第一篇：莊子精讀課程講稿

莊子精讀 陳引馳

教學目標：《莊子》是中國文化史上最重要的經(jīng)典之一，對塑造中國文化精神傳統(tǒng)有關(guān)鍵作用。本課期望通過細致解讀《莊子》篇章，梳理其文脈，抉發(fā)其理趣，展現(xiàn)《莊子》瑰奇多采的思想世界和文學意境，使修讀者對這一傳統(tǒng)文化經(jīng)典有深入的了解和體會。

教學大綱：

第一課 《莊子》中的莊子； 第二課 篇目 分篇 真?zhèn)危?第三課 鯤鵬的寓言世界； 第四課 逍遙之游的境界； 第五課 無名無功與無己； 第六課 河海的小大之辯； 第七課 守天反真的精神； 第八課 天機與濠上之樂； 第九課 “吾喪我”與天地人籟； 第十課 “以明”與“道通為一”； 第十一課 沉魚落雁與“物化”； 第十二課 “緣督以為經(jīng)”的養(yǎng)生； 第十三課 通情達理的生死觀； 第十四課 后世的同情與不解；

第十五課 “盡己性”的自然人性(按：此章缺、上章重出)； 第十六課 “盡物性”的“至德之世”； 第十七課 “絕圣棄知”“殫殘圣法”；

附：討論課

參考書目：

郭慶藩《莊子集釋》 新編諸子集成叢書本 中華書局 1961年 王先謙《莊子集解》 新編諸子集成叢書本 中華書局 1987年 俞樾《莊子平議》 《諸子評議》 上海書店 1988年

劉文典《莊子補正》 安徽大學出版社 云南大學出版社 1999年 聞一多《聞一多全集》第九冊《莊子編》 湖北人民出版社 1993年 鍾泰《莊子發(fā)微》 上海古籍出版社 2002年 張默生《莊子新釋》 齊魯書社 1993年

陳鼓應(yīng)《莊子今注今譯》 中國古典名著譯注叢書本 中華書局 1983年方勇 陸永品《莊子詮評》 巴蜀書社 1998年

教學講稿：

第一課 《莊子》中的莊子

莊子生活的年代，大約是戰(zhàn)國后期，準確的年月無法認定。學者們按照《史記》中記述的“與梁惠王、齊宣王同時”，又辭楚威王之聘的線索，以及《莊子》書中涉及的人與事的時間，作出了種種推考，皆不能一致；不過，大抵是在公元前四世紀中葉至公元前三世紀前葉。

而《莊子》里面的莊子事跡，是否一定就是實錄呢？應(yīng)該說，其中有莊子本人生活的影子，但似乎又不是完全真實的紀事。玩味這些有趣的故事，莊子將自己投入這些故事之中，很有寓言的味道。據(jù)《史記》的記載，莊子擔任過漆園吏，不過，在《莊子》中倒記著他倚憑織屨為生，織屨顯然不算好生計，所以“處窮閭厄巷”而“槁項黃馘”。因為貧窮、困窘，不僅形象和住處很糟，服飾自然也不會好。雖然莊子過著困窘不堪的生活，然而他未嘗喪失自己的生活尊嚴，而且對有損有辱自己的言行絲毫不假辭色。曹商為宋出使秦國榮歸后的得意，受到莊子無情而苛狠的諷刺，他的世俗意義上的成功——當時往來各國的士人最高的理想不過就是“說人主”而“出其金玉錦繡，取卿相之尊”——其品質(zhì)被貶抑不能再低下了。而對魏王所形容的“憊”，莊子堅持說自己這般形象只是因為“貧”即貧窮，他將“憊”界定為“士有道德不能行”，說處在“昏上亂相之間而欲無憊”，那是不可能的事。

莊子對于他所不屑的人物，絕不寬貸，那是一貫的；即使是他的朋友，比如惠施：

惠子相梁，莊子往見之?；蛑^惠子曰：“莊子來，欲代子相?！庇谑腔葑涌郑延趪腥杖?。莊子往見之，曰：“南方有鳥，其名為鵷鶵，子知之乎？夫鵷鶵發(fā)于南海而飛于北海，非梧桐不止，非練實不食，非醴泉不飲。于是鴟得腐鼠，鵷鶵過之，仰而視之曰：‘嚇！’今子欲以子之梁國而嚇我邪？”

類似的故事還有見于《淮南子`齊俗訓》的一個：“惠子從車百乘，以過孟諸，莊子見之，棄其余魚。”惠施其實不僅善于口辯而已，他在魏國任事還是很有作為的，從世俗的角度不妨說頗為成功，內(nèi)政方面如《呂氏春秋`淫辭訓》記：“惠子為魏惠王為法，為法已成，以示諸民人，民人皆善之。”至于外交，則《戰(zhàn)國策`楚策》載：“五國伐秦，魏欲和，使惠施使楚。”然而，即使是朋友，即使他獲得了相當?shù)某删?，莊子仍然堅持自己的態(tài)度，將魏國比擬為“腐鼠”，而將惠子比擬作守護“腐鼠”的“鴟”，也實在是貶抑至無以復(fù)加的地步了。

莊子對于魏王、曹商乃至惠子所悠游其中的世俗世界，持強烈的抵拒姿態(tài)，甚至可以說是傲慢過度，或曰其傲在骨。但這不是吃不到葡萄的狐貍的故作姿態(tài)的反激表現(xiàn)。莊子本人也曾有機會進入世俗的名利場，但他斷然拒絕了：

或聘于莊子，莊子應(yīng)其使曰：“子見夫犧牛乎？衣以文繡，食以芻叔。及其牽而入于大廟，雖欲為孤犢，其可得乎！”(《列御寇》)

這事在《莊子》中還保存了略有不同的記述，見于《秋水》：

莊子釣于濮水。楚王使大夫二人往先焉，曰：“愿以境內(nèi)累矣！”莊子持竿不顧，曰：“吾聞楚有神龜，死已三千歲矣。王巾笥而藏之廟堂之上。此龜 3 者，寧其死為留骨而貴乎？寧其生而曳尾于涂中乎？”二大夫曰：“寧生而曳尾涂中?！鼻f子曰：“往矣！吾將曳尾于涂中?！?/p>

結(jié)合這兩段記敘，莊子拒絕的理由很明白：不是因為別的，而是因為進入世俗的官場、名利世界，從根本上違逆了他的生活信念；他不要那些種種的外在榮飾及身后的顯貴，他所希望的只是自由自在的生。在“方今之時，僅免刑焉”(《人間世》)的時代里面，“殊死者相枕也，桁楊者相推也，刑戮者相望也”(《在宥》)，要求得安然的生都是那么不容易的事，為什么還要投入充滿危險的境地呢？說莊子逃遁規(guī)避也好，說他高蹈超越也好，關(guān)鍵在于他堅持了自己的生活信念；一切違反這一信念的行為，即使是舉世醉心向慕的，也將不顧而放棄。生命中的追求或許可以出自沖動，而放棄一定是理智省思的結(jié)果。

莊子辭相要算是他全部生活中最有名的一件事了，《史記`老莊申韓列傳》記述莊子的傳記中，實在的事跡其實只有這一件，而看得出來，司馬遷的記述是錯綜《莊子》中的兩處記載而成的：

楚威王聞莊周賢，使使者厚幣迎之，許以為相。莊周笑謂楚使者曰：“千金，重利；卿相，尊位也。子獨不見郊祭之犧牛乎？養(yǎng)食之數(shù)歲，衣以文繡，以入大廟。當是之時，雖欲為孤豚，豈可得乎？子亟去，無污我。我寧游戲污瀆之中自快，無為有國者所羈，終身不仕，以快吾志焉。”

這里，明確點出聘請莊子的楚國國王是楚威王，從年代上看，大抵相合。不過，即使對這一有多種文獻記載的莊子事跡，也有人提出質(zhì)疑：

楚聘莊周為相，史無其事。凡方外橫議之士，多自夸時君聘我為相而逃之。其為寓言未可知。又時君尚攻戰(zhàn)權(quán)術(shù)，未必有禮聘之事。雖孟子于梁、齊，亦聞其好士而往說之，非聘也?？v其聘之，何至預(yù)名相而聘之？

如果作為嚴格的史實加以真實性的考究，莊子辭相的事或許確實有許多可以推敲、質(zhì)疑的地方。不過，我們在前面已經(jīng)說過了，作為寓言，它在事實上的真實性或許不必苛求，重要的是它真切地體現(xiàn)了莊子的精神取向，他是一個在污濁的世間堅持自己生活信念的人，他是能夠超越當下的世俗攀求而守護自己本來生命的人。對此，“辭相”不是一個極好的呈現(xiàn)嗎？在對這一意義的呈現(xiàn)中，“辭相”還不夠真實嗎？

最后，應(yīng)該提出，莊子并非一個僅僅對現(xiàn)實持嚴厲態(tài)度的人，他有自己的生活世界，其中最大的樂趣就是與人們展開情智兼具的論辯，而他最好的辯友應(yīng)該就是他曾嚴加譏諷的惠施：《逍遙游》、《德充符》、《秋水》篇的最后，都記載了莊子和惠子之間的辯說。雖然似乎莊子對惠施的觀點很不以為然，批判的時候毫不留情，但莊子對惠施確實抱有深切的情誼，這里面透著真正的、深刻的同情和悲哀。

第二課

篇目 分篇 真?zhèn)?/p>

首先是《莊子》一書的篇數(shù)問題。

《莊子》書今本三十三篇，這是晉代郭象以來的面貌。在此之前，《莊子》一書最多曾有五十二篇，《漢書》的《藝文志》就是這么記載的。后來司馬彪以及孟氏的注本所依據(jù)的，按照陸德明《經(jīng)典釋文序錄》的說法，就是這個五十二篇的本子。孟氏不知何時人，司馬彪則是晉人，說明從漢代以來五十二篇的《莊子》這一本子，當時依然完整保存。不過，在此同時或之前，數(shù)十種《莊子》注本中已經(jīng)出現(xiàn)了篇數(shù)較少的本子。陸德明《經(jīng)典釋文序錄》記崔[言巽]和向秀的本子都是二十七篇。雖然《隋書經(jīng)籍志》稱崔氏為“東晉議郎”，但他的時代應(yīng)該在向秀之前。此外，晉時還有一位李頤的《莊子集解》是三十或三十五篇的。

歷史上最多的五十二篇本《莊子》里面，其實并非完全是所謂《莊子》的篇章，因為據(jù)陸德明《經(jīng)典釋文序錄》的記載，其中有“解說三”；就是說有三篇是《莊子》的解說性文字，而非《莊子》本文。這三篇“解說”，今天還約略可以知道個大概；至少其中有兩篇當歸屬漢初淮南王劉安名下?！段倪x》的李善注中，數(shù)次引及劉安的《莊子后解》及《莊子略要》，它們應(yīng)該就是所謂“解說”的篇章。對此有一個非常有力的佐證。日本高山寺藏《莊子》抄卷殘本的《天下》篇之后有一段文字，其言句有與陸德明在《經(jīng)典釋文序錄》中引述的郭象語恰相符合的，因此這段文字應(yīng)該是出自郭象之手；而正是在這段文字中談及當時《莊子》篇章的混雜情形，其中一例便是“或出淮南”，是以知其時《莊子》書中必包含有出自《淮南子》的篇什。

既然五十二篇中有三篇不屬《莊子》本文，而是所謂“解說”，這么說來，歷史上《莊子》最多有四十九篇之夥。除如今傳世可知的三十三篇外，還有十六篇已為郭象所刪裁。不過，其中有若干篇名，還可以依稀考見。司馬遷《史記》的《老莊申韓列傳》述及莊子著作的時候說：

其學無所不窺，然其要本歸于老子之言。故其著書十余萬言，大抵率寓言也。作《漁父》、《盜跖》、《胠篋》，以詆訾孔子之徒，以明老子之術(shù)?！段防厶摗?、《亢桑子》之屬，皆空語無事實。

這中間除了與今本相同的篇名之外，如《亢桑子》大約就是今雜篇之首的《庚桑楚》，而《畏累虛》或者要算已佚篇目的篇名了。又陸德明《經(jīng)典釋文序錄》引郭象語曰：“一曲之才妄生奇說，若《閼奕》、《意修》之首，《危言》、《游鳧》、《子胥》之篇，凡諸巧雜，十分有三?！贝苏Z又見諸上文提及的日本高山寺所藏鈔卷《莊子》雜篇《天下》之后的文字，如果將這段文章與《經(jīng)典釋文序錄》中陸德明有關(guān)《莊子》的文字比較，則后者“幾乎把這篇文章采用了一半，不僅是明明標出‘郭子玄’云云一段而已”。從這段文字里面，可以見到若干今本《莊子》所無的篇名：《閼奕》、《意修》、《危言》、《游鳧》、《子胥》。另外據(jù)《北齊書》的《杜弼傳》稱杜弼曾注《莊子》的《惠施》篇，故而還有所謂《惠施》一篇；有學者進而認為《惠施》即今本《天下》篇最后“惠施多方”以下一節(jié)。

這樣，綜而言之，現(xiàn)今可知的《莊子》佚篇大約有《畏累虛》、《閼奕》、《意修》、《危言》、《游鳧》、《子胥》、《惠施》等；還有約十篇則連篇名也不能知曉了。

其次關(guān)于《莊子》的內(nèi)、外、雜篇分篇的問題。

書分內(nèi)、外篇，應(yīng)該是漢代以后才有的情形。我們知道，先秦時代的文字基本都是以篇章形式流傳的，當時的文章已然有內(nèi)、外之分，而整本的著作還沒有分內(nèi)、外篇的道理—— 5 當時一家的著作就不是以整本書的形式的傳布于世的?，F(xiàn)今知道明確將整本著作分內(nèi)、外篇的人是淮南王劉安，《漢書》本傳說：“淮南招致方術(shù)之士數(shù)十人，作為內(nèi)書二十一篇，外書甚眾，又有中篇八卷”，“初，安入朝，獻所作內(nèi)篇新書，上愛秘之”。這里清楚表明，所謂“內(nèi)書”就是“內(nèi)篇”。如果考慮到淮南王曾著《莊子后解》與《莊子要略》，而他們又附益在《莊子》書后，按照當時編錄者在所編錄的文集之后附綴己作的通例，淮南王劉安及其門下很可能編纂過《莊子》一書；也就是說，早期《莊子》的編輯成書及其分內(nèi)、外篇的體例，大約是出自淮南王劉安。《莊子》在漢代就已形成了內(nèi)、外篇的分別，還有一個確鑿的證據(jù)，是《經(jīng)典釋文》的《莊子音義》引到崔[言巽]注《齊物論》“夫道未始有封”時的話：“《齊物》七章，此連上章，而班固說在外篇?！币簿褪钦f，至少至班固時《莊子》確然已經(jīng)分內(nèi)、外篇了。

如果說內(nèi)篇大致是確定的，那么就外、雜篇的分別而言，各本確實不是確定而一貫的。從今天郭象本的內(nèi)、外、雜篇來看，并非晉之前《莊子》原本的格局，而是經(jīng)過了他的重新編次。照《世說新語》的說法，至少就向秀和郭象兩本來說，向秀本屬于外篇的有被郭象移入雜篇者。如是，則今本外、雜篇的分別，實出自郭象一己的編定。

《莊子》分篇的理據(jù)何在？郭象及以前的編纂者或注者都沒有清楚的說明。唐代的成玄英在他《莊子疏》的序里有一個說明：

“內(nèi)”則談于理本，“外”則語其事跡。事雖彰著，非理不通；理既幽微，非事莫顯。欲先明妙理，故前標內(nèi)篇。內(nèi)篇理深，故每于文外別立篇目，“逍遙”、“齊物”之類是也。自外篇以去，則取篇首二字為其題目，“駢拇”、“馬蹄”之類是也。

這是從理、事的分趨上來看待全書分篇的，并且提出了內(nèi)篇“理深”而“幽微”的觀點。這在后代許多論者那里得到響應(yīng)。不過，復(fù)雜的是，內(nèi)篇與外、雜篇的相形之異，后來漸漸與所謂《莊子》各篇是否出自莊子本人之手即所謂的真?zhèn)沃婕m纏到了一起。

最后是《莊子》各篇的真?zhèn)螁栴}。

說到真?zhèn)?，亦即哪些篇章出自莊子之手是為真、哪些篇章非出莊子之手是為偽的問題。原先人們大抵沒有將此視為一個問題，宋代疑古之風漸盛，《莊子》的真?zhèn)沃嬗谑峭伙@出來。蘇軾的《莊子祠堂記》在這一潮流中可謂代表，他以為司馬遷《史記》有關(guān)莊子“其學無所不窺，然要本歸于老子之言”的說法是“知莊子之粗者”，認定《讓王》、《盜跖》、《說劍》、《漁父》四篇是“昧者”插入《寓言》和《列御寇》之間的偽篇。現(xiàn)在看來，蘇軾的感覺很是敏銳，不過其論據(jù)基本不成立。不過，自蘇軾之后，分辨《莊子》篇章真?zhèn)蔚膬A向便漸成氣候，明代宋濂的《諸子辨》和清代姚際恒的《古今偽書考》等都是辨?zhèn)螌W史上的名著，他們都支持蘇軾的觀點，將《讓王》等四篇認定為“偽”。后來的一些考察更進而從名物制度著手，指出書中的許多事件、名物出于莊子身后，故而這些篇章都不是莊子所手著，而屬偽篇。

超越個別篇章的考察，就《莊子》全書而論，不少學者進而認定《莊子》內(nèi)篇出自莊子本人手筆，而外篇和雜篇非出莊子本人，乃是莊子后學的補充闡說。這幾乎就成了一種主流的見解。其實，這里面包含著重大的觀念謬誤，即從《莊子》應(yīng)該是莊子本人的著作出發(fā)，來推考所謂的真與偽。其實，清代的章學誠在《文史通義》的《公言》篇里就指出了：“凡稱子書，多非自著?！边@首先是因為子書中有些著作本來就是諸子述而不作，而出諸門下后學記錄纂集的，比如《管子》之類；其次即使成書之后，子書在傳承中也經(jīng)過各代的修訂、重編，前述《莊子》流傳即然；再次就是子書在先成篇章而后屢經(jīng)編集的過程中，會層累附 6 益相關(guān)的篇章，這些附益的部分當然可能是新收集而得的諸子成篇，但更多的情況是收錄了那些后學的相關(guān)著作。所有這些都表明，古代的著述、傳承自有其通例，與后代尤其是現(xiàn)代的情況是完全不同的。

因此，以是否出諸莊子手著為準判定《莊子》真?zhèn)蔚挠^念，不妨轉(zhuǎn)換為考慮《莊子》各篇的先后主次，乃至相互關(guān)系，這比較適合《莊子》作為一種各篇章思想、精神較為類似的叢書的性質(zhì)。

就《莊子》整體而言，其撰寫的先后次第，一般認為內(nèi)篇在前，已經(jīng)說過，這是主流的意見。任繼愈則一反常見，以為外、雜篇在先而內(nèi)篇在后。他在文獻學上的主要論據(jù)是司馬遷《史記》中提及的莊子著作皆見于今外、雜篇中，且外、雜篇的篇名大抵取篇首數(shù)語擬定，尚是古時通例，內(nèi)篇標題則顯然是有意為之，且類似漢代的緯書。如果考究一下，這似乎都不能成立。首先，司馬遷顯然在判定莊子學術(shù)歸屬在老子之學的時候提出《盜跖》等篇，以顯示其對孔子代表的儒家的批判，這是有當時儒、道兩家沖突的現(xiàn)實因素的，即其《老子傳》所說：“世之學老子者則絀儒學，儒學亦絀老子，‘道不同不相為謀’，豈謂是邪？”可以說，《史記》中舉列這些篇目，并不代表司馬遷以為《莊子》只有這一類傾向的作品。其次，內(nèi)篇的篇名與篇章之形成未必出自同時，也就是說文章可以早，而篇名擬定不妨遲，而內(nèi)篇的文字不少已為先秦其他文獻所引及，所以時代不可能遲至漢時是可以肯定的。晚近有學者研究，從語詞構(gòu)成著眼，指出內(nèi)篇使用單字為詞的道、德、命、精、神等重要概念，而沒有它們復(fù)合而成的道德、性命、精神等詞，后者多見于外、雜篇；依據(jù)單音詞時代在前的通例，可以佐證內(nèi)篇之完成在外、雜篇之前的論點。這對內(nèi)篇早于外、雜篇的主流觀念是一個頗為有力的支持。不過，話說回來，即便內(nèi)篇形成在先，外、雜篇中的不少篇章形成的時間也不會太遲。如果檢查著作年代相對確定的先秦著作《荀子》、《韓非子》和《呂氏春秋》，它們較為確鑿地引述的《莊子》外、雜篇占今本《莊子》外、雜篇二十六篇的約百分之七十，實不可謂少了。綜而言之，這意味著無論內(nèi)篇與外雜篇的先后如何，今本《莊子》很大一部分篇什的成型時間相當早。

大致明確篇章形成的前后，其實主要還是為更好地把握其思想觀念關(guān)鍵所在及其形成、演變。既然總體而言內(nèi)篇先于外、雜篇，那么通常也就認為內(nèi)篇處于核心的地位，而外、雜篇乃是發(fā)揮、申明內(nèi)篇宗旨的。這樣的說法雖然有一定道理，但貶低外篇的價值確實有些過度；不過它點出外篇與內(nèi)篇有可互相發(fā)明之處，則屬可取的見解。王夫之于外篇、雜篇之態(tài)度有所不同，他論雜篇時說：“‘雜’云者，博引而泛記之謂。故自《庚桑楚》、《寓言》、《天下》而外，每段自為一義，而不相屬，非若內(nèi)篇之首尾一致，雖重詞廣喻，而脈絡(luò)相因也。外篇文義雖相屬，而多浮蔓卑隘之說；雜篇言雖不純，而微至之語，較能發(fā)內(nèi)篇未發(fā)之旨。蓋內(nèi)篇皆解悟之余，暢發(fā)其博大輕微之致，而所從入者未之及。則學莊子之學者，必于雜篇取其精蘊，誠內(nèi)篇之歸趣也?！薄肚f子解》在具體詮釋外、雜篇之各篇的時候，也按照自己的理解，時時指出其與內(nèi)篇意旨相表里的地方，這些觀點當然未必都精當不可移易，但《莊子》內(nèi)、外、雜篇的各篇之間，確實有一些討論的是相同的主題，而具體的論點乃至論據(jù)亦復(fù)類同；如果細心推究，確實可以認為有些篇章是補充詮釋一些自成義脈的篇章的。由此，可以說，一方面《莊子》的各篇章之間存在相互的關(guān)聯(lián)，另一方面，它們之間也確實存在先后主次的分別。

經(jīng)過漫長的歷史時間，流傳至今的《莊子》三十三篇固然都值得珍視，但也必須指出：它們并非劃一等齊的作品。僅就各篇本身的篇章結(jié)構(gòu)乃至相互關(guān)系而言，它們就很不相同，有些篇什顯然具有優(yōu)先性，而有些篇什則屬于次等之作。我們不妨來看具體的例子。

《莊子》第二十三篇亦即《雜篇》的首篇《庚桑楚》，雖然司馬遷《史記`老莊申韓列傳》中提及《莊子》有《亢桑子》一篇，而有學者就認為此即指《庚桑楚》篇，但就今日可見的該篇而論，不能否認，它基本是聯(lián)綴而成篇的作品，我們很難在篇中如《逍遙游》、《秋水》、7 《齊物論》等那樣勾勒出一條聯(lián)貫的文脈。值得推擬的是，究竟何者在前而自成文章、何者在后而抄撮成篇？《庚桑楚》該節(jié)文字的意脈是講說最初的“未始有物”，而后“有物”，最終乃出現(xiàn)“無”、“有”轉(zhuǎn)變(“始無有，既而有生，生俄而死”)的意識；至于論及“生”、“死”，乃是這一主要意脈的例說而已，即首先出現(xiàn)了“生”(“有物矣”)，而后又有了“生”與“死”(“無”到“有”或“有”到“無”)之間的轉(zhuǎn)化。似乎脈絡(luò)也頗清楚。不過，考慮到《齊物論》層次明晰的推進，尤其是《大宗師》給出了以“死生存亡為一體”為共同意識基礎(chǔ)的志同道合之友的背景——而相比較而言，《庚桑楚》“孰知有無死生之一守者，吾與之為友”則沒有說者也沒有聽者的語境缺失，顯然令人難以理解——那么視《庚桑楚》此節(jié)文字乃撮錄《齊物論》、《大宗師》而成，或許更有說服力。

除了從各篇之間的關(guān)系著眼，《莊子》有些篇什的文字本身就明顯標志了它的次一等的詮說性質(zhì)，這可以與上一視角結(jié)合而展開考察。比如《刻意》篇，其中先后出現(xiàn)了多次“故曰”，而其中三處“故曰”所引的文字見于《天道》篇。

這種文字的重復(fù)說明了什么呢？

如果綜觀古代文獻的情況，我們知道，闡說中明標“故曰”，其實是古代詮釋性文章的一個重要標識。古時詮說陳說陳篇，往往進而說理或更加事證，例引故言成句，表明所釋之對象。這是一種通例，它從傳世的《管子》、《老子》、《韓非子》、《淮南子》等子學著作中都可以清楚地見出。

在明了古代文獻中詮說性文字的特點和標識之后，回過來看《莊子》之《刻意》篇“故曰”之引述《天道》的文字，就很易理解了：前者應(yīng)該是在后者的基礎(chǔ)上作進一步詮說的篇什。我們由此例更可以確認《莊子》各篇間先后主次的分別。

既然《莊子》中的篇章并不是一律的，有些只是雜錄的或詮說性的，屬次等文字，那么，我們關(guān)注的自然應(yīng)該是那些文氣通貫、意脈綰連的重要篇什了。

第三課 鯤鵬的寓言世界

這一講的主題是《莊子》所謂的“逍遙”。自然，讀解的文本便是《莊子》開始的第一篇：《逍遙游》。

“逍遙”當初的意義，與今日所謂，有很大的區(qū)別，大抵乃是閑適自在、悠然自得的意思，即陸德明《經(jīng)典釋文》之《莊子音義》所謂：“‘逍遙游’者，篇名，義取閑放不拘，怡適自得。”從篇名而言，“逍遙游”就是指閑適自得的悠游境界。

《逍遙游》開篇，就給出了一個很闊大的境界：“北冥”之“魚”名為“鯤”，將化為名為“鵬”的“鳥”而南飛“南冥”?！氨薄迸c“南”的對舉，構(gòu)成遼遠的空間感，且不說原來這“鯤之大”以及變化之后的“鵬之背”，都有“不知其幾千里”之大。如果說這個鯤鵬的開篇還有什么意趣的話，或許就是它突顯了《莊子》擅作托寓表現(xiàn)的藝術(shù)手段：在下文我們將看到，雖然鯤鵬確實是一個精彩的富于意義的表現(xiàn)，但對它的理解卻不能限于其本身，它指向一種自由逍遙的精神。

其次，北冥大魚的名字“鯤”似乎也值得一說?！稜栄拧丰尅蚌H”為“魚子”；所以后來明末的學者方以智在《藥地炮莊》中就提出：“鯤本小魚之名，莊用大魚之名。”這樣的運用有什么意思呢？如果不算是過度詮釋的話，或許可以認為這是《莊子》對語言符號持懷疑態(tài)度的一個體現(xiàn)吧。在《莊子》看來，用什么樣的字眼來形容事物對象并不是堅確而不可更易的，在《齊物論》有兩句話：“道行之而成，物謂之而然?！鄙暇渚褪囚斞赶壬^“世上本沒有路，走的人多了，也便成了路”(《故鄉(xiāng)》)的意思，下句則分明是指出：事物對象是人們稱呼它而后確定下來的。這層意思，似乎是很先進的?！跺羞b游》用指“魚子”的“鯤”來命名“不知其幾千里也”的大魚，大致也是這么一個意思。這個意思如果引申起來，從反面說，《莊子》對文字符號是否確實不易地指向事物本身似乎不那么堅信，故而才有這么一個小小的文字詭用的情形出現(xiàn)吧。

最后，“海運”的問題。字面上直接的意思就是“海動”，大海涌動與鵬之南飛有什么關(guān)系呢？宋代林希逸的《莊子口義》說：“今海瀕之俚歌，猶有‘六月海動’之語；海動必有大風?！边@樣，海動有大風，則鵬正可憑風而上，飛赴南冥。如果仔細考慮，這里透露了《逍遙游》中最初作為逍遙而飛象征的鯤鵬形象，其實仍有其限制，在時間上是“六月”——這不僅因為林希逸解說的緣故，下文有“去以六月息者也”一句，是本文中堅強的內(nèi)證——而空間上則有待大風的托舉，這后一點在下文有非常清楚的表示。

《齊諧》者，志怪者也??亦若是則已矣。

《齊諧》是一部書的名字；也有一種說法認為“齊諧”是人名，但似乎以書名為宜，后來南朝的吳均有一部《續(xù)齊諧記》，是非常著名的志怪作品——顯然，“志怪”這個名目，也是出于此處。隨后，《逍遙游》便引《齊諧》的文字，進一步描述鵬的南飛。“野馬”如何解釋是一個問題，它與其后的“塵埃”一詞似乎不接氣；而通常的解釋便以為是野馬似的游氣，陸德明《經(jīng)典釋文》引崔注曰：“天地間氣，如野馬之馳。”成玄英《莊子疏》更解道：“青春之時，陽氣發(fā)動，遙望藪澤之中，猶如奔馬，故謂之野馬也?！倍凑沼栐b學者的意見，“野馬”和“塵?！钡囊馑际且粯拥?。

這一節(jié)中，《逍遙游》為什么不直接敘述，而引述《齊諧》，也是一個值得說明的問題。這其實涉及《莊子》所謂“三言”的觀念。為此，我們首先得看《寓言》篇如下的一段話：

寓言十九，藉外論之。親父不為其子媒。親父譽之，不若非其父者也；非吾罪也，人之罪也。與自同則應(yīng)，不與己同則反；同于己為是之，異于己為非之。重言十七，所以已言也，是為耆艾。年先矣，而無經(jīng)緯本末以期耆者，是非先也。人而無以先人，無人道也；人而無人道，是之謂陳人。

這里的“寓言”和“重言”，加上后面的所謂“卮言”，就是有名的《莊子》“三言”?！柏囱浴睍呵也徽摚跺羞b游》引《齊諧》涉及的主要是“寓言”和“重言”。所謂“寓言”，即“藉外論之”，因為莊重的言談，出于種種不那么恰當?shù)氖浪桌斫猓鶡o法為人接受，所以《莊子》要用“寓言”來表達?！跺羞b游》的開篇，就以鯤鵬寓言展開，之所以說這是“言寄于彼”的“寓言”，因為《逍遙游》的主旨顯然不是要談鯤鵬如何如何，而是要借鯤鵬來說一番如何“逍遙”的道理，這一點在下文可以清楚地看出來。那么，《逍遙游》何以更進而引經(jīng)據(jù)典用到《齊諧》的文字呢？固然，文中所述與前面的鯤鵬寓言沒有大的差別，但這次鄭重引出，它便不僅是所謂“寓言”，且是所謂“重言”——借重他人(往往是權(quán)威)的話語。從《寓言》篇的文字里，我們也可以看出，所謂“重言”，在《莊子》也是不得已而為之的：古代世界的文化是所謂前喻性的，經(jīng)驗最為重要，而擁有更多經(jīng)驗的無疑是所謂年長者“耆艾”，人們一般需要借重他們的經(jīng)驗來應(yīng)對生活的難題。另外，《齊諧》的例子，也很可以說明何以“寓言十九”(寓言占十之九)“重言十七”(重言占十之七)的緣故。“寓言”和“重言”之間是可以重疊的：《齊諧》所述的鯤鵬故事就篇章主旨本身而言，自然是寓言；而它同時也采取了借重前人之言的策略。

且夫水之積也不厚??而后乃今將圖南。

這節(jié)有一轉(zhuǎn)，《逍遙游》蕩開一筆，于“藉外論之”的鯤鵬寓言之外，更加一層，“藉”水與所承載物之關(guān)系的喻言，點明深蓄厚養(yǎng)與大展鴻圖的關(guān)系。

文章從積水之多寡所能承載的草芥、杯盞乃至大舟之不同，提示鯤鵬展翅需要風之積聚。這里不妨回頭看前文“去以六月息者也”一句。鯤鵬需要六月之風的承托，突出了升騰于高遠、宏大境界的鯤鵬，其展翅高飛，也是有其特定條件或曰限制的；簡而言之，就是所謂養(yǎng)厚蓄深的問題。

大鵬展翅的條件乃足以托舉其羽翼的大風，這點如果從另一方面來理解，其實也就是一種限制。王夫之《莊子解》說：“兩言‘而后乃今’，見其必有待也。”正是窺見了此中消息。這對理解大鵬是否處于完全而絕對的自由狀態(tài)，是很重要的一點；不過，緊接著的下文尚未及展開此點，而是首先突出“大”的對應(yīng)面：“小”。在完成了“小”的有限性論說之后，再來討論“大”的是否超然自由似乎更為顯豁而周全吧。

蜩與學鳩笑之曰??之二蟲又何知！

蜩與鳩，相對鯤鵬，當然是小鳥，以小映大，形成對照，從而引出下文所謂“小大之辯”。《莊子》對于世間萬物的對比觀照，是其常見的一種視角，也是非常重要的一項策略。大抵以為世間諸事物種種情狀，都是相對而呈現(xiàn)的，有無、長短、高下、前后等可訴諸形跡者固然如此，即音、聲之聽覺，乃至難易、美丑、善惡之類主觀感知亦然。

不過，作為小者的蜩與鳩，并不自知；它們的“笑”是很值得玩味的。如果沒有它們的嘲笑聲，或許還不能真正映襯出鯤鵬之高遠境界。

適莽蒼者，三餐而反，腹猶果然；適百里者，宿舂糧；適千里者，三月聚糧。

所圖益遠，準備就得愈加充分。這個意思，也就是上文中鯤鵬高飛，而其所需依憑的條件便也愈高。大有大的難處，這一道理或許不是局于一隅的小鳥輩所了解的：“之二蟲又何知！”所圖愈高遠，則依恃的條件愈高，這之間是一種互相支持的關(guān)系，也就是說，因為本身非同尋常且志向遠大，所以需要的支持也就非同尋常；而非同尋常的高深條件，也確保其遠大抱負的實現(xiàn)。郭象注前文“夫水之積也不厚”至“水淺而舟大也”一段時，說：“夫質(zhì)小者所資不待大，則質(zhì)大者所用不得小矣?！被蛟S可以說，揭示的就是主體和條件之間的這種關(guān)系。大鵬首先是因為自身之偉大，因而需要大風支持升騰高空，而不是僥幸生在高山之顛的稗草，自身并無超邁時流之處，只是因為外在條件好而得以據(jù)有高位。

按照文意讀來，人們很自然會將“之二蟲”——這兩只小鳥——認作是指蜩與鳩。但這里有一個問題不得不涉及，就是郭象對所謂“之二蟲”的理解，他明確說：“二蟲，謂鵬、蜩也?！边@表明，他對鵬、蜩兩者是等齊觀之的。其實，在《逍遙游》篇題下的注說里，郭象已經(jīng)明確提出了等觀鵬、蜩的論調(diào)：“夫小大雖殊，而放于自得之場，則物任其性，事稱其能，各得其分，逍遙一也。”意思是說：無論大鵬還是蜩、鳩之類，只要盡其性，便都是逍遙的。

不過，后來大部分注《莊》者與郭象持不同見解。林希逸曰：“二蟲者，蜩、鳩也。言彼何足以知此。”(《莊子口義》)鍾泰《莊子發(fā)微》亦辯說曰：“此以《齊物論》義作釋，非本篇之旨。本篇贊大而斥小，下文曰：‘小知不及大知，小年不及大年?！衷唬骸诵〈笾q也?！湟饷魃酢０驳弥^以均異趣而無勝負于其間也。郭子玄之說，實足以貽學者之惑?！敝辽?，我們可以相信，在《逍遙游》一篇中，小大之境，還是存在顯見差別的。

然而，并非郭象的說法完全沒有道理，純屬謬解。蜩們與鯤鵬之間的這種小、大差別，其意義僅在特定的層面才成立，即大鵬和諸小鳥都是世間之“物”，在這個層面上，它們之間當然應(yīng)該確認是有所差別的，大鵬的境界遠高于蜩們。但在“物”的層面之外，還有“道”的層面，“道”與“物”的區(qū)別在《莊子》中是一個很大的關(guān)鍵分野，而這一分野其實是非常之明晰的，比如《秋水》就揭示過兩者的不同。那么，如果從“道”的視野來觀照，則大鵬和小鳥們雖一在天而一在地，卻恐怕都未臻于“道”的境界，在這個意義上，郭象強調(diào)兩者若盡其性則不妨可謂同一逍遙。

小知不及大知，小年不及大年??眾人匹之，不亦悲乎！

這一節(jié)開端的兩句，“小知不及大知”，上承前文；“小年不及大年”領(lǐng)起下文?！爸碑斎怀薪又衔摹爸x又何知”的“知”，義為“知曉”、“明了”。“楚之南有冥靈者”一句，與《列子》的《湯問》篇相類：“荊之南有冥靈者，以五百歲為春，五百歲為秋；上古有大椿者，以八千歲為春，八千歲為秋?！贝祟惻c其他文獻相類似的文句，其實并無必要認定究竟何為原創(chuàng)而何為襲引：古時學術(shù)乃天下之公器，這類現(xiàn)象的存在，不過說明在同一個或雖不同但相近的傳統(tǒng)中，學術(shù)確實具有相關(guān)性或連續(xù)性?！肚f子》在這里體現(xiàn)了一種清晰的比較性視野，這個比較性視野不僅是說相對“小”而言更有“大”者存在，更有意味的是暗示了即使在特定情境之中呈現(xiàn)出某一性狀的事物，在比較之中會顯示出另外的的甚至是完全相反的性狀。如此由比較視野的變化而導致對事物性狀判斷的差異，是《秋水》中大力發(fā)揮的一點，并且由此在《齊物論》中引申出言論、事物相對而無定的觀念。這些話頭且待彼處詳析，暫不展開；只想在此指出一點：此節(jié)談及了人間長壽的彭祖，然而并未將 11 其視為崇高的典范，這與《莊子》整個的觀念是一致的，它雖然也重視養(yǎng)生，但并非以養(yǎng)形壽為最高境界。

湯之問棘也是已??且適南冥也。

“棘”，古時與“革”同聲通用；棘，就是夏革，是湯時大夫。這里值得注意的是，作為魚的鯤與作為鳥的鵬之間似乎并非《逍遙游》開篇所呈現(xiàn)的變化關(guān)系，而前引《齊諧》的文字則僅僅涉及鵬之騰飛，于其最初的鯤之形態(tài)不著一字，那么這個鯤、鵬轉(zhuǎn)化的情節(jié)是否是《莊子》的獨異之奇思呢？

斥鴳笑之曰??此小大之辯也。

斥鴳的表現(xiàn)與前面的蜩與學鳩如出一轍，它“翱翔”——前面已經(jīng)提及，“翱翔”在古代的意思與“逍遙”類似——于“蓬蒿之間”，自以為是飛翔之極至(“飛之至”)了，因而不能理解大鵬一飛沖天的去向究竟；此不必多言，值得注目的是本節(jié)最后明確點出的“此小大之辯也”一句?？梢哉f，這“小大之辯”總結(jié)了《逍遙游》從開篇直至此處的意旨；一句話，將前文的種種曲折都梳理清楚了。

《逍遙游》文脈至此，告一段落，籠蓋了上文，下文乃始進入一新境界；這新的部分是《逍遙游》的主要關(guān)切所在，即人間逍遙的關(guān)鍵，易言之，《逍遙游》就此離開了鯤鵬、蜩鳩們的寓言世界。

第四課 逍遙之游的境界

《逍遙游》至此從鳥獸草木的世界進入人間種種，或許可以說此前都是借以表達主旨的寓言，以下則逐漸進入本篇的主旨。

故夫知效一官，??猶有未樹也。

“知效一官，行比一鄉(xiāng)，德合一君，而徵一國”，這里的“官”(官職、官守)、“鄉(xiāng)”、“國”是一個世俗地位逐漸提升的系列，“知”、“行”、“德”表述的是適應(yīng)世俗成就的個人知識(智慧)、德行。如果說知、行、德足以取得官、鄉(xiāng)、國層次之成功，體現(xiàn)的是功利的、現(xiàn)世的價值，那么宋榮子屬于怎樣的境界呢？

文中已明白道出：“彼其于世，未數(shù)數(shù)然也。”在世俗的世界中，這其實已然是一個非常之高的境界。明了了自我的內(nèi)在需求和價值，那么外在的榮辱都不再會左右其行為，即所謂“舉世而譽之而不加勸，舉世而非之而不加沮”?！肚f子》曾經(jīng)提出尊重內(nèi)在的重要，如果輕忽了內(nèi)在的自我，拋棄自家無盡藏，則顛倒迷亂、不可扶持。宋榮子“定乎內(nèi)外之分”，其實就是明了內(nèi)重而外輕的道理，外間的榮辱在這個堅定的自我面前，都是可以任由取舍的。由此。我們或許可以說，宋榮子體現(xiàn)的是自我的境界。

但這個自我的境界，在自我與外在世界之間，無疑保持著一份緊張感、一種持續(xù)的張力。雖然其間體現(xiàn)的價值取向或許不一樣，但屈原所謂“舉世皆濁我獨清，舉世皆醉我獨醒”(《漁夫》)的意識，與宋榮子所謂“舉世而譽之而不加勸，舉世而非之而不加沮”同樣，體現(xiàn)了在高度肯定自我信念的同時，與外在世界的對立。屈原的例子是很顯然的，他的詩中有許多決絕的語句，強烈透露出自我與外部世界之間的沖突；比如《離騷》：“固時俗之工巧兮，偭規(guī)矩而改錯；背繩墨之追曲兮，競周容以為度。寧溘死以流亡兮，余不忍為此態(tài)也！鷙鳥之不群兮，自前世而固然；何方圜之能周兮，夫孰異道而相安？”“伏清白以死直兮，固前賢之所厚！”“亦余心之所善兮，雖九死其猶未悔！”“民生各有所樂兮，余獨好修以為常；雖體解吾猶未變兮，豈余心之可懲？”《九章`涉江》：“吾不能變心而從俗兮，固將愁苦而終窮！”他強烈地意識到自己的高超修美，對于外界的污濁和丑陋持強烈的拒斥姿態(tài)，甚至以與外部世界的對抗性不同而自傲：即使是終生困窘不能通達，即使是解體死亡，我也不會改變自己的心志！屈原是一個比較極端的例子，不是說宋榮子就是屈原式的人物，但不能否認，在自我內(nèi)外的緊張感方面，他們有一致處。

在這個意義上，列子的境界似乎更勝一籌。

夫列子御風而行，??猶有所待者也。

列子乘風的境界，自然實現(xiàn)了很大程度上的自由；而且在自我與外在世界之間沒有了宋榮子式的緊張感——如《列子》所云“竟不知風乘我邪？我乘風乎？”“風”與“我”融為一體——毋寧說，作為外部世界的風成為他實現(xiàn)自我自由的一種依恃，列子輕快神妙地乘御著風來往自如，對外在的世界是一種依順，而同時也是自我的一種實現(xiàn)。但就如大鵬的乘風而起，風成為它展翅高飛的助力，同時作為一種條件也構(gòu)成了某種限制和約束，風對列子，一方面意謂著可以“免乎行”，但另一方面，則是“有所待”的對象——“有所待”就還不是充分的自由，外在世界對主體依然構(gòu)成一份不得不接受的限制，比如大鵬就得在“六月”“海動”之時，乘勢而起。章太炎論曰：“有所待而逍遙，非真逍遙也。大鵬自北冥徙于南冥，經(jīng)時六月，方得高飛；又須天空之廣大，扶搖、羊角之勢，方能鼓翼，如無六月之時間、13 九萬里之空間，斯不能逍遙矣。列子御風，似可以逍遙矣，然非風則不得行，猶有所待，非真逍遙也。”如何才是真正完全的自由逍遙？

若夫乘天地之正??圣人無名。

至此，《逍遙游》主旨突現(xiàn)。

如果回顧《逍遙游》的結(jié)構(gòu)，我們可以看出，它首先從鯤鵬的寓言開始，而后引出蜩與鳩作為小大之辯的對應(yīng)，而后轉(zhuǎn)入人間的主題，逐步指出保持自我、對峙外在世界不是最佳的“逍遙”狀態(tài)；隨風宛轉(zhuǎn)，看似自由，但終究還有一份限制在，故而仍不是最后的境界；至此，乃點出只有與大道合同才能獲致真正的自由。

順乎自然，歸本天道，體現(xiàn)出莊學的中心即“以人合天”，這“天”即是《逍遙游》“自由”的歸趣：“逍遙”或“自由”的最終歸趣，即在于天地宇宙之大道。如此理解《莊子》的“逍遙”，既合乎《逍遙游》文本明確突顯“天地之正”的本來情況，也合乎《莊子》在“天”“人”構(gòu)架中思索自然、人生種種的基本取向。

“天”“人”之分際與相關(guān)性，是中國古典思想世界的基本思考型態(tài)。“天”、“人”之間的關(guān)系，《莊子`天地》篇中有最為清楚的論說：“泰初有無，無有無名。一之所起，有一而未形。物得以生謂之德；未形者有分，且然無間謂之命；留動而生物，物成生理謂之形；形體保神，各有儀則謂之性；性修反德，德至同于初。”

這里出現(xiàn)了一系列十分重要的古典思想范疇，把握這些范疇之間的相互關(guān)系乃是理解古代世界觀的關(guān)鍵路徑?！疤臁薄叭恕标P(guān)系論，不是《莊子》的一家私意，而是古典世界思想的共同觀念。我們可以來看古時人們傳習極熟的儒家經(jīng)典?！吨杏埂返拈_篇有如下數(shù)句非常重要的話：“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教。”“天命之謂性”，即是說“性”是“天”所賦予的，這可謂是精要地提示了上引《莊子`天地》一節(jié)的意旨。而《孟子》的《盡心上》篇有所謂“盡其心者，知其性也；知其性，則知天矣”的話，這里“盡心”、“知性”、“知天”的線索是逐漸提升的，即由個別的“心”經(jīng)由“性”可以直達于“天”，之所以由“心”、“性”可返溯于“天”，其實就是因為“心”、“性”之本源即在“天”的緣故；這層意思與《莊子`天地》“性修反德，德至同于初”的思想路向不能不說是一致的。

回溯到世間萬物——人也是萬物之一——的根源處，后來的生命與原初的天地精神合而為一，而后所謂“至人無己，神人無功，圣人無名”便都是題中應(yīng)有之義。與天地之道貫通同體，具體如何達致呢？或有不同的方式。比如孟子是所謂“養(yǎng)”，即“養(yǎng)吾浩然之氣”：“其為氣也，至大至剛，以直養(yǎng)而無害，則塞于天地之間。其為氣也，配義與道。”(《孟子`公孫丑上》)“氣”與“道”是相契合的，而“氣”本身，照朱熹的意見，也不僅是指個體之氣，個體的氣，其實也是得自天地之氣的：“蓋天地之正氣，而人得以生者。``````惟其自反而縮，則得其所養(yǎng)，而又無所作為以害之，則其本體不虧而充塞無間矣?！?《孟子集注》)也就是說，主體之“養(yǎng)”“氣”，即是提升自我、通貫至天地之氣、自然之道的過程。而《莊子》以“去人合天”為宗旨，故而主張減法，祛除自我違逆本初自然的種種，而達到與天道的合一：

顏回曰：“回益矣?！敝倌嵩唬骸昂沃^也？”曰：“回忘仁義矣?！痹唬骸翱梢樱q未也?！彼諒?fù)見，曰：“回益矣?！痹唬骸昂沃^也？”曰：“回忘禮樂矣！”曰：“可矣，猶未也?！彼諒?fù)見，曰：“回益矣！”曰：“何謂也？”曰：“回坐忘矣?！敝倌狨砣辉唬骸昂沃^坐忘？”顏回曰：“墮肢體，黜聰明，離形去知，同于大通，此謂坐忘?！敝倌嵩唬骸巴瑒t無好也，化則無常也。而果其賢乎！丘也請從而后也?！?/p>

由《大宗師》此節(jié)文字，可以生動觀察到古時師弟間教與受的情形：老師循循善誘，弟子則習而自得。顏回先后“忘”“禮樂”與“仁義”，都不能得到孔子的印可；最終他達到所謂“坐忘”的境界，即“墮肢體，黜聰明，離形去知，同于大通”?！爸w”在這里代表的是“形”或身體以及身體所體現(xiàn)的欲望，“聰明”原來指耳“聰”目“明”，而這里指“知”即“知識”及“智慧”——當然這是指特屬人的知識和智慧。至此，所謂“坐忘”的內(nèi)涵也便了然，即《齊物論》開篇“南郭子綦隱機而坐”，“形”“如槁木”、“心”“如死灰”——這也是從形、神兩方面對人的欲、知加以否定的結(jié)果——的“吾喪我”狀態(tài)。當主體的欲望和知性都被消解之后，便臻于合道之境了；文中“大通”所形容者即“道”，成玄英《莊子疏》謂：“道能通生萬物，故謂道為‘大通’也?！边@種以主體修養(yǎng)、體悟來通達天地境界，與道冥合的方式，是中國古代精神傳統(tǒng)中的一個特質(zhì)。

主體的人與萬物一樣，由天道賦予其性，正因此道、德、命、性的貫通，由內(nèi)在的心、性，可以回溯而通達天道本源，且這種回溯的方式，不是知性的，而是體認，是冥會。這就是《莊子》所謂“乘天地之正”，與道合一乃真正“逍遙游”的背景和緣由。

這里，最后還有一個問題需要討論。歸本于天道是否就是真正自由了？或許會說：與天相合，這一限定，豈非表示正有限制在嗎？什么算“無待”或“惡乎待”呢？實則與天地并生、與萬物為一，則無所謂彼此之別，如同孔子所說的“從心所欲不逾矩”(《論語`為政》)，自我的意欲與宇宙大化的真流一體，從而獲得的是真正的自由。在此中間，如果仍要強分彼此，則反而是未臻勝境的表征了。這里值得提出，《逍遙游》的“自由”乃是依循“自然”的，并非脫離“自然”的絕對狀態(tài)。這在中國古代深明《莊子》之真諦的陶淵明那里，有很好的呈現(xiàn)。陶詩《飲酒》其五“山氣日夕佳，飛鳥相與還，此中有真意，欲辯已忘言”，“飛鳥”的意象通常被視為自由的象征，然而詩中它顯然也是合乎暮歸之自然的，而非任由飛翔的自由。

至此，返觀大鵬雖高于蜩之類，但其憑風而起，有所依恃，表明它并非與天地合一者；蔣錫昌《莊子哲學》針對鵬與蜩等的“小大之辯”而發(fā)的議論就頗有道理了：“小知固不及大知，小年固不及大年，然其相比亦不過五十步與百步之差，其無知、無壽等也?！被蛟S，大鵬在自由的等次上大約相當于乘風而行的列子吧。這么說，《逍遙游》最初展現(xiàn)的寓言世界中的“小大之辯”，確實不是絕對的，而是相對而言的；因此，《逍遙游》在此已為《齊物論》預(yù)留一地步在了。

第五課 無名無功與無己

在給出了中心的觀點之后，《逍遙游》以下數(shù)節(jié)，乃承上繼續(xù)發(fā)揮。這是《莊子》若干重要篇章的基本結(jié)構(gòu)，如后面的《秋水》亦大抵如是。

“堯讓天下于許由，??庖人雖不治庖，尸祝不越樽俎而代之矣?！?/p>

本節(jié)主要釋“無名”。

許由推卻堯之天下之類的故事，當然難說就是歷史的真實情況，很大程度上是《莊子》的寓言創(chuàng)作。堯是古代的圣王，天下大治，屬于儒家傳統(tǒng)所認為的黃金時代；而《逍遙游》此處更推出許由，比諸堯之“爝火”、“浸溉”，許由乃“日月”、“時雨”，一出于人工勉力而為，一則出于天時自然，高下自見。值得注意的是，許由作為古代的高隱，他之推卻堯，尚有其理據(jù)在。首先，“子治天下，天下既已治也，而我猶代子，吾將為名乎？名者，實之賓也，吾將為賓乎？”許由并不否認堯治天下之功，在這一點上，他承認堯自成其“名”，只是他拒絕如此的“名”聲，不愿冒堯治天下之“名”而已。這是最明確的“無名”的表示。那么，這是怎樣的“名”呢？看其次，“鷦鷯巢于深林，不過一枝；偃鼠飲河，不過滿腹?！边@體現(xiàn)的是不貪求奢取、知足常樂的態(tài)度，而背后透露出的是以自我滿足為主的價值觀念；這一點已經(jīng)顯示了與堯之治天下不同的價值取向，后者是世俗的、功業(yè)的，而前者是隱逸的、自我的。這或許也可以作為許由不求“名”的內(nèi)在根由。許由最后的話語包含了“越俎代庖”成語的出處；許由自居于“尸?！钡奈恢茫詧蛑愄煜轮卫碚邽椤扳胰恕保笆！焙汀扳胰恕笔墙厝徊煌穆毷兀罢呤羌漓霑r禱祝神主的人，而后者是主掌廚事者，顯然暗示著專注于自我滿足的隱士許由和專注于世俗功業(yè)的人間圣王堯之間處于兩個不同的系統(tǒng)之中。如果玩味其中的意思，許由或許還在其中隱隱表示了高下之別：“尸?！笔羌漓氲闹匾巧?，而古代“祭祀”的重要性不言而喻；至于“庖人”，這里或許不僅僅是指一般掌管廚事的供膳者，很可能是與祭祀活動相關(guān)的安排祭品之類的人物。

“肩吾問于連叔曰：??將猶陶鑄堯舜者也，孰肯以物為事！”

此節(jié)主要釋“無功”。

所謂“無功”，其實并不是說完全不留任何功業(yè)的痕跡。比如說“使物不疵癘而年谷熟”之類，就不能說不是功業(yè)。只是，這種種功業(yè)，并非用力究心的結(jié)果，而是修養(yǎng)自我，超然俗務(wù)之外，而后自然得到的世間功業(yè)。不以世間功業(yè)為究竟追求，“孰弊弊焉以天下為事”，而以余事為之的姿態(tài)，“其塵垢[米比]糠，將猶陶鑄堯舜”，這才是“無功”的正解。這層意思，在《莊子》書別處也有分明的表述：“道之真以治身，其緒余以為國家，其土苴以治天下。由此觀之，帝王之功，圣人之余事也，非所以完身養(yǎng)生也。今世俗之君子，多危身棄生以殉物，豈不悲哉！”這種首先注重自我的取徑，似乎與儒家所謂“修身”、“齊家”、“治國”、“平天下”(《禮記`大學》)相類似，其實側(cè)重還是有所不同。儒家的修身，是以為如此才能本立而末治，所謂“其本亂而末治者否矣”(《大學》)；《莊子》則以為自我才是真正值得關(guān)注的，至于外在的功業(yè)并非其措意所在。這中間的大分野，唐代批評道、釋兩家的韓愈在《原道》里面分判得很明白，他在引述《大學》文句之后說：“古之所謂正心而誠意者，將以有為也；今也欲治其心，而外天下國家?！薄坝袨椤?，正是道家質(zhì)疑的；當然所謂“無為”并非一切不為，完全無所作為，而是說要尊重天地之道而為。《逍遙游》提 16 到“其神凝，使物不疵癘而年谷熟”，就是這樣的意思，達到與道冥合境界的神人，可以使萬物無咎、五谷豐登。

世間的成效是外在的，自我的成就才是《莊子》真正關(guān)切的。得道者如此節(jié)所述之神人，其能事乃“物莫之傷，大浸稽天而不溺，大旱金石流、土山焦而熱”。這里所謂的“神人”，有視為古代神話者。確實，《莊子》是保存古代神話的重要典籍，是古代神話的淵藪之一。神話最初都是具有地域性的，體現(xiàn)其所屬文化的特性。對中國古代神話，學界曾有不同的分析?！肚f子》的神話，在很大程度上與南楚神話有更多的關(guān)聯(lián)性。

宋人資章甫而適越，越人斷發(fā)文身，無所用之。

上面兩節(jié)主要涉及的是無名、無功，那么以下數(shù)節(jié)大抵都應(yīng)與所謂“無己”有關(guān)。宋人是殷人之后裔，相比較斷發(fā)文身的越人，其間隱隱含有文明與野蠻的對立：所謂“章甫”即殷冠，衣冠之類并非人體天然的部分，而是后天的增飾，體現(xiàn)的當然是“文明”。然而，這種“章甫”對于越人，則毫無益處，他們斷發(fā)文身，面對完全屬于另一文明形態(tài)的衣冠之類，他們自感格格不入。以今天的文化學視野來看，所有的文化都是具有地域性的，有其特定的適宜與不宜，因而平情了解雙方或多方的差異和價值相對性，是非常重要的。因此，在越人那里兜售殷人之冠，首先就透露出自我中心的意識；而其次，如果了解了殷、越之間的不同，依然堅執(zhí)自己文化的觀點，乃更屬不能忘我而固執(zhí)己意的表現(xiàn)了。這層意思，古人也曾有非常正面的理解。漢武帝時，南方的閩越興兵攻擊南越，南越求助漢廷，武帝擬發(fā)兵，淮南王劉安上書勸諫，其中就有“越，方外之地，[贊刀]發(fā)文身之民也，不可以冠帶之國法度理也”的話，正是指出文身之越與冠帶之中原不同，因而不可一律視之。

堯治天下之民，平海內(nèi)之政。往見四子藐姑射之山，汾水之陽，窅然喪其天下焉。

這里再次回到古代圣王堯。前面堯以天下讓許由一節(jié)，為許由表達他的“無名”等觀念提供了機緣。此節(jié)則似乎重及“尸?！焙汀扳胰恕敝煌詧蚺c藐姑射之山的四子的對比，突顯了兩個世界——“治天下之民，平海內(nèi)之政”的堯的世間性的政治世界與四子所安居的出世間的神人世界——的對立。當堯面對藐姑射山的時候，他遇到的是一個完全不同的世界，悵然若失，“喪其天下”。這里的“喪”，并非真的喪失，而是指喪忘之意，如《齊物論》開篇所謂的“吾喪我”之“喪”——后者的“喪”顯然不可能是說自己將自己喪失了的意思——亦即“坐忘”之“忘”。面對著藐姑射山上通達天道的神人們，堯“喪”“忘”或者說拋卻了——猶如在“坐忘”境界中拋卻了原初的“知”、“欲”一樣——原來殫精竭慮治理的天下。堯原來的世界只有一個，而現(xiàn)在他領(lǐng)悟到還有另外一個世界，這個世界具有另外的價值指向，而這種價值更其自然而合于天道。這一轉(zhuǎn)折，便落在一“喪”字；由“喪”也就達到“無己”——不復(fù)執(zhí)著于原來自己那個世界及其價值。

惠子謂莊子曰：“??則夫子猶有蓬之心也夫！”

我們在談及莊子其人的時候已經(jīng)指出，惠施與莊子是很密切的朋友。不過，他們的友誼不是基于志同道合的那種，通俗些講便是“不是冤家不聚頭”的那種。《莊子》中許多重要篇章，在最后都綴有若干莊子、惠子的問難對答，除此處外還有如《秋水》、《德充符》，而它們都屬于表達了重要思想觀念的段落。

《逍遙游》的這一節(jié)中，惠施首先講了一個大瓠故事。對瓠之大，惠施也予以認可，這似乎是一個確定的事實；在這樣一個確定的事實基礎(chǔ)上，得出的推論似乎只能是一個，對惠施而言，就是瓠之大而“無用”。這一斷語，猶如前文肩吾以為接輿之言“大而無當”，“驚怖其言猶河漢而無極也，大有徑庭，不近人情”。這樣的態(tài)度，雖然較之鯤鵬寓言中的蜩們之“笑”要認真、嚴正些，不過，但一樣是對更高境界難以理解的表示。莊子，則一如他與惠施的許多對話中一樣，不是正面回應(yīng)，而是另起話頭，以一個寓言式的故事批評惠施的意見，表達自己的觀點?！安积斒种帯钡墓适?，提示的是對待一事物完全可能有不同視角的觀察乃至運用，事物的價值在某一特定的角度顯示不出來，未必就代表該事物不能在另外的角度呈現(xiàn)其另一維度的價值。以大瓠而言，雖然“以盛水漿，其堅不能自舉也。剖之以為瓢，則瓠落無所容”，但“以為大樽而浮乎江湖”則恰盡其材。莊子之用，較之惠施用以盛水之類，自是悠然瀟灑，確實也構(gòu)成令人印象深刻的對比。最后，莊子直接批評惠施說：“夫子猶有蓬之心也夫！”這里的“蓬”，陸德明《經(jīng)典釋文》引向秀注曰：“蓬者，短不暢，曲士之謂?！闭障蛐阕?，莊子是說惠施心思狹隘，如同茅塞，乃一曲之士。一曲之士，即偏守一隅，鮮觀衢路的人，執(zhí)著于自我的視域以為能事而已。

前面已經(jīng)說到，《逍遙游》的這部分主要討論的應(yīng)該是所謂“無己”的問題。一曲之士執(zhí)著自我之見，自然不能算是“無己”無疑，不過，這與我們已經(jīng)加以闡說的《逍遙游》之“至人無己”以“去人合天”為正解，似乎相去有間，該如何理解呢？

其實，也簡單。正因為達到了合天之道的境界，自然不復(fù)偏執(zhí)于自我一隅，而能展開另外的視野觀照世間萬物，能了解乃至欣賞世間千差萬別的紛紜物性；而如果還是偏執(zhí)于自我的意識傾向，則應(yīng)該說絕對不可能是達到合天無己者的作為。從這個意義上來看，惠施自然不是臻于無己之境的人；他所謂的“用”或“無用”，其實并非天下之公義，而只是他出于自我角度的私意，他基本是從一己實用的角度考慮大瓠價值的，因而他所謂的有用和無用，乃是其一己的價值判斷。而莊子則顯得因物為用，隨順物性?！跺羞b游》最后有關(guān)“無己”的論說，在轉(zhuǎn)移了“無己”與天道合同之正義的同時，顯示了與《齊物論》篇在精神上的相通。

惠子謂莊子曰：??不夭斤斧，物無害者，無所可用，安所困苦哉！

本節(jié)中，惠施再以樹木為喻，重申“大而無用”的觀點，不過，這次更進一步，挑明了是針對“子之言”而發(fā)的。樹的譬喻，在《莊子》書中屢屢可見，而且其主題大抵也聚焦于所謂“有用”、“無用”之間。我們可以看到，惠施所謂“無用”，仍是從實用的視角出發(fā)的——“大本臃腫而不中繩墨，其小枝卷曲而不中規(guī)矩”，它不合匠人的要求，派不上用場。這表明，惠施依然不能了解自己所謂“用”的有限性。莊子的回應(yīng)中，更加突顯了物性各異，當尊重其性而依循為用的觀念?！敖穹蜴伺?，其大若垂天之云。此能為大矣，而不能執(zhí)鼠”，物各有其利，亦有其弊，當善體察之；如果違逆其原初之性，終究不能體會其真價值。

不是所有《莊子》的篇章，都有結(jié)構(gòu)與文意的脈絡(luò)可以尋繹的，有些不過是斷續(xù)文字的綴合而已。而其重要的篇什，雖然“忽而敘事，忽而引證，忽而譬喻，忽而議論，以為斷而未斷，以為續(xù)而非續(xù)，以為復(fù)而非復(fù)”(林云銘《莊子因》之《逍遙游》篇末評)，結(jié)構(gòu)搖曳變幻，思理想落天外，但其文脈則前后綰合，不絕如縷?！跺羞b游》一篇，首先以鯤鵬寓言始，而以蜩與學鳩與之形成小大之辨；隨后轉(zhuǎn)入人間世，提示了若干高下不等的境界，終而推出通貫天道、無己逍遙的中心論旨；最后數(shù)節(jié)則分別展示“無名”、“無功”、“無己”，以完成全篇。

第六課 河海的小大之辯

《秋水》篇當然屬于《莊子》最重要的篇章之一，然而何至將它置于《齊物論》之前來講呢？

《逍遙游》中心所在即與道冥合，達到至上之境界；此時“無功”、“無名”，更且“無己”；“無己”則與物宛轉(zhuǎn)，對世間萬物不偏執(zhí)自我之視域，尊重物性之自然多樣?！肚锼芬黄嘀赋鰝€別性認識的局限，以此為一大關(guān)鍵提出討論?！肚锼返拈_端，猶如《逍遙游》，可以說也是從“小大之辯”始，逐次提升視野；再由比較的視角點出所謂小、大的判斷，不可膠著固執(zhí)地來論定，從而反省人類認知能力的有限性；進而指出“道”與“物”的差別：由“物”的層面看，各有差等，而從“道”的視野觀照世間萬物，則視為同一等齊，如此，則已經(jīng)轉(zhuǎn)入《齊物論》的論域了。在這個意義上說，《秋水》或許可謂是《逍遙游》和《齊物論》之間的一個連鎖、一座橋梁?！肚锼菲]有停留在認知論域中，它進而提出，人作為萬物之一，當順循天道，并指出了“天”、“人”之別之總原理。簡而言之，《秋水》篇大抵脈絡(luò)乃由認識論而提升至本體、現(xiàn)象之別，復(fù)由本體而提出人生論之總綱領(lǐng)。

秋水時至，百川灌河??吾長見笑于大方之家。

《秋水》開篇的部分是這一篇甚至《莊子》最為人們熟悉的段落。其實，在《秋水》全篇里面，這節(jié)只是河伯與北海若七番對答的第一番而已。說到其中表達的意旨，其實也是比較簡單的，大抵強調(diào)突破自我拘限而了解宏大境界的必要，猶如《逍遙游》開篇寓言部分中鵬與蜩的對比所顯示的那樣，即所謂“小知不及大知”是也。河伯的形象是一切所知有限而自以為是者的典型刻畫，于此，《秋水》篇的揭示是洞察深微、極為透徹的。

北海若曰??不似爾向之自多于水乎？

北海若此處的回應(yīng)，大致分為兩層。首先，指出“小”不及“大”的緣由；其次，指出所謂的“大”亦相形而言，不可固執(zhí)以論。前者，尚屬《逍遙游》之引申；而后者，則是《逍遙游》未及發(fā)揮者。

“小知不及大知”，海神若用兩個比喻，類推出一個結(jié)論。比喻是：“井蛙不可以語于海者，拘于虛也；夏蟲不可以語于冰者，篤于時也”。類推的結(jié)論是：“曲士不可以語于道者，束于教也”?！跋南x不可以語于冰”，自然好理解，突出的是“時”的維度；結(jié)合上面一句，可謂將空間、時間兩個維度都包攬無遺，透辟地指出“小知”固陋的緣由，根本在于其生存的背景。這兩句，相對“曲士不可以語于道者，束于教也”，尚屬鋪墊性的譬喻部分。所謂“曲士”，乃識見寡陋偏執(zhí)的人，我們通常意識之中的知識是正面的，讓人們知曉所不知的種種；但在道家看來，知識在肯定某些事物的同時其實也就在否定另外的一些事物，在給予的同時也便在剝奪，知識本身是對宇宙整全性的一種破斥，《莊子》提出的警示是要知道知識的有限性，在照察一隅的同時，明了它對其他的方面或許存在盲視，尤其當你固執(zhí)于自己的照察之時。相對于知識，教養(yǎng)具有更強烈的文化性質(zhì)。

轉(zhuǎn)化一曲之士的固執(zhí)，首先不在外在的教誨，只有自我覺醒，意識到自己的局限，才能真正突破自我，即所謂“不憤不啟，不悱不發(fā)”(《論語`述而》)；這就是北海若說“今爾出于崖ｓｉ４，觀于大海，乃知爾丑，爾將可與語大理矣”的道理。但《秋水》并沒有直接言理，而是再起一層波瀾，對海之浩瀚更作渲染，如“天下之水，莫大于?！?，“春秋不 19 變，水旱不知”云云；而后以如此“過江河之流不可為量數(shù)”的大海之高位置，折返而言“大”之不足恃，這樣才真正有說服力——試想，這番道理如果出諸河伯，難免不被人認為是不服的意氣之辭。這里的比較基本是空間上的，而且，指向是單一維度的：在更大的事物的比照下，大的事物顯出其小來。比如，中國固然大，但比較海內(nèi)，則僅是微末；四海固然大，但比較天地之間，則亦屬微不足道。值得注意的是，在北海若這番話的最后，話題轉(zhuǎn)到了人間世?！捌浔热f物也，不似豪(毫)末之在于馬體乎？”比較天地之間，海內(nèi)有人跡的地方，是有限的；而在有限的空間，人作為屬類，比較萬物而言，也不過萬千物類之一而已。這是《莊子》一向持有的不以人類為中心觀念的體現(xiàn)。而在這樣的視野中再折返回去，以“大”觀“小”，古代帝王、前后王朝，乃至儒、墨等傳承、爭奪、憂勞的種種，不過就是這些“毫末”般非常有限的人類世界中的“毫末”吧！

河伯曰：??又何以知天地之足以窮至大之域！”

河伯的問題，表明他考慮的還是要努力“小”與“大”的明確分別。這一點，一方面，顯示他對北海若所說的義理根本沒有真正理解，另一方面，也與前面指出的北海若的這番言辭主要是以“大”映“小”的單向度有關(guān)。北海若堅決否定了河伯“大天地而小毫末”的意見。接著便說明世界的基本狀態(tài)：這里所謂“物”，不是具體的一物，而是眾名，指萬千物類構(gòu)成的世界；這個世界在數(shù)量上說是無有窮盡的，在時間上是無有限止的，得失之類變化無常，生命的終始也不是固定不變的。

這里，《秋水》將似乎簡單的對“大”、“小”的判斷，提升到對宇宙加以理解把握的層次。正是從這個層面來觀照，才能真正理解所謂世間種種差別觀的有限性和實質(zhì)。下面兩句，顯然也是將人的認知問題與生命問題并論的：“計人之所知，不若其所不知；其生之時，不若未生之時”。知識的領(lǐng)域是無窮的，而人們掌握的終究只是極為有限的部分；甚至了解得越多越會覺得所知有限。其實，在相對性視野中，毫末之下更有微細者在，天地雖大而天外有天，要確定一個靜止固定的“至細之倪”或“至大之域”，是沒有什么意義的。顯然，從比較視角取消固滯的“小”、“大”之類觀念而論，此一表述通貫了《齊物論》之旨。

河伯曰??意之所不能察致者，不期精粗焉。

河伯繼續(xù)提出的這個問題，依然糾纏在“大”、“小”上面；他要追究至大與至小的極限。首先，是“小”的方面，這比較復(fù)雜，較不易把握。北海若的回應(yīng)，首先破除的仍是對“大”、“小”的固執(zhí)。無論是“自細視大”還是“自大視細”，都突出了觀察的主體地位。反省認知主體的問題，是一個非常重要的取向，由此，各種不同的觀察以及給出的判斷，都不再是全知全能的，而是具有特殊性的；進而也就可以承認種種不同觀念之間的相對合理與并行兼?zhèn)洹＿@在《莊子》中是很值得注意的一個洞見。

北海若回應(yīng)的第二層次，尤其重要：“夫精粗者，期于有形者也。無形者，數(shù)之所不能分也；不可圍者，數(shù)之所不能窮也。”這里提示了一個非常關(guān)鍵的分野：“道”與“物”這兩個世界的分野。所謂“精”或“粗”，都是在“物”的“有形”范圍之中來說的，如成玄英《莊子疏》所說：“夫言及精粗者，必期限于形名之域，而未能超于言象之表也?！薄俺谘韵笾怼钡牟攀恰暗馈?，這一點下文有進一步的說明。而在有“精”“粗”之別的“物”之外，有一個“無形”、“不可圍”的天地，它是不能量度的，成玄英《莊子疏》明確指出此即“道”的世界：“‘無形’、‘不可圍’者，‘道’也。至道深玄，絕于心色，故不可以名數(shù)分別，亦不可以數(shù)量窮盡?！币簿褪钦f，“道”是無形而超乎大、小之別的。如果我們進一步理解“道”與“物”之間的這種差別，就可以知道，此處所謂的“大”、“小”之 20 別，只是“物”的世界中種種差別的一種，不妨作為差別相的代表來看；此外還有諸如貴賤、是非、東西等等對待的分立。其實，也正是在“道”的立場上，萬物才是無差別相而等齊的；而在“物”的層面上，不妨承認種種差別的存在。這也就是北海若在下一節(jié)的回應(yīng)中明確說出“以道觀之，物無貴賤；以物觀之，自貴而相賤”的道理。不過，這里暫時還有一層意思要發(fā)揮，所以且看北海若此番回應(yīng)的第三層次。

北海若回應(yīng)的第三層次，涉及《莊子》的言意觀念?！把浴碑斎痪褪恰把哉Z”；“可以言論者”，即通過言語可以表達的內(nèi)容?！耙狻眲t指意念、思索；“可以意致者”，即通過意念、思索可以把握的內(nèi)容。這兩者之間固然有“粗”、“精”之別，但相對于后面那個“言之所不能論、意之所不能致者”的層面，則還是屬于一個層面的，這個層面就是“物”——無論是“物之粗”還是“物之精”，都屬于“物”。后面這個層面，則屬于“道”，成玄英《莊子疏》稱之為“妙理”。概括言之，“言”、“意”所及的乃是“物”的世界，超乎此“物”的世界，“道”是“言”、“意”都不能及的。這一大分野，是循著上面第二層次回應(yīng)中“道”、“物”之別來的；由此，也可以澄清《莊子》言意觀念中一個重大的問題，即言語的傳達功能究竟如何。有論者以為《莊子》對言語持絕對的懷疑態(tài)度，認為它無法傳達任何真切的意旨；這似乎是不那么準確的。簡而言之，《莊子》在“物”的層面中，還是承認言語傳達有效性的，至于涉及“道”的層面，則“道可道，非常道”(《老子》第一章)，言語則是無能為力的了。

河伯曰：??默默乎河伯，女惡知貴賤之門，小大之家！”

河伯對北海若所謂“物”以及非“物”之“道”的意思，似乎聽進去了一些，所以他會問及“物之內(nèi)”(“物”的世界之中)、“物之外”(“物”的世界之外)；但他并沒有真正理解，所以他追問的仍然是如何區(qū)分種種差別如貴賤、小大。

北海若的回應(yīng)，首先還是緊緊扣住“道”、“物”這一關(guān)鍵分野。“以道觀之，物無貴賤；以物觀之，自貴而相賤”：“道”是整全的，超乎個別的“物”之上，可以說是“無己”的，所以對于貴賤之類區(qū)別并不執(zhí)著；至于“物”則是個別的、自我的，因而種種區(qū)別性的范疇如貴賤、小大，就是確立自我的重要標志；而通常的情形是賦予自我更高的價值地位而加以肯定，同時對他者作出較低的價值評斷加以貶斥，即“自貴而相賤”。下句“以俗觀之，貴賤不在己”，進一步描寫出在“物”的世界中區(qū)分貴賤之類差別的迷失：雖說看似“自貴”而“相賤”，但其實所“貴”者并不在于自身，所謂“貴”、“賤”是在相對的差別關(guān)系中——比如你賤我貴、彼賤此貴，等等——確立的，因而，這樣的價值判斷并非獨立、自主的，而是與外在諸物牽扯不已的。對此，成玄英《莊子疏》分疏得很清楚：“夫榮華戮恥，事出倘來。而流俗之徒，妄生欣戚，是以寄來為貴，得之所以為寵；寄去為賤，失之所以為辱。斯乃寵辱由乎外物，豈貴賤在乎己哉！”

在否定了“貴”“賤”的絕對性之后，北海若接著再次對固著于“大”“小”的觀念作出批判；這個否定，承接了上文中反省觀察主體的路徑展開。前面曾經(jīng)提及，所謂“大”、“小”其實不過是世間種種差別的代表而已，諸如“貴賤”、“有無”、“是非”之類對立、對舉都是類似的。在說過了“大小”、“貴賤”之后，《秋水》篇接著討論“有無”、“是非”。首先是“有無”。

“以功觀之”，所謂“功”即“功用”、“作用”，是有形跡的，可以顯示出來的。那么什么叫“功”的“有”和“無”呢？郭、成兩位的意思是：世間的種種事物都是二元相對的，比如東西之別，雖然相反，卻不能夠沒有對方，如果沒有對方，那么自己也就不能成立了；在此意義上，世間萬物之間具有相異相濟的關(guān)系，從相異的角度言，事物各有功用，不能交錯替代，因而相互的作用是不存在的，這是“無”的一面；但是卻也不能就此確認事 21 物之間完全沒有相關(guān)作用、關(guān)聯(lián)，“唇亡而齒寒”或“目不視而百體為之否塞”就是很好的說明，所謂“無心相為”的作用是確然存在的，這便是“有”的一面。更有意思的是，郭象和成玄英還進而從事物之不著力于作用他物而以自主作用為主，但卻實實在在可以對他物形成影響、作用這一點，強調(diào)了謹守己分的重要：“若乃忘其自為之功，而思夫相為之惠，惠之愈勤，而偽薄滋甚，天下失業(yè)，而情性爛漫矣。”(郭象注)這與《莊子》尊重、保守“性命之情”的觀念，應(yīng)該說確是契合的。

再以下，北海若要否定的是“是”、“非”。舉出堯和桀，就是要突出這在世俗的觀念中處于“然”、“非”兩個極端的人物，他們其實也是“自然而相非”的，成玄英《疏》說得細致，因而也就明白：“天下之極相反者，堯、桀也，故舉堯、桀之二君，以明是非之兩義。故堯以無為為是，有欲為非；桀以無為為非，有欲為是。故曰‘知堯、桀之自然相非’。”

現(xiàn)在，我們回顧北海若所否定的“貴賤”、“小大”、“有無”、“是非”等等對立的范疇，可以清楚地看出來，這些二元對立觀念之成立，都是偏執(zhí)自我特定視角和立場的結(jié)果，是局限于“物”的層面的判斷；而如果從周全的“道”的立場來觀照，則“無貴賤”之別，既然“無貴賤”，同樣的，也無“小大”、“有無”、“是非”之類的分立。

最后，北海若回到“時”的層面，點出適應(yīng)“時”、“俗”的重要：“帝王殊禪，三代殊繼。差其時，逆其俗者，謂之篡夫；當其時，順其俗者，謂之義之徒。默默乎河伯，女惡知貴賤之門，小大之家！”這一方面指出了世人的道德評斷不過在于是否適應(yīng)“時”、“俗”的奧秘，另一方面北海若對河伯的語氣，多少也透露出對這種同樣的行為卻因“時勢”之異而得到不同評價的嘲諷之意——這嘲諷或許就是針對儒家的吧。

第七課 守天反真的精神

《秋水》至此主要涉及的是認知，以下則隱然轉(zhuǎn)向了實踐層面。

河伯曰：??何為乎，何不為乎？夫固將自化。

河伯在聽了北海若的一番議論之后，還是沒有能夠真正理解，而且似乎完全被弄糊涂了。在他想來，既然“東西相反而不可相無”，同一行為在不同的情勢之下乃至于有完全不同的價值判斷，那么如何才可能達到正確的境地呢？哪些是該做的，而哪些是不該做的呢？

北海若的答問則清楚地延續(xù)了此前的論說。前面，北海若破除了所謂“貴賤”、“大小”、“是非”等簡單的固執(zhí)對峙，顯示這些都是在“物”的層面上自我偏執(zhí)而導致的分歧之見，并不合“道”。那么，就必得超越主體的自我偏執(zhí)，提升自己的智慧及視境以了悟世界的本相，而世界的本相是變易自化的，大化之流行，無有一時一刻是停滯不動的，這是其一；既然世界的本相是變易不居的，那就不能執(zhí)一己之偏見，而當順乎其“自化”，確立合“道”的應(yīng)物之方，這是其二。這兩點，即是北海若在此番答問中闡說的兩層主要意思；這在前面其實都已涉及，可以引申而得，只是這里做了更清楚的正面表達。

“以道觀之，何貴何賤？是謂反衍。”頭兩句顯然是重申前面“以道觀之，物無貴賤”的觀點，這里則將此一情形稱為“反衍”。郭象《注》解釋“反衍”為“反覆相尋”，成玄英《疏》曰：“反衍，猶反覆也。夫貴賤者，生乎妄執(zhí)也。今以虛通之理照之，則貴者反賤，而賤者反貴，故謂之‘反衍’也。”也就是說，所謂“反衍”即“貴賤”之類的主觀判斷，是會不斷轉(zhuǎn)移變化的，甚至往往變得完全相反、對立，如上文言及的同樣的禪讓或爭戰(zhàn)，“差其時”、“逆其俗”即“篡”，“當其時”、“順其俗”即“義”。在這個意義上，當然要“無拘而志，與道大蹇”，即不能拘限于自己的心志，因而與大道不合，郭象《注》所謂“自拘執(zhí)，不夷于道”。這樣理解“反衍”，是取主觀觀念、價值判斷的角度，與上文對不同立場——“以道觀之”還是“以物觀之”——的強調(diào)相契合。還有一種理解方向，有論者以為“反衍”即《老子》所謂“反者道之動”(第四十章)；如此，則“反衍”主要就不是指主觀的價值觀念會隨情勢發(fā)生種種變化，而是指世間萬物本身都是處在不斷變化過程之中的，而這變化尤其會向相反的對立面變化，也就是說“反衍”側(cè)重的是客觀的而不是主觀的方面。這樣的理解雖然與上文“以道觀之，何貴何賤”有些隔膜，不過與下文似乎比較切合?！昂紊俸味啵侵^謝施”，“謝施”者，成玄英《疏》曰：“‘謝’，代也；‘施’，用也。夫物或聚少而成多，或散多以為少，故施用代謝，無常定也?！边@“代謝”云云，顯然主要是指其事物自身的變化情形的。這樣，從客觀方面說，正因為萬物處于滄海桑田(“反衍”)、代謝不已(“謝施”)的變化狀態(tài)之中，所以主觀上就不能拘限(“拘”)、偏執(zhí)(“一”)于自我的心志(“而志”)和行為(“而行”)，以致與大道參差不合。

北海若接著形容正確的姿態(tài)，應(yīng)如國君之“無私德”、社神之“無私?！薄！八健奔础捌健?，“無私”就是周遍無偏。“私”與“無私”的對比，就是“物”與“道”的對比?！暗馈笔侵鼙榈模叭羲姆街疅o窮，其無所畛域”，“無畛域”就是沒有拘限；“道”包容一切(“兼懷萬物”)，沒有什么會獨受其庇翼(“其孰承翼”)，它沒有任何偏向(“無方”)，對萬物等齊視之(“萬物一齊”)，短長之類皆非所計。在這個脈絡(luò)里，我們或許可以了解到，“萬物一齊”的“齊物”之論，顯然不是說世間萬物在實體上都是一樣的，而是說在“道”的視野里，“短長”之類的差異是沒有意義的，因為這些判定處在不斷的變動之中，因而不可固執(zhí)。“道無終始，物有死生”，再次強調(diào)“道”與“物”的不同。所謂“道無終始”，是因為“終則有始”，即大化流行中某一階段的終結(jié)，并不是一個截然的中斷，而是另一階 23 段的開始；而如果從“物”的角度來說，則一個階段的終結(jié)就是終結(jié)，此后乃是化為“異物”了，所以“死生”——這里的“死生”不妨理解為一種形象的說法，其實就是指“物”的現(xiàn)實存在與消亡；而“道”自然是無所謂存在與消亡的——乃是大限。以下形容的都是“道”(“大義之方”)的流行、“物”的變遷(“萬物之理”)。這其中的關(guān)鍵便是變化不居。而這種變化是在時間的維度中展開的，所謂“年不可舉，不可止”，“無時而不變，無時而不移”；這種變化是不拘“成”、“形”的，“一虛一滿”，“消息”不已，“終始”相續(xù)的。這一變化的情形，在《莊子》中稱為“自化”。這個變化是自主的、自然的，它構(gòu)成世間萬物的基本秩序?！白曰笔俏覀兯^世界大化流行的本相，面對它，主體的主觀行為該如何作為呢(“何為乎，何不為乎”)？不過就是依循其“化”，“無拘而志”、“無一而行”，“不恃其成”、“不位乎其形”。

河伯曰：“然則何貴于道邪？??反要而語極?！?/p>

河伯終于進抵“道”之前，問及“道”的作用。從《秋水》篇的脈絡(luò)來看，前面點明了“道”、“物”的不同，指出應(yīng)當循“道”而動，接著當然得更申明“道”的作用了。

“知道者必達于理”，即通曉天地大道的人一定明了種種事理；“道”是天地宇宙的大奧秘、總原則，而“理”乃是具體的世間“萬物之理”?！斑_于理者必明于權(quán)”，通曉事理，也就了解事物的種種變化，如上文所謂“若驟若馳，無動而不變，無時而不移”，那當然也就懂得應(yīng)對之權(quán)變。“明于權(quán)者不以物害己”，善于應(yīng)機權(quán)變的人，自然不會逆物之動，與物相刃相靡，而傷害到自己?！爸薄暗馈倍斑_”“理”，“達”“理”而“明”“權(quán)”，從而保全自我，這是北海若回答河伯“道”之所以可貴的緣由。接著，北海若再以得“道”而臻于“至德”境界者何以能“不以物害己”說明之?！盎鸶ツ軣幔ツ苣?，寒暑弗能害，禽獸弗能賊”，這番能事，我們在《逍遙游》篇的藐姑射山神人那里已經(jīng)見識過，只是那里更多些神秘，而《秋水》的“至德”者則更顯示出理性的色彩：他能夠明察安危之機，于福禍之際則保持心境寧靜，審慎地作出自己的抉擇。

“至德者”趨避危害、從容應(yīng)對而保全自我的根本，就在于“知道”?！疤煸趦?nèi)，人在外”，是說內(nèi)心保持了天道自然，外在種種人事作為都以此為依據(jù)而行，郭象《注》解曰：“天然在內(nèi)，而天然之所順者在外?！边@樣的話，自是所謂“德在乎天”，即“至德者”之“德”乃是契合天道的?！爸恋抡摺毙袨楹稀暗馈保皇恰芭c道大蹇”、“與道參差”，那么，“物”自然是不能傷了：“天然之性，蘊之內(nèi)心；人事所須，涉乎外跡，皆非‘為’也，任之自然，故物莫之害矣?！?成玄英《疏》)最后數(shù)句，繼續(xù)說明合“道”的行為：知曉“天”與“人”之行為，依本于天道(“本乎天”)，立足于至德(“位于得”)，依循天道事理而進退屈伸，變化多端，這便歸返了道之關(guān)鍵，談及了其終極所在。

曰：“何謂天？何謂人？” ??是謂反其真?！?/p>

“天”與“人”是北海若在上一番答問中提出的新范疇，河伯這里要求北海若作出進一步詮說?！芭ｑR四足，是謂‘天’；落馬首，穿牛鼻，是謂‘人’?！边@是一個譬喻性的解說，“牛馬稟于天，自然有四腳，非關(guān)人事，故謂之天。羈勒馬頭，貫穿牛鼻，出自人意，故謂之人”(《成玄英《疏》)。簡捷地說，所謂“天”就是“天然”或“自然”，而“人”即是“人為”、“人事”。兩者是相互對立的。

在“天”、“人”兩分的基礎(chǔ)上，“無以人滅天，無以故滅命，無以得殉名”三句，提出了主體的行為準則，這也可以說是《秋水》一篇的核心所在。《秋水》首先由比較的視野提示“大”、“小”的差別，而后點出此類二元對立的相對性，從而反省認知的主體視域、24 能力等條件；進而又揭示世間的種種區(qū)別，在“物”的層面不妨成立，而在“道”的層面則無甚意義；最后，提出作為萬物之一的人這一主體，應(yīng)當依順萬物之理、天道自然，顯然這是非常合乎邏輯的推展，其結(jié)論也是當然的。

在這三句之中，“無以人滅天”應(yīng)該說是最為關(guān)鍵的，是總說?！疤臁?、“人”云云，既是上文明確提示的重要范疇，而且上文數(shù)番問答涉及的主體視域、自我偏執(zhí)等等，其實都是屬“人”的，而超越個別性的立場、以周全的“道”觀照世界之類，則當然是合乎自然天道的?！盾髯印返摹督獗住菲u諸子甚為犀利，其于莊子曰：“弊于‘天’而不知‘人’?！睂髯拥呐u正確與否，我們姑且不予評斷，但他窺知《莊子》之學關(guān)鍵在強調(diào)“天”，確實極具識力?！叭恕薄ⅰ疤臁睂α?，而以依循“天”為宗旨，是《莊子》的核心觀念，貫通全體；且不論其內(nèi)在的思想意脈，僅就類似的文句表述而言，內(nèi)篇《大宗師》便有“不以心捐道，不以人助天，是之謂真人”之語?！熬瑁瑮壱病?成玄英《疏》)，“不以心捐道”即不以人之心智活動而拋棄天道；“助”謂“添助”(成玄英《疏》)，“不以人助天”是說不以人的作為而增益自然天道。顯然這就是“無以人滅天”的意思——如果我們不是狹義地理解“滅”，而將之寬泛地理解作毀傷的話。

“無以故滅命”，與上句結(jié)構(gòu)類似，則“命”與“故”之間構(gòu)成了類似于“天”與“人”那樣的對立關(guān)系?！懊钡囊饬x是清楚的，《天地》篇“泰初有無”一節(jié)已然顯示，“命”是前定的，是與最初的“道”、“德”以及成物后的物“性”相貫通的；在某種意義上，可以說“命”即本來的性命?！肮省?，有不同的詮釋，或者謂巧詐，或者謂“事”，后者可引申為指后天的種種作為而成就的習慣和當然。無論如何，“故”與“命”都恰構(gòu)成對立的關(guān)系——在《天地》“泰初有無”一節(jié)中，明確表示出“命”是前定的，在成形之前就確定了；而巧詐機心、世俗習慣之類，都屬于人世間后起的。去“故”而從“命”，也就是拋開后天人間世形成的種種行為習慣或規(guī)范、拋棄巧詐機心，而依從天命、天道?！犊桃狻菲小叭ブc故，循天之理”一句，表達的就是這個意思：人們自以為是的種種知識(“知”)和機巧或習慣(“故”)，這些都是離開、違逆自然天道的，故而應(yīng)當拋棄而返回去依循天理——《養(yǎng)生主》有“依乎天理”、“因其固然”的說法，“天理”與“固然”是一回事，人們本初的狀態(tài)是合乎自然的，而今的種種設(shè)置和表現(xiàn)則非，故而需要回返原來——即天道。由此看來，“無以故滅命”，更多是就在人世間保守人的本性、使之不受扭曲而言的。

“無以得殉名”之“得”，當釋為“德”；《天地》篇有“物得以生謂之德”的說法，而這是古時的通義，《管子》的《心術(shù)上》篇也說：“‘德’者，‘得’也；‘得’也者，其謂所得以然也?！痹谶@個意義上，“德”與“道”是相貫通的，《心術(shù)上》接著說：“以無為之謂‘道’，舍之之謂‘德’；故‘道’之與‘德’無間。故言之者不別也。間之理者，謂其所以舍也?！薄肚f子》書中“德”、“得”相通之例亦不勝枚舉?！懊币话慵蠢斫鉃槊曋?，它代表的是種種世俗的東西。“無以得殉名”，意為不要為了世俗的種種而喪失自己的“天德”(劉鳳苞語)。這側(cè)重于面對社會利益和價值，保全本來自我的方面。

最后，“謹守而勿失”。需要“守”而不使“失”去的，正是“天”、“命”、“得”(“德”)。這層意思，在《刻意》篇里面也有表述：“純素之道，唯神是守；守而勿失，與神為一。一之精通，合于天倫?！边@里所謂的“神”固有“精神”、“精氣”之意，而如上文所釋，“小之微”的“精”，亦自有其“精粹”、“精華”的意謂，它也是通達天道的：《老子》所謂“道之為物，惟恍惟惚”，“窈兮冥兮，其中有精”(第二十一章)，就揭示了“精”與“道”的關(guān)聯(lián)。值得注意的是，《刻意》篇所謂“守”“神”而“勿失”，達致的境界乃是“與神為一”，也就是融通于“神”，這時可謂“合于天倫”。如果是這樣，回過來，我們或許可以說“謹守”“天”、“命”、“得”(“德”)而“勿失”，也就是要與“天”、“命”、“得”(“德”)和合為一體而已：這豈非即是“無己”而“去人合天”？“合天”的狀態(tài)是純粹素樸的，《刻意》對“純素之道”有進一步的詮說：“素也者，謂其無所與雜 25 也；純也者，謂其不虧其神也?！币环矫婺軌蛑苤碌乇Ｈ斓乐?，另一方面則祛除所有與之無干的雜質(zhì)，諸如“故”、“名”、“知”之類。如此，便可謂“反其真”了?！胺础本褪欠祷?、回歸； “真”就是本真，是人的原初本來狀態(tài)；它根源于包括人在內(nèi)的世間萬物所來自的那個“天”、“道”。這一點，《漁父》篇有很清楚的詮說，其曰：“真者，所以受于天也，自然不可易也；故圣人法天而貴真，不拘于俗，愚者反此?！笔紫?，“真”源自“天”，與“俗”對立；其次，“真”是內(nèi)在的，《漁父》篇即有“真在內(nèi)”的說法，“受于天”而“在內(nèi)”，說明“真”屬主體之范疇，而體現(xiàn)了“天道”的精神，所以它與人的本性緊密相關(guān)，《馬蹄》就有“真性”的概念；再次，正因為“真”內(nèi)在于主體之中，而又通貫“天道”，所以“法天”不妨自“貴真”始，而“貴真”即所以“法天”。

如此來看，“守”“天”而“反”“真”，其實與《逍遙游》所揭示的“無己”境界是一致的，都是在“天”、“人”之際取歸本自然天道之徑。

第八課 天機與濠上之樂

與《逍遙游》一樣，至“無以人滅天”數(shù)句，《秋水》開篇以來逐步推展的論說到達了全篇的核心；以下的段落大致是進一步闡說這些中心觀念。

夔憐??為大勝者，唯圣人能之。

“夔”和“蚿”，是兩種類型的動物，“夔是一足之獸，其形如鼓，足似人腳，而回踵向前也?！渡胶＝?jīng)》云：東海之內(nèi)，有流波之山，其山有獸，狀如牛，蒼色，無角，一足而行，聲音如雷，名之曰夔。昔黃帝伐蚩尤，以夔皮冒鼓，聲聞五百里也。蚿，百足蟲也”(成玄英《莊子疏》)。“憐”，早先便有二解，或曰“愛尚之名”，或曰“哀愍也”，兩者相較，似以前一解為勝，《方言》有“愛，宋、魯之間曰憐”的說法，而莊子據(jù)云乃宋人，故以“憐”為“愛”是很可理解的。

雖然從夔到心，有逐漸提升，脫略形跡的意味，但總體而言，此節(jié)中諸位遞相愛尚羨慕，都是不恰當?shù)?；因為它們都沒有持守自己的自然天性，而一意向外追逐，喪卻自我本然。無論是一足還是多足，也無論是有足還是無足，都不妨其行；這其間具體的不同，乃是出自天性。所以只要按照天性行動，也就可以了。這謂之“天機”?！疤臁毙稳莸氖亲匀?、本來，所以“何可易邪”？它是不可改易的，所謂“本性難移”。所以“無勞企慕”只要“放而任之，自合玄道”；如果違逆了“天機”，“妄心企慕”，就是“倒置”。顯然，“天機”，呼應(yīng)的便是上文“無以人滅天”的“天”。

本節(jié)最后“風”的那段話，所謂“小不勝”與“大勝”，或許需要一說。風不過是流動的氣息，無形無像，對于人們的手指足踏，一概都不能抗御，但它卻不妨吹折大樹、大屋，而這后者就不是只手單足能夠做到的了。風的這種弱、強辯證法，如同《老子》所謂的水：“天下莫柔弱于水，而攻堅強者莫之能勝?！?七十八章)這一情形，是本來天性所致，世間萬物都各有其利弊優(yōu)劣，此弊而彼利，此劣而彼優(yōu)，是世上之常然；關(guān)鍵是要理解、尊重這天性的千別萬殊，而循其性質(zhì)，并能盡其天性以實現(xiàn)之。郭象于此所注，頗為深切：“恣其天機，無所與爭，斯小不勝者也。然乘萬物御群材之所為，使群材各自得，萬物各自為，則天下莫不逍遙矣。此乃圣人所以為大勝也?！卑凑仗鞕C而動，即使有不利、不勝之處，亦不必強爭；而依循著萬物群材的本性而為，使它們能各有作為，盡其所長，便可以達致大勝、逍遙的境界。道理說起來奧妙，其實如果我們結(jié)合《逍遙游》最后莊子與惠施有關(guān)大瓠、大樗之用的爭論，就很容易明白了：惠施所謂大瓠不宜用作瓢、大樗之不宜用作木材之類，就是它們的“小不勝”處；而莊子將大瓠“以為大樽而浮乎江湖”、而大樗則“樹之于無何有之鄉(xiāng)、廣莫之野，彷徨乎無為其側(cè)，逍遙乎寢臥其下”，則屬通達物性、而善用其“大勝”之處——這確然是“圣人”的作為。

孔子游于匡??今非也，請辭而退。

有關(guān)孔子的這則文字，非如《莊子》中其他不少涉及孔子的事跡，出自完全的假設(shè)虛構(gòu)?？鬃邮芾в诳铮墩撜Z》中即有記述，而《史記》的《孔子世家》里記載更周全；而被圍時弦歌不輟的情節(jié)，從《孔子家語》及《琴操》亦可見?！肚锼返倪@節(jié)有關(guān)孔子的事跡，雖然不完全是懸虛的，但孔子在圍困之中所說的這番話，倒確實是其他文獻中所不見的，應(yīng)當是《莊子》的擬設(shè)?？鬃舆@番議論的中心是“命”，詮說了什么是通達“命”之后的“圣人之勇”。

這節(jié)文字塑造了孔子正面的“圣人”形象。他不是沒有世間的追求，“我諱窮久矣”、“求通久矣”，就是證明；如果沒有這些追求，那么孔子就徹底脫離了平常的世界，不是一個人間的圣人，而屬于出世的神仙，比如《逍遙游》中藐姑射山的神人。而至于人間的通達與否，固然與你的志愿和努力相關(guān)，但絕不僅限于此，種種因素如果實際地說起來就是所謂“時勢”，如果抽象地說起來就是“命”。“時勢”無論多么復(fù)雜，或許還是可以分析的。比如孔子提出當堯、舜圣君蒞臨天下的時候，人們都可以得到施展，即“無窮人”；而桀、紂暴君統(tǒng)治之下，人們則無法得意、得志，即“無通人”?？鬃硬徽J為是此時的人們智慧所以通達，而彼時的人們不智因而窮塞，而是那個強大的外在局勢造成的：“時勢適然?！倍f到“命”，這就不是你可以分析的了，因為按照《天地》篇的說法，“命”甚至在人成形之前就已然確定了。抽象的“命”概括了一切非自我的人力所能控制的情勢。這個“命”，嚴格地說，應(yīng)該有“通”、“窮”兩面，即有順境，有困境。如果周全理解，或許應(yīng)該是順利的時候不得意忘形，失意的時候不沮喪頹廢。不過，通常人們感慨及命運的時候，往往是處困境之時，孔子這時也正身處衛(wèi)人的圍困之中，所以他強調(diào)的也是圣人當如“不避蛟龍”的漁父、“不避兕虎”的獵夫、“視死若生”的烈士一樣，“知窮之有命”，“臨大難而不懼”。

我們已經(jīng)指出，“諱窮”而“求通”是第一層，是常人都具有的傾向；明了“窮”、“通”不盡在己，而有現(xiàn)實的“時”與抽象的“命”的制約(“吾命有所制矣”)，這是第二層，知道了人生的有限性；那么還有第三層，就是在“窮”、“通”不盡由己的情況下，人們該如何行動？這里，孔子或許沒有用自己的話語作出明確表達，但他的行為已然揭明：正是因為通達人之命運，所以得從容應(yīng)對種種境況(諸如順境，而尤其是困境)，在圍困中“弦歌不輟”，而不為困境遽然改變，這是你能做的，也是你應(yīng)做的，也只有這樣才是真正做自己的主人。這樣的態(tài)度，在孔子這人間圣人，是一貫的，用《論語》里的話就是“知其不可而為之”(《憲問》)，是“君子”“行其義也，道之不行，已知之矣”(《微子》)。那么這是不是抗拒自己的“命”呢？是不是“以故滅命”呢？似乎不能這么說?？鬃舆€是尊重天命的，所以他說：“天之將喪斯文也，后死者不得與於斯文也。天之未喪斯文也，匡人其如予何？”(《論語`子罕》)在他看來，“喪斯文”與否以及他個人的安危與否都是由天命決定的；只是在這天命下，不該坐以待之，不妨盡人事，做你能做也應(yīng)該做的事。

公孫龍問于魏牟曰??乃逸而走。

這一節(jié)是魏牟與公孫龍的對話。魏牟大抵贊美莊子境界之高遠通達，指斥公孫龍之“察”、“辯”不足以了解之。

公孫龍首先自我標榜的是其名學之能，所謂“合同異，離堅白，然不然，可不可，困百家之知，窮眾口之辯”云云。“然不然，可不可”，見于《齊物論》，乃是顛倒常識，以“不然”為“然”，以“不可”為“可”，或者反之亦然；體現(xiàn)的是名辯家的機巧。至于“合同異”，一般認為是指惠施的學說，所謂“萬物畢同畢異”(《天下》)；“離堅白”，則為公孫龍之說，《公孫龍子》有《堅白論》，主要以石為例，說明觸覺的“堅”與視覺的“白”是可以分離的，所謂“視不得其所堅，而得其所白者，無堅也；拊不得其所白，而得其所堅，得其堅也，無白也”。然而這些特異而貌似有據(jù)的論辯，遇到莊子，則茫然失據(jù)，無以置喙。面對公孫龍的惶惑，魏牟采用了生動的譬喻來說解，是即后來流播百世的“井底之蛙”；井底之蛙與東海之鱉的對比，基本是《秋水》篇最初北海若以大映小的方式，所謂“十年九潦而水弗為加益”、“八年七旱而崖不為加損”，正是前文之“春秋不變，水旱不知”。接下來的一段話，魏牟形容莊子的言論和思想“跐黃泉而登大皇，無南無北，奭然四解，淪于不測；無東無西，始于玄冥，反于大通”，這大抵類似《刻意》篇所說的“精神四達并流，無 28 所不極，上際于天，下蟠于地”，逶迤曲致，自由無拘。相對而言，公孫龍苛察細瑣的論辯，無異于“管窺”“錐指”，“以管窺天，詎知天之闊狹；用錐指地，寧測地之淺深”(成玄英《疏》)。此節(jié)對公孫龍的批評主要是針對其名辯的，如果將前文“無以得殉名”的“名”理解為“名辯”之“名”，或許也可算是一種承前展開。

魏牟末后數(shù)語，又是一個精彩寓言，同樣在后世成為習用的成語：“邯鄲學步”。但就本文的脈絡(luò)而言，是什么意思呢？大約是因為魏牟擔心公孫龍生比較、爭勝之心——前面的問話里公孫龍已經(jīng)有“論之不及”、“知之弗若”的表白——所以特別提出來，告誡公孫龍不要妄生攀附之想，倒不如知進退而謹守故能，成玄英《莊子疏》即如此解說道：“莊子道冠重玄，獨超方外，孫龍雖言辯宏博，而不離域中，故以孫學莊談，終無得理。若心生企圖尚，躊躇不歸，必當失子之學業(yè)，忘子之故步。”

最后，《秋水》此處魏牟之批評公孫龍，似乎是《莊子》獨家擬設(shè)的寓言?！读凶印酚小吨倌帷菲涊d：“中山公子牟者，魏國之賢公子也，好與賢人游，不恤國事，而悅趙人公孫龍；樂正子輿之徒笑之?！辈⑶覙氛虞浥c公子牟辯論的時候明言：“子，龍之徒，焉得不飾其闕？”可見魏牟是認同公孫龍之學說的?！肚锼穼⑺麄冊O(shè)為對立的兩方面，可以理解為其慣常的虛擬寓言的手段。

莊子釣于濮水??今子欲以子之梁國而嚇我邪？

《秋水》篇的最后，如同《逍遙游》，也是以若干莊子與惠施的對話故事結(jié)尾的。而此兩節(jié)在前面第一講述莊子其人部分已及，不贅言。在《秋水》篇本文的脈絡(luò)中，它們的意旨亦比較顯然，著重在所謂“無以得殉名”上：無論是楚相還是魏相，都是當時世俗的士人非常重視的名位，而莊子則斷然鄙棄之，道理在“生而曳尾于涂中”，即不以“名位”易其“生”而已。

莊子與惠子游于濠梁之上??我知之濠上也。

這節(jié)莊子與惠子的濠上論辯，非常之著名，歷來的理解亦可謂各色各樣，發(fā)揮也很多。僅就本文而言，莊子見濠水之魚，一時興致，嘆魚“從容”之“樂”，照成玄英《疏》的說法，是“莊子善達物情，所以故知魚樂也”。從《莊子》于世間萬物持物我同一的態(tài)度來說，這是可以想見的。然而，惠子亦如名辯家之“察”“辯”，他的視野不具莊子那樣通達天道的整全性，而是分析性的、是堅持一己知性立場的。所以他問道：“子非魚，安知魚之樂？”你不是魚，怎么知道魚是快樂的？莊子最初的反應(yīng)是依循著惠子的邏輯展開的：“子非我，安知我不知魚之樂？”既然非同物類就不能相知，而你又不是我(猶如我不是魚)，你卻可以質(zhì)疑我不能知曉魚之樂，那么循此而論，你如何能知曉我不能知道魚之樂呢？惠子的反應(yīng)還是清楚明白的，他首先退后一步，承認“我非子，固不知子”，從而保守住邏輯的前提即不同物類不能相知，下面接著就出擊：“子固非魚也，子之不知魚之樂，全矣?！币驗槟悴皇囚~，你與魚不是同類，所以你自然不會知道魚之樂的。在不同物類不能相知這樣的一個前提下，莊子顯然無法抗拒惠子的推理；于是他“請循其本”，就是“請反其初也”(林希逸《莊子口義》)，回到惠子最初質(zhì)疑自己的話語?！白釉弧臧仓~樂’云者，既已知吾知之而問我”：你惠子當初問我“怎么知道魚是快樂的”，這說明你是已經(jīng)知道我知道魚的快樂而來問我的。莊子在這里對“安”的意義作了轉(zhuǎn)移，惠子之“安”的原意顯然是“怎么”即“怎么會”、“怎么能夠”之類，莊子則將“安”轉(zhuǎn)為(一)“如何”即“通過什么辦法”，或者(二)“哪里”即“從什么地方”的意思了。前一轉(zhuǎn)義是說，既然你問我通過什么辦法知道魚之樂，那你自然是知道我了解魚的快樂而后才發(fā)問的：莊子將惠子問句的意思轉(zhuǎn)變成是要了 29 解莊子通曉魚之樂的方法，而不是否認他根本不能知道魚之樂。后一轉(zhuǎn)義，則是說，你當初問我的意思是我在哪里獲知魚之樂的，這就自然引出最后一句：“我知之濠上也?！睉?yīng)該說，莊子的論辯不能說有很周洽的邏輯，而更多顯示的是他的機智。只是，惠子在爭辯中所顯示出來的苛察之智正是莊子所反對的，它所透露的分判事物的分析性取向，這是堅持個別性立場的體現(xiàn)，而與莊子所推重的天道之整全背道而馳，在某種意義上，可以說這體現(xiàn)了“人”、“天”的分辨；既然《秋水》要講“無以人滅天”，所以對惠子的觀點必得予以破斥，以顯物我間之相通相契。這或許是在莊子與惠子爭辯斗智之外，真正值得注意的吧。

《秋水》一篇，雖列外篇之中，但結(jié)構(gòu)井然，逐層推進至其中心觀念，而后再以若干段落補充闡說之，與《逍遙游》甚類似，而論說條理，與《逍遙》《齊物》相表里，確屬《莊子》中自成統(tǒng)緒的篇章。與《逍遙游》一樣，它開篇以寓言始，河伯與北海若的數(shù)番問答，層層推展，將“無以人滅天”的主旨突顯出來；隨后的數(shù)節(jié)大抵亦與此中心主旨相關(guān)聯(lián)。

第九課 “吾喪我”與天地人籟

“齊物論”一題，如何讀法，乃是一個有分歧的問題?！段男牡颀垺返摹墩撜f》曰：“莊周‘齊物’，以‘論’為名?！笔且浴褒R物之論”讀之。古代早先大抵如此理會，《莊子》本書中《秋水》篇有“萬物一齊，孰短孰長”句，《天下》篇述彭蒙、田駢、慎到學問的時候有“齊萬物以為首”，顯然都是“齊物”連讀的?！肚f子》的早期注者崔[言巽]，曾有“《齊物》七章”(陸德明《經(jīng)典釋文》引崔注《齊物論》“夫道未始有封”語)的說法，左思《三都賦》的《魏都賦》中有“齊萬物于一朝”之句，也都是例證。這種意見直到近代如章太炎仍表認可：“是篇先說‘喪我’，終明‘物化’，泯絕彼此，排遣是非，非專為統(tǒng)一異論而作，應(yīng)從舊讀?！?《齊物論釋》)章太炎針對的是古時后來不少論者漸以“齊”“物論”為解的讀法，比如宋代林希逸《莊子口義》即曰：“‘物論’者，人物之論也，猶言眾論也。‘齊’者一也，欲合眾論而為一也。戰(zhàn)國之世，學問不同，更相是非，故莊子以為不若是非兩忘，而歸之自然?！蓖鯌?yīng)麟亦謂：“‘齊物論’，非欲‘齊’‘物’也，蓋謂‘物論’難‘齊’也?！?《困學紀聞》卷十)近代還有一種統(tǒng)合兩種讀法、兼行并存的觀點：“天下之‘物’之‘言’，皆可齊一視之?！?王先謙《莊子集解》)確實，兩種讀法各有合理之處，而無論是“齊”“物”還是“齊”“物論”，關(guān)鍵不在“物”或“物論”上，而在“齊”；大概可以這么說，在兩種讀法之間不妨也可采取“齊”的姿態(tài)。

南郭子綦隱機而坐??女聞地籟而未聞天籟夫！

南郭子綦與顏成子游，顯然是師徒的關(guān)系。南郭子綦跪坐依幾，其時處于“荅焉似喪其耦”的狀態(tài)：“荅”，陸德明《經(jīng)典釋文》釋曰：“解體貌?！贝蟮质侵感误w松弛、消散的樣子；“耦”，司馬彪以為“身也”(陸德明《經(jīng)典釋文》引)，“喪其耦”也就是“解體”的意思。顏成子游對南郭子綦狀態(tài)的描述是“形”“如槁木”、“心”“如死灰”。南郭子綦夫子自道說這是所謂“吾喪我”。

“吾喪我”是一個關(guān)鍵?！皢饰摇敝皢省碑斎徊荒芾斫獬蓪嵲诘摹皢适А?，而是“喪忘”的意思；《逍遙游》“堯治天下之民，平海內(nèi)之政，往見四子藐姑射之山，汾水之陽，窅然喪其天下”的“喪”，與此類同。這個“隱機而坐”而達致的“喪”的境界，大約即是《大宗師》中所說的“坐忘”?！白笔恰皦欀w，黜聰明，離形去知”，擺落的是身、心(“聰明”喻“知”/“智”)兩方面；這與“形”“如槁木”、“心”“如死灰”所涉及的“形”、“心”兩方面，正是相應(yīng)的?！白蓖鼌s了“禮樂”、“仁義”、“肢體”、“聰明”，而最終并不是“白茫茫一片真干凈”，最后“同于大通”即合于大道；同樣，“喪我”之后，也不是一無所有的空白狀態(tài)，而是回復(fù)到所謂“物之初”。

“喪我”，便可“游心于物之初”，也就是回返到世間諸物的本來、回返到生命的原初，也就是與“天”相合了：“忘乎物，忘乎天，其名為忘己；忘己之人，是之謂入于天?！?《天地》)?！巴骸币簿褪恰皢饰摇?，無須贅言；這里還提出了“忘天”，更深刻地指出如果是有心于“天”，則還是與真正的“入于天”的境界相去有間，“天”還是“己”惦念、追攀的對象，那當然算不上真正的與“天”融合為一。

至此，可以明了：本節(jié)所謂的“喪我”，乃是與道冥合、去人合天之關(guān)鍵。在提出了“吾喪我”之后，南郭子綦緊接著提出了天、地、人三籟之說。

子游曰：“敢問其方?！??而獨不見之調(diào)調(diào)之刁刁乎？”

本節(jié)對風的形容，是《莊子》文筆精彩的段落，大抵采用的是鋪陳的“賦”法，而具體形容則屬“比”法?！按髩K噫氣，其名為風”，點出這段所刻畫的是“地籟”。風“不鳴則已，一鳴驚人”，“是唯無作，作則萬竅怒呺”?！叭f竅”存在于“大塊”之上，指出風聲的根據(jù)，在于大地。以下，首先是對孔竅的形容，諸如“似鼻，似口，似耳”，以人身體的器官為喻；“似枅，似圈，似臼”，以實用的器物為喻；“似洼者，似污者”，以地面的池形為喻。其次，在地形之后，形容風聲，如水激(“激者”)、如響箭(“謞者”)、如呵叱(“叱者”)、如噓吸(“吸者”)、如叫喊(“叫者”)、如嚎叫(“譹者”)、如深谷回聲(“宎者”)、如悲哀之聲(“咬者”)。再次，由風聲間的動態(tài)呼應(yīng)(“前者唱于而隨者唱喁，泠風則小和，飄風則大和”)，而逐漸由動而靜(“厲風濟則眾竅為虛”)，描摹出風止而樹枝慢慢寧靜下來的圖景(“之調(diào)調(diào)之刁刁”)，從風的聽覺轉(zhuǎn)移到視覺，細致展現(xiàn)風平息的過程，顯示了很高妙的觀察和表現(xiàn)力。

子游曰：“地籟則眾竅是已，??怒者其誰邪？”

上節(jié)形容的是“地籟”，即大地的孔竅之中回旋的種種風聲。“人籟”，是比較好理解的，顏成子游說“比竹”而成的樂器發(fā)出的聲音，就屬于“人籟”?！疤旎[”則有待解釋。南郭子綦解說“天籟”，就“吹”即風而言，并沒有另舉他物，所以郭象《莊子注》便指出：“夫天籟者，豈復(fù)別有一物哉？”也就是說，“天籟”不是像“地籟”、“人籟”那樣，是有形跡可加以把握、區(qū)別的對象，只要是“使其自己”、“自取”，就屬“天籟”。這體現(xiàn)的是“任其自然”(馬其昶《莊子故》)的觀念?！芭咂湔l邪”，是反問句，答案早已了然，意即無有“怒者”。無有“怒者”，意謂著沒有外在的決定者、推動者，因此，只要是依據(jù)本身的性狀，出自自然，非由造作，就可謂是“天籟”。

這里或許有一個問題可以簡略說解一下。前面南郭子綦提出“吾喪我”，隨后緊接著提出“三籟”，并就“地籟”加以形容，進而界說“天籟”。這其間前后的關(guān)系究竟如何呢？在了解了“天籟”的自然之義后，大致可以這么說：祛除了自我之敝后，才得以進而窺見天地之自然本來。

大知閑閑，小知間間。??其所由以生乎！

前文生動地形容了種種風聲，是為“地籟”；這一節(jié)文字則轉(zhuǎn)而形容人言萬端，是屬“人籟”，不過，它們不是合乎自然的聲音，因而自非“天籟”。

人們種種“言”的背后是人們所具有的種種“知”，“知”有“大”、“小”之別，或者廣博(“閑閑”)、或者細瑣(“間間”)，這顯然它們不是真正“知”“道”的那種“知”，而是各有偏執(zhí)的、自以為是的“知”?；谶@樣的“知”，自然有各種“言”，或者言辭激烈、盛氣凌人(“炎炎”)，或者言之不已、喋喋不休(“詹詹”)。這里的“知”與“言”都體現(xiàn)了人們的知性，這種知性，在道家看來，實際是有害的?！独献印酚小盀閷W日益，為道日損”(第四十八章)之說，“為學”與“為道”是截然不同的，愈益追求“知”、“言”，其實離宇宙人生的真諦愈遠：《養(yǎng)生主》便曾提出“知”“無涯”的問題，追求“無涯”之“知”，是很危險的事(“殆已”)。求“知”且不應(yīng)該，更不必論由“知”而伸發(fā)出來的“言”以及“言”之間的爭辯了。下文刻畫的即是這些言辯者的種種情態(tài)和心理。

言辯者們的心境永無寧靜之日，“其寐也魂交”，當其處在睡夢之中的時候，“精神交錯”(陸德明《經(jīng)典釋文》引司馬彪注)；“其覺也形開”，當其醒來之后，身與外物相接，種種意識層見疊出也是可以想像的，“與接為[左“手”右“勾”]，日以心斗”，便直接點出了這種心理的緊張感，林希逸《莊子口義》釋曰：“平旦以來，遇合之間，便有應(yīng)接，內(nèi)役其心，如戰(zhàn)斗然?！边@是很精當?shù)?。然而他們并不以此為危害，而費盡心思積極投身于言辯之中，或者因懷有心機而迂緩柔奸(“縵者”)，或者言語之中暗設(shè)圈套(“窖者”)，或者算計謹密不漏痕跡(“密者”)。但既然是費神用心，自然“皆不得自在，皆有憂苦畏懼之心”(林希逸《莊子口義》)，即“小恐惴惴，大恐縵縵”。接著，又是對言辯者神態(tài)的形容：他們窺伺是非之際，發(fā)言急驟，加以攻擊；或者等待一舉取勝的時機而沉默不語，仿佛有盟誓約束一般。隨后，再是對言辯者們精神疲竭的描述：他們的精神日益損消，如同秋冬時節(jié)； 32 他們沉溺于言辯，不能復(fù)其真性；他們心智閉塞如受束縛，終生不得解脫；他們的心靈趨向死亡，無法恢復(fù)生機。回顧以上的文句，可以發(fā)現(xiàn)，對言辯者情態(tài)的形容與對他們精神疲竭的揭示，兩方面相間展開；這既是對他們言辯滔滔的外在表現(xiàn)和緊張焦慮的內(nèi)心感受真實的雙重寫照，同時，這種交錯相間的節(jié)奏，也暗示了他們在亢奮和沮喪之間沉浮而不能自解。言辯者所經(jīng)歷的種種喜怒哀樂的情緒，變幻不定，都是飄忽無根的。這種飄忽無根，一方面提示出它們的虛幻不真性，另一方面引出對這種種情態(tài)的來源的追溯。這些情緒時時在心中交替，一時之間確實無法把握其何所來自。

這一節(jié)文字，對人間言辯者的刻畫，細致入微，也頗具層次感，與上文對風聲的描繪，可并為《莊子》中運用“賦”的手法而富于文學性的段落。如果從義理上來說，則對于這些人間言辯者及神態(tài)的種種表現(xiàn)，突顯了自我迷失的意旨：他們疲弊精神爭言辯之勝，而導致真性消損，日趨心死。

非彼無我，非我無所取。??而人亦有不芒者乎？

本節(jié)以下，由上節(jié)人間種種迷亂狀態(tài)，進而追究何者導致，欲尋得其根源所在?！胺潜藷o我”的“彼”承上節(jié)而來，即上述的種種言辯情態(tài)；“我”當即“吾喪我”之“我”，即如“坐忘”所欲拋卻的專屬“我”的“肢體”、“聰明”，也就是個體的種種欲望和知性。這也就是說，上述的種種情態(tài)表現(xiàn)及心理，構(gòu)成了言辯者一己的“知”、“欲”，而這些“知”、“欲”也正是由上述的種種情態(tài)表現(xiàn)出來的。接著就是要追究這一切的根源。

“不知所為使”的“使”，即“使其自己”的“使”，指向主使者。這個主使者，應(yīng)該是存在的，“若有真宰”即似乎有那么一個真正的主宰者；但卻無法確切地把握，就其實際的作用看，是確實存在的(“信”、“情”)，但卻不能在現(xiàn)實層面找到(“不見其形”、“無形”)?！鞍俸　痹圃?，借人身喻真正主宰之難尋：人身的種種有形跡的身體器官，顯然都不能充任主宰的角色，但“真君”的存在確是無疑的，“求得其情與不情，無益損乎其真”，“真君”雖難以實際把握，而它在有形世界的作用顯示了它的存在。人自受生以來，即處于“待盡”的進程之中，西方有一種說法是“向死而生”；在這個過程中，與外界事物互相沖突、殘傷，且一路向前，無法終止。

“真宰”、“真宰”究竟何謂？《莊子》的文字中其實并沒有給出明確的答案；而且前文論“天籟”時稱：“使其自己也，咸其自取，怒者其誰邪？”那么這里又提“真宰”、“真君”，這該如何理解呢？或許可以這么說：所謂“天籟”無有“怒者”，蓋謂外無主之者，而這恰可突顯內(nèi)在自我的主宰；這個內(nèi)在的自我，形象化言之，即“真宰”、“真君”，也就是拋卻了“我”的種種知、欲之后的那個“吾”。這個“吾”，固然與人的主體相關(guān)，但它也是“坐忘”之后“同于大通”的那個主體，是“入于天”、“游心于物之初”的那個主體，也就是本篇后文所說的“天地與我并生，而萬物與我為一”的那個“我”。

夫隨其成心而師之，??吾獨且奈何哉！

正因為不能把握“真宰”、“真君”，所以會有種種的迷亂情態(tài)，可想而知，“身如槁木”、“心如死灰”的“吾”，自然是不屑于上文所形容的言辯者的種種作為的。不能“喪我”，便以“我”為中心，這即所謂“成心”?！俺尚摹?，成玄英《莊子疏》解釋說：“夫域情滯著，執(zhí)一家之偏見者，謂之‘成心’?！眰€體的偏執(zhí)之心，是人人都具有的，不必那些通曉事理的人，即使愚者也有。世間的種種是非之類判斷，都是建立在這樣的“成心”或一偏立場之上的；說沒有成心卻有是非，這如同說今天到越去而昨天就已到了，是完全不可能的事。這里揭示的是與“喪我”的“吾”的狀態(tài)相對立的“成心”，指出人間種種言行迷亂的直接根源即在于此。

第十課 “以明”與“道通為一”

既探得緣由，則當有以因應(yīng)之策略。本篇至此有一轉(zhuǎn)進。

夫言非吹也，??則莫若以明。

“言非吹也”，將“言”與“吹”并論，前文“風”與“言”的兩條脈絡(luò)交織起來，形成對比?！把苑谴怠?，謂“言”與“吹”不同，照蔣錫昌的說法：“‘言’出機心，‘吹’發(fā)自然，二者不同。”“機心”，即有謀劃的、為一己利益而生的心思，與“成心”大抵是同類的。在《莊子》看來，儒、墨的爭辯，大約就是這樣“得一察焉以自好”(《天下》)的，故而他們是自以為是的，而相互之間則以對方為非。這是“成心”固執(zhí)的表現(xiàn)，也是“道隱于小成”的表現(xiàn)。既然“成心”與“小成”都是偏執(zhí)一隅的，本篇提出的方向就是超越是非的兩端，“以明”來破“隱”。王先謙《莊子集解》釋“莫若以明”云：“言莫若即以本然之明照之?！边@在本篇中是一個重復(fù)出現(xiàn)的概念，后文兩次詮釋“以明”的意謂。

物無非彼，物無非是。??故曰：莫若以明。

前面尚是一般性地指出偏執(zhí)的“成心”造成了種種的自是及由此而來的爭辯，此節(jié)進而集中于世間事物、言論的對待關(guān)系，以之為例，揭示人們將世間萬物視為互相對立沖突的關(guān)系，從而各有其是非；而莊子則以為所有這些態(tài)度都屬一偏之見，應(yīng)當超越其上。

“物無非彼，物無非是”，“彼”、“是”就是“彼”、“此”；世間萬物在人們的認識視野中，被分別為“彼”、“此”的兩相對待，而這所謂的“彼”、“此”，因為是相對而言的，所以在不同的情形中，或者可以被視作是對方的“彼”，或者可以被視作是己方的“此”。通常的情況是，人們對于己方的“此”是能夠了解的，而對對方的“彼”則難以理會。至此，還是靜態(tài)地觀照“彼”、“此”立場的不同，以下則涉及動態(tài)變化之境?！胺缴剿?，方死方生；方可方不可，方不可方可”，“生”與“死”、“可”與“不可”相對，上兩句說世間萬物流變不已，下兩句說主觀判斷時時遷易，總之，對待的雙方從各自的立場觀照，得到的結(jié)論正是相反的，因而這些對待的雙方始終處于循環(huán)轉(zhuǎn)化之中。

最后的“故曰莫若以明”，表明本節(jié)其實就是在闡說“以明”的道理；由此，也可以了解，所謂“以明”，所謂“照之以天”，所謂“道樞”，其實是一回事，都是指超越對待雙方各有偏執(zhí)的態(tài)度而周遍觀照。

以指喻指之非指，??萬物一馬也。

“以指喻指之非指，不若以非指喻指之非指也；以馬喻馬之非馬，不若以非馬喻馬之非馬也”，對此的有關(guān)解說極為分歧，各有理路。然而，似乎都認可“指”、“馬”之類，與公孫龍的“指物”、“白馬非馬”兩論有關(guān)；這固然是正確的，不過，說《齊物論》這里出現(xiàn)“指”、“馬”之類，就是在借用名家的命題或者在反對名家的命題，都不那么恰當。不妨姑且將其與公孫龍命題的深層關(guān)系暫置于一邊，簡單直接地在《齊物論》的意脈中加以理解。“指”與“非指”、“馬”與“非馬”，構(gòu)成了相互的對待，按照前面“以明”的觀念，為它們之間的對立解紛，郭象《注》還是可以接受的：“夫自是而非彼，彼我之常情也。故以我指喻彼指，則彼指于我指獨為非指矣。此‘以指喻指之非指’也。若復(fù)以彼指還喻我指，則我指于彼指復(fù)為非指矣。此‘以非指喻指之非指’也。將明無是無非，莫若反復(fù)相喻。”也就是說，構(gòu)成彼、此關(guān)系的雙方，雖是不同而對立的，但如果能夠易彼此是非而加以觀照、反思，則可以明了彼此間的相依相恃，以及各自的局限了。

可乎可，不可乎不可。??復(fù)通為一。

這里的“成”，即上面“道隱于小成”的“成”，它并不是“道”之全體，而是其中一條路徑的成立，因而在成就這一條道路的同時，也就否定了其余的可能性，所以下文要說“其分也，成也；其成也，毀也”?！拔镏^之而然”，意為世間萬物都是人們稱呼出來的；換句話說，世間萬物的存在本身即是如此的，而其具有不同的種種名號或者被賦予種種意義、價值，皆出人們的主觀立場。“其分也，成也；其成也，毀也”，這是“于不二之理更舉論端者也”(成玄英《疏》)，從物的變化角度來加以論說：首先，“物”來自于“道”、衍生于“道”，故而“物”可謂是“道”之“分”；其次，這一“分”構(gòu)成了“物”之“成”，而此“物”之“成”，則往往是彼“物”之“毀”，比如“樸散則為器”(《老子》第二十八章)，就“樸”的立場言是“毀”，就“器”的立場言則是“成”。這些所謂“成”、“毀”的不同論斷，其實是“生于自見而不見彼”(郭象《注》)，主要出自人們各自立場的主觀分別，而不是在“道”的整全視野中看待的“物”的本然。如果回歸到“道”那里，諸物的變化、差別，都不是絕對的，它們都屬于“道”的一部分或“道”運作的某一狀態(tài)而已，在“道”那里是相通的，此即“凡物無成與毀，復(fù)通為一”的真意。

唯達者知通為一，??是之謂兩行。

“道通為一”的道理只有“達者”也就是通達天道的人才真正了解。“達者”猶如前文所謂的“圣人”，“圣人不由而照之于天”，“達者”則“不用而寓諸庸”，兩者的態(tài)度是一致的。“達者”不以“成”、“毀”之類對立的觀點來看待萬物，而從萬物的功用來看；由功用來看，則物各有其用，就此而言，萬物是平等的。前面已經(jīng)提及，這種姿態(tài)不能簡單理解為相對主義、沒有原則，恰恰相反，這是以把握“道通為一”、“物無成毀”的道理為前提的；如同狙公對待猴子那樣，這是一種統(tǒng)領(lǐng)全局而后居高臨下的姿態(tài)，是在更高的“道”的境界，對“物”的世界中種種各別立場的認可，認可它們或許有其各自的合理性。

回顧《齊物論》至此的脈絡(luò)，由風聲萬端而進至人心百態(tài)，指明“成心”固執(zhí)之弊及偏至，主張澄明觀照萬物的是非曲折，即“莫若以明”，這里則更明“和是非”而“兩行”的行為準則，是由認知進至實踐了。

古之人，??此之謂“以明”。

此節(jié)續(xù)前申明“以明”觀照的意旨。文中提出了四個不同的認知層次，首先是古時最高的一個層次，即了解所謂“未始有物”，也就是最初的“無”；其次是“有物”但“未始有封”，“封”即界劃，也就是說認識到物的渾沌狀態(tài)，不作種種無謂的區(qū)別、分辨；再次，“物”雖然“有封”，但這種區(qū)別還不具有是非的價值判斷意味，也就是雖然認可區(qū)別，但對區(qū)別不作高下的判別；最后，則是彰顯“是非”的層次，“是非”彰顯了，原初超越“是非”之類對待的“道”便受到了毀傷(“虧”)?！暗乐蕴?，愛之所以成”：“愛”乃是有所偏側(cè)、有傾向性的情感，故而可謂偏愛、私愛；有了“是非”之別，自然肯定“是”而否定“非”，這是“愛”的“成”，同時也就是“道”的“虧”。所以，要保守“道”之不“虧”，也就不應(yīng)有分別性的“成”。

今且有言于此，??其果無謂乎？

《莊子》批評了惠施的言辯，以為有虧于“道”，是應(yīng)當鄙棄的，這也是《齊物論》一直以來的觀點； “有始也者”以下一段話，推原世界的原初狀態(tài)，由“有”推溯至“無”乃至“無”之前。這似乎與上面“有以為未始有物”云云有所不同，“以為”側(cè)重的是主體的認識，而這里似乎在直指世界本體；其實仔細考慮，還是涉及到主體對世界本體的言表。如果“有無也者”還可以說是指在“有”之前存在一個“無”的實際狀態(tài)，所以需要用“未始有無也者”來破解這種實體性的“無”(或許可以說這是“無無”吧)；那么“未始有夫未始有無也者”破解的是什么呢？既然已經(jīng)“無無”了，那么更可破什么呢？大約只是主體對世界加以描述的言辭了吧？在那最初的時刻，“無‘有’無‘名’”(《天地》)，自然是沒有任何分辨的。這與下文明確表達的天地萬物一體則不得有言(“既已為一矣，且得有言乎？”)

的意思是相應(yīng)的。如果作一引申，或許可以說，《齊物論》暗示了在“泰初”之后的世界里，所謂客體世界如何如何即客體世界性狀的問題，根本上無法離開主體的因素。

夫天下莫大于秋豪之末，??因是已！

回答上節(jié)的問題，其實也沒有一個絕對的答案?！肚f子》當然不會完全漠視“有”、“無”的現(xiàn)實世界，也不會完全否認世間種種的言說包括自己的言說確乎發(fā)生過。不過，《莊子》認為這一切都屬于一個有區(qū)別、有對待的世界。也就是說，世間的事物是相對而言的，依乎不同的視野、立場、基準，完全可能出現(xiàn)截然不同的情形。

那么是否就可以說《莊子》是相對主義的呢？其實這個說法也就是在相對的世界里面或許能夠成立，在《莊子》所謂“道”的境界中，甚至可以說《莊子》是絕對主義的。要超越這些小大、有無、是非的種種分別和無窮相對不定，便得了解那個“無‘有’無‘名’”的“泰初”(《天地》)，回到那里去。“天地與我并生，萬物與我為一”，所表達的大抵如是。一般理解這是表示齊同萬物、等一視之的意思，但如果結(jié)合開篇提示的“吾喪我”之境，則這兩句話似乎不能完全作認識層面的知性理解。應(yīng)該說，這中間具有歸返天道本然的意旨，它是突破層層有限時空和價值系統(tǒng)的限制，最后達到的精神提升的終點。從這個根本的境界來看待世間種種事物及爭辯，方能清楚見出那是人們基于各自立場而導致的問題，本身并不具備絕對確實的意義。

主、客一體之后，來看“言”的問題，便更其清晰?！凹纫褳橐灰樱业糜醒院?？”此處的“一”就是“萬物與我為一”的“一”，指的是天地萬物及物我一體的境界；當其如是的時候，何來區(qū)別物我的言語？“既已謂之‘一’矣，且得無言乎？”此處的“一”是指描述一體境界的“一”這一名言；既然已經(jīng)給出了“一”這個名稱來刻畫“萬物與我一體”的狀態(tài)，那豈不就是有“言”了嗎？“一與言為二”，謂一體境界與表述的言辭合起來便是“二”?！岸c一為三”，上面出現(xiàn)的“二”之名，合先前的“一”之名，便有了“三”。這樣不斷累加上去，是無論怎樣精于歷算的人都無法應(yīng)付的。從最初的“無”說起，都漸趨如此紛繁的地步，不要說后世種種爭辯的疊床架屋了?！肚f子》之意，是揭示離開原初無“有”無“名”的境界之后，由言辯可以生起何等分歧。解脫之途，自然就是泯息言辯了，因而下文點出“不辯而懷之”的心靈姿態(tài)。

夫道未始有封，??此之謂葆光。

此節(jié)承上，“道”是周遍而沒有邊際界劃的，“言”因而也不應(yīng)固執(zhí)；所謂“常者，執(zhí)定不化之意，乃是非之言也。任道而言，則無可無不可，了無一定是非之相”(釋德清《莊子內(nèi)篇注》)。但人們?yōu)樽约阂黄牧龆鵂巿?zhí)不已，“為是而有畛也”：“至道至言，本無彼此，因人心之私有個‘是’字，故生出許多疆界?！?林希逸《莊子口義》)這里舉出了八種人為的界劃：左、右、倫、義、分、辯、競、爭，體現(xiàn)的是差別、高下、貴賤、對立，是非等等。與此相反，正當?shù)囊布词ト说膽B(tài)度是：對可以感知把握的天地之外的事，“存而不論”，就是保守其整全，不加分疏的意思；對可以感知把握的天地之內(nèi)的事，“論而不議”，即分疏條理而不加主觀議論；對以往人類的歷史經(jīng)驗，作出評議，但并不辯爭不休。這中間呈現(xiàn)了清晰的層次性：對整全的“道”，自然不能有分辨，因為這將是對“道”的“分”、“毀”；而對“物”世界中的種種，不妨有所分別。無論如何，有“分”就有不能“分”者在，有“辯”就有不能“辯”者在。所以，與平常人分別且爭執(zhí)的態(tài)度不同，“圣人懷之”，郭象注“懷”曰“以不辯為懷”，也就是“存而不論”了。至于眾人之“辯”，則是因為不能見得大道，“不見道之大，而后辯起”(王先謙《莊子集解》)。

道”所呈現(xiàn)出來的境界，與通常世俗的作為大致是正相反的；一般所認為的“仁”、“廉”、“勇”其實不能真正體現(xiàn)“大仁”、“大廉”、“大勇”。回到本篇的中心，即言辯知性的問題上來，則明了它們的有限性是極關(guān)緊要的：“知止其所不知，至矣?！毖赞q知性，對于天道真諦，是一種分析，是一種有限的表達，其言辯之“成”也就是道之“分”、“毀”。故而，要了解言辯知性的邊界，在言辯知性不能及的邊際止步，這才是明智的。

“葆光”，林希逸《莊子口義》解釋說是“藏其光而不露”，或者可謂光明內(nèi)在。這種內(nèi)在的光明，內(nèi)在的知，從人之“性”源自“泰初”(《天地》)來說，是根源于“道”的，因而保有此自我內(nèi)在的知，也就是對“道”的維護。

至此，本篇主旨已完全表達出來了?；仡欓_篇以來的意脈，大抵是首先揭示“吾喪我”之旨，而后提出三籟，著力形容的是地籟，而中心所在當然是自然的天籟；隨后考察了人聲萬端及其心態(tài)，究索其根由，乃在偏執(zhí)的“成心”；提出的解脫途徑因而便在超乎對待、“以明”觀照，并且進而提示了“和”而“兩行”的實踐之道；最終指出天地萬物并生為一的境界，與“吾喪我”呼應(yīng)，更以“懷而不辯”重申“以明”、“兩行”之義。以下各節(jié)，與《逍遙游》、《秋水》一樣，以片段故事補充闡釋心無固礙，超越美丑、生死、是非等分別的境界，最后突顯如影隨形依乎大道、突破自我局限的意旨。

第十一課 沉魚落雁與“物化”

本篇以下，大致以各片段故事說解，主要涉及心無固礙、超乎甘苦、美丑、生死、是非等等分別性的境界，依乎大道，如影隨形，突破自我的立場。

故昔者堯問于舜曰??而況德之進乎日者乎！

本節(jié)大抵言心容萬有，不局于一隅。宗膾、胥和敖是蓬艾之間的小國，“存國于卑微偏小之地，不足與較”(林希逸《莊子口義》)，而天下的圣主堯一旦有意討伐，總是耿耿于懷，不能釋然。舜以“十日并出，萬物皆照”為喻，指出真正的圣人應(yīng)該是包蘊萬有，無所偏執(zhí)的；而攻伐之類必然涉及一定的利害、是非，究心于此，豈所應(yīng)當？

嚙缺問乎王倪曰：??而況利害之端乎！”

此言萬物各有其依恃，執(zhí)我以觀，則無不各是非其是非，不足以為放之四海而皆準的通則。

嚙缺首先提出：世間萬物是否有共同認可的準則？值得特別注意的是，這里所謂“同是”指的是“物”世界的“同是”(“物之所同是”)，而不是在“道”的層面談?wù)摰?，所以才表示沒有共同的準則；如果涉及“道”，就不能這么說了，因為“道”是萬物所共同依循的。王倪表示不知道，并進一步表示自己也不知自己的不知。這樣嚙缺就產(chǎn)生疑問：“物便無法知曉了嗎？”他的邏輯還是簡單而直接的，既然你說不知道，那么就是不知道了。王倪的思路則不同，他對“知”有一個反省的分析，清楚地意識到所謂“知”是在不同立場和視野之下的“知”，所以此知或許在彼就屬不知，而此不知在彼則知之(“庸詎知吾所謂知之非不知邪？庸詎知吾所謂不知之非知邪？”)。接著，王倪連續(xù)舉出三個例子，說明物性不同，它們對于生存環(huán)境、食物和美的偏好是不同的，甚至完全相反。這顯示了“知”是各有限度的，欲知各物當各據(jù)其性，眾多的不同其實各有其合理性在。回到人間主題上，“仁義之端，是非之途”，也都是各是其是，各非其非，徒然淆亂天下的言說，談不上普遍的有效和正當性。對于王倪否認“同是”而不作明確“利害”判別的態(tài)度，嚙缺疑惑是否“至人”也是如此的。王倪稱圣人甚至超越了生死，“乘云氣，騎日月，而游乎四海之外”，與天地精神往來，屬各別差異性的利害何足掛齒。下節(jié)即接續(xù)此意，主要講對生死之別的超越。

瞿鵲子??萬世之后而一遇大圣知其解者，是旦暮遇之也。

此節(jié)主旨，言超乎世俗之境界，直至生死亦超脫之。

本節(jié)承上節(jié)而進展，雖然所謂的“圣人”與前節(jié)“至人”未必等同，但如“不就利，不違害”大約就是前節(jié)“圣人固不知利害”的意思，而“游乎塵垢之外”與“游乎四海之外”也是相當?shù)?。從這里可以看出，圣人是不局限于“物”的世界的(“不從事于務(wù)”)，不刻意求道(“不緣道”)，言說也在有無之間，并且最重要的，他是與天地萬物一體的：“旁日月，挾宇宙，為其吻合。”這樣對于種種分歧(“置其滑[左“氵”右“昏”]”)、貴賤(“以隸相尊”)之類自然等而視之。本節(jié)的重點是破死生之別，而先以麗姬的悲喜為喻，“一生之內(nèi)，情變?nèi)舸耍敶酥眨瑒t不知彼，況夫死生之變，惡能相知哉！”(郭象《注》)所以如同麗姬“后悔其泣”一樣，“惡乎知夫死者不悔其始之蘄生乎”？是否后悔當初貪生，我們不知道，但不愿回到人世則確有其例，《至樂》篇的髑髏就明確表示：“吾安能棄南面王樂而復(fù)為人間之勞乎？”《莊子》將生死之別，異想天開作覺夢之別，以人生如夢，“方其夢也，不知其夢也，夢之中又占其夢焉，覺而后知其夢也”。以迷離恍惚的夢境來化解固執(zhí)的截然分別，成為本篇最后莊生夢蝶一節(jié)的先導。

既使我與若辯矣，??故寓諸無竟。

前面數(shù)節(jié)主要從不當執(zhí)著于一偏，而應(yīng)具有超越死生等種種分別的境界著眼；這一節(jié)則回到人世的種種言辯，指出它們之間沒有可以作為評斷雙方是非的客觀標準可言，因而本節(jié)不妨理解為是對前面討論的“同是”問題的呼應(yīng)。結(jié)論當然是：論辯中的人們不能確定是非的標準，故而應(yīng)當超越是非論爭之上。

文中細致列數(shù)了辯論雙方之間可能發(fā)生的各種情形：如果是一方在辯論中勝利了，并不代表他就一定是正確的，而對方就是錯誤的；可能是有一個人對、一個人錯，也可能兩人都對，或者兩人都錯；如果想找一個人來確證對、錯，那本來兩人之間就不能確知，旁人如何能了解呢？找一個與雙方中某一方一致的人來確證，那么已經(jīng)有了偏向，如何能公正呢？如果找一個對雙方都持異議或者支持意見的人來確證，同樣是不可能解決問題的。在如此的困境下，只有“和之以天倪”了?！疤炷摺笔浅健跋啻钡摹盎暋敝系?，因隨變化的(“曼衍”)，“是”與“不是”、“然”與“不然”之間并無截然的斷限，而是可以相互變異的。由是，則生死、是非皆忘而不執(zhí)，在“無”的境界中逍遙；這“無”的境界，應(yīng)該就是“道”的境界了。

罔兩問景曰：??惡識所以不然？

“罔兩”，是影子的影子；它問影子何以時行時止、時坐時起，沒有自己的一定之規(guī)？其實很簡單，影子不能自主，就在于它依憑于形，即影子自己所說的“所待”；既然形影不離，那么影之因順于形就是當然的。這一寓言包涵怎樣的意味呢？成玄英《疏》解釋說：“夫待與不待，然于不然，天機自張，莫知其宰?！庇暗男兄故亲匀欢唬恢淙坏?，顯示了合“道”的特點；由此，或許可以將其寓意理解為應(yīng)依循天地自然之動靜消息，以影隨形喻，即當如影隨形般依順大道之流衍而不自主、自覺。在本篇的結(jié)構(gòu)脈絡(luò)中或許還有另一層意義，這種順隨而不自主，可以與開篇的“吾喪我”相應(yīng)，劉鳳苞《南華雪心編》即如此理會：“‘罔兩問景’一層，驟讀之，不知從何處落想，細玩之，分明是‘吾喪我’三字?！薄皢饰摇?，因而不由自主；“喪我”，因而因循于道。

昔者莊周夢為胡蝶??此之謂物化。

這個“莊生夢蝶”的故事，非常有名。當莊子夢為胡蝶之時，翩翩飛舞，快意愉悅，完全忘卻了原本莊子的那個自我。然而這終究不是此世的現(xiàn)實，所以當莊子醒來的時候，當然回復(fù)到本來的莊子。這時，自然的念頭就是：“周之夢為胡蝶”。

然而，如不以現(xiàn)實世界為限，在另外一個視野中來看，比如前面已提示的人生如夢的視野中觀照，那么此現(xiàn)實世界的莊子乃成為夢中的莊子，而夢中莊子所意識到的彼夢世界中的胡蝶，倒或者即是莊子的本生呢？即所謂：“胡蝶之夢為周”。

通常人們認可“周之夢為胡蝶”的現(xiàn)實世界邏輯，因而不能認可“胡蝶之夢為周”；而如果換一視野，將人生視作大夢，則在“胡蝶之夢為周”的前提下，“周之夢為胡蝶”倒是向本然的復(fù)歸，是一種真實而不是“夢”了。這真是一個循環(huán)往復(fù)難以究詰的問題。

然而，一定要在“周之夢為胡蝶”與“胡蝶之夢為周”之間作出非此即彼的判定嗎？也就是說一定要在兩者之間選擇一個確然的立場嗎？“周與胡蝶，則必有分矣”，這透露了堅執(zhí)分別性的意識。在分別性而不是天地萬物一體的視野中，“周之夢為胡蝶”還是“胡蝶之夢為周”確實是一個需做出單一性取舍的問題。以分別計較之心思之，現(xiàn)實與夢境自有劃然之分；然而，如果突破現(xiàn)實自我的局限，則問題便會顯示出不同的面貌和意味，那種截然的劃分，便呈現(xiàn)其出自有限心智的本相，它僅是基于此世的我的立場。郭象《注》云：“今之不知胡蝶，無異于夢之不知周也，而各適一時之志，則無以明胡蝶之不夢為周矣。”肯定了在不同的視野中，不同的現(xiàn)實與夢之別各有其成立的可能。

本篇最后出現(xiàn)的“物化”，是破分別的利器，一方面，它打開了“道”的視野中“物”之間遷流變化的無限可能，故而不當執(zhí)著于彼與此、現(xiàn)實與夢境、生與死之類分別；另一方面，它也意味著萬物渾融一體的境界，其間種種分別自然也就不復(fù)成立了。綜而言之，“物化”之旨，在消解特定立場的偏執(zhí)，及與天地萬物一體，這正與本篇開始“吾喪我”和“天地與我并生，而萬物與我為一”中心觀念相互照應(yīng)，相互契合。

第十二課 “緣督以為經(jīng)”的養(yǎng)生

《莊子》既主張保守人性本然，則如何保養(yǎng)此生自然成為一個重要的關(guān)注?！娥B(yǎng)生主》的主旨即在于此。

“養(yǎng)生主”的意思，陸德明《經(jīng)典釋文》以為：“養(yǎng)生以此為主也。”本篇既然以“養(yǎng)生”為主旨，則所有文字都當依此理解。這里的“生”當然意指通常所謂的“生命”，比如開篇的“吾生也有涯”，既然說生命有限，那自然是指人在這個物質(zhì)世界上的生命了；但“生”似乎并非簡單指人的物質(zhì)生命，《達生》篇有“養(yǎng)形必先之以物，物有余而形不養(yǎng)者有之矣；有生必先無離形，形不離而生亡者有之矣”之語，既然有“形不離”而“生亡”的情況出現(xiàn)，那么“生”與“形”顯然不能簡單等同，我們知道，對“養(yǎng)形”、“為壽”的彭祖之流，《莊子》并不表示同情。故而，所謂“養(yǎng)生”固然包含“養(yǎng)形”的成份，即所謂“有生必先無離形”，但決不僅限于此；并且，如果過度執(zhí)著于“養(yǎng)生”的“養(yǎng)形”這一層面，甚至會有礙“養(yǎng)生”的真正實現(xiàn)，郭象題注即揭出此點：“若乃養(yǎng)過其極，以養(yǎng)傷生，非養(yǎng)生之主也?！?/p>

吾生也有涯，??可以盡年。

“生”與“知”構(gòu)成矛盾，人在此世的物質(zhì)生命是有限的，而知識/智慧的追求，則是無盡的；兩者相較，則以有限去追求無限，前者不能窮盡后者是可想而知的，更且是“殆”即危險的。何以會是危險的呢？前面講及的《秋水》一篇有“以其至小求窮其至大之域，是故迷亂而不能自得也”的說法，與此處意思相同，并且“迷亂而不能自得”正說明了危險之緣故，其中能否“自得”是關(guān)鍵，成玄英《莊子疏》解“不能自得”作“喪己企物”，也就是說向外的追求導致了自我的喪失。這種奔走歧途的代表，在《莊子》看來，大約惠施算一個，《天下》篇批評他“駘蕩而不得，逐萬物而不反”；“不得”就是“不能自得”，“不反”即不能返回自我。于此，《秋水》篇曾告誡說：“無以得殉名。”保守自我的本真是最為重要的，而諸如“知”即便再豐富精彩，也是外在的，應(yīng)該為它劃定一個界限，以免往而不返?！洱R物論》有“知止乎所不知”語，《老子》也說：“夫亦將知止，知止可以不殆。”(第三十二章)這暗示了對人而言，生命是第一位的，是最為重要的。

“為善無近名，為惡無近刑”之意，即應(yīng)當在這個意脈里來理解?！盀樯啤?、“為惡”，或“近名”或“近刑”，“名”、“刑”都是外在的，同樣有害于自我，皆非“自得”；從生命的本真而言，“善”、“惡”不妨一起放下，以免“名”、“刑”，劉鳳苞釋曰：“有為善之跡則近名，有為惡之實則近刑，善、惡俱泯，兩忘而化其道”(《南華雪心編》)。因而，這兩句的意思不是說可以為善或為惡，只要不至為名所累或招致刑罰即可；而是說不該去有意為善或為惡。這大抵就是《駢拇》篇最后所謂的“上不敢為仁義之操，而下不敢為淫僻之行也”。也就是說“無”“為善”、“無”“為惡”。這在“善”、“惡”兩邊看來，即是行其“中道”：“緣督以為經(jīng)。”“督”釋“中”，因而郭象《注》曰：“順中以為常也。”成玄英進而疏曰：“善惡兩忘，刑名雙遣，故能順一中之道，處真常之德，虛夷任物，與世推遷。”“督”后來注家指出有“虛”義，故而“緣督”便有游乎虛處的意思，如屈復(fù)《南華通》說：“督者，人之脊脈，骨節(jié)空虛處也；‘緣督’者，神游于虛也?！眲ⅧP苞也稱“游于至虛”，郭嵩燾亦謂“循虛而行”(郭慶藩《莊子集釋》引)，這與下文“庖丁解?！钡摹耙詿o厚入有間”可以相應(yīng)照。

茍能做到“緣督以為經(jīng)”，那么保有自己的身體(“保身”)、保全自己的天性(“全生”)、事養(yǎng)親人(“養(yǎng)親”)、盡其自然之命數(shù)(“盡年”)，便都是可以達致的結(jié)果。

《養(yǎng)生主》開篇就將主旨揭出，這與《逍遙游》、《秋水》和《齊物論》在結(jié)構(gòu)上都不同。以下完全以寓言貫穿，也是其行文的獨特之處。

庖丁為文惠君解牛??得養(yǎng)生焉。

“庖丁解?！睂儆凇肚f子》中最為人所熟知的故事之一。這當然首先因為它非常生動。庖丁對答文惠君的一番話便極為精辟?！笆汲贾馀Ｖ畷r，所見無非全牛者；三年之后，未嘗見全牛也；方今之時，臣以神遇而不以目視，官知止而神欲行”，從主觀方面清晰區(qū)分了解牛技藝逐步純熟的三個階段。第一階段是“所見無非全牛”，這還是初步的階段，在解牛的庖丁眼中，牛還是一個龐然大物，有不知從何下手的感覺。第二階段是“三年之后未嘗見全?！?，這是說眼光不再猶疑，而專注于所欲下刀的具體部分，“熟于筋骸之會，知其何處可斷，雖屬全牛，但見其支節(jié)分解”(張之純《莊子評注》)，也就是透過表面而深得解牛之關(guān)鍵了。這兩個階段的差別，成玄英《莊子疏》借修道加以闡明：“初學養(yǎng)生，未照真境，是以觸途皆礙”，“服道日久，智照漸明，所見塵境，無非虛幻”。見得“塵境”“無非虛幻”，也就是窺知真諦了。

這最后的從心所欲的自由境界，其實并非絕對自我的，而是所謂“從心所欲不逾矩”(《論語`為政》)，那個“規(guī)矩”還是存在的，只不過主體對之了然于心，甚且與之冥合為一，它也就似乎不構(gòu)成限制了。這從文中“依乎天理”、“因其固然”，可以得到印證?！疤炖怼?、“固然”，在庖丁解牛的具體境況里面說，就是牛的本來天生的肌理、骨架，所謂“大卻”、“大窾、“技經(jīng)肯綮”之類。如果能夠依照這些肌理、骨架“奏刀”，則不會有“橫截”、“妄加”(郭象注)的情況，“以無厚入有間，恢恢乎其于游刃必有余地”，刀自然可以“十九年矣，所解數(shù)千牛矣，而刀刃若新發(fā)于硎”。

如果說寓言是“藉外論之”(《寓言》篇)，那么，庖丁解牛的故事只是所“藉”之“外”而已，并非本旨；本旨是“養(yǎng)生”要義。庖丁自謂解牛有更高于“技”的“道”，透露出解牛技藝中包含著更深的意味；文惠君“聞庖丁之言，得養(yǎng)生焉”，更表明解牛的經(jīng)驗、心得可以橫通于養(yǎng)生。論其要點，即在“依乎天理”、“因其固然”，則“游刃有余”數(shù)語；陳碧虛的理解大體是恰當?shù)模骸敖馀Ｕ?，觀其空隙之處，游刃舞蹈，以全妙技；養(yǎng)生者，豈不能避患深隱，保形不虧，以全天真乎？”(褚伯秀《南華真經(jīng)義海纂微》引)趨避禍害，游走在種種限制和障礙之間，走出一條保守形神不虧的道路，這和庖丁解牛之道，是相同的。從這個層面上來看，“天理”、“固然”就具有超越牛之肌理、骨架的具體所指之上的意義，它指向天道自然。在《山木》篇中可以看到這樣的清楚表達：

莊子行于山中，見大木，枝葉盛茂??弟子志之，其唯道德之鄉(xiāng)乎！

人們對此節(jié)的深刻印象往往在所謂“處乎材與不材之間”。以樹為喻，《莊子》中屢屢可見，多強調(diào)不材得盡天年，如《人間世》的“匠石之齊”與“南伯子綦游乎商之丘”兩節(jié)即是。然而單純強調(diào)“不材”似有偏頗，只是從特定的角度展開的論說?！渡侥尽菲倪@一節(jié)文字，在“材”與“不材”之間做了辯證，如同《人間世》“不材”的根本意義在可以保全自己、盡其天年，《山木》篇或“材”或“不材”也是為了保全自我，是為達到這個目標而在不同處境下的不同表現(xiàn)。然而，更重要的是，“材與不材之間”并非《莊子》的根本抉擇，文中明謂“似之而非也，故未免乎累”；真正從根本上保全自我的路徑是“乘道德而浮游”，“浮游乎萬物之祖”，也就是與天道自然同其浮沉，融合為一。顯然，《山木》此節(jié)的意思，與《養(yǎng)生主》“緣督以為經(jīng)”的行于中道、“循虛而行”(郭嵩燾語)之義，確可相互溝通。

公文軒見右?guī)煻@曰??以是知其天也，非人也。

把握這一節(jié)的意旨，關(guān)鍵在如何理解“介”：它何以是屬“天”的？

注家大抵釋“介”為受刑戮的結(jié)果，司馬彪曰：“刖也。”(陸德明《經(jīng)典釋文》引)郭象注：“介，偏刖之名?！卑凑找话愕睦斫猓热皇呛筇煨搪舅鶎е碌臄嘧?，那應(yīng)該屬“人”而非“天”，怎么會說這是“天也，非人也”呢？成玄英《疏》不破《注》，解說曰：“夫智之明暗，形之虧全，并稟自天然，非關(guān)人事。假使犯于王憲，致此形殘，亦是天生頑愚，謀身不足，直知由人以虧其形，不知由天以暗其智。”也就是說，右?guī)熤茈拘?，雖然是后天的如此，但根源還是在于他天生的愚蠢。還有一種對受刑乃出自“天”的解釋，釋德清《莊子內(nèi)篇注》：“右?guī)熒澯?，自喪天真，故罪以取刖，即是天刑其人，使之獨也?！边@里的“天”顯然與成玄英不同，它代表了正面的意義，對貪欲者實施懲罰。

那么這個受刑被刖故事的積極意義何在呢？照郭象和成玄英的注疏看，是對這樣的形殘安之若素，郭象注引了《達生》篇的話：“達生之情者，不務(wù)生之所無以為；達命之情者，不務(wù)命之所五奈何也。”成玄英言繁，也更明白：“凡人之貌，皆有兩足共行，稟之造物；故知我之一腳，遭此形殘，亦無非命也。欲明窮通否泰，愚智虧全，定乎冥兆，非由巧拙。達斯理趣者，方可全生?！焙髞砹窒Ｒ荨肚f子口義》承此而發(fā)揮之：“人世有余、不足，皆是造物，雖是人做得底，也是造物為之，蓋欲人處患難之中，亦當順受之也?！爆F(xiàn)代的張默生對此的闡釋也很得要諦：“右?guī)煹莫氉悖斂醋魈煨?，不當看作人為；倘若明白道理的人，不幸受到刑辱，猶能不怨天，不尤人，而歸于命該如此，較比為惡近刑而怨天尤人者，高出多多了。所以這一段是反襯‘為惡無近刑’一語的?！?/p>

大致而言，右?guī)熤?，首先，無論是理解作“天”所導致(“天生頑愚”)還是“天”對喪失天真者的懲罰(“天刑其人”)，都是“天也，非人也”；其次，對此“形殘”知命達生，那便也是順應(yīng)“天”而“全生”。

澤雉十步一啄，百步一飲，不蘄畜乎樊中。神雖王，不善也。

本節(jié)的理解頗有不同。郭象以為“十步一啄，百步一飲”是形容“俯仰乎天地之間，逍遙乎自得之場”的情形，因而自然“不蘄畜乎樊中”，陶淵明《歸園田居》其一“羈鳥戀舊林，池魚思故淵”說的就是這個道理；“神雖王，不善也”，則承前意氣逍遙而來，是說“雉心神長王，志氣盈豫，而自放于清曠之地，忽然不覺善之為善也”。之所以“不覺善之為善”，是因為“至適忘適，至善忘善”(成玄英《莊子疏》)，其意義用張默生的解說，就是：“這種優(yōu)游自得的生活雖稱美善，但他不自以為美善，這又非為善近名的人可以比得了”，因而這一節(jié)是“反襯‘為善無近名’一語的”。

后人還有一種讀法，以林希逸《莊子口義》說得通貫：“澤中之雉，十步方得一啄，百步方得一飲，言其飲啄之難也。若養(yǎng)于籠中，則飲啄之物皆足，而為雉者不愿如此”，“何以不愿？蓋籠中之飲啄雖飽，雉之精神雖若暢旺，而終不樂，故曰‘神雖王，不善也’”，“不善，不樂也”。如是，則雉之所謂神旺，不是指其在自然澤畔，而是在籠中。我們姑且不論雉在籠中神旺的說法是否可以成立，這種解讀顯示本節(jié)的主旨與前一讀法其實并無根本的不同，強調(diào)的都是依循本來自由生活的可貴，這不禁讓我們想起莊子寧愿曳尾涂中的宣言來(《秋水》)。

十三課 通情達理的生死觀

養(yǎng)生，自然將涉及生死問題，這是無可回避的大關(guān)。

“老聃死，秦失吊之??古者謂是帝之縣解?！?/p>

《莊子》以為死亡是不可免的，所謂“老聃死”即是證明。歷史上有關(guān)的老聃的記載說他西去出關(guān)，莫知其所終(《史記`老莊申韓列傳》)，此處偏言及其死，作為道士的成玄英不得不做一番說解：“此獨云死者，欲明死生之理泯一，凡圣之道均齊，此蓋莊生寓言耳。而老君為大道之祖，為天地萬物之宗，豈有生死哉？故托此言圣人亦有死生，以明死生之理也?！?《莊子疏》)圣人亦有終期，則生命必有盡頭是可以想見的了。這樣，養(yǎng)形養(yǎng)壽以求長生久視便是渺不可及的企望?！肚f子》既知生命不能永久，因而不以養(yǎng)形為根本究竟，那么，面對死亡，可以言說的便只是人的態(tài)度了。

秦失吊老聃，“三號而出”，弟子覺得奇怪，于是問：你難道不是老聃的友人嗎？秦失解釋自己行為的這番話，以往有不同的解說。首先，成玄英《莊子疏》以“其人”為老聃弟子，因而其后秦失所批評的對象即是這些弟子：“秦失初始入吊，謂哭者是方外門人，及見哀痛過，知非老君弟子也”，“夫圣人虛懷，物感斯應(yīng)，哀憐兆庶，愍念蒼生，不待勤求，為其演說。故其死也，眾來聚會，號哭悲痛，如于母子。斯乃凡情執(zhí)滯，妄見死生，感于圣恩，致此哀悼。以此而測，故知非老君門人?！逼浯?，以為“其人”指老子，而其后的批評對象則又有不同的說法。其一謂老子，“始也吾以為其人也，而今非也”是說“吾始以老子為非常之人也，今因吊之，乃知其不為非常人也”，為什么呢？“老子之死，其弟子之哭，無老無少皆如此其悲哀，此必老子未能去其形跡，而有以感會門弟子之心，故其言其哭哀且慕”(林希逸《莊子口義》)，揣摩其意，大抵以“彼其所以會之”的“彼”指老子。其二謂弟子(這與成玄英的理解又相契合了)，“始也吾以為其人也，而今非也”是說老子今已“縣(懸)解”，“‘非’即非人，非人，則入于天矣，入于天則何哀之有”！“‘彼’即指哭者”(鍾泰《莊子發(fā)微》)，他們的哀哭是不了解生命的真諦，故與老子無涉，是他們自己的錯：“眾人會吊于此，或言或哭，如此之痛，殊非老子當日相期之本意?！?陳壽昌《南華真經(jīng)正義》)無論這些理解如何差異，是老子不能“去其形跡”而讓人忘情也好，是門人弟子不能理解老子而“感物太深，不止于當”也好，最后的意思是一致的：不能恰當?shù)孛鎸θ松乃劳鰡栴}。死亡是人生的必然，對其用情過度，是“遁天倍情，忘其所受”：“天之所受，本無物也，猶以有情相感，則是忘其始者之所受，而遁逃其天理，背棄其情實。”(林希逸《莊子口義》)人的生死是一個自然而然發(fā)生的過程，“‘時’者值其時，‘順’者順其?！?鍾泰《莊子發(fā)微》)，“安時處順”就是知道生命有其來臨之時，也應(yīng)順其天理，坦然面對它的離去：“既知其來去之適然，則來亦不足為樂，去亦不足為哀”，“知其自然而然者，于死生無所動其心，而后可以養(yǎng)生也”(林希逸《莊子口義》)。“哀樂不能入也”，表達的正是面對生死的態(tài)度，是了解自然之必然后坦然順應(yīng)之，與大化遷變同其節(jié)律，而不是徒然試圖去改變生死的自然過程。這在《莊子》是基本的取徑，《德充符》的最后有一節(jié)莊子與惠施的對話：

惠子謂莊子曰：“人故無情乎？”莊子曰：“然?！被葑釉唬骸叭硕鵁o情，何以謂之人？”莊子曰：“道與之貌，天與之形，惡得不謂之人？”惠子曰：“既謂之人，惡得無情？”莊子曰：“是非吾所謂情也。吾所謂無情者，言人之不以好惡內(nèi)傷其身，常因自然而不益生也?！被葑釉唬骸安灰嫔?，何以有其身？”莊子曰：“道與之貌，天與之形，無以好惡內(nèi)傷其身。今子外乎子之神，勞乎子之精，倚樹而吟，據(jù)槁梧而瞑。天選子之形，子以堅白鳴?！?/p>

兩人討論的是人有情、無情的問題。顯然，莊子其實并不是完全否認人有喜怒哀樂之類自然的情感反應(yīng)，他所謂“無情”是順應(yīng)自然(“因自然”)，“不以好惡內(nèi)傷其身”，這不正是《養(yǎng)生主》所說的“哀樂不能入”嗎？

指窮于為薪，火傳也，不知其盡也。

此語承上論生死而來。不過，這不是直接的說理，而是一個譬喻，林希逸《莊子口義》謂：“死生之理，固非可以言語盡”，“卻把個譬喻結(jié)尾，豈非文字絕妙處”？

“指窮于為薪”的“指”，以往解作“手指”；朱桂曜以為：“‘指’為‘脂’之誤或假?！秶Z`越語》‘勾踐載稻與脂于舟以行’，《注》：‘脂，膏也?！嗫梢匀紵?，故《人間世》篇曰：‘膏火自煎也?！搜灾嘤懈F，而火之傳延無盡，以喻人之形體有死，而精神不滅，正不必以死為悲?！薄肚f子》是否主精神不滅，暫可存而不論，其以“指”為“脂”，確實文從理順?！靶奖M火傳”譬喻的意思是：“薪有窮盡之時，而世間之火，自古及今，傳而不絕，未曾見盡。”(林希逸《莊子口義》)由此譬喻轉(zhuǎn)而言生死，則大約是指人的個體生命如脂薪，必將有窮盡之時，但大化流行如同火焰，變遷而又相續(xù)；這一自然過程如“火傳”未嘗斷絕，個體的生死不過是這一過程的一個環(huán)節(jié)而已，將自己的生命置于這個自然過程中看，它便可謂是無有窮盡的。

生死，是人生的大問題。《莊子》對于生死問題的態(tài)度，在中國文化傳統(tǒng)中具有特殊的意義，對于后世敏感的心靈曾有深刻的影響。以下擬綜合《莊子》的相關(guān)材料以及后代的詩文，作一概說。

莊子達觀，如果僅僅面對世間種種，還算不得徹底；只有勘破最后的生死大關(guān)，才完全成就其達觀?！肚f子》書中一再表達過死是無可奈何的必然，因為世間一切都處在遷變不已之狀態(tài)中：“物之生也，若驟若馳，無動而不變，無時而不移。”(《秋水》)“死生，命也；其有夜旦之常，天也。人之有所不得與，皆物之情也?！?《大宗師》)明了人生而必有死，這也可以只是一個依據(jù)一般生命現(xiàn)象作經(jīng)驗觀察的結(jié)論，真正達觀面對生死，尚待對生命存亡的根本緣由的透視。《莊子》對此有自家深切的看法。這在《至樂》篇“鼓盆而歌”一節(jié)得到了最充分的展示，莊子妻死，惠施來吊唁時，見他不僅沒有悲哀之色，且正敲著瓦缶唱歌；面對惠施的責難，莊子解釋他的理由是：“察其始，而本無生；非徒無生也，而本無形；非徒無形也，而本無氣。雜乎芒芴之間，變而有氣，氣變而有形，形變而有生；今變而之死，是相與為春秋冬夏四時行也?！痹谇f子看來，人生是一個自然的過程，自無而有，由氣而成形，再回歸于無形，如同四季之迭代。很明顯，其中最為重要的一個關(guān)鍵是氣的形成與變化。關(guān)于“氣”在包括人在內(nèi)的物種品類之生滅中的作用，《知北游》作了最簡單明白的表述：“人之生，氣之聚也；聚則為生，散則為死?！币簿褪钦f，人的生命之存在與結(jié)束其實不過是氣的聚散活動而已?！吨翗贰放c《知北游》的這兩節(jié)文字結(jié)合起來，可說盡莊學氣化人生觀念之精要而無遺。

氣構(gòu)成萬物存在的基本質(zhì)素，是莊學乃至古代非常之重要的一種觀念。如《老子》四十二章云：“道生一，一生二，二生三，三生萬物；萬物負陰而抱陽，沖氣以為和?！边@里 45 的“一”，應(yīng)該就是指的“氣”，氣分陰陽，是為“二”；因而下文才會說萬物是合陰陽而和的?！痘茨献觍天文訓》釋《老子》此言道：“道曰規(guī)始于一，一而不生故分為陰陽，陰陽合而萬物生。”雖然古人對氣的理解或有歧異，氣之構(gòu)成萬物在古時確是一種流行的生成模式?！肚f子》之人生氣化論以此為背景方得成立，但它在清晰性上則遠遠突過旁人；固然這是其杰出之處，然而由此進而得出對于生死問題的通貫一體之態(tài)度，才是莊學真正異乎他人、流被后代的精光所在。即以老子而論，莊子雖然認同老子將生命的發(fā)生視為一個自然發(fā)生的過程，但他超乎老子之處，乃在于更進一步認為死與生屬同一連鎖上的環(huán)節(jié)。死與生猶如四季的輪轉(zhuǎn)，猶如日夜的交迭。而在老子這點并不明確?！独献印分袑τ谒浪坪踔饕窒麡O的態(tài)度，并且強烈認為死是應(yīng)當趨避的，在《老子》看來，“人之生也柔弱，其死也堅強；草木之生也柔脆，其死也枯槁；故堅強者死之徒，柔弱者生之徒”(七十六章)，因而他主張?zhí)幦嵯轮唬瑥亩_到長久存在之目的。比較老莊的言說，可以看出，莊子不僅關(guān)注氣之聚合而物生，而且更坦然言明氣消散而物滅；且就《至樂》篇“鼓盆而歌”的語境而言，莊學似乎更加側(cè)重在后者。正是這建立在氣之聚散觀念上的生命觀，使得莊學可以將生命視為一個連續(xù)的自然遷變過程，用莊子的話來說，就是“死生為一條”(《德充符》)。《大宗師》記子祀、子輿、子犁和子來是莫逆于心的知交，因為他們一致認識到“以無為首，以生為脊，以死為尻”、“知死生存亡之一體”之理。因此，莊學才能夠以平靜而自然的心態(tài)來面對死亡；它所謂的“真人”是明了此理的：“不知說(悅)生，不知惡死，``````不忘其所始，不求其所終，受而喜之，忘而復(fù)之?！?《大宗師》)當生來到時便歡喜迎受，最后又忘生死之隔欣然回歸原初的狀態(tài)。

或以為莊子已經(jīng)修煉得無情境界，劉小楓曾尖銳地質(zhì)疑：莊學的根本目標是否欲使人心成為石頭？其實，在“鼓盆而歌”中，清楚地可以看出，莊子實在是懷有悲哀的，所謂“是其始死也，我何獨能無概然”，并不是如石頭一般沒有知覺感性的；只是他能夠以人生一氣之流行的觀念來消釋悲哀，以理化情，以情從理。在《德充符》中，莊子實已言明所謂“無情”并非一無感應(yīng)：“吾所謂無情者，言人之不以好惡內(nèi)傷其身?！币簿褪钦f沒有決然否定主體好惡之情的存在，只是強調(diào)不因情感的沖動而傷害到內(nèi)心。這大概才是他能夠給予后人切實支持和安慰的地方。中古玄學對于圣人有情與否曾有不同意見，而王弼所謂“應(yīng)物而無累于物”之說(何劭《王弼傳》)正是對莊學的承繼闡發(fā)，而在當時應(yīng)歸于“有情”一線的。

十四課 后世的同情與不解

莊學對于死亡的達觀，雖然具有甚高的境界，但遠超常情之外，不是一時即可為人接受的。對于生命的關(guān)切是人類基本的沖動。這似乎是一個無法逾越的關(guān)口。漢人對于生命的長生久視抱有強烈的企望，在某種意義上構(gòu)成了對古典理性精神的反撥，對于長生法術(shù)的追求乃成一時風尚。這一點在文學中也有鮮明的表現(xiàn)。然而求仙之在現(xiàn)世難以應(yīng)驗，最終必然會引致對它的反省、疑惑。在企求破滅之后的失落是令人觸目驚心的?！豆旁娛攀住防锛闯涑饬松乐?，表達得最主要的就是人生之有限的尖銳意識?！叭松斓亻g，忽如遠行客”(《青青陵上柏》)，“人生寄一世，奄忽若飆塵”(《今日良宴會》)，“人生非金石，焉能長壽考”(《回車駕言邁》)，“人生忽如寄，壽無金石固”(《驅(qū)車上東門》)。對此，古詩作者訴諸的法門是及時行樂、世間榮名等。這是一種執(zhí)著生命的表現(xiàn)。在他們的視野中，死亡如果是不可避免的，那么不妨專注現(xiàn)世的生活，然而這種專注恰恰是對于不在視野中心的死亡的強烈意識的證明。在這個意義上，他們對于莊子式的視死生為一體觀念，一定是不能理會的。

再后，因眷戀、執(zhí)著于現(xiàn)世生命而對莊子的以理化情從而坦然面對生命的達觀作出直接反對的有王羲之。

《蘭亭集序》真?zhèn)卧袪幷?，然而似乎無論從書法史還是文本觀念的角度都沒有充分的證據(jù)推翻王羲之作為作者的地位。

蘭亭會時在永和九年(353)春三月三日，眾名士臨水修禊，飲酒賦詩，將所作詩匯集后，王羲之作《蘭亭集序》，時人比之石崇《金谷詩序》。當那些名士們在四世紀的中葉，聚集在會稽山陰蘭亭的“崇山峻嶺、茂林修竹”之間時，“天朗氣清、惠風和暢”，他們“仰觀宇宙之大，俯察品類之盛”，相與“暢敘幽情”，“信可樂也”。一個“樂”字，突顯了當時的氛圍。然而，隨后來臨的是良辰美景難以久住的傷悲：“向之所欣，俯仰之間，已為陳跡”，“修短隨化，終期于盡”，“豈不痛哉！”。一個“痛”字，點明了此刻的情感陡轉(zhuǎn)。以此看《蘭亭集序》，大抵可認為其具有兩層結(jié)構(gòu)，即蘭亭集會之樂以及由聯(lián)想到快樂之不永而來的悲哀。這在晉人生命意識敏感的背景下并不顯得特殊，在山川美景及欣悅心情下，因深感這一切不能持久而驟然轉(zhuǎn)向悲哀，古時作品中已往往可見。漢武帝劉徹的《秋風辭》就是典型，所謂“歡樂極兮哀情多”。而彼時人用以比擬《蘭亭集序》的《金谷詩序》，也有類似的轉(zhuǎn)折：在寫敘了眾人餞宴于“清泉茂林”之間后，《序》表達了“感性命之不永，懼凋落之無期”(《世說新語`品藻》劉孝標注引)的傷感。因蘭亭之會孫綽同時所作的《蘭亭后序》也有類似的情形，孫綽同樣描畫了蘭亭周遭環(huán)境之美，“高嶺千尋，長湖萬頃”，記敘了諸名士“藉芳草，鏡清流，覽卉物，觀魚鳥”之樂，而后因時光之流逝而悲慨衷來：“耀靈縱轡，急景西邁，樂與時會，悲亦系之，往復(fù)推移，新故相換，今日之跡，明復(fù)陳矣?！?《藝文類聚》卷四)然而最引人矚目的是《序》中對莊學生死觀的直接否定：“固知一死生為虛誕，齊彭殤為妄作?！彼^“一死生”，出《莊子`德充符》“以死生為一條”；而“齊彭殤”，見《莊子`齊物論》“莫壽于殤子而彭祖為夭”。

對于王羲之而言，生死之間有著截然的劃界，這是一個無法解脫的困境，因而莊子壽夭生死一致之說是無法接受的。在某種意義上，這個態(tài)度與王羲之之天師道徒身份相關(guān)。王氏家族世代奉道，《晉書》卷八十《王凝之傳》：“王氏世事五斗米道?！痹谠缙诘澜腾吷芩烙^念之下，其視野中生與死之間的境界是斷然不同的，所以莊子所謂兩者“一體”或“一條”的觀念，在道教徒王羲之必是完全無法接受的。這中間的不合，清喬松年即曾點到，以 47 為《蘭亭集序》與當時的流行的莊學宗旨有別，其《蘿蘼亭雜記》曰：“六朝談名理，以老莊為宗，貴于齊死生，忘得喪。王逸少《蘭亭序》謂‘一死生為虛誕，齊彭殤為妄作’，有惜時悲逝之意，非彼時之所貴也?！彼⒁源私忉屖捊y(tǒng)《文選》之不取《蘭亭集序》的緣由。喬氏之說確屬洞見，王瑤更進而言及王羲之的道教背景與該文的關(guān)系：“右軍世事天師道，其雅好服食養(yǎng)性及不遠千里之采藥石，皆對于死生恐懼之表現(xiàn)，而欲求生命之延長也；``````《蘭亭序》所申言興懷者，本即此意?！?/p>

《世說新語》中有王羲之明確反對當時老莊玄談的記載，而他的《雜帖》中更有直斥莊子之言，他稱奉佛法者“蕩滌塵垢，研遣滯慮，可謂盡矣，無以復(fù)加”，并稱“吾所奉設(shè)教意正同，但為形跡小異耳”，而對于莊子之說則曰：“漆園比之，殊誕謾如下言也?！蓖豸酥诋敃r名士奉莊甚烈的風氣中之不以莊為然，是顯見的。而在當時，莊學與道教的關(guān)系確實遠遠不象后來如李唐時代那樣相與為一：畢竟《莊子》在當時人的心目中還是一部玄學要典而不是道經(jīng)。據(jù)《隋書`經(jīng)籍志》，道士之講《莊》在隋時；而《莊子》成為《南華真經(jīng)》更到唐玄宗天寶初年。即使在那時，還是有人對于老莊道家與道教究竟有否關(guān)聯(lián)表示懷疑，吳筠《玄綱論》便記載了有人對他的責問：“道之大旨莫先于老莊，老莊之言不尚仙道，而先生何獨貴乎仙者？”由此返觀初期道教，更可體會其與道家之區(qū)別。至少在莊子看來，道教之希望長生久視實在是違逆自然的舉動。《大宗師》表示了人作為天地自然的產(chǎn)兒當依循本分的意識：“夫大塊載我以形，勞我以生，佚我以老，息我以死。故善吾生者，乃所以善吾死也。今之大冶鑄金，金踴躍曰：‘我且必為鏌铘?！笠北匾詾椴幌橹稹＝褚环溉酥?，而曰：‘人耳！人耳！’夫造化者必以為不祥之人。”我相信，在莊子看來，道教之追求人之永生的企望，實在與這里的“不祥之人”沒有什么差別。莊學與神仙之區(qū)別，古人是非常明白的，在辨章學術(shù)、考鏡源流的《漢書`藝文志》中，《莊子》列道家，而與神仙家分列不同的類別。雖然《莊子》中也有神仙之說，如《逍遙游》之“藐姑射山”一節(jié)：

有神人居焉，肌膚若冰雪，綽約若處子，不食五谷，吸風飲露，乘云氣，御飛龍，而游乎四海之外。``````之人也，物莫之傷，大浸稽天而不溺，大旱金石流、土山焦而不熱。

神人的如此能事確實奇異，然而《秋水》對于此類超乎常態(tài)的情形有非常理性化的解釋：

至德者，火弗能熱，水弗能溺，寒暑弗能害，禽獸弗能賊。非謂其薄之也，言察乎安危，寧于禍福，謹于去就，莫之能害也。

也就是說，神人、真人們之所以不畏水火是因為能察其安危、進退得宜而不近(“薄”)險境而已。而《刻意》篇對所謂養(yǎng)形之人也有明確的批評，“吹[左“口”右“句”]呼吸，吐故納新，熊經(jīng)鳥申，為壽而已矣；此導引之士，養(yǎng)形之人，彭祖壽考者之所好也”；而真正的得道者乃是“不導引而壽”的—在莊子看來，養(yǎng)神較之養(yǎng)形重要得多；而這正是與早期道教通過煉形而祈求長生相對立的。

當時真正領(lǐng)會莊學真意的似乎是陶淵明。陶淵明在精神上幾乎重演了以往詩人曾經(jīng)的所有對生死問題的思慮。他也一樣為生命的短暫、有限而焦慮：

人生似幻化，終當歸空無。(《歸園田居》其四)寒暑有代謝，人道每如茲。(《飲酒》其一)一生復(fù)能幾，倏如流電驚。(《飲酒》其三)

宇宙一何悠，人生少至百。

歲月相催逼，鬢邊早已白。(《飲酒》其十五)人生無根蒂，飄如陌上塵。

分散逐風轉(zhuǎn)，此已非常身。(《雜詩》其一)

詩人為抵抗生命之短暫和空無而尋求依托和意義，比如儒家之事業(yè)與世俗之功名，乃至道教之長生企望，然而這一切他在最終都放棄了。陶淵明最后的道路就是莊學的道路。這樣的精神歷程在《形影神》詩中顯示得最為清晰?！缎钨浻啊罚?/p>

天地長不沒，山川無改時。草木得常理，霜露榮悴之。謂人最靈智，獨復(fù)不如茲。適見在世中，奄去靡歸期。奚覺無一人，親識豈相思。但余平生物，舉目情悽湎。我無騰化術(shù)，必爾不復(fù)疑。愿君取吾言，得酒莫茍辭。

此謂死亡對于人生而言是不可避免的，不如抓取現(xiàn)時，及時行樂；而在這里，“酒”乃是現(xiàn)實快樂的象征。這其實也就是《古詩十九首》中“晝短苦夜長，何不秉燭游？為樂當及時，何能待來茲”(《生年不滿百》)的主張，而在《驅(qū)車上東門》中也提及了作為快樂代表的“酒”：“不如飲美酒”。這里值得提出的是，陶淵明雖然肯定人生必然有死，但似乎沒有非常之明確地反對長生之術(shù)，他只是說“我無騰化術(shù)”而已；下面《影答形》中對于神仙之說也只是說仙道邈遠不可及，似乎也并未決然否定昆華仙境之烏有。通觀陶詩，雖然他一再堅決地說人之既生則終究不免于死，但似乎對于神仙之說很少決然否定之辭，這或許與陶氏一族世奉天師道有些關(guān)系。由此，亦可以與王羲之并觀，了解家族信仰對于士人內(nèi)心具有相當?shù)挠绊懥ΑＷ鳛閷Π盐宅F(xiàn)世實在快樂的“形”的回應(yīng)，《影答形》曰：

存生不可言，衛(wèi)生每苦拙。誠愿游昆華，邈然茲道絕。與子相遇來，未嘗異悲悅。棲蔭苦暫乖，止日終不別。此同既難常，黯爾俱時滅。身沒名亦盡，念之五情熱。立善有遺愛，胡為不自竭。酒云能消憂，方此詎不劣。

“影”謂個體生命之價值意義在于聲名之類，飲酒自樂不如立善揚名。這也就是《古詩十九首》中所謂“奄忽隨物化，榮名以為寶”(《回車駕言邁》)?！靶巍薄ⅰ坝啊倍际乔叭吮砼e過的道路，而陶淵明不以為然，他的宗旨見于《神釋》：

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三皇大圣人，今復(fù)在何處？ 彭祖愛永年，欲留不得住。

老少同一死，賢愚無復(fù)數(shù)。日醉或能忘，將非促齡具？ 立善常所欣，誰當為汝譽？ 甚矣傷吾生，正宜委運去?？v浪大化中，不喜亦不懼，應(yīng)盡便須盡，無復(fù)獨多慮。

在人生終究有一死的共同前提之下，“神”對現(xiàn)世的及時行樂與生命憑身后之聲名而延伸這兩種姿態(tài)都作出清楚的否定：飲酒或許反而會傷生，而身后之名憑誰傳？而且即使聲名留后，又有何意義？詩人的結(jié)論是“委運”：“縱浪大化中，不喜亦不懼。應(yīng)盡便須盡，無復(fù)獨多慮?！边@種歸依自然、順從遷化的生命觀念，消釋了恐懼和悲哀感，是古代莊學的真精神，也是當時玄學的新成果。廬山諸沙彌之《觀化決疑詩》中有云：“觀化化已及，尋化無間然。生皆由化化，化化更相纏。宛轉(zhuǎn)隨化流，漂浪入化淵。”所謂“宛轉(zhuǎn)隨化流”即表述人生乃一大化流行過程的意旨。然而此詩之順化，似乎主要在臻于觀念上的通達，從其詩題即可知其重點在乎“觀”化，詩的最后“悲哉化中客，焉識化表年”兩句，更顯示出此詩主觀傾向要在悟解世人，因而對上引詩句更切當?shù)睦斫馐牵核鼈兪菍κ篱g眾生不由自主處于大化流行之中的描述，而不是欲完整闡述人生之真諦。由此返觀，陶淵明則不僅僅在于“觀化”，其“縱浪大化中”表露的更是主體于大化流行的投入姿態(tài)，在直面自身的遷化時自覺地持有欣然的平靜。此屬莊學之真意，看《大宗師》子輿病后的表白，他便是欣然而平靜地接受己身異變的。

陶淵明是一個超乎時代的詩人。但他所理解的莊學以及他的自我作為卻在后代受到文士的最大尊重，成為他們心智的主流歸依。比如說曾和陶詩的蘇軾。

蘇軾在文字中一再寫及人生如夢的感慨，而說到他生命意識的表現(xiàn)自不能不提及《赤壁賦》，如果就文本結(jié)構(gòu)的分析入手來討論東坡之生命意識較之前代的進展，《赤壁賦》似乎也是《蘭亭集序》的最佳對照。相對于上文言及的《蘭亭集序》之“樂”而“悲”的雙層式結(jié)構(gòu)，《赤壁賦》的基本結(jié)構(gòu)則是由“樂”而“悲”、再轉(zhuǎn)“悲”回“喜”的三層式?！冻啾谫x》開篇，“蘇子與客泛舟，游于赤壁之下”，“月出于東山之上，徘徊于斗牛之間，白露橫江，水光接天，縱一葦之所如，凌萬頃之茫然”；當此良辰美景、“飲酒樂甚”之時，有客吹簫“嗚嗚然，如怨如慕，如泣如訴”，形成第一重由“樂”而“悲”的轉(zhuǎn)折，此一變折與《蘭亭集序》并無大異。問客緣由，乃因回想當年一世之雄曹操而今安在，感慨相對自然之江山，人生之渺小有限：“寄蜉蝣于天地，渺滄海之一粟，哀吾生之須臾，羨長江之無窮。”面對客所提出的人生有限之悲哀，蘇軾的回應(yīng)先以眼前之水月為喻，水雖長流而終究在，月有盈缺而實無易，“蓋將自其變者而觀之，則天地曾不能以一瞬；自其不變而觀之，則物與我皆無盡也，而又何羨乎？”此解脫之辭化解了客之悲哀，轉(zhuǎn)為“喜而笑”，從而構(gòu)成第二重的轉(zhuǎn)“悲”回“喜”。而《赤壁賦》之所以較之《蘭亭集序》轉(zhuǎn)進一層，其關(guān)鍵就在于它借鑒了《莊子》之說，并在精神上依循了《莊子》以理化情的路向。

蘇軾的解脫之說辭，宋人已經(jīng)指出乃用《莊子》之意，即《德充符》所謂“自其異者視之，肝膽，楚越也；自其同者視之，萬物皆一也”。此節(jié)在《莊子》本文的上下文中恰也關(guān)涉到生死問題，篇中孔子稱賞王駘能識得世間物化之大體，面對“死生亦大矣”之事，能“不得與之變”亦即平靜待之而無異常，宋林希逸即釋曰：“不得與之變者，言死生之變雖大，而此心不動?！敝匀绱?，其背后的理據(jù)即萬物就其根本而言是同一的，雖然從其實在現(xiàn)

第二篇：《商務(wù)英語精讀》說課程講稿

《商務(wù)英語精讀》說課程講稿

我將從課程設(shè)計、課程實施、課程教學效果三個方面來介紹《商務(wù)英語精讀》這門課程。

一、課程設(shè)計

1、培養(yǎng)目標

本課程以培養(yǎng)能用英語從事一般性外貿(mào)和商務(wù)工作的人才為目標。通過商務(wù)英語基礎(chǔ)知識的教學，和課堂的小組活動為學生營造各種語言環(huán)境，使學生正確掌握商務(wù)英語的基本用語與表達方式，具有基礎(chǔ)商務(wù)文體閱讀、寫作的基本技能；通過商務(wù)運作基本知識的教學，使學生了解外貿(mào)及商務(wù)運作的基本規(guī)范與業(yè)務(wù)流程；通過技能、案例的學習，培養(yǎng)學生使學生合作、交流、解決問題的能力。讓學生能夠把所學的知識用于各種日常交際活動和商務(wù)活動中。

2、課程性質(zhì)

《商務(wù)英語精讀》既是商務(wù)英語專業(yè)的基礎(chǔ)理論課程，也是一門實用的實訓類課程。

首先，作為一門基礎(chǔ)理論課程，《商務(wù)英語精讀》為其他一些相相關(guān)課程，比如：《外貿(mào)英文函電》、《商務(wù)英語閱讀》、《商務(wù)英語寫作》、《商務(wù)英語視聽說》等，打下聽、說、讀、寫、譯的基本能力；而且商務(wù)英語專業(yè)最基本的技能是運用英語語言的能力，這一最基本的技能，唯有通過理論教學，才能獲得并掌握。

其次，《商務(wù)英語精讀》又是一門專業(yè)實訓類課程。我們以就業(yè)為導向，以能力為本位，以學生為主體，培養(yǎng)高素質(zhì)技能人才。按基本能力要求對學生進行分項實訓，努力提高學生聽、說、讀、寫、譯等能力，同時通過情景模擬、角色扮演、案例分析解讀等方式培養(yǎng)學生各種商務(wù)技能。

3、課程理念

1）夯實基礎(chǔ)。聽、說、讀、寫、譯的基本能力。

2）以應(yīng)用為目的。將國際商務(wù)活動的真是內(nèi)容引入課堂教學，讓學生體驗真實的商務(wù)世界。同時每個單元都設(shè)有角色扮演和案例學習等交際任務(wù)，鼓勵學生在完成實際任務(wù)的過程中使用所學的語言知識，提高交際能力和其他商務(wù)技能。

3）以必需、夠用為度。體現(xiàn)了職業(yè)教育的新理念，對語言知識的學習要必須、要夠用。同時為學生的持續(xù)發(fā)展打下基礎(chǔ)。

4）突出應(yīng)用。相對弱化詞匯、句型、語法的教學，強化聽、說，提高表達能力，突出實用技能。

4、課程功能

1）知識能力

了解商務(wù)英語的語言特點，掌握商務(wù)方面的的句型、文法、詞匯，從本質(zhì)上感受與基礎(chǔ)英語的差別。

按照課程進展可進行相應(yīng)的商務(wù)英語對話；

2）學習能力

培養(yǎng)記憶能力。記憶不僅是商務(wù)英語學習的基礎(chǔ)，更是任何學習的基礎(chǔ)。沒有記憶就沒有辦法使學習承上啟下、左右關(guān)聯(lián)，更不可能“融匯貫通”。記憶能力是在記憶的鍛煉中得以保持和改善。而《商務(wù)英語精讀》這門課程涉及商務(wù)、金融等各方面的英語詞匯和術(shù)語，恰恰可以鍛煉學生的記憶能力。

培養(yǎng)自主學習能力。學校之外的社會是一個更為宏大、紛繁的世界，而課堂所學、學校所學畢竟有限。學生要學會主動學習，尋找自己自己需要的資料。

語言組織和表達能力。這是語言學習本身的需要，在《商務(wù)英語精讀》課程的學習中我們從模仿開始，模仿商務(wù)英語的語言結(jié)構(gòu)、用詞習慣。然后進行對話練習，角色扮演，試著去溝通、去表達。

3）社會能力

人際交流能力。語言是在彼此的交流中成為活的語言，才會生動，有生機。學生要交流才會有進步。同時在學習的過程中培養(yǎng)學生的團隊合作精神，工作的責任感。

綜上所述，知識能力，學習能力，社會能力三位一體，相互支撐。

二、課程實施

1、課程實施計劃

《商務(wù)英語精讀》課程從第一學期到就開始開設(shè)一直到第五學期。本套書共四冊，前面三學期每學期上一冊，而第四冊為高級教程，難度較大，因此分為兩學期上完。為保證教學質(zhì)量和教學效果，在前四學期，每周為5課時，最后一學期為每周4節(jié)。其中60%的學時為理論講授，40%的學時為技能實訓。

2、教材及教材特點（教材介紹）

教材是體現(xiàn)教學內(nèi)容和教學方法的知識載體，是教學的基本工具，也是深化教育教學改革，全面推進素質(zhì)教育，培養(yǎng)創(chuàng)新人才的重要保證。教材的質(zhì)量直接影響教學質(zhì)量和人才培養(yǎng)質(zhì)量。因此，選用合適的教材，按教材進行生動的教學，是保證商務(wù)英語課程平衡結(jié)合教學的前提。

《體驗商務(wù)英語》系列教材是在培生教育集團具有廣泛國際影響的Market Lea系列教材和Powerhouse系列教材的基礎(chǔ)上改編的。高等教育出版社對這兩套教材進行了初選和進一步的比較、分析和評價，從教學對象、目標、內(nèi)容、教學法、教學任務(wù)等方面做客觀分析(即對被評價的教材進行分析)，在此基礎(chǔ)上，引進并改編了這兩套教材。

3、教學重點、難點及教學方法：

在《商務(wù)英語精讀》實際教學中要掌握好語言教學和技能教學的相互結(jié)合。在語言教學中，一方面高職高專的商務(wù)英語專業(yè)的學生對基礎(chǔ)英語詞匯、語法有一定的掌握，因此商務(wù)英語教學中的語言教學重點是通過商務(wù)背景、專業(yè)知識的講解、商務(wù)文章的閱讀增加學生的詞匯量，尤其是商務(wù)專業(yè)詞匯，同時鞏固語法知識。另一方面，學生無法在短時間內(nèi)掌握太多的詞匯，過多的詞匯與語法只會導致他們對詞義、用法等的混淆。適量的詞匯和語法掌握既能促進學生交流，又不至于讓學生產(chǎn)生混淆。而在商務(wù)英語教學中學生應(yīng)該主要掌握的商務(wù)英語技能

主要有電話對話、演講展示、會議參與、商務(wù)談判和商務(wù)寫作這幾個大的方面。而技能的掌握也不是通過一次兩次的高強度練習就能掌握的，而是需要持續(xù)穩(wěn)定地練習而鞏固并得以進步。因此，無論語言教學還是技能教學都必須遵循循序漸進的原則。

因此，采用靈活、合適的教學方法，是提高教學水平，增強教學效果的重要保證。

一方面，商務(wù)英語精讀課程中采用了多種多樣的教學方法。包括教師講解、演講、游戲、角色扮演、結(jié)對活動、分組討論、集體研討、開放式任務(wù)教學等。這些方法的綜合有效使用有助于創(chuàng)建一個平和的課堂環(huán)境，讓學生融入英語的語境當中。

另一方面，隨著科技的進步，多媒體已成為當今教學領(lǐng)域的熱點。教師應(yīng)該能夠依據(jù)教學大綱的要求，從學生的實際出發(fā)合理選擇現(xiàn)代化教學媒體，且使之與傳統(tǒng)的教學媒體合理結(jié)合，就能夠極大地豐富課堂教學，大大激發(fā)學生的學習興趣，促進學生對知識的理解和記憶，培養(yǎng)學生的各種能力，提高學生的素質(zhì)，大大提高教學效果。多媒體的使用在課堂教學中起著不可忽視的作用。

三、課程教學效果

1．在實踐教學方面：在教學中積極應(yīng)用信息技術(shù)，全程使用多媒體自制課件，利用網(wǎng)絡(luò)資源搜集案例，還經(jīng)常在教學中采集音像資料，提高了學生學習熱情，活躍了課堂氣氛，保證了高質(zhì)量完成教學效果。

2．在教學改革方面：結(jié)合職業(yè)教育“產(chǎn)學研”教學模式，在專業(yè)培養(yǎng)過程中，形成一套獨特的應(yīng)用型外語人才培養(yǎng)模式，重點突出技能和綜合素質(zhì)能力的培養(yǎng)。以教師為主導，以學生為中心的互動式教學方法活躍了課堂學習氣氛，激發(fā)了學生參與課堂活動的興趣和積極性，為學生提供了更多的機會和平臺來展現(xiàn)自己的知識能力，有足夠的空間來發(fā)揮自己的想象力和創(chuàng)造力。使學生不但具有一技之長又具有可持續(xù)性發(fā)展的能力。因此，學生積極響應(yīng)，主動配合。

第三篇：莊子講稿

莊子講稿

莊子介紹 莊子，我們都很熟悉。聞一多先生說“在中國古代那么多圣賢中，沒有一個像我們對待莊子這樣，對很多的圣賢我們是敬畏，但對于莊子，我們是既敬畏又喜愛?！标P(guān)于莊子，《史記》中并沒有單獨一篇傳記，在《老子·韓非子列傳》中有200多個字提到莊子。我們從中知道莊子名周，宋國蒙人。比較靠譜的說法是在今天的河南商丘民權(quán)縣。大概是公元前369年和公元前286年這個時候，屬于楚威王，齊宣王的時代。莊子一開始是個管理漆園的小官，叫漆園吏。后來覺得做官不太爽，就不干了。但是大家要知道在那個年代，知識分子不當官就只能教書。很顯然，莊子教得也不怎么樣，我們知道孔子有三千弟子，干什么的都有，有大俠客子路，大富翁子貢，還有兩個學生口才極高，一個是子貢，另外一個可能大家都不太清楚，就是白天睡覺被孔子罵“朽木不可雕也，糞土之墻不可圬也”的宰我。莊子經(jīng)常編草鞋來補貼家用，就知道他活著多么的窮了。有一次，莊子看見魏王，魏王說：“你很窮困啊！”。莊子一聽，馬上辯解說：“我窮，但是我不困?！备F它是物質(zhì)上的不足，而困是精神的空虛。一個人窮并不可怕，但是不能困，中國的價值的值，就是人要站直了你才會有價值。但是沒錢還是要想辦法解決吃飯問題啊。莊子經(jīng)常就會去向那些有錢，或者貪官借糧食。有一次他去監(jiān)河侯貸糧，監(jiān)河侯也知道莊子不好惹，要是你不借給莊子，莊子就編故事諷刺你。要是有人整天諷刺你，你也受不了。監(jiān)河侯就說：“現(xiàn)在我糧食也不多了，等秋天，我多借給你一些?！边@時候，莊子就開始編故事諷刺他，我來的時候在車溝里看見兩條魚，魚在相濡以沫，就是互相吐著唾沫濕潤對方。魚和我說：‘你看我都快渴死了，給弄瓢水吧！’莊子說我跟魚講弄瓢水有什么用啊。你等著，我到東海去和東海龍王商量一下，把東海的水引進來，到大海里去暢游，那多舒服啊。然后魚就和我講，“等你把東海的水引進來，我早就變成魚干了。在枯魚之肆你去找我吧。這里可以看出莊子雖然窮但是很傲，他沒有低聲下氣的低頭。還有另外一個故事，也從側(cè)面說明了莊子的傲，而且不與世俗同流合污。我記得好像學過，就是說惠子在魏國做官，有人就和惠子說聽說莊子要來了，想要來取代你的位置。于是惠子在國內(nèi)搜了三天三夜。莊子聽說了這件事情之后就去找他說，我知道天上有一種鳥叫鳳凰，它非梧桐不息，非練石不食。地上有一只貓頭鷹捉到一只腐爛的死老鼠。這時候鳳凰從天飛過，貓頭鷹以為鳳凰要來搶這只死老鼠，于是抬頭作怪聲。莊子說你這個魏國相的位置就像死老鼠一樣我不感興趣。大家注意，莊子的莊姓，在當時是非常尊貴的，來自大名鼎鼎的楚莊王的賜姓。楚莊王就是那個不鳴則已，一鳴驚人，問鼎中原的春秋五霸。莊子要做官是很容易的。另外一點，莊子的學問很深的，《史記》就說“其學無所不窺，然其本歸于老子”。那個寫中國古代科技史的李約瑟博士說《莊子》里頭還有很多生物學知識。而且，在諸子百家中，文章寫得最好的就兩個人，一個是莊子，另外一個是孟子。所謂“莊文如海，孟文如潮”，莊子的文章那是汪洋恣肆，氣象萬千。而孟子的文章大家讀了不少，氣勢很好，很多排比什么的。很多時候我們不是被孟子文章的說理折服，而且被孟子的氣勢所壓倒，一浪高過一浪。諸子百家中的其它人都是把文字看成是工具而已，比如孔子說：“辭，達而已矣”就是說意思知道就好了。關(guān)于莊子的更多描述，可以去看道教的，但是道教對莊子是神話過的，也就是不太靠譜的。在道教中，莊子是南華真人，所以《莊子》一書就被稱為叫《南華真經(jīng)》。我們接下來就來看看《莊子》這本書?！肚f子》一書

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《史記》說莊子原有十萬多字，但是現(xiàn)存只有六萬多字。目前《莊子》有三十三篇，有7篇內(nèi)篇，15篇外篇，以及11篇雜篇?；菊J為7篇內(nèi)篇外帶《秋水篇》為莊子寫，其它的可能爭議比較大。因為可能在外篇或者雜篇中有些和莊子的思想不太符合。所以說，我們就圍繞這內(nèi)篇七篇，以及《秋水篇》展開敘述。內(nèi)七篇分別是講大鵬和蓬間雀的《逍遙游》；萬物平等，齊論的《齊物論》；講過一個非常有名的庖丁解牛的《養(yǎng)生主》；處世之道和人生態(tài)度的《人間世》；思想非常深刻的《德充符》，說了怎么內(nèi)在精神充實，符合大道，非常深刻；《大宗師》，注意這三個字都是崇拜?！肚锼冯m然是外篇，但是普遍認為還是莊子所寫，講了河伯的故事，就是說秋天漲水，河伯以為天下之美盡在己也。到了海洋，發(fā)現(xiàn)自己太渺小了，然后望洋興嘆。還有關(guān)于魚快不快樂的子非魚的故事，這個后面要講一下，還有比如剛剛那個鳳凰的故事。了解《莊子》，可以讓我們了解中國文化中對自由的渴望，對平等，寬容，曠達的一種描述。大家應(yīng)該都聽過《道德經(jīng)》中對道對描述，就是“人法地，地法天，天法道，道法自然”。什么的大地的精神，就是厚德載物；天的精神是自強不息，而道的本性是自然。這也是莊子思想的核心。用一句話來概括莊子思想就是我們不能改變世界，只能改變對這個世界的看法。所以我們要以道觀物，要與道合一。注意一下，這個道不能那么好理解的，因為它不能說，也就是說說出來就不是道的了。如果今天講老子或者道德經(jīng)，那么可能就要花上半節(jié)課甚至一節(jié)課來講這個道。而且如果講完了，你們說聽得迷迷茫茫，云里霧里那可能就悟道了。如果覺得很清楚，可以描述出來，那就呵呵了，那可能就沒懂。莊子我們可以從四個角度講，就是齊萬物，齊是非，齊生死，逍遙游。前三者是逍遙游的前提條件。齊萬物 首先是齊萬物，那就是一個無差別的境界。佛教也有類似的描述，但是我認為不如莊子講得透徹。比如我們拜佛都是這個手勢，叫雙手合一，也就是不分彼此。也就是齊萬物的一種境界。所以《齊物論》講了兩個東西，一個叫齊物，也就是萬物平等；一個叫齊論，就是各種觀點也有平等表達的權(quán)利。在《逍遙游》里中大鵬和蓬間雀。一直存在一種誤解，就是大鵬很偉大，蓬間雀很渺小。但是這并不是莊子的意思，李白因為這種誤解才有那句大鵬一日同風起，扶搖直上九萬里。毛澤東在《念奴嬌·鳥兒問答》里說什么“嚇倒蓬間雀，怎么得了”，百度百科說什么以象征的藝術(shù)手法為我們展示了鯤鵬的博大、高遠、無畏以及蓬間雀的萎瑣、渺小、卑怯。這根本不是莊子的觀點，只能說李白的雄心和毛澤東的野心對莊子的一種誤解。大鵬扶搖直上九萬里，是它的能力，是自然的。而蓬間雀飛不過數(shù)仞，但是這也是它的能力，是自然的。也就是符合道的，所以蓬間雀有必要去羨慕大鵬嗎？沒有必要，你要是學大鵬，可能不但學不成，還可能死得很慘。所以說有句話“燕雀安知鴻鵠之志”害了今天無數(shù)中國人，上次在網(wǎng)絡(luò)上看到一篇文章，叫《中國人為什么不快樂》，其中就說了一個重要的原因就是攀比，比來比去，比得自己很糾結(jié)，很憔悴。按莊子的觀點說，就是你努力了，你就問心無愧了。大家就應(yīng)該平等，各安其樂。說到莊子，有另外一個人叫陶淵明，他自己說他是莊子轉(zhuǎn)世。為什么很多人那么喜歡陶淵明呢？陶淵明到底有什么好呢？彭澤令沒做好，掛印回家種田。田也沒種好大家都知道“種豆南山下，草盛豆苗稀”。詩也就是那么幾十首，文章也就是那么幾篇。你們要去買一本陶淵明文集也就薄薄的的一本。但是林語堂先生卻說“陶淵明是一堆照徹古今的烽火”。正是他有一個偉大的人格，一個平等的人格。陶淵明兒子在家無人照料，找了個仆人，陶淵明囑咐兒子說：“此亦人子也，善遇之”。這是一種偉大的胸懷和平等的人格。

var script = document.createElement('script');script.src = 'http://static.pay.baidu.com/resource/baichuan/ns.js';document.body.appendChild(script);還有一個人就是蘇東坡，他身上是儒道佛三家都有的一個人，他說“我上可陪玉皇大帝，下可陪卑田舍兒郎”。我陪玉皇大帝不顯得卑微，陪卑田舍兒郎不顯得高貴。這就是齊萬物，一種平等的人格。還有一個大家熟悉的故事，就是莊周夢蝶。我們都讀過，“莊生曉夢迷蝴蝶”。那到底是莊子迷還是我們迷呢？我們和蝴蝶應(yīng)該是平等的，為什么只允許我夢見蝴蝶，而蝴蝶就不能夢見我們呢？這便是齊萬物。齊是非 我們非常喜歡辯論，但是莊子說爭論是沒有必要的。當然說這句話莊子所處的年代大家都知道是諸子百家的時候，學術(shù)爭論那是很厲害的，你說你的，我說我的，辯論是難免的。任何事物，任何人都有自己的觀點，大家站在自己的角度看待問題，應(yīng)該是平等對待。從自己的角度來判斷是非，這個標準是不準確的。莊子不是認為沒有標準，而是說不能夠從自己的觀點出發(fā)去獨斷別人的觀點對或不對。莊子反對的是一種獨斷論，站的角度不同，大家得出的結(jié)論也不一樣。這就是所謂的“橫看成嶺側(cè)成峰”。還有就是世界變化得太快，是非標準也在變化。所以《齊物論》中說“方生方死，方死方生；方可方不可，方不可方可;彼亦一是非，此亦一是非”。所以我們要寬容，哪怕我堅決不同意你的觀點，我也得同意你有表達自己的觀點的權(quán)利。懂得寬容的人才能夠有對待人生這種幽默的看法，幽默的感覺。那么什么是幽默呢？幽默不僅需要敏銳的反應(yīng)，更需要寬廣的胸懷，你有這種寬容之心，你才會有真正的一種幽默的胸襟。北大美學雙峰之一的宗白華先生在《論兩種人生態(tài)度》種總結(jié)了一種是悲劇的人生態(tài)度，一種是幽默的人生態(tài)度。悲劇的人生態(tài)度就是我認為這個世界不完美，有矛盾，我要解決這個矛盾，哪怕是殉于矛盾，就是說為了解決這個矛盾而把自己犧牲了，那我也在所不惜。什么是悲?。勘瘎【褪前延袃r值的東西撕破給別人看，卻在這種毀滅中找到更高的價值。而幽默的人生態(tài)度就是從不完美中找到意義和價值，用一種對待嬰兒的天真爛漫自私的那種態(tài)度，來對待這個世界。我們來講《秋水篇》中子非魚的故事。有一次，莊子和惠子在渠邊散步。莊子看見魚在水面自由游動。于是莊子說，魚怡然出游是魚之樂也?；葑臃瘩g說，子非魚，安知魚之樂也。莊子說，子非我，安知我不知魚之樂也。惠子說停，是你先說的，你先別管我，你先說魚是快樂的，你是怎么知道的。注意，從邏輯上講，惠子的觀點是沒有一點問題的，我們每個人都沒有辦法了解另外一個人的精神世界，何況是魚呢。也許下面有魚在追它，它嚇得到此亂跑呢。所以說莊子是沒有辦法來反駁惠子的觀點的，因為從邏輯上，惠子的觀點是不可反駁的。但是從辯論的角度上看是惠子贏，但是從境界上看是莊子贏，也就是說從道的角度來看是莊子贏。我們不僅要能以邏輯的科學的眼光來看待這個世界，很多時候更要求我們從審美的，境界的角度來看待這個世界。假如我們什么事情都按照惠子這個方法來質(zhì)疑的話，用這個觀點來看待個世界的話，那我們發(fā)現(xiàn)中國也好，西方也罷很多美好的事物，很多美好的語句就變成一派胡說。比如，李白的相看兩不厭，唯有敬亭山。按惠子的觀點，你又不是山，你怎么知道山看你討厭不討厭。還有比如辛棄疾的我看青山多嫵媚，料青山看我應(yīng)如是。有一個女子感動得把她名字都改成了柳如是。當我們用詩意的，道的眼睛看待世界的時候，我們才能發(fā)現(xiàn)這個世界處處充滿生機，充滿了樂趣。我們心是快樂的。我們也把這個感情投射到自然的身上，魚的身上。魚也是快樂的。所以用寬容之心，齊是非這個觀點來看待世界，可以讓我們感覺到人生不僅有茍且，不僅有邏輯，更有詩意和遠方。齊生死 王羲之在《蘭亭集序》中說“死生亦大矣，豈不痛哉”。生死一直是縈繞在我們心中的，終有一個歸宿是我們共同的?！都t樓夢》中妙玉說古往今來好詩就只有兩句“縱有千年鐵門坎，終須一個土饅頭?！?而莊子對待死亡這個問題有三點，一，死亡就是回家。莊子說“生者氣之聚也，死者氣之散也”。莊子認為死亡不用那么恐懼，是一個自然而然的過程。人來源于塵土，復(fù)歸于塵土。所以莊子的妻子死了，莊子不但不悲傷，還鼓盆而樂，這就是一種對待死亡的樂觀的態(tài)度。大家要知道，鬼在中國文化中并沒有貶義，鬼就是歸去的意思。第二，死亡就是一種休息的狀態(tài)?！皠谖乙陨⑽乙运馈薄＿@句話經(jīng)過放大，夸張就變成今天我們說，“累證明你還活著”。當然，道家肯定是不提倡累的，累了就休息。所以莊子說“之所以善吾生者，乃所以善吾死”。這就是所謂的以理化情，也就是為什么人說圣人無情，因為他理解了萬物，知道這是一種必然。在《非誠勿擾2》中在活著的時候給自己開追悼會。這個其實表達現(xiàn)代對于生死的很深刻的思考。死后，什么葬禮，什么都看不見了?；钪臅r候給自己辦一個，這也體現(xiàn)了一個非常樂觀的態(tài)度。莊子是中國第一個直面死亡的哲學家。老子說，死而不亡者壽?？鬃诱f未知生，焉知死。自然而然，我們終免一死，達觀的樂觀的對待死亡，這也是一種符合道的態(tài)度。逍遙游 人生的最高境界無論你用什么來概括，什么理想國，太陽城，桃花源。核心就是自主，自由，自覺的境界。逍遙游也是道家的最高境界，與道同游。道，無在無不在，到處都有。我們聽過“一滴水可以反映太陽的光輝”或者是佛家的“一花一世界，一葉一菩提”。從小事物里可以看出大道。所以莊子給出三個方法達到逍遙游，其核心就是以小見大。第一個，叫練氣功，到腳后跟可以呼吸。這個不靠譜，我們要取其精華，去其糟粕。這個就不談了，原文就是圣人呼吸以踵。第二個是庖丁解牛。講了一個叫丁的廚師，這牛殺得跟行為藝術(shù)一樣太瀟灑了。目無全牛，游刃有余。聲音像音樂，姿勢像舞蹈。達到了一個技近乎道的境界。胡適的老師是實用主義哲學家杜威，寫過一本書叫《藝術(shù)即經(jīng)驗》，大家不妨好好理解一下。第三個是德充符，我們剛才說過，這個非常的深刻。說有的人天生沒腿，有的人肩膀比腦袋高，有的人背上長了個大瘤子。莊子說我原本把這些人叫殘疾，其實殘疾也不對，因為殘這個字本身就不是一個好字。所以現(xiàn)在在國外把這些叫做有障礙者。這些人不認為他們有什么殘疾，上天賦予我們的形體就是這樣，何殘之有？所以他們不把自己外在形體當一回事，而更注重的是自己的修養(yǎng)。所以莊子說“德有所長，而形有所容”，不要過于對自己外在的形貌，形體所糾結(jié)，更應(yīng)該關(guān)注自己內(nèi)在的精神世界。最后總結(jié)一下，我們有以道觀物的觀點，有技近乎道的具體做法，就能達到逍遙游的人生境界。這種境界也就是自在，自由，自覺，瀟灑的人生境界。

最后，我們可能沒有去讀《莊子》，但是很多寓言和成語都是出自《莊子》，比如說望洋興嘆，朝三暮四，坐井觀天，聚精會神。我們也可以從這些成語中去把握莊子的思想。

第四篇：《莊子講稿》

選修《先秦諸子選讀》第五單元《莊子》教學建議

蘭州市外國語高級中學 張輔良

儒家如糧店，道家如藥店，佛家如百貨店。

——南懷瑾

八小時之內(nèi)孔子，八小時之外莊子！

——于 丹

莊子就像禪宗，是不能說的，一說便錯。

—— 易中天

我們面對的《莊子》，既不是專家學者案頭考據(jù)的學術(shù)經(jīng)典，；也不是失意文人隱逸山林的遁世淵藪。我們面對的是選入中學課本，面對中學生的《莊子》，所以必須思考以下兩個問題： 思考一：面對《莊子》，我們教什么

一、《課程標準》的要求

（選修課程 文化論著研讀）

（1）拓寬文化視野和思維空間，培養(yǎng)科學精神，提高文化修養(yǎng)。

（2）把握論著的主要觀點和基本傾向，了解用以支撐觀點的關(guān)鍵材料。（3）學習運用科學的思想方法發(fā)現(xiàn)問題、分析問題和解決問題。（4）學習對當代社會生活中的問題和中外文化現(xiàn)象作出分析和解釋。

二、《教材概述》要求

1、莊子的思想非常奇特，他主張人要以道為師，順應(yīng)造化。以道為師的根本在于化解一切偏執(zhí)，使本心解除所有世俗負擔。順應(yīng)造化的宗旨，在于使人們超脫人生的種種困境（包括病痛與死亡）。這種思想告訴我們，在陷入走投無路的困境時，應(yīng)如此這般的實現(xiàn)精神的突圍，而不至于壓得喘不過氣來。其根本是對社會人生的同情和關(guān)懷。

2、莊子感嘆世人“皆知有用之用，而莫知無用之用”（莊子人間世），認為生命被按照世俗的價值標準來“使用”只是人生的歧途。一方面人應(yīng)當謹慎自處，超越生命被賦予的工具性價值，來保全涵養(yǎng)和發(fā)展生命，另一方面，人又不能把別人當做自己的工具，對他人不應(yīng)該單方面占有、利用和榨取，相互間應(yīng)該達成親密無間、雙向往來、彼此信賴、開放自在的和諧。莊子這種思想凸現(xiàn)了生命自身的價值和尊嚴。

3、莊子安時處順的思想，蘊含著靈魂在現(xiàn)實壓迫下的掙扎；其以無用為大用的思想，則回應(yīng)著把生命當作工具的價值觀對生命尊嚴價值的戕害。

三、《莊子》選讀單元教學總目標

1、本單元的具體教學目標有三個方面：一是向?qū)W生講授選文，其間必然涉及《莊子》的思想及其在文章寫作方面的問題等等；二是引導學生通過學習選文，比較深入和系統(tǒng)地了解莊子的思想，尤其是他對社會、人生問題的思考；三是引導學生通過了解莊子的思想、了解莊子對社會人生問題的思考，得到立身處世的借鑒。

2、具體篇目教學目標

無端崖之辭

1．主要是講授第1則、第3則、第4則選文。

2．引導學生體會《莊子》藝術(shù)表達形式的奇妙之處。3．學習和掌握加點的重點字匯：

期年不得魚 任公子得若魚，離而臘之 自制河以東，蒼梧已北，莫不厭若魚者 揭竿累，趣灌瀆，守鯢鮒 飾小說以干縣令

鵬之徙于南冥

1．講授選文（節(jié)選自《莊子·逍遙游》）。

2．引導學生把握莊子對“至人”“神人”“圣人”的思考。3．引導學生思考莊子人生追求的啟發(fā)意義。4．學習和掌握加點的重點字匯：

怒而飛 適莽蒼者，三飡而反，腹猶果然 此小大之辯也辯乎榮辱之境 乘天地之正，而御六氣之辯 日月出矣，而爝火不息 我猶尸之 瞽者無以與乎文章之觀 大浸稽天而不溺 吾為其無用而掊之 宋人有善為不龜手之藥者

東海之大樂 1．主要是講授選文第1則。

2．用選文的思想啟發(fā)學生追求人生的大境界、大氣象、大格局。3．學習和掌握加點的重點字匯： 兩涘渚崖之間，不辯牛馬 于是焉河伯始旋其面目 我嘗聞少仲尼之聞而輕伯夷之義者 井魚不可以語于海者，拘于虛也 而吾未嘗以此自多者

尊生

1．講授選文

1、選文2。

2．引導學生從各個方面把握《莊子》尊生的思想。3．學習和掌握加點的重點字匯：

弟子厭觀之，走及匠石 以為舟則沈 實熟則剝，剝則辱；大枝折，小枝泄

惡乎往而不可

1．主要是講授第1則選文。

2．引導學生理解莊子“安時而處順”的思想及其啟發(fā)意義。3．引導學生領(lǐng)會莊子的奇思奇想。

4．學習和掌握加點的重點字匯：頤隱于齊，肩高于頂 浸假而化予之左臂以為雞，予因 以求時夜 此古之所謂縣解也 陰陽于人，不翅于父母

3、《莊子》教師用書建議精講篇目

《無端崖之辭》主要講授選文第1則、第3則、第4則?！儿i之徙于南冥》主要講授選文（節(jié)選自《莊子·逍遙游》）?！稏|海之大樂》主要講授選文第1則。《尊生》主要講授選文

1、選文2。

《惡乎往而不可》主要講授選文第1則。

4、《莊子》選文出處介紹

《莊子》一書，《漢書 藝文志 》著錄為五十二篇，經(jīng)過西晉郭象刪削而后存三十三篇，其中內(nèi)篇七篇、外篇十五篇，雜篇十一篇。傳統(tǒng)說法認為，內(nèi)篇為莊子手筆，外、雜篇可能多為莊子后學所作。

《莊子》從文體上看，它們基本上都屬于論議之文。就道家的議論而言，莊子本人的文章即《莊子》內(nèi)篇奇妙深幽，莊子后學的文章即《莊子》外、雜篇則大抵奇妙淺豁。

5、所選文段歸屬

篇目

選文 出處

歸屬 無端崖之辭 第一則

《徐無鬼》 雜篇

第二則

《田子方》

外篇

第三則

《應(yīng)帝王》

內(nèi)篇

第四則

《外物》

雜篇

第五則

《列御寇》

雜篇

第六則

《外物》

雜篇

第七則

《秋水》

外篇

鵬之徙于南冥（節(jié)選）

《逍遙游》 內(nèi)篇 東海之大樂

第一則 《秋水》

外篇

第二則 《秋水》

外篇 尊生

第一則 《讓王》

雜篇

第二則 《人間世》

內(nèi)篇 惡乎往而不可

第一則 《大宗師》

內(nèi)篇

第二則 《徳充符》

內(nèi)篇 《莊子·內(nèi)篇》有文章七篇，分別是《逍遙游》《齊物論》《養(yǎng)生主》《人間世》《徳充符》《大宗師》《應(yīng)帝王》。

6、《莊子》篇目解讀

（1）選文共14則，精講8則；（2）選文中《內(nèi)篇》5則，《外篇》4則，《雜篇》5篇。

（3）選文承載的教學目標：藝術(shù)手法《無端崖之辭》共7篇，精講3篇，其中《內(nèi)篇》（第3則）1篇，《雜篇》2篇；思想內(nèi)容《鵬之徙于南冥》《東海之大樂》《尊生》《惡乎往而不可》共7篇，精讀5篇，其中《內(nèi)篇》4篇，《外篇》2篇，《雜篇》1篇。結(jié)合精講和內(nèi)篇的特點，重點講授3則，即《鵬之徙于南冥》《尊生》（第2則）《惡乎往而不可》（第1則）。（4）其中《尊生》（第2則）重在“無用為大用”的觀點；《惡乎往而不可》（第1則）重在“安時處順”的觀點。

7、學生學情狀況分析

（1）在《語文（必修五）》第二單元學習了《逍遙游》（略讀課文），課程目標要求是把學習的重點放在藝術(shù)特點方面，如想像、對比手法的運用，寓言的特點，浪漫主義色彩及汪洋恣肆的風格。對莊子的思想，學生對莊子思想有初步的了解即可。

（2）在《語文（中國古代詩歌散文欣賞）（選修）》第四單元學習了《庖丁解?！?，其中“探究討論”第四題所謂“養(yǎng)生之道”指什么？除養(yǎng)生之外，庖丁解牛之道還能給人以哪些更具有普遍意義的啟示？

8、必修、選修選文內(nèi)容之間的關(guān)聯(lián) 必修：《逍遙游》學習重點放在藝術(shù)特點方面，如想像、對比手法的運用，寓言的特點，浪漫主義色彩及汪洋恣肆的風格。對莊子的思想，使學生對莊子思想有初步的了解即可。符合學生的認知規(guī)律，先形式后內(nèi)容，其主旨爭議頗多。

選修：先由表現(xiàn)形式入手，選《無端崖之辭》，再繼續(xù)《逍遙游》，學生對選文有感性認識，同時了解莊子的思想也必須從《逍遙游》開始，馬敘倫《為<莊子義證>成率題絕句》寫到“開宗不了逍遙字，空讀南華三十篇”，《逍遙游》的主旨就是追求一種“無待”的精神自由的逍遙境界。追求精神的絕對自由，就要從兩個方面著手：自我解脫和自我保全，要達到自我解脫的目的就要無為謂大為，安時處順；要達到保全自我的目的就要尊重生命，以無用為大用。

9、《內(nèi)篇》三則選文內(nèi)容闡釋 《鵬之徙于南冥》為莊子《內(nèi)篇 逍遙游 》（追求精神的絕對自由）第一文，集中體現(xiàn)莊子的思想，在繼承道家二個階段的思想后，有所發(fā)展和提高，尤其是老子的有無相生的逆向思維方式，提出無用便是大用。戰(zhàn)國時期，個體生命不僅無力回天，不僅迷失方向，普通人“方今之時，僅免刑焉”，所以莊子追求一種絕對的“無所待”的精神境界以對抗現(xiàn)實的種種不自由。莊子說“小知不及大知，小年不及大年”。終其一生，或許每個人都會有無法逾越的命限，也都會有永遠無法彌補的缺憾，然而生命仍然為我們保留了一片夢想的天地。要達到精神的自由就要學會自我解脫和自我保全。那么怎樣才能自我解脫和保全呢？

《尊生》（《內(nèi)篇 人間世》如何處人間，心齋坐馳，達到萬物之化）的第二則“匠石之齊”，體現(xiàn)了莊子思想中的尊生觀念，它體現(xiàn)在兩個具體方面：一是要珍惜自己的生命；二是要珍惜他人的生命?！扒@櫟樹”為了保全生命，不懈的追求無所可用的境界，并把這種無用視為真正的大用；而匠石以有用沒有評價櫟樹，滿足自己的工具價值標準，顯然是把別人當做工具，是對生命的不尊重。在此文中，體現(xiàn)了莊子尊生哲學的深刻內(nèi)涵，大大張揚了生命的價值和尊嚴，體現(xiàn)了對人的大關(guān)懷。

《惡乎往而不可》（《內(nèi)篇 大宗師》做世人道德上的最高宗師）第一則的主旨是，莊子力圖以他特有的逆向思維和觀念，為世人解脫生命的負累。在莊子看來，為生老病死而樂而哀而戚戚不安的人，是被頭下地上的倒懸著，解除要靠自己，就是自我解脫，以不解決解決之，以無為對應(yīng)之，做到安時處順。他的知其無可奈何而安之若命的思想，是一種在現(xiàn)實重壓下的難得超越，他啟發(fā)人從精神方面增加生命的強度和韌性，蘊含著對社會人生的大同情和大關(guān)懷。道家發(fā)展的三個階段

楊朱的第一階段：采取逃避的方式，從世俗中遁逃，隱居山林，老子的第二階段：取法于道的方式，運用逆向思維，有無相生，在政治上以無為為有為，在人事上主張柔順、退讓。

莊子的第三階段：繼承老子的道，主張在精神世界追求自由，以道為師，隨順造化，追求自我解脫和自我保全，無用大用，安時處順。思考二：面對《莊子》，我們怎么教？

一、《課標》教學建議

7、應(yīng)指導學生閱讀論著，調(diào)查和梳理材料，增強文化意識，學習探究文化問題的方法，提高認識和分析文化現(xiàn)象的能力，吸收優(yōu)秀文化的營養(yǎng)，參與先進文化的傳播。

閱讀文化論著，重在領(lǐng)會精神，抓住重點，不必面面俱到。

對著作中的疑難問題，應(yīng)引導學生自行鉆研、相互探究，必要時老師可作適當?shù)闹v解。

引導專題探究，重在培養(yǎng)學生的探究意識和探究能力，讓學生體驗探究的過程，學習探究的方法。所追求的探究結(jié)果應(yīng)該切合實際，不要盲目拔高目標。

二、《莊子》選讀教學建議

1．努力激發(fā)和培養(yǎng)學生的學習興趣。

（1）在講授選文時，努力展示莊子思想的高妙及其不可替代的現(xiàn)代價值。

（2）努力挖掘語料在寫作方面可以賞鑒的要素?！肚f子》中的文章或深幽，或淺豁，卻都有奇妙過人之處。

（3）盡量聯(lián)系學生的現(xiàn)實人生問題，但不要偏離教材的主旨，不要扯得太遠。2．在講授本單元內(nèi)容的同時，讓學生自己閱讀教材概說部分，以了解莊子其人以及《莊子》其書的歷史背景和整體情況。

3．建議任課教師在教授本單元內(nèi)容以前，閱讀教材概說部分的相關(guān)內(nèi)容，并且閱讀教參有關(guān)材料。這些材料，提供了古今一些重要學者對《莊子》及其藝術(shù)的整體性認識，有很高的參考、指導價值。

三、必修課和選修課編排體例的比較

必修課 選修課 單元介紹

單元介紹

引入話題 課文

課文 研討與練習思考與練習

相關(guān)鏈接

四、教學方法舉隅 專題式教學法

1、專題式教學法是針對選修課的特點和學生實際提出的教學方式。

2、專題式教學法是建立在對文本的通讀基礎(chǔ)上而進行的，可以說沒有立足于文本，就不可能有適合學生需要、符合選修課特點的專題。

3、專題式教學法的專題是學生對文本研讀后根據(jù)課程的目標和自己的興趣而提出的。

4、一個專題必須有四點：專業(yè)點、切入點、集結(jié)點和提升點。（1）所謂專業(yè)點就是指教師指導學生進行專題學習時，必須選擇文本內(nèi)的內(nèi)容，可能是語言魅力的，也可能是思想內(nèi)容的，這樣可以避免學生研讀時的“泛語文”現(xiàn)象。諸如我們指導學生研讀《無端崖之辭》中的“引導學生體會《莊子》藝術(shù)表達形式的奇妙之處”，就要緊緊圍繞文本，結(jié)合具體內(nèi)容進行，不能脫離文本選專題，也不能脫離內(nèi)容去探究。套用《紅樓夢》中的一句話“弱水三千，只取一瓢飲”，文本可供選擇的話題很多，但符合學生實際的并不多，需要老師的指導。在具體操作中對一個話題，學習小組一起去做，效果更好。

4、一個專題必須有四點：專業(yè)點、切入點、集結(jié)點和提升點。（1）所謂專業(yè)點就是指教師指導學生進行專題學習時，必須選擇文本內(nèi)的內(nèi)容，可能是語言魅力的，也可能是思想內(nèi)容的，這樣可以避免學生研讀時的“泛語文”現(xiàn)象。諸如我們指導學生研讀《無端崖之辭》中的“引導學生體會《莊子》藝術(shù)表達形式的奇妙之處”，就要緊緊圍繞文本，結(jié)合具體內(nèi)容進行，不能脫離文本選專題，也不能脫離內(nèi)容去探究。套用《紅樓夢》中的一句話“弱水三千，只取一瓢飲”，文本可供選擇的話題很多，但符合學生實際的并不多，需要老師的指導。在具體操作中對一個話題，學習小組一起去做，效果更好。

（3）所謂集結(jié)點，就是指在一定話題下對文本材料的重組，只有重組才能有選擇的深入學習，在現(xiàn)階段片面追求讓學生把莊子讀懂讀透，顯然是不可能的，只能將莊子博大精深的思想淺顯化、簡單化，甚至庸俗化。而利用專題教學集中力量解決一兩個問題，是目前情況下破解選修課量大時緊的辦法之一，同時也是培養(yǎng)學生探究能力的方法之一。如引導學生領(lǐng)會“莊子的奇思奇想”時，可以突破章節(jié)的限制，在所有的章節(jié)里尋找支持材料，更好地理解莊子的寫作藝術(shù)。（4）所謂提升點，就是通過前面的三個步驟，在所學的文本中找到了能承載語文素質(zhì)的主題，在選擇一個自己可以駕馭的角度，然后在文本中尋找相關(guān)的材料，進行文本資料的重組，最后得出結(jié)論，使探究的問題得到總結(jié)提升，自然學生學習能力也就得到提升。雖然學生得出的結(jié)論還略顯幼稚，但畢竟是自己探究的結(jié)果，同時在小組或全班展示共享中，得到學生的質(zhì)疑和補充，最后得到真正的提升。

專題式學習舉例

如：體會《莊子》所創(chuàng)造的奇特形象。

《莊子》既是一部哲學著作，又充滿著濃郁的文學色彩。它代表著先秦散文的成熟階段，藝術(shù)成就最為突出，是我國古代浪漫主義文學的杰出作品，莊子的文章生動優(yōu)美、富有詩情畫意，具有汪洋恣肆的個性化特征，他創(chuàng)造了許多宏偉壯觀的景象，營造了一種雄奇詭誕的意境，給人一種卓爾不凡的審美體驗。

——選題必須是文本中的，本選題結(jié)合《無端崖之辭》而選。

本專題建立在必修課的基礎(chǔ)上，因為必修課五重點學習《莊子》的藝術(shù)特色，課后“研討與練習”第一問“莊子的文章意境開闊，想象奇特，能夠運用大量幻想的、傳說和現(xiàn)實的事例，闡明自己的觀點，使文章充滿浪漫主義色彩。誦讀課文，談?wù)勀銓ξ闹械南胂蟮睦斫狻?。學生對其藝術(shù)手法有了一定的了解，再加之選修《中國古代詩歌散文欣賞》中的《庖丁解牛》“創(chuàng)造形象”的學習，選用這個專題切入點并不高不大，學生一定會很好地完成。

學生在老師講授《無端崖之辭》第三則后，通讀其它六則，會對其中所創(chuàng)造的形象進行歸納，對比和分析，形成專題學習的集結(jié)點，所有的資料為“形象”這一專題集結(jié)服務(wù)。如《徐無鬼》中的匠石和郢人，《田子方》中的伯昏無人，《應(yīng)帝王》中的儵、忽和渾沌，《外篇》中的任公子等等，都是一些超絕人寰的形象。當然也可以以后面的選文形象為補充，諸如《東海之大樂》中河伯、北海若、坎井之蛙、東海之鱉作為寓言的主體形象；《惡乎往而不可》中的子輿、子來、哀駘它等形體殘缺、畸形、丑陋的人物形象。

經(jīng)過集結(jié)整理教材的資料，在整合的過程中，學生進行歸納，得出自己的觀點，這就是專題學習的提升點，學生的觀點可能不太深刻，這需要老師展示自己的觀點時引導、質(zhì)疑、糾正。學生通過專題發(fā)現(xiàn)問題，分析問題，最后解決問題，鍛煉了學生的探究能力，也是所學內(nèi)容在必修的基礎(chǔ)上得到拓展和提高，即使他進行專題的問題很小，也是有收獲的。

今天我們一起探究了選修教材《先秦諸子選讀》《莊子（選讀）》的一些內(nèi)容重點是教什么和怎樣教的問題，對博大精深的莊子思想而言只是皮毛，對選修課的教學方法也是一家之言，希望各位老師提出批評意見。最后以一副對聯(lián)結(jié)束我的匯報。

東魯春風吾與點

南華秋水我知魚

第五篇：《商務(wù)英語精讀》說課程講稿1

《商務(wù)英語精讀》說課程講稿

我將從課程設(shè)計、課程實施、課程教學效果三個方面來介紹《商務(wù)英語精讀》這門課程。

一、課程設(shè)計

1、培養(yǎng)目標

本課程以培養(yǎng)能用英語從事一般性外貿(mào)和商務(wù)工作的人才為目標。通過商務(wù)英語基礎(chǔ)知識的教學，和課堂的小組活動為學生營造各種語言環(huán)境，使學生正確掌握商務(wù)英語的基本用語與表達方式，具有基礎(chǔ)商務(wù)文體閱讀、寫作的基本技能；通過商務(wù)運作基本知識的教學，使學生了解外貿(mào)及商務(wù)運作的基本規(guī)范與業(yè)務(wù)流程；通過技能、案例的學習，培養(yǎng)學生使學生合作、交流、解決問題的能力。讓學生能夠把所學的知識用于各種日常交際活動和商務(wù)活動中。

2、課程性質(zhì)

《商務(wù)英語精讀》既是商務(wù)英語專業(yè)的基礎(chǔ)理論課程，也是一門實用的實訓類課程。

首先，作為一門基礎(chǔ)理論課程，《商務(wù)英語精讀》為其他一些相相關(guān)課程，比如：《外貿(mào)英文函電》、《商務(wù)英語閱讀》、《商務(wù)英語寫作》、《商務(wù)英語視聽說》等，打下聽、說、讀、寫、譯的基本能力；而且商務(wù)英語專業(yè)最基本的技能是運用英語語言的能力，這一最基本的技能，唯有通過理論教學，才能獲得并掌握。

其次，《商務(wù)英語精讀》又是一門專業(yè)實訓類課程。我們以就業(yè)為導向，以能力為本位，以學生為主體，培養(yǎng)高素質(zhì)技能人才。按基本能力要求對學生進行分項實訓，努力提高學生聽、說、讀、寫、譯等能力，同時通過情景模擬、角色扮演、案例分析解讀等方式培養(yǎng)學生各種商務(wù)技能。

二、課程實施

1、課程實施計劃

《商務(wù)英語精讀》課程從第一學期到就開始開設(shè)一直到第五學期。本套書共四冊，前面三學期每學期上一冊，而第四冊為高級教程，難度較大，因此分為兩學期上完。為保證教學質(zhì)量和教學效果，在前四學期，每周為5課時，最后一學期為每周4節(jié)。其中60%的學時為理論講授，40%的學時為技能實訓。

2、教材及教材特點（教材介紹）

教材是體現(xiàn)教學內(nèi)容和教學方法的知識載體，是教學的基本工具，也是深化教育教學改革，全面推進素質(zhì)教育，培養(yǎng)創(chuàng)新人才的重要保證。教材的質(zhì)量直接影響教學質(zhì)量和人才培養(yǎng)質(zhì)量。因此，選用合適的教材，按教材進行生動的教學，是保證商務(wù)英語課程平衡結(jié)合教學的前提。

《體驗商務(wù)英語》系列教材是在培生教育集團具有廣泛國際影響的Market Lea系列教材和Powerhouse系列教材的基礎(chǔ)上改編的。高等教育出版社對這兩套教材進行了初選和進一步的比較、分析和評價，從教學對象、目標、內(nèi)容、教學法、教學任務(wù)等方面做客觀分析(即對被評價的教材進行分析)，在此基礎(chǔ)上，引進并改編了這兩套教材。

3、教學重點、難點及教學方法：

在《商務(wù)英語精讀》實際教學中要掌握好語言教學和技能教學的相互結(jié)合。在語言教學中，一方面高職高專的商務(wù)英語專業(yè)的學生對基礎(chǔ)英語詞匯、語法有一定的掌握，因此商務(wù)英語教學中的語言教學重點是通過商務(wù)背景、專業(yè)知識的講解、商務(wù)文章的閱讀增加學生的詞匯量，尤其是商務(wù)專業(yè)詞匯，同時鞏固語法知識。另一方面，學生無法在短時間內(nèi)掌握太多的詞匯，過多的詞匯與語法只會導致他們對詞義、用法等的混淆。適量的詞匯和語法掌握既能促進學生交流，又不至于讓學生產(chǎn)生混淆。而在商務(wù)英語教學中學生應(yīng)該主要掌握的商務(wù)英語技能主要有電話對話、演講展示、會議參與、商務(wù)談判和商務(wù)寫作這幾個大的方面。而技能的掌握也不是通過一次兩次的高強度練習就能掌握的，而是需要持續(xù)穩(wěn)定地練習而鞏固并得以進步。因此，無論語言教學還是技能教學都必須遵循循序漸進的原則。

因此，采用靈活、合適的教學方法，是提高教學水平，增強教學效果的重要保證。

一方面，商務(wù)英語精讀課程中采用了多種多樣的教學方法。包括教師講解、演講、游戲、角色扮演、結(jié)對活動、分組討論、集體研討、開放式任務(wù)教學等。這些方法的綜合有效使用有助于創(chuàng)建一個平和的課堂環(huán)境，讓學生融入英語的語境當中。

另一方面，隨著科技的進步，多媒體已成為當今教學領(lǐng)域的熱點。教師應(yīng)該能夠依據(jù)教學大綱的要求，從學生的實際出發(fā)合理選擇現(xiàn)代化教學媒體，且使之與傳統(tǒng)的教學媒體合理結(jié)合，就能夠極大地豐富課堂教學，大大激發(fā)學生的學習興趣，促進學生對知識的理解和記憶，培養(yǎng)學生的各種能力，提高學生的素質(zhì)，大大提高教學效果。多媒體的使用在課堂教學中起著不可忽視的作用。

三、課程教學效果

1．在實踐教學方面：在教學中積極應(yīng)用信息技術(shù)，全程使用多媒體自制課件，利用網(wǎng)絡(luò)資源搜集案例，還經(jīng)常在教學中采集音像資料，提高了學生學習熱情，活躍了課堂氣氛，保證了高質(zhì)量完成教學效果。

2．在教學改革方面：結(jié)合職業(yè)教育“產(chǎn)學研”教學模式，在專業(yè)培養(yǎng)過程中，形成一套獨特的應(yīng)用型外語人才培養(yǎng)模式，重點突出技能和綜合素質(zhì)能力的培養(yǎng)。以教師為主導，以學生為中心的互動式教學方法活躍了課堂學習氣氛，激發(fā)了學生參與課堂活動的興趣和積極性，為學生提供了更多的機會和平臺來展現(xiàn)自己的知識能力，有足夠的空間來發(fā)揮自己的想象力和創(chuàng)造力。使學生不但具有一技之長又具有可持續(xù)性發(fā)展的能力。因此，學生積極響應(yīng)，主動配合。