高權(quán)力機構(gòu)是“全國人民代表大會”，即“一院制”的立法機關(guān)；第三章公民的基本權(quán)利和義務，保障中國公民在法律上一律平等；第四章是國旗、國徽和首都。

毋庸諱言，在制定中華人民共和國的第一部憲法即“五四憲法”時，當時共產(chǎn)黨的領(lǐng)導人主要借鑒了前蘇聯(lián)1936年所制定的憲法，即前蘇聯(lián)的“三六憲法”。當然，對于中國近代歷史上的幾部憲法以及歐美的憲法也有所參考，即憲法在法律系統(tǒng)中的核心地位及公民權(quán)利與義務等重要信息，但是偏重點則是以前蘇聯(lián)為代表的社會主義性質(zhì)的憲法，強調(diào)馬克思列寧主義意識形態(tài)的領(lǐng)導地位和無產(chǎn)階級專政的國家特色。

因為共產(chǎn)黨領(lǐng)導下成立的新中國在意識形態(tài)上是遵循前蘇聯(lián)共產(chǎn)黨的，所以，在制定新的國家憲法時中國共產(chǎn)黨人突出了與蘇聯(lián)憲法相統(tǒng)一的“社會主義性質(zhì)”，因此，在篇章結(jié)構(gòu)和內(nèi)容上模仿前蘇聯(lián)“三六憲法”者居多，如憲法第一章的內(nèi)容為“社會結(jié)構(gòu)”，涉及國家制度、社會制度和相關(guān)原則，而美國憲法則與第一章強調(diào)立法權(quán)的歸屬、法國憲法（《戴高樂憲法》）和德國的《基本法》都在第一章就寫明公民的基本權(quán)利，突出權(quán)利的平等性，蘊含對政府權(quán)力的間接限制，暗示法治與憲政的同一性。相比之下，中國的“五四憲法”與前蘇聯(lián)的“三六憲法”更強調(diào)國家性質(zhì)和政府機構(gòu)的權(quán)力。但是，在國家政權(quán)的組織形式方面，“五四憲法”又體現(xiàn)了有別于“三六憲法”的民族特色，即中國實行“全國人民代表大會”一院制，而不是像前蘇聯(lián)和其他西方國家那樣的兩院制。而在國家的性質(zhì)方面，“五四憲法”與前蘇聯(lián)的“三六憲法”也有細微的區(qū)別，即中國是“工人階級領(lǐng)導的、以工農(nóng)聯(lián)盟為基礎(chǔ)的人民民主國家”，而前蘇聯(lián)則是“工農(nóng)社會主義國家”。

“五四憲法”是中國共產(chǎn)黨領(lǐng)導下的新中國正式頒布的第一部憲法，它為之后的其他三部憲法，特別是現(xiàn)行的“八二憲法”奠定了法制基礎(chǔ)，規(guī)定了國家的各項基本制度，宣示了新的國家政權(quán)的合法性，確立了中國政治制度中所特有的“民主集中制”原則。但是，這部憲法在施行了3年之后，中國的政治和社會生活發(fā)生了偏離憲法精神的變化，執(zhí)政的共產(chǎn)黨特別是其領(lǐng)導人逐漸養(yǎng)成以個人意見主導政策、以政策替代法律的風氣，其結(jié)果導致發(fā)生了“反右斗爭”擴大化和“無產(chǎn)階級文化大革命”這樣的違憲事件，前者嚴重地摧殘了知識分子的言論自由和人身自由權(quán)利，后者則導致了10年之久的社會**，普遍踐踏了公民的各種權(quán)利，完全背棄了“五四憲法”的原則和精神。

在“文化大革命”中，在極“左”思潮的影響下，1975年1月，由中共中央政治局建議并由第四屆全國人民代表大會第一次會議通過了“七五憲法”，這是中華人民共和國第二部憲法。不過，參與本次制憲的全國人民代表大會代表并不是由人民選舉出來的，而是通過“民主協(xié)商”途徑產(chǎn)生的，從選舉代表到一致通過憲法的大會都是在極端秘密的情況下進行的，這是中國近代憲政史上僅有的特殊情況。通過后的“七五憲法”仍然保持了“五四憲法”的大體章條結(jié)構(gòu)，由序言和總綱，國家機構(gòu)，公民的基本權(quán)利和義務，國旗、國徽、首都四章組成，但是內(nèi)容發(fā)生了根本性的變化，明目張膽地褻瀆了“五四憲法”或規(guī)范憲法的基本精神，例如，將“五四憲法”第一章第1條中的“人民民主國家”篡改為“無產(chǎn)階級專政的社會主義國家”，并且在第2條中采取“打著紅旗反紅旗”的手法，寫人了“馬克思主義、列寧主義、毛澤東思想是我國指導思想的理論基礎(chǔ)”，將共產(chǎn)黨的信仰當作其政治斗爭的工具，以極“左”的政治權(quán)力口號，排斥憲法維護公民權(quán)利的根本宗旨。其第二章第16條“全國人民代表大會是在中國共產(chǎn)黨領(lǐng)導下的最高國家權(quán)力機關(guān)”，其實質(zhì)是否定“五四憲法”第二章頭條（總第21條）“中華人民共和國全國人民代表大會是最高國家權(quán)力機關(guān)”，將黨權(quán)凌駕于國權(quán)之上，助長了之后中國社會生活中長期存在的“黨政不分”和“以黨代政”的混亂政治風氣。其第三章第26條“公民的基本權(quán)利和義務是擁護中國共產(chǎn)黨的領(lǐng)導，擁護社會主義制度，服從中華人民共和國憲法和法律?！贝藯l顛倒了權(quán)利與義務的順序，顯然有悖于憲法保障公民的平等權(quán)利的法治原則，開了以政治教條隨意侵犯人權(quán)的惡劣先河，讓公民的維權(quán)止步于教條化的政治信仰，以黨員義務限制公民權(quán)利，造成了深刻的法治思想的混亂和難于糾正的司法政治腐敗。除了立法思想上的政治專制之外，其立法技術(shù)之拙劣也屬罕見，整部憲法條文僅30條，即便是在如此有限的文字里還塞進了“無產(chǎn)階級必須在上層建筑其中包括各個文化領(lǐng)域?qū)Y產(chǎn)階級實行全面專政”（第12條）和“大鳴、大放、大字報??社會主義革命的新形式”（第12條）這樣的思想專制和誣蔑人格尊嚴的內(nèi)容，顯見其思想專橫和語言粗鄙。

1976年9月9日，親自領(lǐng)導“文化大革命”的共產(chǎn)黨領(lǐng)袖毛澤東逝世，同年10月6日，中央政治局決定逮捕毛澤東制造的“文化大革命”這場政治和社會**的核心成員—“四人幫”，果斷地終止了**十年之久的“文化大革命”。1978年3月，第五屆全國人民代表大會通過了新修訂的《中華人民共和國憲法》，即“七八憲法”，荒唐的“七五憲法”走完了其3年可恥的短暫歷程。

“七八憲法”在體例上與“七五憲法”基本相同，也是由序言及四章60條組成，條目比后者增加了一倍。但是在最關(guān)鍵的第一章總綱第1條和第2條仍然沿用了“七五憲法”的原文，強調(diào)“無產(chǎn)階級專政”并以“馬列毛”作為束縛公民思想的教條?！捌甙藨椃ā彪m然在第一章總綱中刪除了“無產(chǎn)階級在上層建筑全面專政（“七五憲法”第一章第12條）”的字樣，在第三章公民的基本權(quán)利和義務條中取消了“擁護共產(chǎn)黨和社會主義制度（“七五憲法”第三章第26條）”這種與憲法“民權(quán)優(yōu)先”相背離的政治義務優(yōu)先性條款，但是卻保留了“大鳴、大放、大辯論、大字報”這種在“文化大革命”中發(fā)明的、泛濫成災的“人身誣陷”形式。當然，其在章條順序上仍然保留了從“五四憲法”以來的“國家機構(gòu)（第二章）”優(yōu)先于“公民基本權(quán)利和義務（第三章）”，這樣的安排仍然有“行政權(quán)力”優(yōu)先于“公民權(quán)利”的嫌疑。

由于“文化大革命”十年的消極影響不易一時消除，當時人們的思想上“左”的痕跡在“七八憲法”中仍然有明顯的反映。該憲法頒布不到一年，即1978年12月，中國共產(chǎn)黨召開了其具有劃時代意義的十一屆三中全會，徹底否定了“文化大革命”，會議公報重新強調(diào)國家的憲法在保障公民權(quán)利和依法治國中的神圣地位和作用；提出“有法可依，有法必依，執(zhí)法必嚴，違法必究”的社會主義法治原則；重申了“法律面前人人平等”和反對“超越法律之上的特權(quán)”的憲政精神。共產(chǎn)黨領(lǐng)導層的這些“撥亂反正”的思想也必然要反映到“七八憲法”中來，于是便有了“七八憲法”的兩次修正案。

1979年7月，第五屆全國人民代表大會第二次會議通過了對“七八憲法”的第一個修正案，對該憲法文本進行了大幅度的修改，涉及其60項條款中的19項，主要是將“文化大革命”中建立起來的各級政權(quán)——“革命委員會”改為各級地方“人民政府”。

1980年9月，第五屆全國人民代表大會第三次會議又通過了對“七八憲法”的第二次修正案，取消了該憲法第45條規(guī)定的“有運用大鳴、大放、大辯論、大字報的權(quán)利”。

“七八憲法”自制定以后，很快又進行了兩次修改，雖然基本上消除了“文化大革命”對“七五憲法”產(chǎn)生的政治影響，但是對于共產(chǎn)黨內(nèi)淵源甚深的“左”傾思潮，以及對黨的領(lǐng)袖的個人崇拜、“人治”取代“法治”的政治風氣等的思想和制度原因尚未做認真的分析和總結(jié)，“黨政關(guān)系”、“權(quán)力與權(quán)利關(guān)系”、“領(lǐng)導人與公民關(guān)系”以及“黨紀國法關(guān)系”等在“七八憲法”中并沒有得到科學的界定和清晰的表述，黨章與憲法在思想觀念上重疊含混，黨的政治與國家的管理在制度上糾纏不清。因此，為了適應經(jīng)濟開放和政治改革的時代潮流，制定一部更新的憲法已經(jīng)迫在眉睫，“八二憲法”正是在這樣的歷史背景之下催生出來的。

1980年8月，中共中央向第五屆全國人民代表大會第三次會議提議全面修改“七八憲法”并成立專門的“修憲委員會”，全國人民代表大會第三次會議同意此提議并責成一個由103人組成的修憲委員會完成本次修憲。修憲委員會在廣泛聽取各方面意見之后，五易其稿，歷時兩年零三個月，于1982年12月將最終定稿提交第五屆全國人民代表大會第五次會議審議并于本次會議通過，通稱為“八二憲法”。

“八二憲法”頒行之后，又于1988年、1993年、1999年和2004年每五年召開的新一屆全國人民代表大會通過了四個憲法修正案，共同構(gòu)成了現(xiàn)行的《中華人民共和國憲法》。

現(xiàn)行的“八二憲法”仍由序言及四章138條組成，內(nèi)容較前三部憲法更為充分，而且首次將第二章列為“公民的基本權(quán)利和義務”，放在“國家機構(gòu)”（第三章）之前，重申了“五四憲法”中“公民在法律面前一律平等”的權(quán)利，特別是將“國家尊重和保障人權(quán)”寫人憲法，這是前所未有的修憲創(chuàng)舉，表達了“公民權(quán)利”優(yōu)先于“行政權(quán)力”的合憲性思想。在“序言”中，“八二憲法”取消了“七八憲法”中的“堅持無產(chǎn)階級專政下繼續(xù)革命??開展階級斗爭”，“反對修正主義，防止資本主義復辟”等“文化大革命”的政治口號，首次確認了憲法在法律體系中的權(quán)威性和國家政治生活中的神圣性：“本憲法以法律的形式確認了中國各族人民奮斗的成果，規(guī)定了國家的根本制度和根本任務，是國家的根本法，具有最高的法律效力。全國各族人民、一切國家機關(guān)和武裝力量、各政黨和各社會團體、各企業(yè)事業(yè)組織，都必須以憲法為根本活動準則，并負有維護憲法尊嚴、保證憲法實施的職責?！痹凇靶蜓浴敝写_認憲法的核心法理地位，表明領(lǐng)導修憲的中共中央政治局和全國人民代表大會常務委員會對于憲法的基本精神和依法治國的政治目標達成了穩(wěn)定的共識。

通過現(xiàn)行的“八二憲法”及其四個修正案，我想結(jié)合中外制憲和修憲的基本情況討論憲法的本質(zhì)和基本精神。

現(xiàn)在我們所知道的憲法體系，無非分為成文憲法和不成文憲法兩個大類。美國獨立戰(zhàn)爭之后頒發(fā)的《美國憲法》（1789年）和法國大革命期間國民議會所制定的《人權(quán)和公民權(quán)宣言》(1789年）是近代西方最早的成文憲法，其根本旨趣是保障“天賦人權(quán)”所體現(xiàn)的“平等權(quán)利”和為此目的而以“君權(quán)民約”思想所限制的“政府權(quán)力”，突出“權(quán)利”對“權(quán)力”的信仰上的優(yōu)先性；而英國的憲法主要是由中世紀末以來形成的各種普通法律文件和習慣所構(gòu)成的，不像美國、法國那樣由一個獨立的正式文本構(gòu)成，如英王約翰被迫于1215年認可貴族們簽署的保障其政治與法律權(quán)利的協(xié)議—《大憲章》(Magna Carta)，四百年之后英國議會通過并迫使英王查理一世認可的《權(quán)利請愿書》(1628年）以及迫使查理二世認可的《人身保護法》(1679年），到1688年“光榮革命”之后國會簽署的《權(quán)利法案》（1689年）和《王位繼承法》（1700年），貫穿著一種保障貴族或平民權(quán)利而限制或分解國王或王室權(quán)力的憲政精神，最終導致英國的君主立憲制，所以，從精神和本質(zhì)上把這些法律文件和法院判例及以后的相關(guān)慣例稱為“英式不成文憲法”(uncodified British constitution)。在這兩種不同體系的憲法制定、修改和實施的過程中，先后也經(jīng)歷了三種不同形式的憲政形式：君主憲政、共和憲政和民主憲政，雖然這三種憲政都強調(diào)分權(quán)與制衡，但是其指導精神的重點不同。君主憲政的側(cè)重點是偏君主的，共和憲政的側(cè)重點是偏貴族或新興利益階層的，只有民主憲政的側(cè)重點是偏普通公民的。

反觀中國的情況，從公元前841年的“周召共和”開始，就有對于“周朝”國家權(quán)力分解與制衡的思考和實踐。按照“周禮”的規(guī)范，任何等級的貴族包括“天子”代表的王族以及一般百姓都受“天命”的約束，這是設(shè)想用一種信仰的道德權(quán)利約束各種等級的社會權(quán)力，代表絕對王室權(quán)力的暴君周厲王因“傷天害理”而招致“國人暴動”，遂被驅(qū)逐。周公（定公）和召公兩個貴族聯(lián)合執(zhí)政也是“國人”爭取生存權(quán)利的結(jié)果，后來孔子說的“道之以德，齊之以禮，有恥且格”確實能夠表達出“禮”中提倡“平等權(quán)利”和限制“國家權(quán)力”的意思，否則國家權(quán)力遭羞恥，人格權(quán)利被侵害。到秦漢以后，不僅根據(jù)“春秋大義”使亂臣賊子有所“懼”，而且“科舉考試”、唐律“一準乎禮”，甚至歷代農(nóng)民“替天行道”的造反，都蘊含著中國傳統(tǒng)中的“天命權(quán)利”思想[中國人因此將西方人的“自然權(quán)利”(natural rights)直接翻譯為“天賦人權(quán)”]。不過，整個中國古代中儒家“仁禮”學說中的憲政思想對于皇帝家族權(quán)力的限制在政治實踐層面是極為有限的，沒有形成制度層面的“君主立憲”。但是，自清末民初以后，從中國的憲政演變可以看出明顯的君主憲政、共和憲政和民主憲政的過程，而共產(chǎn)黨主導下的制憲、修憲歷程正代表著這個過程的最高階段。概括地講，“八二憲法”中的“人權(quán)入憲”以及強調(diào)“任何組織或者個人都不得有超越憲法和法律的特權(quán)”，蘊含著中國制憲機構(gòu)對憲法普遍性質(zhì)的認同和尊重：這包括憲法以保障公民權(quán)利為宗旨，任何政黨包括共產(chǎn)黨、任何個人包括黨的領(lǐng)袖、任何武裝力量包括信奉“黨指揮槍”的人民解放軍都不具有超越憲法的權(quán)力。在中國特殊的歷史環(huán)境之下，現(xiàn)行的憲法能夠明確宣示對于人權(quán)的保障和對于執(zhí)政黨的領(lǐng)袖、執(zhí)政黨及其領(lǐng)導下的軍隊的權(quán)力限制，肯定憲法的最高政治地位和制度原則上的最高權(quán)威性，這些都是前所未有的思想和制度創(chuàng)新，它表明，共產(chǎn)黨及其指導下的制憲機關(guān)以憲法的形式向中國人民和世界人民做出了建設(shè)現(xiàn)代化“法治國家”的莊嚴承諾。

三、新中國憲法傳統(tǒng)中的“序言”問題

現(xiàn)行中國憲法除了具有自己特殊的演變歷程之外，其體例結(jié)構(gòu)的特色則體現(xiàn)在“序言”方面。從大的類型方面講，這種“序言”的特殊性是屬于世界范圍內(nèi)的社會主義體系的；然而從民族特色方面講，它的篇幅又是最長的，特別強調(diào)國家執(zhí)政黨的思想傳統(tǒng)、奮斗歷程及政治目標。

世界范圍內(nèi)已經(jīng)存在的各種憲法，在冷戰(zhàn)結(jié)束之前大體被劃分為西方自由民主式的憲法和前蘇聯(lián)開創(chuàng)的共產(chǎn)黨主導的社會主義憲法。在這兩種類型中，無論是西方式的憲法體系還是社會主義的憲法體系基本上都有序言，不過它們的序言又有基本的差異。這些差異大體上又可以分為兩個方面：一是序言的字數(shù)容量；二是序言的內(nèi)容。

西方體系的憲法，序言的字數(shù)容量極少，一般都只是一兩句話，如美國、法國和德國，字數(shù)容量一般都不超過200個字左右，1046年的日本憲法例外地多達400字左右。而社會主義體系中的憲法，序言基本上都很長，字數(shù)也明顯較多。如1977年的前蘇聯(lián)憲法序言有1 400字左右，1972年的朝鮮憲法有1 100字左右，1976年的古巴憲法有750字左右，1992年的越南憲法有750字左右；1954年的中國憲法有940字左右，1975年的憲法有800字左右，1978年的憲法有1 200字左右，1982年的憲法有1 800字左右。與西方體系中的憲法相比，社會主義體系中的憲法序言在整個憲法正文中所占比例突出地大，而在社會主義體系中中國類型的憲法序言容量之大更為突出。

就序言的內(nèi)容看，西方體系的憲法序言基本上一兩句話表達對于立法的目的及對法律的崇高信仰，要么用上帝或蘊含在基督教文化中的自由、正義、公平、博愛，如希臘憲法（1975年）序言中的“以神圣的不可分的三一真神的名義制訂本憲法”、德國《基本法》(1949年）序言中的“我德意志人民，認識到對上帝與人類所負之責任??制定此基本法”、美國憲法序言中的“??樹立正義??安享自由帶來的幸福，??制定和確立這一部憲法”以及法國憲法《人權(quán)和公民權(quán)宣言》所規(guī)定并作為1964年憲法序言中的“??自由、平等、博愛的共同理想為基礎(chǔ)??而設(shè)計的新體制”這類的語句，簡練地表達了其形成與宗教傳統(tǒng)中的基本價值觀與立法目的的關(guān)系，用宗教傳統(tǒng)中固有的“上帝是正義之神”、“上帝是立法主”、“上帝具有自由意志”、“上帝面前人人平等”這樣的觀念，突出公民對于憲法的普遍信仰。

但是，社會主義體系中的憲法序言，大多要陳述共產(chǎn)黨領(lǐng)導社會和政治革命的歷程，其所信奉的主義、對其政治領(lǐng)袖的禮贊以及政黨自身的理想追求，以期在此基礎(chǔ)上建構(gòu)公民對于一種新的政治傳統(tǒng)的信仰。然而，參照西方體系憲法和社會主義體系憲法都有保障公民權(quán)利并以此為目的而限制各種政黨、組織機構(gòu)及個人權(quán)力的共性，有些類型的序言宣示了這種共性，有些則放在后面的章節(jié)條文之中加以陳述。因此，序言是不是像憲法章節(jié)一樣具有最高的法律效力？這就成為了一個問題。

實際上，在這個問題之前，新中國憲法的制定者還有一個問題，就是我們的憲法是否需要序言，如果需要，是完全照抄前蘇聯(lián)憲法還是應該體現(xiàn)中國革命的特色呢？當然對于西方憲法序言那種帶有宗教色彩的傳統(tǒng)和價值觀，1954年中國人在撰寫憲法序言時顯然是拒斥的。經(jīng)過比較西方、前蘇聯(lián)和近代中國三種憲法系統(tǒng)之后，共產(chǎn)黨的領(lǐng)袖毛澤東及其黨內(nèi)同事還是決定參照前蘇聯(lián)社會主義系統(tǒng)的憲法體系，需要撰寫一個較長的序言，將共產(chǎn)黨的思想原則、奮斗歷程及目標都放在序言里面，將西方序言中的具有宗教色彩的價值觀替換成中國特色的思想和文化內(nèi)容，賦予其憲法章節(jié)條文所陳述內(nèi)容的同等意義，共產(chǎn)黨老資格的憲法學家張友漁對此特點解釋說：“我們之所以要有序言，是因為我們正處在過渡時期，有些必須規(guī)定在憲法里的東西不便寫成條文。憲法的基本任務，即國家在過渡時期的總?cè)蝿?，和實施憲法的條件（如統(tǒng)一戰(zhàn)線、全國人民的團結(jié)、各民族的團結(jié)）都不便寫成條文??不如放在序言里容易說得清楚，說得透徹。另外，如憲法產(chǎn)生的背景、革命勝利的過程、外交政策等，也都不便寫成條文，放在序言里更恰當些。規(guī)定在序言里的東西，雖然不寫成條文，但也具有憲法的作用?！眥10}他在這里所做的解釋，主要是針對西方系統(tǒng)和社會主義系統(tǒng)中憲法序言的差異性而引發(fā)的爭論。西方系統(tǒng)的憲法序言，從文化傳統(tǒng)和邏輯上講自然具有法律性質(zhì)和效力，因為上帝或神就是他們信仰中的最高法律淵源，其終極價值觀自然也蘊含其中。而社會主義體系中憲法的序言具有兩個特點：一是篇幅太長，幾乎等于一篇獨立的文稿；二是內(nèi)容繁多，涉及一般的憲法原則和價值取向、共產(chǎn)黨特殊的意識形態(tài)和革命歷程、共產(chǎn)黨的思想、組織方法以及奮斗目標。因此，針對社會主義體系的憲法序言或者說針對中國憲法的序言傳統(tǒng)（四種憲法版本都有篇幅較長的序言），在中國的制憲、修憲人士以及相關(guān)學者之間形成了三種意見：第一種意見認為序言與憲法的章條內(nèi)容一樣具有同等的法律效力，是憲法形式和內(nèi)容的有機統(tǒng)一；第二種意見認為序言只是憲法正式章條的引子，相當于一篇文告，不具有法律的效力；第三種意見認為序言中與章條內(nèi)容相關(guān)的具有法律效力，而與之不相關(guān)的則沒有法律效力。當代比較權(quán)威的憲法學者許崇德認為：“序言應該跟條文一樣具有法律效力。違背序言就是違憲。因為序言把具有重要精神實質(zhì)性的東西作了規(guī)定，特別是規(guī)定了國家的總?cè)蝿?，‘一個中心、兩個基本點’也在序言里面，如果違背它，當然是違憲。”{11}許教授的解釋幾乎是用了一個變相的波普爾（Karl R.Popper）式的“經(jīng)驗歸謬法”（empirical falsification）把可作價值檢驗的命題推延至序言中的全部內(nèi)容，因而為其性質(zhì)下定義。問題的關(guān)鍵是，我國憲法的序言里面還有許多語句所表達的信息完全是價值中立的，與憲法章條里的內(nèi)容沒有必然聯(lián)系，因此很難說其具有法律效力，比如，類似“中國人民反對帝國主義和封建主義的歷史任務還沒有完成”或“我國將長期處于社會主義初級階段”這樣的歷史階段或社會性質(zhì)判斷，在公民之間不可能形成完全一致的看法，如果持不同或相反的看法，是不是就“違憲”了呢？如果憲法序言整體都具有法律效力，序言中一些更具執(zhí)政黨的意識形態(tài)的觀念就很難更新，不惟與黨所提倡的“與時俱進”、“科學發(fā)展”和開拓創(chuàng)新精神不相協(xié)調(diào)，而且也不利于區(qū)別黨章與憲法、共產(chǎn)黨先鋒隊與公民社會、黨紀與國法之間的辯證關(guān)系。

實際上，在四個不同時期的憲法序言版本的變化是很大的。針對這種情況，一方面，序言被賦予章條內(nèi)容同等的法律效力必須在它們之間保持統(tǒng)一性，這對于修憲技術(shù)來說有輕重順序不易平衡的困難，對于適用法律來說，具體是依照序言中還是章條中的精神也難于把握；另一方面，序言的內(nèi)容涉及黨的意識形態(tài)和國家政策的指導原則部分會越來越多，篇幅也會相應變大，公民以及適用法律的相關(guān)機構(gòu)和人員也很難從序言中領(lǐng)會憲法的精神和價值取向，通過序言有效地樹立對憲法的信仰也變得更加困難。我作這樣的分析，實際上也是在表達一種意見，即序言應該盡可能地簡潔，將相關(guān)信息濃縮到章條正文中去，便于了解和適用憲法者把握原則和精神，建立對憲法的崇高信仰。根據(jù)我國四部憲法序言變動的經(jīng)驗，例如，“從中華人民共和國成立到社會主義社會建成，這是一個過渡時期”（“五四憲法”）、“我們必須堅持中國共產(chǎn)黨在整個社會主義歷史階段的基本路線和政策，堅持無產(chǎn)階級專政下的繼續(xù)革命，使我們偉大的祖國永遠沿著馬克思主義、列寧主義、毛澤東思想指引的道路前進”（“七五憲法”）、“我們要堅持無產(chǎn)階級對資產(chǎn)階級的斗爭，堅持社會主義道路對資本主義道路的斗爭，反對修正主義，防止資本主義復辟，準備對付社會帝國主義和帝國主義對我國的顛覆和侵略”（“七八憲法”）以及“中國各族人民將繼續(xù)在中國共產(chǎn)黨領(lǐng)導下，在馬克思列寧主義、毛澤東思想、鄧小平理論和‘三個代表’重要思想指引下，堅持人民民主專政，堅持社會主義道路，堅持改革開放??”（“八二憲法”）這些內(nèi)容按照當今的政治標準看，有些是錯誤的，有些仍然是正確的，但是它們在形式上更近于黨章，而不是近于憲法，其進人黨史或其他專門史的歷史意義遠遠大于進人憲法序言的法律意義。將黨的宗師和各代領(lǐng)袖的思想寫人序言是“文化大革命”中“七五憲法”的首創(chuàng)，如果沿襲下去，此條文句將會越寫越長，黨章的原則與憲法的精神保持形式的統(tǒng)一，能否在國家的實際社會生活中有效地促進黨的思想先進性和指導性、憲法的權(quán)利平等性和社會的正義性三者之間的互動與和諧，這恐怕是一個需要實事求是地認真思考的問題。

四、人民與公民觀念的法理辨析

中國憲法在半個多世紀中表現(xiàn)出來的不穩(wěn)定性，主要是與共產(chǎn)黨高層的指導思想的波動性有關(guān)：按照現(xiàn)在中國學術(shù)界的共識講，“五四憲法”和“八二憲法”的關(guān)聯(lián)性和穩(wěn)定性是與共產(chǎn)黨正確的指導思想相聯(lián)系的，而“七五憲法”和“七八憲法”則是與共產(chǎn)黨的錯誤思想或錯誤思想的殘余影響相聯(lián)系的。其形式體例方面的特色主要體現(xiàn)在“序言”上，好像畫龍點睛一樣，社會主義國家的憲法在序言上都有共性：黨的指導思想、黨指導下的社會革命經(jīng)歷以及黨的奮斗目標。其在內(nèi)容上的特色則體現(xiàn)在公民權(quán)利的認識上，就中國憲法的例子看，“公民”權(quán)利的最終肯定也是經(jīng)歷了對“人民”權(quán)利的認識轉(zhuǎn)化而來。

憲法的原則和精神在廣泛的意義上講是指對于公民權(quán)利的保障以及政府權(quán)力的分立和限制，其蘊含的倫理價值含義是：“權(quán)利”是自然的、正當?shù)摹⑵降鹊暮蜕袷サ?，而“?quán)力”在本質(zhì)上則是邪惡的，它的必然趨勢是破壞人的自然倫理，侵害人的自然權(quán)利，近代西方人對于阿克頓勛爵（LordActon）的那句名言“權(quán)力腐敗，絕對權(quán)力絕對腐敗”（Power corrupts, absolute corruptsabsolutely）的“絕對信仰”（absolutely believe it）標明他們的憲政信念：權(quán)力必須加以分解、制約和限制，如對權(quán)力三權(quán)分立的分解和制約，甚至對于立法權(quán)、修憲權(quán)的制約和限制避免其倫理上的邪惡趨勢和對于權(quán)利的侵害。因此，憲法在申明保障公民權(quán)利時也自然設(shè)定公民是有道德的，西方傳統(tǒng)是從宗教的“上帝的選民”和“上帝按照自己的樣子造人”而對人性本善“信以為真”(believeto be true）的，中國對人本質(zhì)上的自然道德性則是建立在儒家的“性善論”基礎(chǔ)上的，所以，“大道之行也，天下為公。選賢與能，講信修睦。故人不獨親其親，不獨子其子。使老有所終，壯有所用，幼有所長，矜寡孤獨廢疾者，皆在所養(yǎng)。男有分，女有歸。貨惡其棄于地也，不必藏于己。力惡其不出于身也，不必為己。是故謀閉而不興，盜竊亂賊而不作，故外戶而不閉，是謂大同?！眥12}信仰“天下為公”的人就是“大同社會”中的“公民”，其所有的“自然權(quán)利”是從“天命之謂性”中進化而來的，與西方傳統(tǒng)由上帝制造和挑選略有不同。但是，其也主張本性是善的，因而也被賦予了自然權(quán)利。

但是，馬克思主義對于人的性質(zhì)的定義是從階級分析開始的，所以，認定資產(chǎn)階級的憲法只可能保障資產(chǎn)階級的權(quán)利，無產(chǎn)階級的憲法在邏輯上也就只能保障無產(chǎn)階級的權(quán)利，并沒有抽象的“公民”這一說。對于憲法必須要面對的“權(quán)利”問題，新中國的憲法也有一個協(xié)調(diào)“人民”的權(quán)力與“公民”的權(quán)利之間的關(guān)系問題，認識這個問題有一個過程，好在最終“人權(quán)”還是被寫進了“八二憲法”2004年的修正案中，表明這個問題在認識上已經(jīng)有了新的突破。這是中國憲政史的實際情況，也是中國憲法演變過程中的一種重要的特殊性。

關(guān)于“人民的權(quán)力”與“公民的權(quán)利”問題，四部憲法的序言和相關(guān)條款是這樣表述的：“五四憲法”：“??建立了人民民主專政的中華人民共和國”（序言）；“中華人民共和國的一切權(quán)力屬于人民。人民行使權(quán)力的機關(guān)是全國人民代表大會和地方各級人民代表大會”（第一章第2條）；“中華人民共和國公民在法律上一律平等”（第三章第?85條）。

“七五憲法”：“??建立了人民民主專政的中華人民共和國”（序言）；“中華人民共和國的一切權(quán)力屬于人民。人民行使權(quán)力的機關(guān)，是以工農(nóng)兵代表為主體的各級人民代表大會”（第一章第3條）；“公民的基本權(quán)利和義務是擁護中國共產(chǎn)黨的領(lǐng)導，擁護社會主義制度，服從中華人民共和國憲法和法律”（第三章第26條）。

“七八憲法”：“我國的無產(chǎn)階級專政得到了鞏固和加強”（序言）；“中華人民共和國的一切權(quán)力屬于人民。人民行使國家權(quán)力的機關(guān)是全國人民代表大會和地方各級人民代表大會”（第一章第3條）；“年滿十八歲的公民，都有選舉權(quán)和被選舉權(quán)。依照法律被剝奪選舉權(quán)和被選舉權(quán)的人除外”（第三章第44條）。

“八二憲法”：“??建立了中華人民共和國。從此中國人民掌握了國家的權(quán)力，成為國家的主人。??社會主義的建設(shè)事業(yè)必須依靠工人、農(nóng)民和知識分子，團結(jié)一切可以團結(jié)的力量”（序言）；“中華人民共和國的一切權(quán)力屬于人民。人民行使國家權(quán)力的機關(guān)是全國人民代表大會和地方各級人民代表大會。人民依照法律規(guī)定，通過各種途徑和形式，管理國家事務，管理經(jīng)濟和文化事業(yè)，管理社會事務”（第一章第2條）；“凡具有中華人民共和國國籍的人都是中華人民共和國公民。中華人民共和國公民在法律面前一律平等。國家尊重和保障人權(quán)。任何公民享有憲法和法律規(guī)定的權(quán)利，同時必須履行憲法和法律規(guī)定的義務”（第二章第33條）。

在這四部憲法中，前三部的序言都明確表達了國家權(quán)力的性質(zhì)，即“人民民主專政”、“無產(chǎn)階級專政”，這與條文中行使國家權(quán)力的機關(guān)性質(zhì)相吻合，但是與條文中的“公民權(quán)利”就很難吻合了，因為“公民”只是法定的國籍地位概念，而“人民”是參與共產(chǎn)黨領(lǐng)導的社會革命并最終掌握國家權(quán)力的階級，即無產(chǎn)階級。在“序言”中強調(diào)“人民”實際上是強調(diào)“權(quán)力”優(yōu)先，然后才是后面條款中被賦予的“公民權(quán)利”；“人民民主專政”是指權(quán)力專屬于國家中的某個掌權(quán)的階級，它與后面條文中的國家所有的“公民”并非等同的，在邏輯上講它不會必然賦予其他“公民”與革命的“人民”一樣的平等權(quán)利，所以，在“七五憲法”中明確行使權(quán)力的主體是“工農(nóng)兵”，在當時人們的觀念中，“人民”、“無產(chǎn)階級”及其“專政”都是同一的。既然如此，公民的權(quán)利完全被解釋成了義務，即“擁護中國共產(chǎn)黨的領(lǐng)導，擁護社會主義制度，服從中華人民共和國憲法和法律”。

“八二憲法”在處理“人民”與“公民”、權(quán)力與權(quán)利的概念關(guān)系上有明顯的變化，即在“序言”中只描述近代產(chǎn)生民族國家以來中國發(fā)生的歷史變化，對“人民”的解釋則是用“工人、農(nóng)民和知識分子，團結(jié)一切可以團結(jié)的力量”暗示，不再明確權(quán)力與人民的專屬關(guān)系，這樣就比較容易理解條文中的“人民行使權(quán)力”和“公民”的國籍地位之間的平等性而非階級性，國家的權(quán)力被限制于承擔“國家尊重和保障人權(quán)”這樣的政治責任。不再在“序言”中確定“權(quán)力”的專屬性質(zhì)，有利于表達憲法以“人民權(quán)利”為價值取向的根本精神，在理論上講可以避免施行憲法時的“權(quán)力”本位思想和施舍“權(quán)利”時所附加的義務條件。

在“八二憲法”以前，雖然“人民”出現(xiàn)在“序言”中，“公民”也出現(xiàn)在條文中，但是就不能產(chǎn)生“公民權(quán)利”優(yōu)先于人民代表大會機構(gòu)“權(quán)力”的思想，更不能容忍出現(xiàn)“尊重和保障人權(quán)”這種對于國家權(quán)力的可歸責性法理限制，主要原因是我們長期習慣于用經(jīng)濟基礎(chǔ)和意識形態(tài)界定人的性質(zhì)，因而在本質(zhì)上不是保障公民權(quán)利，而是限制公民權(quán)利：“人民的范圍是以階級內(nèi)容來劃分的。人民一詞在使用上，一般是從政治上區(qū)分敵我，是表明他們是國家的主人翁而言。而公民的范圍一般是從法律上來確定的。公民的范圍比人民的范圍廣。它既包括人民，也包括依法被剝奪政治權(quán)利的人。這些人雖然也包括在公民范圍之內(nèi)，但是他們并不能享有全部公民的權(quán)利，也不能履行某些光榮的義務?！眥13}這就是毛澤東在指導制定“五四憲法”時有關(guān)權(quán)力與權(quán)利關(guān)系的思想，他是以敵我意識形態(tài)和無產(chǎn)階級與資產(chǎn)階級的經(jīng)濟地位關(guān)系看待“人民”和“公民”、“權(quán)力”與“權(quán)利”的。關(guān)于人民的界定，他說：“人民是什么？在中國，在現(xiàn)階段，是工人階級、農(nóng)民階級，城市小資產(chǎn)階級和民族資產(chǎn)階級。”關(guān)于“權(quán)力”，他說是專屬于無產(chǎn)階級的：“對人民內(nèi)部的民主方面和對反動派的專政方面，互相結(jié)合起來，就是人民民主專政?！薄叭嗣衩裰鲗Ｕ枰と穗A級的領(lǐng)導，因為只有工人階級最有遠見，大公無私，最富于革命的徹底性?！眥14}因此，我認為，“八二憲法”的序言不再強調(diào)“權(quán)力”的專屬性—“人民民主專政”，既有利于“人民”與“公民”在內(nèi)涵上的統(tǒng)一，也有利于突出“權(quán)利”優(yōu)先于“權(quán)力”的憲法精神。

此外，突出“權(quán)力”的專屬性則難于保障“權(quán)利”的平等性和正義性，因而容易造成憲法的不穩(wěn)定和斷裂。從法國近代憲法的經(jīng)驗看，這一點是比較明顯的。從1789年至1870年巴黎公社之間法國先后變換了八部憲法，“權(quán)力”的專屬性在革命、共和與復辟政權(quán)之間交替表現(xiàn)，主導這些憲法的三個等級總是傾向于將專屬權(quán)力與自己等級的權(quán)利掛鉤，造成三個等級間沒有共同的權(quán)利價值信仰，只有權(quán)力角逐，國民、等級間的傾軋，憲法輪替也見證了各等級主導的殘暴權(quán)力—“白色恐怖”與“紅色恐怖”。特別是“雅各賓黨人”將本來由宗教傳統(tǒng)中養(yǎng)成的“自由、平等、博愛”的權(quán)利價值觀發(fā)展成為一種權(quán)力暴政，完全背棄了“一切政權(quán)由全民產(chǎn)生”的憲制精神，后來人類歷史上立足一個階級專權(quán)的政治都被稱為“雅各賓專政”，用以說明其與追求普遍權(quán)利的憲政原則的差異。所以，法國現(xiàn)代憲法學家艾斯曼認為，在法國大革命中體現(xiàn)的盧梭的“人民主權(quán)”應該轉(zhuǎn)化為“國民主權(quán)”才更符合憲法的精神。

與法國革命、憲政經(jīng)驗和憲法類型相比較，美國也自有其特色。首先，美國的革命不是在同一個國家內(nèi)由各社會階級爭取權(quán)利，而是整個殖民地人民向其宗主國英國爭取國家獨立的權(quán)利，所以，它的憲法和人民主權(quán)是與普遍“權(quán)利”和“國民主權(quán)”相契合的，其憲法精神和人民主權(quán)原則表現(xiàn)在《獨立宣言》和林肯《葛底斯堡演說》中就是上帝賦予每個人的“不可轉(zhuǎn)讓的權(quán)利”（unalienablerights）以及在“上帝護佑之下的國家可以獲得自由的新生，民有、民治、民享的政府因之永世長存”(-that this nation，under God, shall have a new birth of freedom-that government of thepeople, by the people, for the people, shall not perish from the earth)。照杰弗遜看，“生命、自由和追求幸?！倍际菍儆凇霸煳镏鳌辟x予人的基本權(quán)利，因此是超越任何世俗權(quán)力的；林肯的“三民主義”中的“人民”是指那些信奉“人人生而自由并且由上帝平等地創(chuàng)造出來”這一宗教觀念的新國家中的公民（a new nation, conceived in Liberty and dedicated to the proposition that allmen are created equal）。所以，在理論上講，美國憲法精神中的權(quán)利是優(yōu)先于權(quán)力的，其觀念養(yǎng)成不是社會革命的實踐，而是孕育于其西方宗教傳統(tǒng)的價值觀，也被美國人自稱為“白色盎格魯撒克遜新教精神”(WASP)，這便是它們最核心的價值觀和人權(quán)觀，甚至認為它超越了一切其他形式的權(quán)力。

聯(lián)系法國和美國憲法中的權(quán)利觀念，多少可以說明我國四部憲法中權(quán)利觀念的演變是與我們賦予“人民”的意識形態(tài)和社會的革命經(jīng)驗相關(guān)聯(lián)的。在社會革命的經(jīng)驗中，接受共產(chǎn)黨意識形態(tài)并參加其領(lǐng)導下的革命活動的人被賦予人民的涵義，所以，社會革命后建立的政權(quán)必然專屬于“人民”，而將這個專屬的“人民民主專政”的權(quán)力轉(zhuǎn)化成承擔“尊重和保障公民權(quán)利”的政治責任，需要一個社會發(fā)展的過程和人的認識過程。當我們的社會發(fā)展到動員一切社會成員參與社會建設(shè)和發(fā)展時，“人民”的意識形態(tài)和“專政”的權(quán)力就不再是“公民權(quán)利”的前提和限制了，相反成為后者的政治義務，這種轉(zhuǎn)變不僅使“八二憲法”將“公民的基本權(quán)利和義務”（第二章）置于“國家機構(gòu)”（第三章）之前，以示其重要性，而且最終使我們在2004年的憲法修正案中將人權(quán)寫入憲法。

五、結(jié)論

中國現(xiàn)行憲法的傳統(tǒng)與特色是在建國之后六十余年的時間里形成的，其四部憲法和六個修正案既說明中國現(xiàn)行憲法的艱難發(fā)展歷程和勇于修正錯誤、突破局限的制憲和修憲指導精神，也反映出憲法的穩(wěn)定性、連續(xù)性與執(zhí)政黨的指導思想、領(lǐng)袖的個人意志以及對于權(quán)力和權(quán)利之間輕重關(guān)系的判斷有密切的關(guān)系。在制憲和修憲過程中追求意識形態(tài)的同一性、蔑視傳統(tǒng)文化價值與民族精神的必然關(guān)聯(lián)性，勢必導致黨國不分，權(quán)力至上，釀成憲法不足以保障其選出的國家主席的個體生命、公民權(quán)利遭到普遍踐踏的社會悲劇。“八二憲法”及其相關(guān)修正案在尊重和保障權(quán)利的憲政精神指導下，已經(jīng)將“人權(quán)”寫入憲法，也明確了通過限制各種權(quán)力和分配國家權(quán)力保障公民權(quán)利的具體憲法條款，為公民和社會重樹對憲法的信心、維系憲法的權(quán)威、促進法治國家的建設(shè)提供了法理依據(jù)。

關(guān)于在序言中宣示一種與國民文化傳統(tǒng)相契合的信念還是一種意識形態(tài)及其相關(guān)的政治經(jīng)驗，主要的選擇依據(jù)是看其是否與憲法正文條款的精神相默契。按照中國文化傳統(tǒng)“天人合一”的理念，“禮”是指“天經(jīng)、地義、民則”，與西方“神人相分”傳統(tǒng)中的“上帝面前人人平等”的“天賦人權(quán)”比較，可以展現(xiàn)中華民族的信念特色。而像“人民民主專政”和黨的意識形態(tài)寫入序言，需要考慮“人民專政”在革命經(jīng)驗中的階級性與公民權(quán)利的法律性是否和諧？我們對人民的敵人—地、富、反、壞、右專政的經(jīng)驗與法律保障公民權(quán)利懲罰犯罪的精神是否相違背？意識形態(tài)寫入憲法暗示執(zhí)政黨權(quán)力的優(yōu)先性，容易誘發(fā)個人崇拜，將個人權(quán)力凌駕于公民權(quán)利之上，成為領(lǐng)袖遵守憲法一限制權(quán)力任期制的政治前提條件，這種慣例一旦養(yǎng)成，在邏輯上就否定了憲法條文中的公民平權(quán)精神。

中國現(xiàn)行憲法傳統(tǒng)中從隱性的意識形態(tài)權(quán)力本位轉(zhuǎn)向顯性的公民權(quán)利本位，標志著中國憲法傳統(tǒng)具有開放、反省和創(chuàng)新的精神，這是與公民權(quán)利意識和價值取向相契合的趨勢。在這個傳統(tǒng)形成的過程中，曾經(jīng)有過用擁護政黨和社會制度為公民權(quán)利的前提條件，顛倒了權(quán)利優(yōu)先于義務的憲法原則秩序的情況，現(xiàn)行憲法取消了此條，并且將公民權(quán)利章節(jié)置于國家權(quán)力機構(gòu)章節(jié)之前，表明國家架構(gòu)下的一切實體包括黨派、政權(quán)、企業(yè)、個人等都不得超越憲法規(guī)范的限制，突顯了公民權(quán)利優(yōu)先的法治原則，由此可以推演出公民的自由權(quán)，如遷徙、表達思想、接受教育、選擇工作等；平等權(quán)，如社會機會公平、適用法律公平、國民福利公平、人格公平等；經(jīng)濟權(quán)利，如私有財產(chǎn)不得剝奪、保障公民個人的勞動成果等以及選舉和被選舉的政治權(quán)利等?，F(xiàn)行憲法突顯權(quán)利本位除了具有傳統(tǒng)的國家權(quán)力分置制衡和司法獨立而限權(quán)分權(quán)的功能之外，還意味著對法律本身的限制，即任何機構(gòu)不得制定或遵循侵害公民權(quán)利的法律、相關(guān)文件或慣例，否則可以判定為“違憲”。總之，通過權(quán)利本位體現(xiàn)憲法精神有助于培育全社會的法治意識，確立“違憲”審查的民意基礎(chǔ)，真正落實憲法至高無上的法理和政治權(quán)威，將“依法治國”從政治口號轉(zhuǎn)化成公民的政治信仰。

注釋:

{1}參見約翰?H．威格摩爾著，何勤華、李秀清、郭光東等譯：《世界法系概覽》（上），上海人民出版社2004年版，第110—112頁。

{2}參見孟德斯鳩著，張雁深譯：《論法的精神》（上），商務印書館2004年版，第373頁、第374頁。

{3}《論語?為政》。

{4}參見楊鶴皋主編：《中國法律思想史》，北京大學出版社2000年版，第40頁。

{5}參見中山大學歷史系孫中山研究室等合編：《孫中山全集》第4卷，中華書局1985年版，第1頁。

{6}《清史稿?職官志》。

{7}參見《毛澤東選集》第2卷，人民出版社1991年版，第534頁。

{8}參見《毛澤東選集》第2卷，人民出版社1952年版，第726頁。

{9}參見董成美：“制定我國1954年憲法若干歷史情況的回憶——建國以來法學界重大事件研究”，網(wǎng)址：http : //。

{10}參見張友漁：《憲政論叢》（下冊），群眾出版社1986年版，第28頁。

{11}參見許崇德：“我國憲法與憲法的實施——第九屆全國人大常委會法制講座第一講講稿”，載曹建明等合著：《在中南海和大會堂講法制》（1994年12月一1999年4月），商務印書館1999年版，第208頁。

{12}《禮記?禮運》。

{13}參見《憲法講義》（司法部培訓教材，法學教材編輯部編審）（內(nèi)部發(fā)行），法律出版社1981年版，第116頁。

{14} 參見《毛澤東選集》第4卷，人民出版社1991年版，第1475頁。

作者簡介：單純，中國政法大學教授，博士生導師，哲學博士，研究方向為法哲學。

第二篇：生物教學中的比較法教學

生物教學中的比較法教學

【摘要】

初中生物課程改革是一次生物學教學的革命。初中生物教學的目的是全面的、基礎(chǔ)性的、科學性的素養(yǎng)教育。因此，在生物教育教學理念中，我們要堅持以學生為中心，以培養(yǎng)學生對生物學科的興趣為出發(fā)點，以提高學生的基本生物科學素質(zhì)為目的來指導教學。

【關(guān)鍵詞】

初中生物；比較法

生物比較法教學，是指按照事物對立統(tǒng)一規(guī)律和人的認識規(guī)律，將復雜多樣的生命現(xiàn)象和本質(zhì)，進行分析鑒別和綜合比較的教學方法。比較法是研究生物學的重要方法，也是生物教學的重要方法，是生物教學中培養(yǎng)學生能力、開發(fā)學生智力的重要手段。

一、生物比較法教學的作用

初中生物學，以辯證唯物主義為指導，講述了各種生命現(xiàn)象和規(guī)律。在初中生物教學中，如何幫助學生能舉一反

三、全面系統(tǒng)準確地認識掌握概念，并從各個概念中找出生命活動的規(guī)律，將知識融會貫通，這是生物教學中的一個難題。采用比較法教學能較好地解決這一難題。它的作用是多方面的，具體來說，大致有如下幾方面。

（一）可使學生在已知概念的基礎(chǔ)上，迅速而準確地由此及彼，去認識未知概念，獲得新的知識；擴大原有知識的范圍，加深原有知識的程度。

（二）可使學生牢固地建立起知識的內(nèi)部聯(lián)系，把一些零碎的知識組織起來，使之系統(tǒng)化。

（三）可使學生準確地掌握概念的內(nèi)涵和外延。

（四）比較法能起到或加強直觀作用。

（五）比較法是培養(yǎng)提高學生邏輯思維能力的重要方法。

二、比較法的類型及其運用

中學生物學主要是講述生命現(xiàn)象的共性和個性，都是科學家們經(jīng)過反復比較，從理論上概括總結(jié)出來的。生命現(xiàn)象之間有著本質(zhì)的內(nèi)在聯(lián)系，縱橫交錯，網(wǎng)絡復雜。生命現(xiàn)象的多樣性決定了比較法的多樣性。一般的比較法有類比、列比、歷比、寡眾比和綜合比。

（一）類比。就是根據(jù)生命現(xiàn)象和規(guī)律的系統(tǒng)性，進行類型或類別比較的方法。根據(jù)被對比各點的相似性和差異性、類比法又分為類型比較法和類別比較法。前者是把同類的各個生命現(xiàn)象和規(guī)律進行比較，找出共同性和相似性，進行歸納教學的方法。如學生已學過了地上莖的知識，在講授地下莖時，將其特點分別與地上莖特點作相應比較，或者讓學生把兩個實物對比分析，這樣可使學生在已有知識的基礎(chǔ)上，自學似地獲得新的知識，建立起同類的概念。后者是把不同類的生命現(xiàn)象和規(guī)律進行比較，找出特殊性和差異性，進行分類的教學方法。如綠藻和蘭藻的比較，鯨和魚的比較，可使學生在原有一類知識的基礎(chǔ)上，獲得另一類新的知識，擴大原有知識的范圍。

（二）列比。列比就是把相對獨立的互為并列的幾個生命現(xiàn)象進行比較的方法。如：綠色開花植物的各種根（或莖、或葉、或花、或果實）的比較；昆蟲綱各目動物口器的比較；等等。可使學生從中清楚地認識到繁多的生物器官與其功能和環(huán)境條件相適應。

（三）歷比。歷比就是從時間上和空間上，將某一生命現(xiàn)象發(fā)生發(fā)展歷程分階段進行比較的方法。如將高等植物各類的根（或莖、葉），按進化程序比較，可幫助學生具體生動地認識到：植物的進化遵循由簡單到復雜（由水生到陸生）的進化歷程。

（四）寡眾比。寡眾比就是將同類中的一事物同眾事物比較的方法。一般以一事物為圓心，與眾事物分別比較，而眾事物之間不進行比較。

（五）綜合比。綜合比就是把一系列的各個生命現(xiàn)象的諸方面進行比較的方法。一般用在總復習末期，將一本教材（或一編）的內(nèi)容，分縱類和橫行，綜合整理，分析精煉，列出一覽圖表，讓學生靈活運用上述各種比較法，掌握個別和整體知識的網(wǎng)絡關(guān)系，積零為整，融會貫通，使知識系統(tǒng)化。如六大類植物類群的主要特征比較等。

三、運用比較法需注意的問題

（一）選準比較因子。比較法在生物教學中的應用雖然很廣泛，但不是任何兩個事物都可以用來作比較的。只有具有比較意義和條件的雙方，才能確立為比較對象。一般要符合如下比較的基本條件：

1.同類不同種的生命現(xiàn)象和規(guī)律的比較。如：一種植物體與另一種植物體；一種動物體與另一種動物體；一種植物群落與另一種植物群落；一個動物類群與另一個動物類群。它們分別隸屬于同一大類中的不同小類。比較的目的：求其異同，尋其特點。

2.非同類事物的比較。非同類事物的比較，屬于借比。如：雙子葉植物葉脈呈網(wǎng)狀，柵欄組織象柵欄，海綿組織似海綿等。比較的目的：借以說明某些難于想象的事物，使學生理解某些抽象的事物。

3.本質(zhì)特征相同或相反的生命現(xiàn)象和規(guī)律的比較。如：動物進化原因與植物進化原因；呼吸作用實質(zhì)與光合作用實質(zhì)等相比。

（二）貼近學生思維要求。運用比較法時需“駕輕就熟”，“就地取材”，不要找那些學生見所未見、聞所未聞的對象，更不要找那些比本體還要復雜，令人費解的對象。

（三）靈活綜合應用。

由前所述，比較法雖分幾種，但它們是相互聯(lián)系，縱橫交錯的，作用是多方面的。在生物教學中，可根據(jù)知識的特點和需要，靈活運用。

總之，生物教學中利用比較法教學的因素和內(nèi)容很多，關(guān)鍵是教師要善于總結(jié)和把握，有意識地利用比較法的優(yōu)點，使它更好地服務于我們的教學。

第三篇：視野中國 主持詞

王：尊敬的各位來賓，親愛的朋友們，大家——

合：晚上好！

王：時代論壇又和您見面了，我是主持人王特。

李：我是主持人李赟瑩。

王：唉，赟瑩啊，你有沒有感覺啊，這時間過得實在是太快了，我就覺得啊，這

學期才剛剛開始，可轉(zhuǎn)眼就到了期末了。

李：是啊，每天晚上回到宿舍，眼睛一閉、一睜，一天就過去了。

王：這眼睛再一閉、一睜，四年就過去了，我們也該畢業(yè)了

李：你一說起畢業(yè)啊，許多同學就會面臨求職的問題，這可是當今社會關(guān)注的焦

點問題啊

王：今天啊，我們有幸邀請到了視野中國的志愿者嘉賓們，在我們這期的時代論

壇——即視野起航職業(yè)發(fā)展論壇，中央財經(jīng)大學專場中，來為我們分享他們的經(jīng)驗。

李：那么就讓我們一起來了解一下視野中國吧。

視野中國青年教育交流協(xié)作會（China Youth Education Assistance）是成立于2008年，團中央中國青少年發(fā)展基金會下屬，為幫助中國青年發(fā)展的非營利組織。視野中國（CYEA）通過協(xié)調(diào)政府、工商界、慈善界、教育界、傳媒等社會各界資源，召集各行業(yè)的優(yōu)秀志愿者，組織豐富的職業(yè)活動啟迪中國青年。視野中國所提供公益服務的基礎(chǔ)是優(yōu)秀的多元化志愿者群體，他們和學生分享對學習，工作和生活的熱情與經(jīng)驗。視野中國堅信，“一個人所取得的成就，很大程度上取決于他所獲得的教育、信息和視野！”因此，視野中國以“使越來越多的年輕人找到自己的夢想，選擇合適的教育，實現(xiàn)天生的才華”為愿景，擔負著“與啟迪相遇，滿足廣大青年的職業(yè)好奇心”的使命，堅守“探索未來的勇氣,相信可能性, 為青年好奇心而創(chuàng)新”的價值觀，幫助中國青年建立自我認知、探索自我夢想。

王：視野中國—--起航職業(yè)論壇：在大學里，視野中國邀請志愿者與同學們分享

自己的求職創(chuàng)業(yè)的經(jīng)歷，每次分享會將有一些志愿者，來自不同的企業(yè)和部門，分別介紹自己畢業(yè)時的求職經(jīng)歷、在不同行業(yè)不同職能崗位上的工作內(nèi)容等等；志愿者以及來自企業(yè)、商學院的HR顧問對學生進行求職技能的培訓和輔導。本次論壇分為以下環(huán)節(jié)：首先由嘉賓田林先生和賈振博先生為大家?guī)碇黝}演講，然后由xxx(先生or女士)為我們帶來志愿分享，第三個環(huán)節(jié)為主持人就職業(yè)發(fā)展問題對嘉賓進行訪談，第四個環(huán)節(jié)為現(xiàn)場觀眾與嘉賓進行的問答互動，現(xiàn)場的同學們可針對自己感興趣的話題向在場志愿者提問，志愿者將結(jié)合個人經(jīng)歷作答。

李：想必大家對于視野中國與今天我們的論壇都有了一定的了解，下面就讓我們

來認識一下今天的到場嘉賓吧。

王：今天，我們現(xiàn)場的來賓包括：

第四篇：談比較詩學視野中的中國唯美主義思潮

論文關(guān)鍵詞：唯美主義 現(xiàn)代中國語境 古典詩學 為藝術(shù)而藝術(shù)

論文摘要：在比較詩學的理論視野內(nèi)，探討了現(xiàn)代中國語境中的唯美主義文學觀念與西方文藝思潮的影響接受關(guān)系。文章認為，中國的唯美主義文學觀念是西方文藝思潮、現(xiàn)代中國歷史語境和古典詩學傳統(tǒng)諸因素互動的結(jié)果，正因為如此，它才獲得了區(qū)別于西方文學理論和中國古典詩學中同類觀念的話語特征。

一、早期創(chuàng)造社所提倡的“為藝術(shù)而藝術(shù)”，新月派所倡導的新詩格律運動和其他文學社團對純真純美的追求，都可以說是唯美主義在中國現(xiàn)代詩學史上的足跡

對西方唯美主義詩學的全面介紹和借鑒主要在二三十年代，其代表可推創(chuàng)造社的郭沫若和郁達夫。作為對封建的“載道”文學觀的反撥，前期創(chuàng)造社作家主張“為藝術(shù)而藝術(shù)”。創(chuàng)造社的代表人物郭沫若在藝術(shù)的目的、藝術(shù)的功利等問題上所持的觀點，實際上就是唯美主義的衍生和轉(zhuǎn)化。他首先批評了藝術(shù)上的功利主義，“假使創(chuàng)作家純以功利主義為前提從事創(chuàng)作，上之想文藝為宣傳的利器，下之想借文藝為糊口的飯碗，這個我敢斷定一句，都是文藝的墮落，隔離文藝精神太遠了?！盵1] 他進而提出文學的無目的論，“藝術(shù)的本身無所謂目的，??文藝如春日之花草，乃藝術(shù)家內(nèi)心之智慧的表現(xiàn)”。[2]此外，郭沫若還有其他唯美的觀點偶爾一現(xiàn)，“毒草的彩色也有美的價值存在，何況不是毒草?！盵3]贊美毒草的美艷，這可謂絕對的對藝術(shù)美的追求。無論從何種角度看，郭沫若在否定藝術(shù)的目的和功利時，其語言之明確、語氣之肯定都與西方唯美主義者非常相似。

創(chuàng)造社其他成員郁達夫、成仿吾、田漢等人的觀點雖然比郭沫若緩和得多，但他們的唯美主義傾向也非常明顯。郁達夫認為，“藝術(shù)所追求的是形式和精神上的美，我雖不同唯美主義者那么持論的偏激，但我卻承認美的追求是藝術(shù)的核心”。[4] 成仿吾則主張：“文學上的創(chuàng)作，本來只是出自內(nèi)心的要求，原不必有什么預定的目的”，“至少我覺得除去一切功利打算，專求文學的全(Perfection)與美(Beauty)，有值得我們終身從事的價值之可能?！盵5]追求文學的全，實現(xiàn)文學的美，自由創(chuàng)造，抒發(fā)內(nèi)心的情感，不計功利，這便是早期創(chuàng)造社理論的核心。創(chuàng)造社在倡導以情感為核心的本體論的同時，也顯然存在著忽視文學形式的局限。糾正創(chuàng)造社創(chuàng)作上這種偏頗傾向的，是20年代中期成立的新月社。梁實秋曾撰文介紹王爾德的唯美主義并表示，“藝術(shù)——尤其是文學——實在是超越善惡性而存在的。藝術(shù)沒有善惡，只有美丑，??我以為藝術(shù)是為藝術(shù)而存在的；他的鵠的只是美，不曉得什么叫善惡；他的效用只是供人們的安慰與娛樂”。[6] 聞一多在《戲劇的歧途》中宣稱自己相信“純藝術(shù)主義”，并在《詩的格律》中，提出了極富創(chuàng)見的“三美”說，“詩的實力不獨包括音樂的美（音節(jié)），繪畫的美（詞藻），并且還有建筑的美（節(jié)得勻稱和句的均齊）”[7]簡單地說，新月派詩人強調(diào)的是藝術(shù)美。這種由情感向形式的“轉(zhuǎn)折”，是文學對其本體地位與內(nèi)部構(gòu)成逐步思考與實踐的產(chǎn)物，它不僅標志著中國唯美主義思潮的真正確立，也提高了中國新文學的藝術(shù)水平和審美品格。[!--empirenews.page--] 客觀地說，大多數(shù)新月派詩人在藝術(shù)超功利的問題上，并不完全贊同王爾德藝術(shù)獨立于時代和藝術(shù)不關(guān)注事實的絕對化觀點，他們所主張的只是文藝與時代和時代精神的疏離。換句話說，新月派所主張的實際上是一種修正的或者改良的唯美主義文學觀念。正因為如此，大多數(shù)新月派詩人的唯美追求似乎只是訴諸于詩歌形式美的雕琢，而較少涉及唯美主義對于內(nèi)容的限制和約束。由于新月派詩人自信詩是一種藝術(shù)，他們更強調(diào)藝術(shù)的形式，并將其提高到藝術(shù)的本體論高度來看待。[1][2][3][4]下一頁 20年代末30年代初，中國唯美主義思潮進入了它的鼎盛期。淺草社成員希望在文學創(chuàng)作中攝取唯美主義等異域的營養(yǎng)，認為“攝取來的異域的營養(yǎng)又是‘世紀末’的果汁：王爾德（OscarWilde），尼采（F.W.Nietzsche），波德萊爾（Ch.Baudelaire），安特萊夫（L.Andrew）們所安排的”。[8]必須指出的是，淺草社成員在攝取異域營養(yǎng)時是做出了一些取舍的，他們吸收了唯美主義的世紀末情緒，著力于形式美的追求，但他們同時也舍棄了唯美主義“藝術(shù)超功利”和“藝術(shù)不表現(xiàn)真實”的思想。因為他們主張，“向外，在攝取異域的營養(yǎng)；向內(nèi)，在挖掘自己的靈魂，要發(fā)見心靈的眼睛和喉舌，來凝視這世界，將真和美歌唱給寂寞的人們。”[8] 彌灑社成員堅持“無目的”的藝術(shù)觀，把《彌灑》規(guī)定為“無目的無藝術(shù)觀不討論不批評只發(fā)表靈感所創(chuàng)造的文藝作品的月刊”，[9]他們所強調(diào)的是“舍文藝外，可以說在沒有別的東西了”[9]的主張，與王爾德“藝術(shù)除了表現(xiàn)它自己以外，不表現(xiàn)任何其他東西”的觀點是相似的。

京派文人更多地吸納了西方唯美主義者紀德、法朗士重視精神美的思想，又融入中國道家的“自然”、“虛靜”和佛教的“境界說”，追求一種自由、超脫、閑適的人生和藝術(shù)境界。海派文人則主要包括獅吼社、綠社等社團的作家。獅吼社成員的唯美主義觀點是較為徹底的，“我們決不承認藝術(shù)可以被別的東西來利用”，“我們要打倒淺薄，我們要打倒頑固，我們要打倒有時代觀念的工具的文藝，我們要示人以真正的藝術(shù)”，“我們要用人的力的極點來表現(xiàn)藝術(shù)”。[10]海派文人更多地與法國唯美主義者戈蒂耶的思想相一致，重視感官享受，追求人生歡樂，是他們創(chuàng)作中呈現(xiàn)的共同趨向。

進入40年代，中國文壇雖然出現(xiàn)了以無名氏等為代表的新浪漫派和九葉詩派等具有一定唯美主義傾向的文學力量，但在暴風驟雨的大時代背景映襯和聲勢浩蕩的現(xiàn)實主義大潮的擠壓下，結(jié)合著文學創(chuàng)作而推舉文學審美論的唯美主義思潮已漸趨退隱，朱光潛、宗白華、梁宗岱等一些美學家則以唯美主義為理論基礎(chǔ)，對文學審美理論進行了更為深入系統(tǒng)的開掘，在某種意義上可以視為在現(xiàn)代中國已經(jīng)被語境化的唯美主義。

二、中國現(xiàn)代文學審美理論之共鳴于唯美主義，主要表現(xiàn)在對其“為藝術(shù)而藝術(shù)”這一基本詩學觀念的接受上；而在美與自然這兩個支柱性概念的理解上，二者是有差距的從20世紀初西方唯美主義被引入中國，經(jīng)歷了思想觀念的接受、文學創(chuàng)作批評上的提倡和應用、理論形態(tài)的建構(gòu)，到朱光潛已基本形成中國化和體系化的文學審美理論?？傮w上說，20世紀上半葉中國的文學審美理論雖也深受西方唯美主義的影響，“但在強調(diào)文學自律，處理文學的有用與無用、審美與道德、內(nèi)容與形式等方面并不那么極端”。[11][!--empirenews.page--] 我們認為，這既是對西方唯美主義文藝觀念的“誤讀”，又是從中國當時的實際和新文學的發(fā)展需要出發(fā)而進行的一次成功的“悟讀”。這種“誤讀”和“悟讀”主要表現(xiàn)在以下兩個方面。

首先，“愛”作為一種道德化的情感，在中西唯美主義者這里卻是有不同的指向，這種不同也就顯示了兩者個性精神和美的表現(xiàn)形態(tài)的差異。沈澤民在評價王爾德時曾說過這樣一段話：“王爾德是一個個人主義者，他的人格中貫徹著個人主義的液汁，但是他的行為卻上了迷路了??他的為人畢竟不是能使我們同情的，因為他除了自身以外沒有一件事可以動他的愛心，他的熱情是為一己的，他的藝術(shù)是為一己的，那怕他的戀愛也是為他的一己的，他抱了游戲的態(tài)度，換盡了他的一生，但是于我們又有什么貢獻啊?！盵12]上一頁[1][2][3][4]下一頁

沈澤民對王爾德個人主義的批評，表現(xiàn)了中國現(xiàn)代文藝家從個性主義精神延伸出的愛之意與西方唯美主義者并不相同。因為他們的愛要比王爾德廣泛得多，他們要愛整個民族與整個社會。因此他們接受唯美主義的思想時大部分都在有意的誤讀中發(fā)生了變異，把美與救世救國聯(lián)系在一起，極力強調(diào)美的社會功用，而不似王爾德那樣主要地把美作為一己的享樂。

其次，由于中西唯美主義者在對美的追求過程中所面臨的困境不同，美的內(nèi)含也就發(fā)生了變化。在西方唯美主義者王爾德那里靈肉一致作為生命之美的極致，往往是要發(fā)生沖突的，但這種靈肉沖突主要的是在生命內(nèi)部產(chǎn)生的。然而對于中國現(xiàn)代文藝家來說，生命內(nèi)部靈與肉的沖突卻轉(zhuǎn)化為外在的現(xiàn)實與理想，社會丑惡與人生之美的沖突，這是因為中國現(xiàn)代文藝家對于美的追求本來就包含有極少的肉體內(nèi)容，主要是社會化的精神之美，這種沖突在五四時期并不完美的現(xiàn)實生活中也就必然地表現(xiàn)為現(xiàn)實與理想、現(xiàn)實之丑與理想之美的沖突。

再次，在人與自然關(guān)系的理解上，二者的理解也不完全一致。在西方唯美主義那里，藝術(shù)不該模仿自然。王爾德認為，假如自然對于藝術(shù)是有效用的，其效用也只是限于做藝術(shù)的原料。中國唯美主義者在重視生命美的同時，也并不偏廢自然美，表現(xiàn)出了一種對自然美的熱切關(guān)注與推崇。在中國藝術(shù)家看來，回到自然與回到人性是一個統(tǒng)一的過程，只有物與我的界線消失了，人們才能進入一種純粹精神美的境界，“這種重視人與自然契合的思想，既有西方浪漫主義思想的影子，更有中國‘天人合一’思想的意味?！盵13] 西方文學中有重視人與自然對立的傳統(tǒng)，唯美主義更將這種人與自然的對立觀推至一個極端。相反，中國文學傳統(tǒng)中歷來重視人與自然的兩相融合。這種觀念不僅追求藝術(shù)形式的和諧，而且在情感上也崇尚自然與恬淡。不用說像重精神享受的新月社、京派文人能在與自然的接觸中領(lǐng)悟到一種美的閃現(xiàn)；就是像創(chuàng)造社郁達夫等被世人看成頹廢色彩很濃的作家，一旦意識到悲憤之情奔涌到難以自控的境地時，也往往會借助于自然來調(diào)控。這樣，中國的唯美主義者就沒有陷入西方唯美主義者那樣對人生的徹底絕望和精神上的虛無之境，“他們至多不過是一群藝術(shù)上的感傷主義者，而不是頹廢主義者?！盵14][!--empirenews.page--]

三、接受西方唯美主義思潮影響的多向性和復雜性

1．中國的唯美主義受西方唯美主義文學的影響，有著許多相似之處。但由于各國的民族觀念、文學傳統(tǒng)、社會體制等不同，兩者之間還存在著明顯的相異之處首先是對藝術(shù)的理解不同。西方唯美主義者如王爾德等認為藝術(shù)是生活的本源，藝術(shù)對現(xiàn)實生活的模仿少于生活對藝術(shù)的模仿。[15]而中國的唯美主義者基本上承認生活對藝術(shù)的決定作用，郁達夫就認為藝術(shù)與人生在本質(zhì)上都是一體的，“藝術(shù)就是人生、人生就是藝術(shù)，??試問古往今來哪一種藝術(shù)品是和人生沒有關(guān)系的？”[16]中國的唯美主義者摒棄了西方唯美主義的唯心成分，將藝術(shù)從空中重新拉回到現(xiàn)實生活的土壤之中，強化了唯美主義的積極色彩，擺正了文學的審美性與功利性的位置。

其次，西方唯美主義反對的是資本主義的社會制度和資產(chǎn)階級的思想道德觀念和文學觀念，而中國的唯美主義在“五四”時期反對的則是半封建、半殖民地的社會制度和封建的傳統(tǒng)道德觀念和文學觀念。20世紀上半葉中國唯美主義文學觀念的提出有著特殊的政治和歷史文化背景，在理論上有著現(xiàn)實的針對性，那就是：在文學創(chuàng)作上反對舊文學，唯美主義的提出具有破除舊文學觀（如“文以載道”）的鮮明指向性；同時又在理論觀念上引導和健全新文學，要求新文學在內(nèi)容和形式的完美結(jié)合上下功夫。聞一多、朱光潛等人對于中國詩的節(jié)奏、聲律的研究就有這方面的意圖。上一頁[1][2][3][4]下一頁 2．任何跨文化的思想理論傳播都會不同程度地受到接受者所處的傳統(tǒng)文化和接受者主觀意圖的深刻影響這種影響常常表現(xiàn)為接受者對所接受文本的有意無意的“誤讀”，從而導致所接受的理論思想的變異。中國古典詩學傳統(tǒng)的浸潤和歷史語境的規(guī)定，是現(xiàn)代詩學創(chuàng)始者對西方文藝思潮的“誤讀”成為可能，其結(jié)果是西方文藝思潮在現(xiàn)代中國語境中變形、偏轉(zhuǎn)與整合。換句話說，唯美主義文學觀念實際上是上述諸種因素互動的結(jié)果，這種互動突顯出中國現(xiàn)代唯美主義區(qū)別于西方和中國古典詩學同類詩學觀念的獨特性質(zhì)。

（1）現(xiàn)代詩學創(chuàng)始者既有所側(cè)重地對西方唯美主義思想進行了吸納，又以開放性的思維和視野，融合了西方其他文藝思想和中國古典文論的某些特質(zhì)。因而他們的理論與創(chuàng)作呈示出一種相同的復雜性：既反對文學的功利目的，又重視文學的功利效果；既拒斥現(xiàn)實，又認同現(xiàn)實的真實性。正是受惠于文藝思想的這種駁雜性，創(chuàng)造社、新月派作家才沒有陷入悲觀主義與虛無主義的泥淖中，成為像西方唯美主義者中那樣徹頭徹尾的頹廢派作家。朱光潛等人在強調(diào)文學的審美特質(zhì)的同時，也非常重視文學對于解放人性、完善人格、提升人的精神境界的作用。這樣在藝術(shù)與人生的問題上，中國的唯美主義者又一次脫離了唯美主義的運行軌道。

（2）中國現(xiàn)代詩學創(chuàng)始者對唯美主義文學觀念的接受是有所過濾和選擇的。被他們接受的是：為藝術(shù)而藝術(shù)，藝術(shù)至上主義，以及藝術(shù)的獨立性。[17]起初的目的是用它來反對文藝載道的傳統(tǒng)，宣傳個性解放，維護藝術(shù)的尊嚴。但外來的唯美主義，畢竟敵不過在中國古典詩學傳統(tǒng)、現(xiàn)代中國語境的合力作用。在當時的政治文化語境中，要求文學觀念要反映現(xiàn)實，趨同于為人生的使命，有教化作用。換句話說，中國現(xiàn)代詩學創(chuàng)始者“對美和藝術(shù)的獨立性、超然性的強調(diào)”，“是人文主義信仰在藝術(shù)領(lǐng)域的延伸和表現(xiàn)”。[18][!--empirenews.page--] 縱觀中國現(xiàn)代文壇對唯美主義的接受過程，創(chuàng)造社、新月派一直到朱光潛，他們一方面提出文學的審美觀念，另一方面又反復闡發(fā)文學的功用，這恰恰是唯美主義者既要保持獨立的知識分子人格，又時時不能忘記現(xiàn)實變革的心態(tài)的真實寫照。因此，中國唯美主義者的詩學主張又都是有限度的：“自我”離不開社會，“個性”之外還有一個普遍性，“無目的”隱含著有目的性。這實際上是對中國古典詩學觀念非自覺的承傳，而改造社會、呼喚人的解放的政治話語空間，則決定性地框定了所謂“無目的”論的限度。在現(xiàn)代中國的歷史語境中，純藝術(shù)話語并沒有足夠的生存空間。

第五篇：比較法視野下我國公證制度的發(fā)展和改革

比較法視野下我國公證制度的發(fā)展和改革

據(jù)制度考察，公證制度的產(chǎn)生可以追溯到古羅馬時代，當然，我國古代也有相關(guān)的記載，也就是說，公證制度具有在全世界的一種通用性。但是，毫無疑問，各國在對公證制度的價值定位和具體制度設(shè)計上存在一定的差別，這也就是當今拉丁公證制度和英美公證制度產(chǎn)生的淵源。就我國而言，曾經(jīng)我們主要借鑒的是蘇聯(lián)的公證模式，但這種公證模式又和拉丁公證制度具有很多切合點，具備許多拉丁公證制度的特征。隨著我國市場經(jīng)濟改革發(fā)展的深入和國際交流的加強，近年，我們又有了向英美公證制度靠攏的傾向。于是，如何在我國既有的公證制度的基礎(chǔ)上，整合我國近年來對其他國家相關(guān)制度的移植，成為了我國公證制度進一步發(fā)展和改革必須解決的一個問題。文章就幾個公證制度中的關(guān)鍵問題，借用比較法的研究方法，希望能夠有益于我國公證制度的完善。

一、公證制度的價值取向

要想建立一套符合我國國情的公證制度，筆者認為，其首要的任務，就是要明確我們所要建立的公證制度的價值取向?？v觀當今世界，主要存在拉丁公證制度和英美公證制度這兩種公證制度，當然，它們之間在價值取向上有著本質(zhì)的區(qū)別。就其根本目的而言，拉丁公證制度在于保障民事主體意思自治的前提下，實現(xiàn)國家對公民、法人和其他組織的重要法律行為與重大經(jīng)濟活動的適度干預，以實現(xiàn)預防糾紛、減少訴訟這一公證制度的基本功能，從而達到維護經(jīng)濟活動的正常秩序和社會的和諧穩(wěn)定。所以，它將公證制度定位于國家準司法制度，表現(xiàn)為國家法律有大量關(guān)于強制性規(guī)定的公證事項、公證機構(gòu)的權(quán)威組織和公證人員的嚴格選拔，公證人對公證的內(nèi)容要進行實質(zhì)性的嚴格審查，且負有較大的責任。但同時公證也具有強大的效力，正如在國際拉丁公證聯(lián)盟徽志上寫著的這樣一句古老的拉丁格言“：我們寫的就是法律”。而反觀英美公證制度，其公證機構(gòu)并沒有類似于拉丁公證制度這樣的權(quán)威性，公證人員也具有很大的隨意性，而且它們大多實行“自愿公證”原則，法律很少規(guī)定“必須或者應當公證”的內(nèi)容，公證人只對公證事項進行形式審查，當然，公證文書也不具有法定證據(jù)效力和強制執(zhí)行效力，公證人主持宣誓儀式，由當事人對公證事項的具體內(nèi)容“宣誓”保證其真實性，作虛假“宣誓”的當事人自行承擔法律責任。

就我國目前社會經(jīng)濟發(fā)展對公證的要求而言，我們應該更多的采取類似拉丁公證制度的價值取向，即通過公證的權(quán)威性和公正性，達到維護社會公平、保障交易安全、體現(xiàn)誠實信用等功能，實現(xiàn)預防糾紛、減少訴訟等價值。

二、公證證明權(quán)的行使主體

明確了公證制度的基本價值取向后，我們就得探討，法律應該將公證的證明權(quán)賦予哪個主體行使，才能更好的實現(xiàn)公證的價值。具體而言，就是將公證證明權(quán)賦予公證機構(gòu)還是公證人?？v觀世界各國的公證制度，無論公證人是屬于純粹的公務員，還是半自由職業(yè)的準公務員，或是自由職業(yè)，其公證證明權(quán)基本上都是由國家賦予了公證人個體。如《意大利公證法》第 24 條規(guī)定：“自注冊之日，公證人有權(quán)行使公證職務”，《法國公證法》第 3 條規(guī)定：“公證人必須接受當事人的公證申請”。從上述各國的規(guī)定我們可以發(fā)現(xiàn)，公證證明權(quán)的行使，原則上都賦予了公證人行使，都是由公證人接受公證申請人的申請辦理公證業(yè)務。而反觀我國，我國《公證法》沒有采納兩大公證制度都實行的公證人個人行使公證證明權(quán)的常態(tài)，而是將公證證明權(quán)授予了機構(gòu)———公證機構(gòu)，從而確立了以公證機構(gòu)為辦理公證業(yè)務的主體資格，這一公證體制目前在世界上是獨特的，如《公證法》第 2 條規(guī)定：“公證是公證機構(gòu)根據(jù)自然人、法人或者其他組織的申請??”。

筆者認為，就公證制度本身的運行而言，將公證證明權(quán)賦予公證人個人行使應該是更合理的。首先，將公證證明權(quán)賦予公證人更符合公證的實際運行情況，因為，公證的運行說到底它是由公證人來操作和推動的，其接受、審查、作成的過程也是由其完成的;然后，將公證證明權(quán)賦予公證人個人，有利于明確責任，增強公證人的責任感;最后，將公證證明權(quán)賦予公證人個人，便于理清公證中的各種法律關(guān)系，也便于事中和事后的監(jiān)督，利于追究責任。

三、實質(zhì)公證與形式公證

拉丁公證制度和英美公證制度有一個重要的區(qū)別，那就是拉丁公證制度偏向于實質(zhì)審查，即屬于實質(zhì)證明的事項應當嚴格從事實和法律兩個層面進行實質(zhì)審查，公證文書應反映公證對事實審查的內(nèi)容和結(jié)論，對是否符合法律規(guī)定的判斷。而英美公證制度則更偏向于形式審查，即屬于形式證明的事項則明確規(guī)定公證員只對申請人的身份、簽名、印鑒、神智、認知能力的審查，公證詞除證明簽名、印鑒屬實，正副本相符外，還應有限定公證的審查范圍和責任范圍的內(nèi)容。當然，這只是實質(zhì)公證和形式公證的一個大概的劃分，并非絕對，實際中，拉丁公證制度其實也有形式公證的內(nèi)容。例如臺灣地區(qū)的公證業(yè)務就很寬泛，幾乎涉及所有的私權(quán)領(lǐng)域，主要包括狹義的公證(實質(zhì)公證)和認證(形式公證)，狹義的公證是一種實質(zhì)性的證明，即對公證事項的真實性、合法性予以證明;認證是一種形式證明，即只對契約、票據(jù)等文書形式上的真實性、合法性予以證明，原則上，對文書的內(nèi)容是否真實，不負實質(zhì)性審查，狹義的公證與認證的最大區(qū)別就在于是否審查當事人意思表示的真實性、合法性。也就是說，拉丁公證制度為了滿足社會大眾對公證日益廣泛的要求，而逐步引入了一些英美公證制度的特色，即建立了一些形式公證制度。

結(jié)合我國目前公證實踐而言，既然我國《公證法》在第 36條、第 37 條和第 38 條分別規(guī)定了公證的三大效力，即法定證據(jù)效力、強制執(zhí)行效力及法律行為的成立和生效要件效力。那么，我們在公證制度的具體制度構(gòu)建時，就應該以實質(zhì)公證作為一個制度構(gòu)建的出發(fā)點。但社會生活是豐富多彩的，社會需求也是多元的，這就要求我們必須考慮一項制度其本身的包容性或者是適用性。具體而言，我們可以借鑒臺灣的經(jīng)驗，那就是擴寬公證的業(yè)務范圍，規(guī)范認證(形式公證)這種公證形式。即對于那些對國家、社會和個人影響不是很大的事項，當事人只是想證明其本身的合法性或者外觀的有效性時，公證人就可以免去那些復雜的審查程序，而只就法律行為的外觀予以證明。這樣，就可以使得公證制度具有更強的社會適應性，也便于一些無須嚴格審查的法律行為得到方便快捷的證明。

綜合上述，伴隨著我國市場經(jīng)濟的逐步完善和全球化的深入進行，我們會越來越多的借鑒和融入其他國家或者國際組織的先進制度。毫無疑問，當前我國的公證制度也有在具備拉丁公證制度基本特征和制度構(gòu)建的基礎(chǔ)上向英美公證制度傾斜的一個趨勢，那就是公證制度在中國實際上已經(jīng)從預防糾紛、減少訴訟的目的(行業(yè)自認的目的)向快速解決糾紛的目的(社會認知的目的)轉(zhuǎn)化，大陸法系的法律體系重點在于預防糾紛;而英美法系的法律體系重點在于解決糾紛，中國公證制度已經(jīng)走向兩個法系的混合體。但在這個過程中，我們必須明確我國公證制度改革和發(fā)展的方向，必須明確公證制度中幾個基礎(chǔ)性的問題，只有這樣，我們才能夠避免進入一個不倫不類的尷尬境地。

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