第一篇：淺析回族習(xí)慣法中阿訇的作用

淺析回族習(xí)慣法中阿訇的作用

摘要： 回族習(xí)慣法是回族人民在長期的共同生活中形成的一套規(guī)范自己生活的法律。對回族人民的生活產(chǎn)生深遠的影響。阿訇是伊斯蘭教的學(xué)者、教師，不論是在回族習(xí)慣法的傳播和運用中還是在回族法的升華中，阿訇都起了無可替代的作用 關(guān)鍵詞：習(xí)慣法回族習(xí)慣法阿訇

一、回族習(xí)慣法的釋義

所謂習(xí)慣法，顧名思義，就是和法律共有某種特征的，由習(xí)慣產(chǎn)生的法。

田成有在《中國農(nóng)村習(xí)慣法初探》一文中認為：“習(xí)慣法是獨立于國家之外的，人們在生產(chǎn)和生活中根據(jù)事實經(jīng)驗，依據(jù)某種社會權(quán)威和組織確立的具有一定強制力的，人們共信共行的行為?！?/p>

從中可以看出，習(xí)慣法有幾個特征，權(quán)威性、規(guī)范性、強制性、最有特色的是傳統(tǒng)性也就是生活性。

而同樣作為習(xí)慣法的回族習(xí)慣法，也具有習(xí)慣法的一般特征。要了解回族習(xí)慣法的內(nèi)涵首先要清楚回族習(xí)慣法的形成過程。回族習(xí)慣法，具體說，主要成因于兩個方面：

一是伊斯蘭教經(jīng)典《古蘭經(jīng)》和《圣訓(xùn)》，它是回族習(xí)慣法形成的直接淵源。回族基本是全民信仰伊斯蘭教的民族，對伊斯蘭教教義信仰堅定不移，因而《古蘭經(jīng)》和《圣訓(xùn)》對于回族人民的日常生活具有支配性的作用。人們把在教義中接受的知識、規(guī)范，應(yīng)用于自己的日常生活中，并逐漸形 成習(xí)慣，產(chǎn)生一種約束力，也就是回族習(xí)慣法。

二是中華傳統(tǒng)文化對回族習(xí)慣法的影響，也是回族習(xí)慣法形成的淵源?；刈寮仁切叛鲆了固m教的民族，同時又是在中國和漢族及其他民族長期雜居的民族。而中國的傳統(tǒng)文化以其強大的包容力和同化力為最初傳入中國的伊斯蘭教法注入了新的理念，這些理念逐漸被伊斯蘭教法接受，并與之融合?；刈迦嗣褡袷匾了固m教法的同時，也在遵守著中國傳統(tǒng)文化提倡的道德、行為規(guī)范。中國傳統(tǒng)文化提倡的如敬老愛幼、篤信真誠、表里如

一、剛正不阿也是伊斯蘭教法所推崇的，兩者完美結(jié)合，成為大多數(shù)回族人民的行為規(guī)范。

可以看出，回族習(xí)慣法的形成深受伊斯蘭教義和中國傳統(tǒng)文化的影響。結(jié)合上面提到的習(xí)慣法定義，我們可以得出：作為回族法文化核心的回族習(xí)慣法是指回民在信仰伊斯蘭教、遵循伊斯蘭教義、接受伊斯蘭文化并和中國多元傳統(tǒng)文化相互影響的過程中，以伊斯蘭教法為根本淵源推導(dǎo)出來的各種法律規(guī)范，在固化為回族的生活習(xí)慣后，通過伊斯蘭教權(quán)威及人們內(nèi)心信念予以保障所形成的生

活秩序和規(guī)范體系。

二、回族習(xí)慣法的主要內(nèi)容

回族習(xí)慣法的內(nèi)容非常廣泛，在日常生活中，對回族人民影響最大最密切的莫過于日常宗教活動、婚姻、喪葬、飲食及服飾等。(一)、日常宗教活動習(xí)慣法

回族基本是全民族信仰伊斯蘭教，因此，作為穆斯林，其主要義務(wù)之一就是信教，而信教的具體表現(xiàn)就是按照伊斯蘭教經(jīng)典規(guī)范的規(guī)定從事日常宗教活動。穆斯林從小要會念“清真言”，以后要盡量學(xué)會念《古蘭經(jīng)》，并遵照《古蘭經(jīng)》的要求行事；穆斯林要每日五次禮拜；禮拜之前必須小凈或大凈：把每周的星期五作為法定的主麻日；要求12歲以上的男性穆斯林和9歲以上的女性穆斯林每 年封齋30天或29天；要求穆斯林誠實慈善，施舍出自己的糧、錢、物，也即散“乜貼”等等。違者，要受到虔誠穆斯林輿論譴責，或長輩的強制性要求。

(二)、婚姻習(xí)慣法

[ 關(guān)于婚姻方面的規(guī)定，伊斯蘭教經(jīng)典里論述得比較集中和明確，結(jié)婚是真主對穆斯林的命令，2 是向真主必須履行的一項義務(wù)，并且是父母或監(jiān)護人對具備結(jié)婚條件的子女或被監(jiān)護人承擔的責任： 有獨立財產(chǎn)和民事行為能力的人，必須自行擇娶配偶，不可以獨身

違抗主命。因而，回族中獨身者很 少，到結(jié)婚年齡者都 三，阿甸釋義 視婚姻為向真主履行的一項積極義務(wù)。

593 成年(15歲以上)穆斯林均可結(jié)婚。二是回族的婚姻以雙方都信仰伊斯蘭教為前提。

欠的，并且隨著社會發(fā)展，現(xiàn)代婚禮習(xí)慣法體現(xiàn)了與其他民族互相滲透以及城市化的特點。家長若滿意，即派家庭代表在吉日拜訪男方家庭，了解男方的家庭狀況，名曰“看家”。驗家滿意頁示著聯(lián)姻會成功，否則，宣告聯(lián)姻失敗。

二是訂親。女方家看家滿意后，男方要帶聘禮，有錢財、衣服、首飾、食物等，其多寡視男方

圣濟狀況和女方要求而定。在訂親儀式上，男方向女方道“色倆目”后，表明婚姻關(guān)系大局已定，卜能反悔。同時確定結(jié)婚日期，一般都選在主麻日舉行。

三是成親。結(jié)婚儀式由阿訇主持，阿訇依次問新郎新娘經(jīng)名，然后問他們是否同意結(jié)婚，雙方

表示同意后，阿訇即念“尼卡哈”(證婚詞)，祝福新人幸福美滿、白頭偕老，并告誡他們嚴格遵守

穆斯林的倫理道德規(guī)范，尊老愛幼、和睦相處。有的地方阿訇念“尼卡哈”時，新娘不在場。證婚儀式結(jié)束，標志著一對婚姻關(guān)系確立?，F(xiàn)在締結(jié)婚姻的程序，雖然在逐漸簡化，但結(jié)婚舉行教法規(guī)

定的儀式并未改變。

3．離婚制度?；刈辶?xí)慣法不允許隨意離婚，但如果夫妻關(guān)系確實緊張到不能共處，離婚也是允 許的。

(四)、飲食及服飾習(xí)慣法

回民肉食中以牛羊為主，不吃豬肉，禁食血液、自死的動物和未念“臺斯米”而宰的動物。多

數(shù)回民不飲酒。其遵守與否除受到一定輿論譴責外，沒有任何外在的強制力。在服飾方面，女的戴

蓋頭，男的戴小圓白帽。

阿訇，波斯語音譯，伊斯蘭教教職稱謂，意為“教師” “學(xué)者”。據(jù)歷史學(xué)家楊志玖先生考證，阿訇是《元史》里稱為“也里可溫”的東方基督教徒的稱呼，有主教或教主的意思。在《元史》中，也里可溫常常與和尚、先生、答失蠻并提。元亡后，一些版依了伊斯蘭教的基督教徒，便把這一詞

語輸入伊斯蘭教，作為對回族伊斯蘭教“學(xué)者”(‘教師”的稱呼。阿訇是近現(xiàn)代以來，回族伊斯蘭教中最流行的教職人員。約自明代后期，胡登洲開辦經(jīng)堂教育時起，中國穆斯林稱教授經(jīng)文的教師為

阿訇，后逐漸流行。今為由清真寺經(jīng)堂大學(xué)或經(jīng)學(xué)院“穿衣”畢業(yè)，具有較高宗教學(xué)識的宗教人員 的通稱。一般擔任小寺阿訇的條件是：必須受過經(jīng)學(xué)教育：懂得基本教義和教法：能誦讀、通曉《古蘭經(jīng)》；能為經(jīng)堂中小學(xué)生授課。擔任大寺阿訇的條件是：通曉十三本大學(xué)經(jīng)典，熟悉教法、教義；能勝任教授大學(xué)學(xué)生；品德兼優(yōu)。

四、阿訇對回族習(xí)慣法的作用(一)、傳播回族習(xí)慣法 ；

伊斯蘭教在回族的形成和發(fā)展過程中起著核心和紐帶的作用，由于回族形成之初以漢語為本民：

三，阿甸釋義

周年、三年，家里都要進行紀念活動，請阿訇念經(jīng)散乜貼，求真主搭救亡人。

許的。

族語言，在日常生活和思維方式上也較大程度受漢族影響，如果沒有自身核心的價值理念和文化底蘊，將很容易被漢化。伊斯蘭教作為回族全民信仰的宗教在維護民族團結(jié)，推動民族發(fā)展方面起了核心作用。阿訇作為受穆斯林尊重的宗教職業(yè)者，在傳播回族習(xí)慣法方面發(fā)揮了關(guān)鍵作用。

一種法律要傳播下來，需要有很多的條件。比如要有傳播者，有清晰的待傳播的法律，有受傳者等等?；刈辶?xí)慣法的傳播中，阿訇起著不可替代的作用。各個清真寺都招收數(shù)量不等的學(xué)生進行培養(yǎng)教育，也就是經(jīng)堂教育，分為小學(xué)部和大學(xué)部。主要講授伊斯蘭教基本信仰，《古蘭經(jīng)》基本內(nèi)容等等。阿訇還帶領(lǐng)大學(xué)部的學(xué)生參加回族人民的婚喪活動，使大家更好的領(lǐng)悟和實踐學(xué)到的知識。

由于阿訇進行著與伊斯蘭教、與回族事務(wù)有關(guān)的實踐活動，更容易領(lǐng)悟到回族法的內(nèi)在精神，所以他們可以把在實踐中運用到的回族習(xí)慣法內(nèi)化為自己的一種行為規(guī)范，在通過語言把其外化出來，傳授給大家，使其傳承下來。

阿訇傳播回族習(xí)慣法一方面是對回族習(xí)慣法本身發(fā)展產(chǎn)生了作用。阿訇傳播使回族習(xí)慣法知識向廣大回族人民源源不斷的輸送，使回族習(xí)慣法的嚴肅性和規(guī)范性得到了保證。協(xié)調(diào)和制約著回族習(xí)慣法共同體內(nèi)部回族人民的行為方式和彼此間的社會關(guān)系。使回族習(xí)慣法本身不斷的進步、完善。

回族習(xí)慣法知識傳播對回族人民的思維方式、價值觀念和行為規(guī)范發(fā)生著深刻的影響?；刈辶?xí)慣法世代相傳的過程，也就是民族文化保存、繼承、傳遞的過程；習(xí)慣法觀念的代代沿襲，也就是民族意識、民族心理、民族文化觀的沿襲、發(fā)展過程。(二)、運用回族習(xí)慣法

在回族習(xí)慣法的實踐中，阿訇起了不可估量的作用。比如帶領(lǐng)回族人民做禮拜是阿訇的主要義務(wù)：在回族人結(jié)婚時，阿訇主持結(jié)婚儀式，并念“尼卡哈”(證婚詞)，祝福新人幸福美滿、白頭偕老，并告誡他們嚴格遵守穆斯林的倫理道德規(guī)范，尊老愛幼、和睦相處：在回族人喪葬時，也要有阿訇主持并念經(jīng)散乜帖；有的阿訇被聘為民事調(diào)解員，當回族人民遇到問題并且司法部門沒有辦法處理時，就會派阿訇出頭解決，如拆遷問題、回漢糾紛、婚姻問題、喪葬問題。

回族習(xí)慣法主要有如下功能，即以宗教信仰為前提，不同程度地規(guī)定著地域組織及組織成員的權(quán)利義務(wù)，規(guī)定著回族社會的公德；要求本民族成員應(yīng)當怎樣做，不應(yīng)當怎么樣做，從而在所有成員中樹立一個行為的標準模式；調(diào)節(jié)社會糾紛，規(guī)定著繼承、分配、交換等內(nèi)容；規(guī)定著各種違反習(xí)慣法的懲罰標準，這種懲罰表現(xiàn)在要受到輿論上的譴責、行為上的孤立等等；規(guī)定著婚姻家庭、宗教、喪葬、禁忌等。阿訇運用習(xí)慣法的過程就是實現(xiàn)了法律的過程，回族習(xí)慣法只有在實現(xiàn)的前提下才能發(fā)揮它的作用。法的實現(xiàn)就是要求在現(xiàn)實生活中，權(quán)利被享有，義務(wù)被履行，禁令被遵守。如果回族習(xí)慣法只是被人們口頭傳承，而沒有在生活中運用，那么它存在的價值就大打折扣。法律存在的生命力在于它能被運用，只有運用才能發(fā)揮它的作用，回族習(xí)慣法也是如此。運用回族習(xí)慣法本身就是一項重要的社會文化活動，是回族文化傳遞的主要形式和手段 參考文獻：

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青?？徎刈遄诮陶J同的調(diào)查研究

——以化隆縣德恒隆鄉(xiāng)德一村為例

馬偉華(回族)南開大學(xué)周恩來政府管理學(xué)院 天津 300071 [摘要]宗教是體現(xiàn)族群認同的一個極其重要的標志。作為一種重要文化現(xiàn)象的宗教，在人們的社會生活中，對于強化群體意識、維系族群內(nèi)部的社會關(guān)系具有重要的凝聚作川。

“’卡力崗”問族的族群認同，是在伊斯蘭教深刻影響·卜的帶有濃厚伊斯蘭文化色彩的認同。

人們的日常生活無不打上了伊斯蘭的印記。伊斯蘭教作為一種重要的族群認同標志已深深地植根于人們心中。此外，當?shù)鼗刈迦罕姷淖诮陶J同還不僅僅體現(xiàn)在伊斯蘭教這個人的層面上，伊斯蘭教內(nèi)部各教派(門宦)之間細微的文化差異，也深刻地影響了他們的宗教認同。

關(guān)鍵詞：青海 卡力崗回族 宗教認同

青海省化隆問族自治縣西南部的一片山區(qū)被稱作“卡力崗”地區(qū)?！翱彙绷x被稱作“恰力崗”、“卡日崗”、“·F里崗”，是藏語“高山”，“大山”的意思?？徤较涤伞版丶?山”、“尕吾山”、“路曼山”、“尕加昂山”等山脈組成。這些高山海拔人約都在二、三千米，因而’卡力崗山區(qū)可謂崇山峻嶺、溝壑縱橫，交通條刊：極為不便。在·卜力崗山區(qū)生活著一部分說藏語安多方言，而且具有濃郁藏族生活風情的間族穆斯林，這一部分人義常被稱為“卜力崗”人。

白上世紀80年代初以來，有關(guān)“卡力崗”回族的歷史源流、生活習(xí)俗等諸多帶有較高學(xué)術(shù)價值的問題日益引起了學(xué)術(shù)界的廣泛關(guān)注。但是，對于“卡力崗”回族群眾的宗教活動尤其在宗教認同方面的研究顯得相對比較薄弱。面對這樣的情況，筆者在實地田野調(diào)查以及查閱相關(guān)文獻資料的基礎(chǔ)上，從日常宗教活動、宗教：19日、教派差異等幾個方面探討了“卡力崗”回族的宗教認同。

一、伊斯蘭教在“卡力崗”地區(qū)的傳播以及卡力崗回族的形成

化隆自古就是番人(藏族)生息、繁衍的地方。據(jù)《青海史地小叢：15》以及《中國少數(shù)民族史》稱：“青海古為西戎或西羌之根據(jù)地，而西羌實為藏族之始機?！鼻迦藯顟?yīng)堀在《西寧府新忐》中記載：“西番即西羌，種族甚多??散處于河湟間。”11)今日化隆縣境內(nèi)許多用“吾具”、“卜具”命名的村莊，仍然是藏語“部落”的意思。清朝乾隆9年(1744年)，化隆設(shè)立了“巴燕戎格撫番廳”，將居住在化隆一帶的藏族分為迭作(今支扎)族、昂思多族等16個部族，每年向他們征收“番糧”。

回族先民進入化隆大約始于唐宋時期。早在唐代，阿拉伯、波斯等地的傳教十和商人經(jīng)祁連山來青?；顒硬⒍ň印げ穪恚谖鲗幍鹊胤毖苌?，成為青海境內(nèi)回族的先民。據(jù)《青海省志·宗教志》記載：“五代、宋朝時期，伊斯蘭教在青海有了進一步發(fā)展，最早入居青海的伊斯蘭教信徒的后裔人數(shù)有了增加，又有新的伊斯蘭教信徒定居青海。這一時期，中國西部地區(qū)戰(zhàn)亂頻繁，絲綢之路道路阻隔，入華穆斯林的商隊利貢使沒有保障，而河湟流域則相對比較安全，‘角嘶羅’政權(quán)采取招商輕稅的政策，武裝護送山入境的貢使和商隊，從而使絲綢之路南線的青海道和唐蕃古道成為東西交通的主要通道，鄯州(今樂都、民和回族十族自治縣一帶)、臨谷城(今湟中縣多巴地區(qū))、牦牛城(今大通回族自治縣長寧地區(qū))、廓州(今化隆回族自治縣一帶)、宋哥城(今平安縣一帶)、青唐城(今西寧市)都居留有過境的 穆斯林商人，僅青唐東城就有數(shù)自家?！盵：’這些人在化隆縣境內(nèi)多為經(jīng)商，定居者仍然不多。

到了元末明初，回族人開始人量入居化隆縣內(nèi)，清朝中斤期許多回族村莊形成。在這樣的歷史進程中，還有許多藏族同胞皈依伊斯蘭教，逐漸融入網(wǎng)族中?！翱彙钡貐^(qū)藏語回族的形成，人概有以下幾個因素相夏作川共同促成。

第一，明清兩代，由于自然災(zāi)害、戰(zhàn)亂以及其他各種原岡，許多閃族逐漸遷移到化隆縣境內(nèi)。據(jù)《化隆縣忐》記載：“明代萬歷年間，陜西人饑，一部分回族逃荒到化隆地區(qū)定居。

巴燕鎮(zhèn)、石大倉等地區(qū)的閃族群眾中有一部分以陜西為機籍，說是在化隆已有三四百年的歷史了。黑城鄉(xiāng)城車村的綻姓網(wǎng)族，也是在明末從西安遷來?！钡搅丝滴跄觊g，甘、青兩省義遭災(zāi)荒，樂都、民利等地人量網(wǎng)族源源不斷遷往化隆。居住在今大民和縣米拉溝，姓冶的部分問族群眾的先比，人約七、八百人集體向化隆遷徙，散居在；人倉鄉(xiāng)的鐵力蓋等地，與當?shù)伛R姓西域后裔聯(lián)姻，K期定居在那里。

第二，一部分藏族群眾逐漸改信伊斯蘭教而成為網(wǎng)族，至于這些藏族為何要改變信仰變?yōu)榛刈?，也有政治、?jīng)濟以及馬來遲這一特定歷史人物的作川等多種原因。

歷史上，“卡力崗”地區(qū)的藏族群眾，由于自然生態(tài)條們：惡劣以及政府的巧取豪奪，生活極為困苦。當?shù)厣饺藴仙睿龅胶玫哪昃?，藏族群眾還可以勉強度日，若遇到旱災(zāi)、冰雹等白然災(zāi)害，生活毫無保障。歷史上藏族群眾的生產(chǎn)工具以及耕作方法都較為落后，生產(chǎn)力水平較為低‘卜，當?shù)氐姆饨ü倮粢约袄锼略哼€要雙重盤剝老百姓。百姓不僅要向清朝官吏交納“蕃糧”和“貢賦”，還要供奉寺院里的**僧侶，人們面對生活逐漸喪火了希望，火去了精神支柱。在這樣的歷史情況’卜，就為馬來遲到“’卡力崗”地區(qū)傳播伊斯蘭教“虎大耶”

教理提供了良好契機。

此外，清朝雍正元年，青海地區(qū)爆發(fā)了以和碩特貴族羅卜藏丹泮為首的反清武裝叛亂。

該叛亂被鎮(zhèn)壓之后，清朝政府開始對喇嘛教采取抑制措施。當時的川陜總督年羹堯在《青海善后事宜十二條》的奏疏中提山：“查西寧各寺廟喇嘛，多者二三千，少者五六百，遂成藏垢納污之地，番民交納喇嘛租稅，與納貢無異?！钡搅饲∧觊g，清政府對喇嘛教的政策仍然是沿襲前代，依舊采取壓制措施。楊應(yīng)堀在《西寧府新志》中曾提到：“??四年命散伙人臣達鼎、西寧‘總兵官周開捷清齊，將各番族歸于縣官，按地輸糧，不受番寺約束，而義不利其有，將所輸之糧，每歲按寺給發(fā)以口糧、衣單之資，其印誥繳與禮部，不準世襲??

乾隆元年，奉上諭，僧道喇嘛，頒給度牒，其僧道素受清規(guī)者，止準招受生徒一人??”[s)正是由于上述各種因素的相互作用，馬來遲到當?shù)貍鞑ヒ了固m教獲得了千載難逢的機會。據(jù)《化隆縣志》記載：“清代初期，這一帶佛教戒律一度松弛，佛教上層勢力給藏族人民造成沉重的經(jīng)濟負擔和精神壓力，許多人由于受不了這種人為的壓力而紛紛外遷。正在此時，花寺門宦的創(chuàng)始人馬來遲阿訇來這里宣傳伊斯蘭教。由于馬來遲所傳教理教條在許多方面迎合了當時這部分藏族群眾的心理欲求，從精神上給予了解脫和鼓舞，于是逐漸改信了伊斯蘭教。”16)因此，筆者認為，由一部分藏比在馬來遲的傳教影響·卜，逐漸改變宗教信仰變?yōu)閱栕?，的確是今天“卡力崗”地區(qū)藏語閃族的來源，但這只是其來源的一部分。而且藏族轉(zhuǎn)變?yōu)榛刈宓那闆r，也不能簡單歸結(jié)為馬來遲一人的功勞。

其實，在馬來遲傳教之前甚至之后，在化隆這樣一個多民族交融的地方，由于居住環(huán)境以及通婚等因素，藏族隨了回族的情況時有發(fā)生。馬秀梅曾經(jīng)考證：“藏族或其他民族一家一戶、兒家?guī)讘艋蛘麄€村莊集體改信伊斯蘭教的現(xiàn)象在馬來遲傳教前后都多有發(fā)生。在群科、乙沙唐寺崗、拉木等村演變成回族村莊的過程中都有或多或少的藏族改信伊斯蘭教。黃吾只清真寺管委主任馬德林(經(jīng)名馬乙來西)老人說：‘我記事時，石乃亥、二角、加倉、東加以及二大隊上面所有的莊子都是藏族地方，后來這些莊子里的藏民都隨了回民。同時，還有支扎等莊子的藏族遷到回族莊子來隨同族的?！?，那些在馬來遲傳教之前就來到當?shù)氐幕?/p>

第二篇：歐盟習(xí)慣法中的比例原則 — 德國法的貢獻

[內(nèi)容提要]: 比例原則源于正義的請求，它在保護與平衡的意義上對個人利益與公共利益仔細進行斟酌，以得到較為合理的結(jié)果，防止過分的與錯誤的立法與行政決定,尤其是要具體斟酌立法與行政決定與公民在利益沖突狀況下的失衡度。它與傳統(tǒng)法學(xué)相反，更接近于經(jīng)濟學(xué)“基準點分析法”，即效率與均衡。本文從比例原則的淵源、適用與在澳門的借鑒作了探討。

[關(guān)鍵詞]: 歐盟不成文法、比例原則、德國法、借鑒、澳門法

公共當局只有為了各種公眾利益而采取措施時才能對公民規(guī)定義務(wù)，此種義務(wù)應(yīng)為目標之實現(xiàn)所必需，如果規(guī)定的義務(wù)與預(yù)期的目標明顯不合比例，則有關(guān)措施必須取消。根據(jù)這原則，為一定目的而采取的措施理應(yīng)帶來目標的實現(xiàn)，同時，此類措施對某些人造成的影響與損害不得與公眾的得益不成比例。70年代中期，共同體為緩和奶粉生產(chǎn)過剩的矛盾，制定了一項計劃，規(guī)定在生產(chǎn)飼料時必須加入脫脂奶粉代替原來用以保證飼料蛋白質(zhì)含量所使用的大豆。但奶粉的成本比大豆高出三倍，如此必然給飼料生產(chǎn)者造成損害。對此，共同體法院在1976年第116號案件中，判定有關(guān)此項計劃的法規(guī)無效，理由之一就是違反了比例原則。因為強制購買脫脂奶粉并非是減少生產(chǎn)過剩的必不可少的辦法，同時也不能以損害飼料生產(chǎn)者利益的手段達到這一目的，通過這一判例，德國的比例原則遂成為歐洲共同體法的不成文法的一部份。

一、比例原則的淵源

比例原則源于正義的請求，它在保護與平衡的意義上對個人利益與公共利益仔細進行斟酌，以得到較為合理的結(jié)果，防止過分的與錯誤的立法與行政決定,尤其是要具體斟酌國家與公民在利益沖突狀況下的失衡度。對比例原則最深入的闡述首推德國法學(xué)家魯伯萊西特克勞斯 與彼得﹒萊爾歇 的研究，其次是眾多的德國判例也涉及其內(nèi)涵。

那幺比例原則的內(nèi)涵具體有哪些要點呢？

1．符合憲法（Verfassungslegitimitaet）

比例原則的基本前提是：一項法律文件對公民利益范圍的觸動，不但在目的上，而且在實現(xiàn)目的的手段上均要符合憲法。

2．有效性要求（Geeignetheitsgebot）

有效性要求指此法律文件對公民利益范圍進行必要干涉時所使用的手段是有效的。比如有一工廠的廢氣對環(huán)境不利，法規(guī)規(guī)定用編織過濾網(wǎng)來阻止工廠排出的廢氣是與有效性要求背道而馳的。

3．必要性原則：（Erforderlichkeitsprinzip）

此原則要求立法者在同樣可以實現(xiàn)符合憲法的目標的眾多法律文件中，必需使用對公民利益損害最小的法規(guī)來實現(xiàn)國家所追求的目標。比如，在企業(yè)能通過改進機器的方法來排除污染氣體時，行政當局不容許責令一家施放污染氣體的企業(yè)搬遷。

4．狹義上的比例原則（Grundsatz der Verhaeltnismaessigkeit i.e.S.）

即使是上述提到的對公民利益影響最小的法律文件，其法律文件所追求的目標的價值也不能明顯高于此法律文件對公民的基本權(quán)利中的保護物所造成的損害的價值。

比例原則在符合憲法的前提下，先考察手段（法律文件也可視為一種手段）的有效性，再選擇對公民利益最小的手段來實現(xiàn)同樣可以達到的目標。最后還必須進行利益上的總體斟酌?？疾齑耸侄螌崿F(xiàn)的目標價值是否過份高于因?qū)崿F(xiàn)此目標所使用的手段對公民的人身財產(chǎn)等基本權(quán)利的損害價值。比例原則一般可分為狹義與廣義之分，狹義的僅指上述提到的第四點，廣義是指上述所有要點的總和。

本文作者認為，上述原則的某些思想最早源于雅典的梭倫（Solon 640---561 v.Chr.）。雅典的立法者梭倫早已對限度與過度的思想給予高度的重視，其哲學(xué)思想的要點是用一極短的語句來表示的，即：“別太過份”。他將正義作為目的，將限度作為社會秩序的界線，使其成為以后立法者的楷模。亞里斯多德(Aristoteles 384-322 v.Chr.)從內(nèi)容結(jié)構(gòu)上也闡述類似的思想, 他認為公平是違背比例相稱的可能性之間的中部, “因為成比例就是中部,公平就是比例相稱”。從比例原則的內(nèi)涵，要點及思想淵源來分析，我認為此原則可以歸屬于正義思想。然而問題是：幾乎所有的原則均與正義思想有關(guān)系。倘若認為比例原則歸屬于正義思想，那幺它一定在功能與內(nèi)涵上與正義思想一脈相承。有關(guān)正義的文獻不僅精妙絕倫而且浩如煙海。限于篇幅，僅簡略探索比例原則與正義思想的相同之點及屬性。正義是每個人共同生活的基本價值。一方面是個體的，國家的共同生活的權(quán)利，另一方面是限制與義務(wù)。所以正義追尋對社會集體中的成員加以恰當又平均地對待，以試圖阻止專制與權(quán)利的濫用?！耙虼耍?xí)慣上正義被認為是維護或重建平衡或均衡, …”。它所顯示的平衡與合法及斟酌的理性，不但涉及平等主體之間, 也適合于非平等主體之間(比如公民與國家)。因而正義思想在功能與內(nèi)涵上已覆蓋了比例原則所顯示的內(nèi)涵，即通過調(diào)節(jié)目的與手段的關(guān)系防止超限度地破壞利益與價值均衡。

二、比例原則的適用

比例原則的內(nèi)容與思想淵源以及價值歸屬的探索還不能代表此原則具體適用的合法性。一個原則的適用在司法實踐中還必須遵守“立法特權(quán)”的總則，也即，沒有立法者所給予的“空間”，原則的適用就不應(yīng)該進行。如果無限制地使用原則，就會導(dǎo)致法規(guī)條例的平均化，同樣化，從而導(dǎo)致法律的無效，因而原則的濫用在司法生活中會使立法變得毫無意義，使所有權(quán)力落入司法手中，會導(dǎo)致人治，進而在一定條件下引發(fā)政治上的變故或人治式的改革。那幺立法者又是如何給予這種空間呢？

一方面立法者鑒于動態(tài)的與不斷迅速發(fā)展的社會狀況，難以成功地將所有一切迫切的實現(xiàn)法律問題加以固定，因而在全面性上留下了法律上的空隙，另一方面立法者的首要任務(wù)并不是今天就把將來可能出現(xiàn)的法律問題規(guī)范化，而是解決現(xiàn)實的，迫切需要的，已出現(xiàn)征兆的問題，因而又在立法的重點之外留下了空隙。既然立法者不能也沒必要包羅萬象地將現(xiàn)在與將來的所有一切問題無重點地面面俱到地加以規(guī)范化，那幺就需要采用較為原則的規(guī)范來解決由此種情形產(chǎn)生的問題。從憲法的背景去觀察，對規(guī)范的結(jié)構(gòu)與密度的處理，取決于立法機關(guān)在多大范圍中來控制法律運用機構(gòu)，也即在多大范圍內(nèi)來設(shè)定法治國家基本權(quán)利的要求。

對規(guī)范的結(jié)構(gòu)與密度的處理往往又體現(xiàn)在立法技術(shù)上。在條件式的設(shè)定中，立法者自己本身對所有情況已作出利益上的斟酌。在終局的相錯的情形中，他就給予行政機關(guān)相應(yīng)的“自由空間”。既使在條件設(shè)定中，倘若事實構(gòu)成的前提符合，其法律后果也不是絕對的，可以有不同的設(shè)定，甚至在特定情況下無此法律后果。在“必須”條款中，法律后果是無回旋余地的。在“應(yīng)該”條款中，法律后果對所有典型案例有效。當然在特殊的，非典型的情況下又有其空間。在“可以”“允許”“有權(quán)”條款中，就給予了不同的選擇，或者僅規(guī)定一定的法律目的與手段，并不具體加以設(shè)定，尤其是各國均會有“具備重要原因”，“在嚴重情況下“ 等措詞。這是一種無具體設(shè)定的法律技術(shù)性概念，還必須進行具體解釋。

總而言之，鑒于現(xiàn)實的客觀性及大多數(shù)法規(guī)具有兼容的特性，立法者就運用立法技巧給法律運用者留出了一定的“行動空間“，然而法官，律師，檢察官及其它行政機構(gòu)仍必須在法律所確定的價值范圍內(nèi)進行解釋，而不是進行自由評判，以改變立法原意。德國著名法學(xué)家威斯特曼有一句名言，即：”司法就其本質(zhì)而言是法律的價值運用，而不是法官的獨立評判“。即使立法者沒有給予一個明確的條款以供適用，法律運用者（如法官）又在無法類推的情況下，也必須在此法典或整個體系的價值范圍中進行解釋（這種限制在學(xué)術(shù)論壇中是不存在的）。在這種“行動空間”中使用原則和已判定的著名案例群來作為輔助手段進行解釋就是合法的，因此，原則的在特定范圍中運用的合法性就此應(yīng)運而生了。

但問題是，在立法者給予的空間中，原則的適用往往并不是單個。假設(shè)有幾個原則均可適用，那就有一個原則的適用的沖突問題。因為各個原則的價值層次，深層目標，結(jié)構(gòu)功能均有不同，在適用時沖突是難免的，況且法規(guī)一抽象，就往往與以原則形態(tài)出現(xiàn)的此法規(guī)的價值基礎(chǔ)難以分開闡述，當然這不是這兒討論的方向。鑒于討論的重點在于如何在適用時平衡原則之間的沖突，所以我們又回到了“立法特權(quán)”的總則。首先，即法律運用者有義務(wù)先檢查使用的原則是否已被立法者具體化了，也就是說要尋找出哪些能使原則具體化的法規(guī)法條，如果立法者已用具體法規(guī)將原則具體化了，那幺原則之間的沖突在選擇具體特定的法規(guī)時就得到了解決；其次，倘若原則沒有被立法者以法規(guī)形式具體化，那幺遵循的原則是：具體的，特定的原則先于抽象與普遍的原則加以適用。除非是一個絕對的原則（比如“人的尊嚴不可侵犯，對人的尊嚴的尊重與保護是所有國家權(quán)利機關(guān)的義務(wù)”之類的原則）排除了所有的普遍與具體的原則。

解決了原則的具體運用的合法性及在適用原則之間的沖突規(guī)則，那幺比例原則的運用領(lǐng)域才可以揆情度理了。比例原則就其功能是體現(xiàn)了平衡的正義，即用平衡目的與手段來體現(xiàn)法的正義。原則上說比例原則所包含的原則成份在許多法律領(lǐng)域，尤其在有法律限定條款的及立法者留有空間的范圍均發(fā)展其平衡與保護作用。那幺具體在哪些部門法適用呢？讓我們先在學(xué)術(shù)與司法的領(lǐng)域里作一掃描：在十八世紀末到二戰(zhàn)之前，法學(xué)界將比例原則局限在警察法 上使用, 以后也用于保護個人利益不受整個行政機構(gòu)的錯誤干涉，那時學(xué)術(shù)界普遍闡述了法律對公民的干涉是受法律本身的目的的限制 , 以后這些原則超越行政法，用于其它部門法.司法界這時期也將此原則先適用于特別行政法，即警察法。在法國的最高行政法院的判例中就涉及此原則。也即，警察的行政權(quán)力必須限定在任務(wù)完成的目的范圍之中。以后瑞士聯(lián)邦法院提到此原則，并運用于警察法判例之中.在德國其原則的成份曾被普魯士最高行政法院引用，即警察的行為以達到排除已存在危險的目的為限 , 在以后的德國帝國法院司判例中，此原則的必要性及比例原則已經(jīng)改寫并使用在警察法以外的領(lǐng)域，比如，刑法中的正當防衛(wèi)，同時可用于解釋民法上的問題，比如在債法中解釋誠實信用，其中有一判例運用比例原則（相當于狹義上的比例原則）來解釋違反善良風俗：“假如對方的不利因素的增長與所追求的利益根本不成比例，（那己方為此）使用的手段就是違反善良風俗“。以后此原則還運用于罷工規(guī)范。尤其其比例與斟酌思想還運用于評判行政衡量的正確與否。二戰(zhàn)以后，學(xué)術(shù)界將此原則引入了許多其它領(lǐng)域，雖然主要在公法領(lǐng)域（比如行政法，刑法，刑訴法，國際法），但原則部分或全部內(nèi)容被運用在其它領(lǐng)域，比如說企業(yè)憲法（或稱為企業(yè)組織法），罷工法，解雇保護法，民法，商法等等，在此時期，司法判例被德國最高法院作為重要原則使用。

二戰(zhàn)以后至今，比例原則被最高法院與高級法院作為重要原則使用，其作用已具備象基本權(quán)利那樣的地位。雖然此原則在民法判例中體現(xiàn)不十分明顯，但在損害賠償中民事庭重復(fù)了與此原則相似的“最大可能程度的保護”的思維，以此評判第三者在對德國民法第823條第一款意義上的正在運行的行業(yè)企業(yè)的侵權(quán)以及此侵權(quán)產(chǎn)生的損害賠償?shù)钠胶鈫栴}。刑法庭常把此原則作為法制國家的原則，常用于量刑。在勞工法庭此原則在勞工罷工法中，尤其在罷工措施運用時與“最后通牒“（Utima ratio prinzip）原則一起作為最高原則。在勞務(wù)合同撤消上也適用此原則。此原則也用于社會保險法，其中的比例與適當原則作為評判標準在一些判例中出現(xiàn)。因社會保險法至少間接地常常徘徊在公私法領(lǐng)域中，所以這個目前主要在公法中使用的原則與社會保險法難以分開。在聯(lián)邦行政法院判例中，此原則主要用于“侵犯式行政”（Eingriffsv

erwaltung）, 比如警察為了防止危險采取的觸及公民的自由與財產(chǎn)的行為。也用于”補償式行政”(Leistungsverwaltung), 一般是指社會福利，教育，健康，經(jīng)濟與交通事業(yè)等等。此外，在憲法法院判例中此原則更顯示了其重要意義。

上述的具體適用領(lǐng)域還不能代替具體的運用。那幺比例原則又是如何在訴訟中具體運用的呢？如果模擬一個人的權(quán)利在歐洲或德國受損害，需要向歐洲法院或德國憲法法院起訴，那幺其中就要使用到比例原則。權(quán)利受害人必須考慮程序和實體法上的問題，即：訴訟是否允許；受害理由是否成立。對第一點，首先要作正規(guī)的書面訴狀，電報也可適用 ,但要注意訴訟能力，這兒可借用民事訴訟中的法律思想與規(guī)定。但是民事訴訟法不能劃定絕對界限。其次看權(quán)利受害者是否被法律認可為成熟的人，即在被保護的基本權(quán)利范圍中，他能否自負責任地行動，比如一個精神病人和被監(jiān)護人在涉及裁決其精神病與禁治產(chǎn)時有訴訟能力。再此，權(quán)利受害人的控訴對象是每個公共強制力的行為，即行政，司法行為與法規(guī)。這種行為可以是作為，也可以是不作為，如有多級法院的強制判決，受害人可以選擇其中一種加以起訴，而且每次起訴只能針對一個強制力對象。第四，在此憲法訴訟程序中起訴的許可受到一定的限制，比如基本權(quán)利的受侵害，并不是純主觀的，而是有一定的客觀可能性。同時起訴人必須是因自身的基本權(quán)利受到侵害而起訴。在其它訴訟法中，某一人允許以自己的名義在訴訟程序中維護他人的權(quán)利，這在憲法的基本權(quán)利受損害的訴訟中原則上是不允許的。比如一家公司不能為其股東的基本權(quán)利而起訴，因為基本權(quán)利受害者必須是公共強制力所為的直接接受者，再者自身的基本權(quán)利受到損害，是以一個受害者的主體權(quán)利為前提的，這里不僅僅只是涉及客觀的法律范圍的問題。此外，這種基本權(quán)利的損害必須是現(xiàn)已存在的損害，而不是指將來的損害，除非現(xiàn)有的公共強制力使將來對損害的糾正不但無法進行，而且無法彌補。第五，在德國憲法法院提起訴訟，必須是用盡法律的救濟，即受害者必須先使用所有對他而言是允許的并且是能承受的訴訟可能，以先排除對其的損害，但必須提醒的是“不能承受的情況”：比如受損害者的用盡救濟的努力與最高法院的判例相悖，或者最高法院給權(quán)利受害者錯誤的判決以至無法律救濟可言。在這種情況下就可以認為，在相關(guān)條件符合的情況下，受害者已用盡救濟了。最后，是否能在憲法法院起訴也要求有訴訟期限的限制。

在考慮了訴訟是否允許的情況后，第二部分就要設(shè)法論證受害理由的成立，在這一實質(zhì)性的問題上，就會使用到比例原則。在使用前必須考慮到兩個問題，第一，受害者基本權(quán)利是否確實受到了這種強制力的侵害，這時必須確定基本權(quán)利的具體保護范圍，如果這種強制力的侵入是合法的，那就不構(gòu)成法律的責任；第二，必須了解這種對基本權(quán)利的干涉是否有法律依據(jù)，如有，還必須審查這具體的法律，是否能夠涵蓋這種干涉，即使涵蓋了仍要對具體法條進行憲法的合法性檢驗，在這種檢驗中，首先要檢驗在頒布此法條時是否有程序上的錯誤，例如，是否由有權(quán)利頒布法律的立法者，在正確的程序中加以頒布；第三，運用比例原則對此公共強制力所依據(jù)的具體法規(guī)進行實質(zhì)性的檢驗。首先此法律是否服務(wù)于大眾幸福，其次需檢驗此具體法律是否能促進服務(wù)于大眾的目標，再者，要檢驗是否還有比上述提及的法律更少觸及公民基本權(quán)利的法律，法規(guī)或辦法存在。而這更溫和的法律，法規(guī)或辦法是否同樣能達到此較為嚴厲的具體法律所能達到的目標。最后還必須檢驗這同樣能夠達到目標的最溫和的具體法規(guī)，是否與其因干涉公民的基本權(quán)利而造成的損害根本不成比例。從上述訴訟中可以看到比例原則是怎樣限制濫用公共強制力的功能，以取得平衡的正義。

三、比例原則的借鑒

從比較法的角度 去觀察, 并且假設(shè)排除對國內(nèi)法典的注釋的觀點，那幺世界上所有法學(xué)家所面臨的問題是沒有國境線的，是相似的。然而實際的法律問題卻有多種不同的解決方法，這些方法又有不同的價值基礎(chǔ)，這些建立在不同價值基礎(chǔ)以及不同的立法技術(shù)上的方法，均儲存在世界各國的“法律答案庫”中。在研究本國法的同時再觀察并分析外國法，則能獲得較為全面而適當?shù)姆纱鸢福绕涫悄軐Ρ緡ㄋ玫慕鉀Q問題的方法保持一種批判的距離。這種距離感往往能擴大解決問題的精神視野與相信本國法的相對性。

對澳門的法治發(fā)展來說，倘若僅是坐而論道，無益于革故鼎新。借鑒比例原則不宜蕭規(guī)曹隨，首先碰到的是選擇什幺方式借鑒，在借鑒實踐中有哪些途徑與注意點。借鑒是法制史上常用的概念，但是此概念一直難以定論。最早提及并使用該詞的是斯瓦茨（A.B.Schwarz.）.在法制改革的歷史中最有名的借鑒是德國在中世紀和近代借鑒了羅馬法與宗教法，其次是瑞士民法典在土耳其的被借鑒以及1876-1883時期埃及借鑒了法國法。在亞洲日本，臺灣，南韓幾乎是照搬了德國的私法 和刑法，奇怪的是在亞洲的借鑒，不同的法律文化背景并沒有在實踐中造成較大的沖突，因而不同法律文化區(qū)在借鑒中的絕對沖突的觀點是站不住腳的。法律在形式上的借鑒必須符合實際運用，而其中法律與社會的前提條件以及哲學(xué)與法律文化的基礎(chǔ)在每個國家均不同，故要對借鑒作一精確的定義是不現(xiàn)實的，因而我們從借鑒的方式出發(fā)來尋找適當?shù)姆绞郊巴緩?。假如允許作大致的分類，那幺借鑒可分為宏觀和微觀借鑒，宏觀借鑒涉及整個法制體系，秩序及司法判例。微觀借鑒首先與具體的，特定的一些法規(guī)與原則有關(guān)。歷史上“強迫性的借鑒“（Aufoktroyierte Rezeption）是企圖將所有傳統(tǒng)的法律體系均加以改變，以進行殖民統(tǒng)治，如果這種強迫性借鑒在殖民地獨立后仍加以保留的話，就被稱為“合法化借鑒”（Legalisierte Rezeption）。另一種借鑒被稱為“種植式借鑒”(Verpflanzte Rezeption)，它是指移民將其故國的法律帶入移民國，還有一種是自主性借鑒，比如美國法在利比里亞的被借鑒，這種自主的借鑒是一種本意上的符合歷史經(jīng)驗與當時的政治，經(jīng)濟條件的借鑒。強

迫性借鑒是非自主的，種植性借鑒是單方的，而自主性借鑒顯示了其自覺性與雙向性。這種自主性借鑒服務(wù)于一定的立法目的，便于更好地理解本國法與法學(xué)評論。從上述幾種借鑒方式來看，澳門在重視大陸法系，尤其是葡國法的同時，會自然傾向于自主性借鑒。假如比例原則被澳門法借鑒，那幺它將在新的環(huán)境中根植。社會學(xué)家視這種根植為社會過程，法學(xué)家則視這種根植為立法過程，即法的“充電“，它實際是一個中外法律融合與互補過程。從法律角度看，這種融合與互補有兩種不同的途徑：第一，隨著此原則的借鑒，歐盟尤其是德國（也包括葡萄牙）對此原則的司法判例與法學(xué)文獻也作為舶來品加以借用，因為本國缺乏對此原則的法學(xué)評論及司法判例；第二，對此原則的解釋已與被借鑒國的司法與法學(xué)無關(guān), 澳門必須根據(jù)當時的政治與經(jīng)濟條件重起爐灶。需要注意的是比例原則也有其局限性。除了公法領(lǐng)域，也包括罷工法，解雇保護法，企業(yè)憲法或稱為企業(yè)組織法適用外，在純私法領(lǐng)域中此原則受到限制。需要指出的是除了借鑒的方式與途徑之外，還必須明了對這種根植過程（也被比喻為“器官移植”）影響最深刻的東西?，F(xiàn)代一些大的法系之間的區(qū)別已不再完全由實體法的規(guī)范的內(nèi)涵所決定，更多的是受到司法體系，主要是法院體系的結(jié)構(gòu)與所在法系的占主導(dǎo)地位的思維方式 所決定的，因而在借鑒與根植過程中也必須注意司法體系與思維方式的相應(yīng)變化。

注：部分原文在1999年杭大的《法治研究》上發(fā)表過，以后被多次轉(zhuǎn)載，也為人大復(fù)印中心《憲法與行政法》2001年第1期轉(zhuǎn)載。網(wǎng)站因格式問題已將此文的腳注略去。此作者為德國法學(xué)博士，現(xiàn)在澳門大學(xué)法學(xué)院任教，有博導(dǎo)資格，email:jhfan@umac.mo

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第三篇：試析回族葬禮中的民族文化特色

試析回族葬禮中的民族文化特色

摘要：葬禮是人生禮儀中重要的一項儀式，各民族的葬禮有著不同的民族文化特色?；刈逶岫Y和其他民族的葬禮有很大區(qū)別，從臨終前到下葬整個葬禮程序中，都表現(xiàn)著獨特的民族文化特色。本文就回族葬禮中的宗教色彩、節(jié)儉質(zhì)樸、團結(jié)友善、潔凈以及其他的一些特色進行探析，展示回族葬禮中的優(yōu)秀民俗及民族文化，對弘揚和傳承民族傳統(tǒng)文化和習(xí)俗有積極意義。

關(guān)鍵詞：回族；葬禮；民族文化

我國有五十六個民族，各個民族都有著自己的語言、文化和獨特的風俗習(xí)慣，從而區(qū)別于其他的民族。在眾多的習(xí)俗中，喪葬是最能體現(xiàn)一個民族文化特色的禮俗。而回族的喪葬禮俗與其他民族相比，有著很大的差別?；刈宓脑岫Y，從臨終前到下葬后，充滿了宗教和民族的特色，有許多獨到之處。本文擬就回族葬禮中體現(xiàn)的民族文化特色和值得稱道的地方進行簡要探析，力求為弘揚和傳承民族文化和民族傳統(tǒng)習(xí)俗做出一份努力。不妥之處，請老師指正。

一、回族葬禮中濃厚的宗教色彩

“喪葬是宗教的產(chǎn)物，喪葬的演變、發(fā)展，往往都與宗教有直接的關(guān)系。”回族是信仰伊斯蘭教、信奉真主安拉的民族，喪葬習(xí)俗直接源于伊斯蘭教，同伊斯蘭教義有密切關(guān)系?；刈鍑栏褡袷刂了固m教喪葬的程序和禮儀，從臨終前的作“討白”、提念“清真言”，到人去世后停“埋體”①，舉行洗禮、“穿衣”禮、站禮直至下葬，都表現(xiàn)出濃厚的宗教特色。

1、回族人對親人的離世忌諱說“死”，而稱之為“歸真”、“歸主”，即回歸真主的意思。因為回族民眾認為人的生命是真主賦予的，只有真主才有權(quán)力決定人的死亡，人死了以后只有回到真主那里才能得到復(fù)生，所以“歸主”是回族人一生所追求的終極目標。正如《古蘭經(jīng)》中所說：“我們是真主的，我們將同歸于他?！?/p>

2、臨終前要作“討白”②。伊斯蘭教教法規(guī)定，人一旦有了過失，要及時向真主懺悔。而臨終之際，更要虔誠向真主悔罪，以求得真主的寬恕。即將離開人世的穆斯林，無論男女老幼，家人都要向他（她）提念“清真言”：萬物非主，惟有真主，穆罕默德，是真主的使者。提念的目的是要亡者臨終前不忘真主，從而得到信仰。穆圣說：“誰結(jié)束最后一口氣時念了清真言，誰必入樂園?！?/p>

3、回族人停止呼吸后，在身旁的親人第一要務(wù)是要給亡人合上眼口，理順手足，整理好尸體（必要時可借助布條等物）；然后到清真寺將放置亡人的“水床”③搬到家里，使亡人頭北腳南仰臥，面稍向于西安排在正房里。之所以這樣做，是因為麥加是穆斯林民眾的圣地，中國在麥加的東方，故而亡人要面向于西。

4、在給亡人進行凈洗后，便要給亡人“穿衣”，即給亡人穿白色的“克凡”④（回族死后只用白布裹身）。這是因為穆罕默德曾說，安拉最喜歡白色布，生者著白衣，死者用白布做“克凡”。穆罕默德“歸主”時也是用白布裹身下葬的，給全體穆斯林做出了榜樣。

5、舉行站禮，也叫站“折那則”⑤。這是回族葬禮中的主要宗教儀式，也是活人對亡者最后的祈禱禮，主要是為了給亡人贖罪，是最隆重、最莊嚴的，并且也是最簡樸的。站禮一般在喪主住宅院里舉行，有的在院外選一塊平坦、干凈的地方進行。從宗教意義上來說，是生者代死者向安拉作最后一次禮拜，但系一種意向性的禮拜，所以也稱為“站拜”。其內(nèi)容有二：先將“穿衣”后的亡人放入“經(jīng)匣”⑥內(nèi)，然后阿訇帶領(lǐng)眾親人站成一個大圈，用《古蘭經(jīng)》或者錢傳“費達”⑦；面向西排班站立（經(jīng)匣在前），誦《古蘭經(jīng)》片斷，念贊主、贊圣詞，還要為亡者和生者求赦：“真主??！求你饒恕我們中的生者與亡者，在場者與不在場者，少者與老者以及男人與女人吧！”祈求活就活在伊斯蘭教道路上，亡就亡在“伊瑪尼”⑧（崇高的信仰）的根基上。

6、下葬。伊斯蘭教教法規(guī)定要在三日之內(nèi)盡快埋葬亡人，使之入土為安。先知穆罕默德亦說：“你們應(yīng)盡快安葬亡者”。站禮（站拜）結(jié)束后，就將亡人抬往墓地安葬?；刈鍖嵭型猎?。土葬是伊斯蘭教的一個基本原則，《古蘭經(jīng)》對此多次闡述：“我確已用黑色的成形的粘土創(chuàng)造了人”、“真主創(chuàng)造你們，先用泥土，繼用精液，然后，使你們成為配偶”。伊斯蘭教徒認為，人是由真主用泥土造出來的，人死以后只能從土中才能回歸到真主那里，人類的亡故是歸真復(fù)命的歷程，是真主使其脫離塵世而回歸到最初。人從泥土而來，復(fù)歸于泥土。抬送亡人要平穩(wěn)莊重，快而不跑，送葬者靠近亡人走是圣行。因為穆圣說過：“騎、乘者只可走在亡人后邊，步行者靠近亡人，走在左右前后。”邊埋墳?zāi)惯€要邊誦讀《古蘭經(jīng)》章節(jié)，為亡者祈禱。

回族葬禮從始至終都和伊斯蘭教宗教文化緊密相連，但信仰宗教而不迷信，是值得肯定的。伊斯蘭教宗教文化色彩是回族葬禮文化的母體，正是在這個基礎(chǔ)上，回族的葬禮成為了眾多喪葬禮俗中一道別致的風景。

二、回族葬禮中的節(jié)儉質(zhì)樸特色

有人說穆斯林的葬禮是世界上最簡單的葬禮，這是有根據(jù)的，一點也不為過。

1、回族埋葬亡人，無論其生前多么富有或多么貧窮，亡故后一律只用三丈六尺白棉布包裹后掩埋，身上絕不穿綾羅綢緞和其他高級面料，墓內(nèi)也不放任何物品陪葬。男亡人用的殮服有三件：一是大殮，回族俗稱“大臥單”，長短要略長于身，上下各余出六七寸。二是小殮，回族俗稱“小臥單”，長短要合身。三是襯衣，長自肩至踝骨。女亡人的殮服，比男的多兩件——裹胸和包頭各一件。回族人在亡故之際，連生前鑲在口里的金牙齒，都要取下來。有句回族諺語說得好：“無論窮、無論富，都是三丈六尺布”。這句諺語很確切的說出了回族葬禮的節(jié)儉質(zhì)樸特色。

2、回族人的墓穴簡單，先就地挖一個方形直坑，深約5至6尺，然后在坑底北側(cè)鑿一個偏窯（長約6尺，寬約3.5尺)，足夠一人仰臥，高度以一人跪起不碰頭為限。建造墳?zāi)挂宰匀徊牧蠟橹?，禁用金屬物品，墓門以石板封堵?；刈宀凰烈鉅I造、裝飾墳?zāi)?，不追求墓穴的高貴、華麗?；刈迓裨嵬鋈瞬挥霉啄荆屯鋈说摹敖?jīng)匣”供全村回民共用，亡人下葬后送回清真寺保管。

3、回族的葬禮中不設(shè)靈堂，不穿喪服，不跪拜叩頭行禮，參加葬禮的人只戴一頂白帽。沒有花里胡哨的紙車、紙轎、紙人、紙馬等，沒有儀仗隊和敲鑼打鼓的奏樂，更沒有滿天飛舞的紙錢，不送挽聯(lián)、花圈，不燃放鞭炮，沒有祭祀儀式和祭品，只有莊重誦念古蘭經(jīng)的聲音陪伴死者寧靜地入土。

4、伊斯蘭教法規(guī)定：亡人三日之內(nèi)必葬，不擇時日，不問風水，就地而葬?；刈遄裱@一規(guī)定，提倡速葬，早晨去世下午送葬，下午去世后第二天送葬，一般情況下只隔一夜。節(jié)省了喪家及親友在料理喪事中的人力、物力、時間，減輕了喪家的負擔?；刈遛k喪事，不搞排場，一切從簡。招待親友的飯菜很簡單，不大擺宴席，不飲酒抽煙，能吃飽即可。親友前來看望慰問亡者家屬時送的禮，回族也提倡節(jié)儉，不攀比奢侈。

在當今社會，圈地造墳、建造豪華墓碑的事件層出不窮，擺場面、比闊氣、好面子大辦喪事的奢糜、攀比之風日盛，看地脈、講風水、擇時辰的迷信之風不減?；刈逶岫Y的節(jié)儉質(zhì)樸，給活著的人減輕了負擔，沒有任何陪葬品也能使亡者免于被盜墓之擾，具有較強的社會和現(xiàn)實意義，是值得提倡和發(fā)揚的。

三、回族葬禮中表現(xiàn)出的團結(jié)友善

回族是一個重情義的民族，回族葬禮從始至終都是本民族的人參與料理，葬禮習(xí)俗中體現(xiàn)著民族互幫互助的精神。

1、在回族村落里，一旦有人亡故，通過村里的廣播告知村民，鄉(xiāng)鄰們便會自愿、主動、積極的到亡者家?guī)兔α侠砗笫?不用去請,更不用花錢雇人。男子帶上工具去為亡者修建墳?zāi)梗訋兔ο床俗鲲?。有的村落人口較少的，凡遇村里有喪事，舉家外出者，至少要有一人回鄉(xiāng)幫忙，哪怕相距甚遠。平時有仇怨的，遇到喪葬時，也放下往日的恩怨，不會袖手旁觀，坐視不管。

2、抬亡人是每個穆斯林義不容辭的義務(wù)，送葬時可以說是送者云集，爭先恐后地為亡者抬匣子，以能多抬一肩為榮。埋葬亡人時，也都自愿、主動參與勞動，絕沒有拈輕怕重或退縮不前的。而送葬后大多數(shù)人便各自回家，不到喪主家中用餐，以免給其增添麻煩，表現(xiàn)出對亡者家屬的友善。

3、回族人下葬不用陪葬品，并不是因為吝嗇，而是提倡救濟貧困。在舉行站禮時傳“費達”的錢，葬禮結(jié)束后按一定的比例分給阿訇及其他人，錢不論多少，各人都很樂意。回族紀念亡人，頭七、二七、三七、四十天、百天、周年時都要請阿訇到家里或墳?zāi)拐b經(jīng)，準備食物請葬禮中負責主要工作的人享用及分給村民。還有一種形式是將水果、糕點等食物拿到清真寺，與前來禮拜的人分享，以示對亡人的祝福和紀念。

4、聽到有回族同胞亡故，回民們便會主動到亡者家看望安慰，并到亡者家守夜陪伴。從亡故到下葬，大家都在心底為亡者祈禱祝福。

5、回族葬禮中自始至終都有一個理念，就是為亡者祈禱，求真主寬恕他（她）的罪過。這其實也是對生者的一種警示，要求人在活著的時候多行善事，積攢功德，死后便可進入天堂。這雖帶有宗教色彩，但可以看出回族對善良的追求。

可以這樣說，回族每一次葬禮的舉行，都在一定程度上促進了民族之間的團結(jié)，融洽了民族之間的感情，增強了民族之間的凝聚力。

四、回族葬禮中的潔凈特色

清咸豐時回族宗教學(xué)者藍熙所將《天方正學(xué)》說：“清真殯葬，不需棺槨，以身歸土，因其清凈也。” 回族信奉的伊斯蘭教注重和提倡衛(wèi)生、潔凈，回族的喪葬也因之具有衛(wèi)生、潔凈的特點。

1、回族亡人在下葬前要進行專門的洗禮，這在回族看來是今生今世最后一次清除一切污垢的洗浴，必不可少。由專人嚴格按程序完成，男尸男洗，女尸女洗。專人是指有資格的潔凈之人，一般是回族中德高望重，懂教義，平時禮拜并已有大、小凈的人，或者是阿訇。洗亡人由三人完成，洗時不能說話，按從上到下，先右后左的順序，以活人洗大凈的方法洗浴干凈?；刈鍖ο赐鋈擞玫乃?也非常講究，務(wù)必要清潔干凈。

2、洗浴完畢后，要用潔凈的白棉布包裹亡體，意為清清白白、干干凈凈地離開人世。

3、回族家中有了亡人，這時要求兒女、親屬作大、小凈或沐浴，保持潔凈的身體，穿潔凈的衣服。這是必須要做的一件事情，哪怕遇到天寒地凍的時候，也不例外。參加葬禮的人也同樣如此?；刈迦苏J為只有潔凈之人（俗稱“有水”之人）才能參與葬禮中和各項工作。

回族葬禮中所做的清潔、干凈的工作，是葬禮中的一大特色。一方面可以看出回族是一個愛好清潔、衛(wèi)生的民族；另一方面可以看出，這不是簡單意義上的潔凈，它在回族人的心中已上升為一種圣潔。

五、回族葬禮中的其他民族文化特色

1、葬禮中含孝道 上文中談到，回族葬禮的一大特色是節(jié)儉質(zhì)樸，這里面蘊含著一種民族的文化內(nèi)涵。通過節(jié)儉的葬禮，提醒活著的人，人一旦“歸主”，便什么都沒有了，也享用不了任何東西。想通過任何物質(zhì)的形式來表達對亡者的尊敬和孝順都是枉然?；钪腋?，死了望入土。子女和親屬要做的，就是盡快地讓亡故親人清清白白、了無牽掛的入土為安，回到真主那里。而孝順老人，應(yīng)該是老人健在的時候做的事。要從物質(zhì)和精神上都照顧老人，提高老人的生活質(zhì)量，給老人一個幸福溫暖的晚年，盡到子女的責任和孝心?；刈逵幸痪渌渍Z：“死后鋪金蓋銀，不如生前厚養(yǎng)孝順?！闭f出了回族是一個具有孝敬老人這一中華民族傳統(tǒng)美德的民族。

2、對待死亡的積極態(tài)度

回族對待死亡真正做到了視死如“歸”，坦然面對。在回族看來，生命的結(jié)束是真主的安排，是真主的前定，人是無權(quán)怨恨真主的，所以回族對死亡采取了客觀而積極的態(tài)度。回族老人知道自己將不久于人世，并不會因此消沉頹喪，悲觀失望，而能保持積極樂觀的心態(tài)，淡泊世事，與人為善，抓緊時間修行自己的功德。死亡預(yù)示著與親人的生死離別，對家人來說，這的確是一種痛徹心扉依依不舍的感覺。但是，回族的葬禮中親人要節(jié)哀順變，忍耐，保持平常之心，不能呼天搶地、捶胸頓足的哭嚎，更不能將眼淚滴在亡故的親人身上?；刈鍖λ勒弑憩F(xiàn)出的是尊重、親切，無害怕之感，認為亡者尸體是干凈、圣潔、尊貴的，跟活著時一樣可以親近?；刈逭J為亡人奔土如奔金，在回族的喪葬中，沒有過度的悲傷場景，只有親友們在哀默的同時，內(nèi)心深處為失去的親人的默默祈禱和祝愿。

回族對親人的離世，無論是何種形式離去，正常的或是非正常死亡的，都能坦然接受，認為這是真主決定的。但是回族反對輕生，認為這是一種罪過，因為只有真主才有權(quán)力決定人以什么樣的方式回到他那里。

回族在葬禮中表現(xiàn)出的珍愛生命、視死如歸的人生態(tài)度，這無疑是有積極意義的。

3、葬禮中體現(xiàn)的公平、平等觀念 回族人亡故后，無論你生前有萬貫家財，還是一貧如洗，無論你是達官顯貴，還是平民百姓，無論你是深明教義的阿訇，還是普通信徒，也不分男女老幼，都是一樣長短，一樣質(zhì)地的三丈六尺白布裹身，遵循同樣的葬禮程序，一樣大小的墳?zāi)孤裨?。體現(xiàn)了一種人人是生而平等，死亦平等的公平、平等的觀念。這種觀念是很可貴的，一方面告訴我們?nèi)伺c人之間無高低貴賤之分，一方面在喪葬中不會形成攀比之風。

回族的葬禮隆重而又質(zhì)樸，莊嚴肅穆中卻沒有過多的悲傷，而是充滿濃濃的情感和民族凝聚力，它所體現(xiàn)出的民族禮俗文化已成為一種民族的標志?；刈逶岫Y中表現(xiàn)出的許多文明、進步的地方，在當下和今后都是值得提倡和借鑒的。社會在不斷進步，各種文化在不斷融合，各民族之間的交流與融合也在不斷加強，保持本民族的特色，傳承和發(fā)揚本民族文化習(xí)俗中的合理的東西，也是很重要的。

注釋：

①“埋體”，亡人尸體。

②“討白”一詞是阿拉伯語的音譯，意為“懺悔”、“悔罪”。③“水床”，回族專供停放和洗浴亡人的木板。

④“克凡”，回族用來裹亡人的白色棉布，男三件女五件。⑤“折那則”，阿拉伯語音譯，意為“殯禮”。

⑥“經(jīng)匣”，回族人抬送亡人的匣子，用后送還清真寺保管。⑦“費達”，意為贖罪。⑧“伊瑪尼”，崇高的信仰。

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第四篇：遠程教育中教師作用

現(xiàn)代遠程教育中教師地位及作用

摘 要：現(xiàn)代遠程教育利用電視、計算機、網(wǎng)絡(luò)等教育技術(shù)，師生時空分離、學(xué)生自主學(xué)習(xí)，是一種全新教學(xué)形式，因而教師在教學(xué)中的地位與作用發(fā)生了巨大的變化：從中心、主導(dǎo)地位退居到從屬、輔助地位，由主角變成配角，由臺前轉(zhuǎn)到了幕后，由教學(xué)變?yōu)橹鷮W(xué)，即主要表現(xiàn)為教學(xué)中的指導(dǎo)、輔導(dǎo)、督導(dǎo)作用。認識這一變化，對把握現(xiàn)代遠程教學(xué)的特點和規(guī)律，提高遠程教學(xué)與人才培養(yǎng)的質(zhì)量，促進現(xiàn)代遠程教育的健康發(fā)展，具有重要的意義。關(guān)鍵詞：現(xiàn)代遠程教育教師地位教師作用

現(xiàn)代遠程教育是一種全新的教育形式，具有教學(xué)技術(shù)手段先進、師資水平高、教學(xué)效果好、經(jīng)濟效益優(yōu)等綜合優(yōu)勢，既為世界各國政府所重視和大力提倡，又為廣大受教育者所歡迎。在我國，以中央電大為龍頭，以省電大為骨干，以地、市級電大為主體，以縣級電大分校為基礎(chǔ)的現(xiàn)代遠程開放教育網(wǎng)絡(luò)已初步形成，基本覆蓋了我國的廣大城鄉(xiāng)地區(qū)和邊遠地區(qū)，已成為中國現(xiàn)代遠程教育的核心力量和重要基地。與此同時，清華大學(xué)、浙江大學(xué)、湖南大學(xué)、東南大學(xué)等一些著名高校經(jīng)教育部批準，也紛紛開辦現(xiàn)代遠程教育，以其人才、科技和品牌的優(yōu)勢，得到了迅速的發(fā)展，已成為現(xiàn)代遠程教育中一支重要的生力軍?，F(xiàn)代遠程教育表現(xiàn)出一種與傳統(tǒng)教育截然不同的全新的教學(xué)特點。然而當前人們對其特點的認識還很不夠，更不要說對其規(guī)律的科學(xué)把握了。例如人們對現(xiàn)代遠程教育中教師地位的作用發(fā)生的巨大變化，以及由此而應(yīng)確立的新的教學(xué)理念就不是很清楚，往往還是用傳統(tǒng)的普通面授教育的眼光、方式來處理遠程教學(xué)中的問題，以致一些學(xué)校仍用傳統(tǒng)的面授教學(xué)方式代替多媒體、網(wǎng)絡(luò)等遠程教學(xué)方式，從而一些地方出現(xiàn)電大向普通高?？待R、向傳統(tǒng)面授教學(xué)回歸，即“電大不電，遠程不遠，開放不開”的現(xiàn)象，使現(xiàn)代遠程教育的發(fā)展走上了歧路。筆者試就認識現(xiàn)代遠程教學(xué)中教師地位作用發(fā)生的變化及其意義談?wù)剛€人的認識和理解，以就教于遠程教育研究的方家。

一、現(xiàn)代遠程教育中教師地位的變化

現(xiàn)代遠程教育以其嶄新的教育技術(shù)手段、全新的教學(xué)模式、新穎的教育理念引發(fā)了教學(xué)方式的歷史性變革：實現(xiàn)了由傳統(tǒng)的以教師為中心向以學(xué)生為中心的轉(zhuǎn)變；由以教師的教為中心向以學(xué)生的學(xué)為中心的轉(zhuǎn)變；教師由過去在教學(xué)活動中的主導(dǎo)地位、中心地位退居到輔助地位、從屬地位，由教學(xué)矛盾的主要方面轉(zhuǎn)變?yōu)榻虒W(xué)矛盾的次要方面；教師由教學(xué)的前臺退到幕后；學(xué)生則真正成為了學(xué)習(xí)的主人。也就是說學(xué)生是教學(xué)活動的主體，他可以自由選

擇和自行安排授課的老師、學(xué)習(xí)的內(nèi)容、時間、地點、方式、進度等，即由過去的被動式學(xué)習(xí)轉(zhuǎn)變?yōu)橹鲃邮降淖灾鲗W(xué)習(xí)，從而構(gòu)建起現(xiàn)代遠程教育全新的教學(xué)模式和人才培養(yǎng)模式。現(xiàn)代遠程教育中教師地位作用發(fā)生的變化主要表現(xiàn)在這樣幾個方面。[1]

一是教師由傳統(tǒng)教學(xué)中的中心、主導(dǎo)地位退居到現(xiàn)代遠程教學(xué)中的從屬、輔助地位的變化。一般來說，傳統(tǒng)的面授教學(xué)活動都是以教師為中心，教師始終占據(jù)著主導(dǎo)地位，教師不僅是教學(xué)活動的設(shè)計、組織者，而且是教學(xué)活動的具體實施者，同時還是教學(xué)信息與科學(xué)知識的輸出者、傳播者，更是教學(xué)活動、教學(xué)效果的權(quán)威評判者。打個形象的比喻，教師就象體育比賽中的教練員兼運動員一樣，發(fā)令、比賽、裁判的多重身份同時集于一身，從而使之自然成了課堂教學(xué)的絕對“主宰”，這正是構(gòu)成中國傳統(tǒng)教育幾千年來所“師道尊嚴”狀況最直接、最根本的原因。教師成為課堂教學(xué)活動的中心，學(xué)生自然只能處于非中心的地位，只能圍繞教師轉(zhuǎn)。學(xué)生的學(xué)由教師的教所決定，并受教師的教所制約，學(xué)生學(xué)什么，怎么學(xué)，都由教師單方面說了算，學(xué)生只能無條件服從。在學(xué)習(xí)內(nèi)容的安排取舍上與教學(xué)方法的選擇、設(shè)計上，教師不是根據(jù)學(xué)生的要求去安排教學(xué)內(nèi)容，不會改變其單向的灌輸式的教學(xué)方法。教學(xué)活動以學(xué)生為中心，以學(xué)生為主體，這并非現(xiàn)代遠程教育中才出現(xiàn)的新的教育思想、教育理念，但只有到了現(xiàn)代遠程教育中，才得以真正實現(xiàn)。因為在現(xiàn)代遠程教學(xué)活動中，學(xué)生和教師不再是同處在一個時空中，更不是局限于那原本狹小的某個教室空間里，他們之間的交流多了電腦、網(wǎng)絡(luò)這一中介物，學(xué)生獲取教學(xué)信息和知識的方式和途徑多樣化了，從而使得教師對學(xué)生的控制力大為減弱。另一方面，學(xué)生掌握著教學(xué)活動的主動權(quán)，對所學(xué)內(nèi)容、時間、地點、方式、途徑、進度都有著自己的選擇和決定權(quán)，正因如此才使學(xué)生真正成為學(xué)習(xí)的主人。教學(xué)也就自然地要以學(xué)生為中心，從而使傳統(tǒng)的以教師為中心的教學(xué)方式受到強有力的挑戰(zhàn)和沖擊，教師將中心地位讓于自己的學(xué)生，使自己退居于教學(xué)中的從屬和輔助地位。

二是教師由傳統(tǒng)教學(xué)中的主角成為現(xiàn)代遠程教學(xué)中的配角的變化。在傳統(tǒng)的面授教學(xué)活動中，與以教師為中心相適應(yīng)，教師自然成了教學(xué)活動的主角，而學(xué)生是配角。但不論是從事物發(fā)展的內(nèi)外因的哲學(xué)關(guān)系來說，還是從心理學(xué)的角度而言，學(xué)生都應(yīng)是教學(xué)活動的主體、內(nèi)因和決定性因素，而教師只是處于客體、外因和從屬性的地位，只有學(xué)生自己積極自覺主動地學(xué)習(xí)，才能有效地將所學(xué)知識內(nèi)化為自己的知識、能力和素質(zhì)。因此必須始終以學(xué)生和學(xué)生的學(xué)為中心，而教師的教只是為學(xué)生的學(xué)服務(wù)的。教師不僅要使學(xué)生“學(xué)會”，更要使其“會學(xué)”。這就是葉圣陶先生說的“教學(xué)就是教學(xué)生學(xué)”，張志公先生說的“教學(xué)就是教會學(xué)生學(xué)”。通過教師教的方法與途徑，實現(xiàn)學(xué)生自己學(xué)會學(xué)習(xí)而不再需要教師教的目的，“授之以魚不如授之以漁”就是這個道理，這在現(xiàn)代遠程教育中才能得以真正的實現(xiàn)。這是由于教師從傳統(tǒng)教學(xué)中的“主角”轉(zhuǎn)變成現(xiàn)代遠程教學(xué)中“配角”的角色變化所決定的。

三是更多的教師從傳統(tǒng)教學(xué)中的“臺前”轉(zhuǎn)到了現(xiàn)代遠程教學(xué)的“幕后”。在電大的現(xiàn)代遠程教學(xué)網(wǎng)絡(luò)系統(tǒng)中，只有中央電大、省級電大的少數(shù)主持教師才能站在電視機、攝像機

前對全國、全省的學(xué)生主講某門課程，而更多的教師，包括基層電大的許多專家、教授、學(xué)者，也不得不承擔起輔導(dǎo)教學(xué)的重任，進行輔導(dǎo)答疑、編寫輔導(dǎo)教學(xué)資料、組織學(xué)生視聽網(wǎng)上或電視課程、批改作業(yè)、交流溝通和反饋各種教學(xué)信息等屬于輔助性的教學(xué)工作。從“教授”變成為名副其實的“助教”，從傳統(tǒng)教學(xué)活動的“臺前”轉(zhuǎn)到現(xiàn)代遠程教育的“幕后”，這是現(xiàn)代遠程開放教育的特點所決定的。對于電大教師來說，不僅要樂于做大量繁瑣、復(fù)雜、艱巨的輔助教學(xué)工作，而且要甘當無名英雄，淡泊名利，甘愿“為他人作嫁衣裳”。須知，教師要卸去自己的原先兼任的演員角色，變成了真正的幕后導(dǎo)演；教師也更像教練，在賽場上的運動比賽的是自己的學(xué)生。沒有導(dǎo)演和教練不行，但沒有演員和運動員更不行。這樣教師和學(xué)生的職責作用也就更分明了。[2]

四是由“教學(xué)”到“助學(xué)”的教學(xué)方式上的變化。對現(xiàn)代遠程教學(xué)的教師來說，教學(xué)方式上的變化最大，大家對此的感受也最深。對某門課程的主持教師來說，基層電大的教師成了主持教師的教學(xué)助手，要做好輔助性教學(xué)工作。從學(xué)生方面來說，教師也主要起著輔導(dǎo)、幫助學(xué)生學(xué)習(xí)的作用，這不能不說是對教師傳統(tǒng)教學(xué)工作定位的一種反撥。這既是對教師傳統(tǒng)教育思想觀念的一種挑戰(zhàn)，也是對其轉(zhuǎn)變教育思想觀念而提出的一種更高更新的要求。廣大教師必須正確認識到教師在教學(xué)中的地位所發(fā)生的巨大變化給自己所帶來的巨大壓力，自覺地調(diào)整自己的心態(tài)，積極主動地去適應(yīng)教學(xué)工作上的新變化，強化助學(xué)服務(wù)意識，千方百計地做好助學(xué)服務(wù)工作。

二、現(xiàn)代遠程教育中教師助學(xué)的作用

如前所述，在現(xiàn)代遠程教育的教學(xué)活動中，教師由主角變?yōu)榕浣牵芍鲗?dǎo)變?yōu)檩o導(dǎo)，由臺前轉(zhuǎn)到幕后，由教學(xué)變?yōu)橹鷮W(xué)，由中心變?yōu)閺膶?，由指揮變?yōu)榉?wù)，教師的地位發(fā)生了如此巨大的變化，但教師的作用不是變小了而是變得更大了，教師的擔子不是減輕了而是更重了，對教師的要求不是降低了卻是更高了。[3]誠然，教師為學(xué)生學(xué)習(xí)的服務(wù)方式和形式也就自然不同了。這就要求我們廣大教師要深入研究和認識現(xiàn)代遠程教學(xué)的特點，努力掌握現(xiàn)代遠程教學(xué)的客觀規(guī)律，以適應(yīng)現(xiàn)代遠程教育教學(xué)方式的變革，為提高教學(xué)與人才培養(yǎng)質(zhì)量作出自己的貢獻。教師的輔導(dǎo)、助學(xué)作用主要體現(xiàn)在這樣幾方面。

一是指導(dǎo)。指導(dǎo)學(xué)生學(xué)會學(xué)習(xí)是現(xiàn)代遠程教育教師的首要職責。必須堅持確立發(fā)揮學(xué)員在遠程學(xué)習(xí)中的主體地位與作用。但教師作為學(xué)生學(xué)習(xí)最重要的外因條件，對學(xué)生搞好學(xué)習(xí)仍有著至關(guān)重要的作用。馬克思主義哲學(xué)認為，內(nèi)因是變化的根據(jù)，外因是變化的條件，外因通過內(nèi)因而起作用。這就說明教學(xué)中教師外因的作用同樣是很重要的，因為雞蛋沒有適宜的外界溫度是孵不出小雞來的。換言之，學(xué)員的學(xué)習(xí)離不開教師的指導(dǎo)與幫助。顯然，這種指導(dǎo)側(cè)重于學(xué)習(xí)方法的指導(dǎo)。例如在新生入學(xué)后，新課程學(xué)習(xí)開始之前，教師就應(yīng)向?qū)W生傳授講解遠程學(xué)習(xí)的要求、方法、途徑和技巧，讓學(xué)員知道和了解自己應(yīng)怎樣去搞好學(xué)習(xí)。教師應(yīng)指導(dǎo)學(xué)員：

1、了解和掌握電腦、多媒體、網(wǎng)絡(luò)等現(xiàn)代教學(xué)設(shè)備的性能、特點及使用等情況；

2、了解教學(xué)包內(nèi)教學(xué)計劃、教學(xué)大綱、學(xué)習(xí)指導(dǎo)書、作業(yè)練習(xí)冊、信息反饋表等的不同作用與使用要求、方法；

3、指導(dǎo)學(xué)生制訂學(xué)習(xí)計劃，明確學(xué)習(xí)的目標和方向，把握學(xué)習(xí)的正確途徑和方法；

4、按照教學(xué)大綱、閱讀學(xué)習(xí)提示，深入研讀學(xué)習(xí)材料，明確學(xué)習(xí)的重點難點；

5、帶著問題收聽收看電視和直播課程、向輔導(dǎo)教師咨詢；

6、完成并向?qū)W習(xí)中心寄送作業(yè)，通過作業(yè)和信息反饋了解自己學(xué)習(xí)中存在的問題，與同學(xué)交流切磋，運用自測題檢查和了解自己的學(xué)習(xí)掌握情況等自主學(xué)習(xí)環(huán)節(jié)和程序。做到既環(huán)環(huán)相扣，又循序漸進，以達到對教學(xué)內(nèi)容的切實把握。概言之，教師要對學(xué)員的如何學(xué)習(xí)進行具體而又切實的指導(dǎo)，真正把學(xué)習(xí)的方法、經(jīng)驗、技巧傳授給學(xué)員，使學(xué)員在以后的學(xué)習(xí)和工作中，受益終身，為學(xué)員進行相關(guān)課程的學(xué)習(xí)打下堅實的基礎(chǔ)。

二是輔導(dǎo)。教師的助學(xué)作用不僅體現(xiàn)在對學(xué)員學(xué)會學(xué)習(xí)即學(xué)習(xí)方法的指導(dǎo)上，而且體現(xiàn)在對學(xué)習(xí)內(nèi)容理解掌握的具體輔導(dǎo)上。“傳道授業(yè)解惑”仍是教師的重要職責，這并不因為教學(xué)方式的變革而有所變化，只是在具體教學(xué)的形式、手段、方法上有所不同罷了。教師只有對教材內(nèi)容有深入的鉆研，對重點難點疑點等問題的準確把握，對學(xué)生學(xué)習(xí)中可能遇到的各種困難等有較強的預(yù)見性，并由此做好大量、充分、艱巨而扎實的準備工作，才能應(yīng)付學(xué)員隨時隨地的造訪咨詢或電話、網(wǎng)絡(luò)、傳真、信函等方式的問疑解難，給學(xué)員以準確、科學(xué)、具體而及時的答復(fù)。例如目前集中輔導(dǎo)課，教師就不能再重復(fù)講授教材已有或主持教師已講過的內(nèi)容，而是要對一些帶有普遍性的共性問題進行解決方法和途徑的提示，借此培養(yǎng)學(xué)員自我分析、解決學(xué)習(xí)中問題的能力。[4]另就是要對學(xué)員在學(xué)習(xí)中出現(xiàn)的各種具體問題作有針對性的個別輔導(dǎo)，直到幫助學(xué)員真正地搞懂弄通為止，以提高輔導(dǎo)教學(xué)課的質(zhì)量與效果?！耙o學(xué)生一杯水，教師得有一桶水?！苯處熤挥猩钊脬@研教材，博覽群書，了解各種教學(xué)信息，才能把握教材、駕馭教材，才能成為“問不倒”、“難不住”的一流輔導(dǎo)教師。與此同時，輔導(dǎo)教師還要能熟練運用電腦、網(wǎng)絡(luò)、多媒體等現(xiàn)代教育技術(shù)手段，能將各種輔導(dǎo)資料制成課件上網(wǎng)，使輔導(dǎo)教學(xué)活動能得以快速、及時、高效地進行。

三是督導(dǎo)?，F(xiàn)代遠程教育采用不組班的分散化、個別化的自主學(xué)習(xí)方式，對學(xué)員的學(xué)習(xí)積極性主動性自覺性都提出了很高的要求。由于工學(xué)矛盾的加劇，或因為學(xué)員在單位、家庭、社會的多重角色和身份的沖突與碰撞，學(xué)員的學(xué)習(xí)往往會受到工作與外界的沖擊、影響和干擾。這就需要輔導(dǎo)教師進行必要的督導(dǎo)和檢查?；蛲ㄟ^網(wǎng)絡(luò)、電話等形式，或深入到學(xué)生家庭、單位，以了解學(xué)員學(xué)習(xí)的進度、存在的困難、作業(yè)完成與否、對學(xué)習(xí)內(nèi)容的理解與掌握等情況，并及時地有針對性地做好工作。再比如對學(xué)員學(xué)習(xí)小組的活動也要常進行必要的檢查了解和指導(dǎo)工作。只有這樣，才能使眾多的學(xué)員圓滿地完成學(xué)習(xí)任務(wù)。[5]

需要說明的是，教師在教學(xué)輔導(dǎo)方面的工作是大量的繁瑣的艱巨的，涉及的工作頭緒多、面比較廣，教師只有真正確立“配角”意識和“助學(xué)”意識，才能把有關(guān)“助學(xué)”的指導(dǎo)、輔導(dǎo)、督導(dǎo)等工作做好。

三、認識現(xiàn)代遠程教育中教師地位與作用變化的重要意義

現(xiàn)代遠程教育是一種全新的教學(xué)方式和人才培養(yǎng)模式，表現(xiàn)出與傳統(tǒng)面授教學(xué)迥然不同的鮮明特點和個性特性。教師應(yīng)充分認識這種變化并努力地去適應(yīng)這種變化，這對提高遠程教學(xué)與人才培養(yǎng)質(zhì)量，推動和促進現(xiàn)代遠程教育事業(yè)的順利健康發(fā)展等具有重要的意義。

首先，有利于教師給自己的教學(xué)工作以科學(xué)的定位。遠程教育方式的特點決定了教師和學(xué)生在教學(xué)活動中地位上的重新調(diào)整和置換。不論是與傳統(tǒng)的面授教育還是當今的普通教育相比，都形成教師角色變化上的一種巨大的反差。教師若不能迅速地調(diào)整自己的心態(tài)，給自己的教學(xué)工作以科學(xué)的定位，就難以適應(yīng)這種全新的教學(xué)方式，很容易造成教學(xué)工作上的“越位”，用自己的“教”去代替學(xué)生的“學(xué)”，形成傳統(tǒng)教學(xué)中常見的越俎代皰的現(xiàn)象和弊端；或者是走向另一個極端，造成助學(xué)工作上的不到位。使得教師不能充分發(fā)揮自己的指導(dǎo)、輔導(dǎo)作用，從而影響到現(xiàn)代遠程教學(xué)與人才培養(yǎng)質(zhì)量的提高。教師給自己的教學(xué)工作以科學(xué)的定位，就可以充分發(fā)揮教與學(xué)兩個方面的積極性，有效地化解教學(xué)雙方之間的一些隔閡與矛盾，發(fā)揮教師和學(xué)生各自的優(yōu)勢，相互配合、支持，以保證和推動遠程教學(xué)活動的順利開展。

其次，有利于教師了解和掌握遠程教學(xué)的自身特點與規(guī)律，積極主動地開展輔導(dǎo)助學(xué)活動?，F(xiàn)代遠程教育有其自身的特點和規(guī)律，而教師能否了解和掌握其特點和規(guī)律，將直接影響到教學(xué)與人才培養(yǎng)的質(zhì)量。教師能正確認識到現(xiàn)代遠程教學(xué)活動中教師與學(xué)生地位、作用上發(fā)生的巨大變化，就能主動去適應(yīng)這種變化發(fā)展了的新情況新形勢新要求，自覺地按照遠程教學(xué)的特點和規(guī)律辦事，從而使遠程教學(xué)收到事半功倍的效果，保證遠程教育得以健康持續(xù)穩(wěn)定的發(fā)展。[6][

再次，有利于提高遠程教育辦學(xué)與人才培養(yǎng)的質(zhì)量。認識現(xiàn)代遠程教學(xué)中教師與學(xué)生地位的逆轉(zhuǎn)變化，有利于教師科學(xué)地認識到自己的助學(xué)職責與使命，從而積極主動地、認真負責地去做好助學(xué)輔導(dǎo)工作，為學(xué)生搞好學(xué)習(xí)提供優(yōu)質(zhì)、高效的助學(xué)服務(wù)，努力為學(xué)生創(chuàng)造優(yōu)良的學(xué)習(xí)環(huán)境和條件，積極幫助學(xué)生解決學(xué)習(xí)過程中出現(xiàn)和存在的各種疑難問題，支持和保證學(xué)生盡快地完成學(xué)業(yè)，切實提高遠程教學(xué)與人才培養(yǎng)的質(zhì)量。

最后，有利于現(xiàn)代遠程教育事業(yè)的健康發(fā)展。當前電大開展的現(xiàn)代遠程教育，尤其是正在進行的“人才培養(yǎng)模式改革和開放教育試點”工作，具有重要的探索性質(zhì)和試驗性質(zhì)，這對構(gòu)建我國未來的現(xiàn)代遠程開放教育網(wǎng)絡(luò)和教育終身化、社會化的辦學(xué)體系有著重要的現(xiàn)實意義和深遠的歷史意義。因此應(yīng)充分認識和掌握現(xiàn)代遠程教育的特點、規(guī)律，包括正確認識現(xiàn)代遠程教育教學(xué)的特點和規(guī)律，尤其是認識教師在教學(xué)活動中的地位、作用的巨大變化，并由此而確立自己在遠程教學(xué)活動中的從屬、輔助地位意識、配角意識、助學(xué)意識、服務(wù)意識等科學(xué)的遠程教學(xué)新理念。這不論是對提高遠程教學(xué)和人才培養(yǎng)質(zhì)量，還是推動和促進現(xiàn)代遠程教育事業(yè)的健康順利發(fā)展，都具有特別重要的意義。

參考文獻：

[1]唐秀玲.知識創(chuàng)新與教師素質(zhì)[J].廣西大學(xué)學(xué)報，2001，（1）：99—102.[2]周龍影.簡論教師反思[J].鎮(zhèn)江師專學(xué)報，2000，（4）：93—95.[3]胡曉玲、楊改學(xué):《現(xiàn)代遠程教育發(fā)展趨勢探討》,《中國遠程教育》2001年第5期.[4]張堯?qū)W.現(xiàn)代遠程教育:挑戰(zhàn)不容回避[N].中國教育報,2004-11-10.[5]安均富.專家訪談:如何看待遠程教育的教學(xué)質(zhì)量問題[J].中國遠程教育,2002,(4).[6]蔡怡.遠程高等教育教學(xué)質(zhì)量評價方法探析[J].中國遠程教育,2003,(12).

第五篇：電子政務(wù)廉政中作用

I 電子政務(wù)在廉政中的作用

摘要：

目前，電子政務(wù)已經(jīng)成為世界各國政府追求的目標和關(guān)注的焦點，電子政務(wù)在不斷打破傳統(tǒng)的行政體制，促進政府管理的發(fā)展和變革中，已經(jīng)顯示出了巨大的、不可抗拒的力量，并成為政府信息化和行政體制改革的必然選擇。在我國，推行電子政務(wù)是黨中央、國務(wù)院為推進國民經(jīng)濟發(fā)展和國家信息化建設(shè)，以及為推進政府管理變革而制定的一項戰(zhàn)略決策，這對于我國完善社會主義市場經(jīng)濟體制，加快政府職能轉(zhuǎn)變，提高行政管理質(zhì)量和效率，增強政府監(jiān)管和服務(wù)能力，促進社會監(jiān)督和實施信息化帶動工業(yè)化的發(fā)展戰(zhàn)略等，都具有十分重要的意義。當前，通過電子政務(wù)建設(shè)促進政府職能轉(zhuǎn)變、改變行政管理方式、推動勤政廉政建設(shè)是政府發(fā)展的必然趨勢。隨著電子政務(wù)的進一步發(fā)展，政府的組織結(jié)構(gòu)、業(yè)務(wù)流程和工作方式將會進一步優(yōu)化，將全方位地向社會民眾提供超越時間、空間與部門分隔的限制的優(yōu)質(zhì)、規(guī)范、透明、符合國際水準的管理和服務(wù)。

關(guān)鍵詞 : 電子政務(wù)；廉政建設(shè)；政府1 引 言 信息化是當今世界發(fā)展的大趨勢，是推動經(jīng)濟社會變革的重要力量。隨著信息和網(wǎng)絡(luò)技術(shù)的不斷發(fā)展和成熟，信息化已廣泛滲透到國民經(jīng)濟和社會發(fā)展各個領(lǐng)域中，與政府管理和百姓生活息息相關(guān)。現(xiàn)代信息技術(shù)應(yīng)用于政府管理與服務(wù)領(lǐng)域，即發(fā)展電子政務(wù)，能實現(xiàn)政府組織結(jié)構(gòu)和工作流程的重組優(yōu)化，超越時間、空間和部門分隔的制約，是一種精簡、高效、廉潔、公平的政府運作模式。一方面，政府部門內(nèi)部利用先進的網(wǎng)絡(luò)信息技術(shù)實現(xiàn)辦公自動化、管理信息化、決策科學(xué)化；另一方面，政府部門與社會各界利用網(wǎng)絡(luò)信息平臺充分進行信息共享與服務(wù)，加強群眾監(jiān)督，提高辦事效率及促進政務(wù)公開。推行電子政務(wù)、打造“陽光政府”，開放和披露政務(wù)信息，能改變權(quán)力的運行方式，使政府的職權(quán)、程序、辦事過程、時限、監(jiān)督方式、辦事結(jié)果等均向公眾公開，可以從源頭上形成預(yù)防腐敗的“防火墻”，避免出現(xiàn)暗箱操作或權(quán)錢交易。電子政務(wù)具有傳統(tǒng)行政方式所無法比擬的透明、公平和規(guī)范的特點，能有效促進信息公開，加強權(quán)力監(jiān)管，預(yù)防職務(wù)違紀，已成為構(gòu)建政務(wù)公開透明、決策民主科學(xué)、監(jiān)督健全有效的廉政新平臺的重要抓手。電子政務(wù)促進廉政建設(shè)的現(xiàn)狀 2.1 信息公開有效推進 信息日益向公眾公開，公眾關(guān)心的重要信息日益向公眾開放，株洲市招投標中心網(wǎng)的交易信息，公布了包括工程建設(shè)項目招標公告、政府采購公告等 8 項公告項目，公布了各期的招投標動態(tài)、辦事指南，更新比較及時。株洲市政府采購網(wǎng)公布了采購動態(tài)、招標信息、中標公告、招標采購等信息，內(nèi)容較為詳細。株洲市企業(yè)信用信息網(wǎng)覆蓋了市所轄縣（市）區(qū)，還覆蓋了全市９萬多企業(yè)，截止2010 年 9 月 2３日，株洲企業(yè)信用信息網(wǎng)總點擊數(shù)達到 102613 次，其中查詢企業(yè)信用信息 80899 次，占總點擊數(shù)的 80%，基本達到了開辦株洲市企業(yè)信用信息網(wǎng)的目的，即為企業(yè)提供一個企業(yè)信用信息查詢的平臺。

2.2 政府審批逐漸形成 網(wǎng)上審批逐漸形成。調(diào)研市級 15 個重點單位中有 40%完成簡單的網(wǎng)上申報、核準事項，75%以上單位實現(xiàn)網(wǎng)上表格、信息等下載，規(guī)劃網(wǎng)站已經(jīng)對報建單位實現(xiàn)審批進展狀況查詢等。在政府上網(wǎng)工程建設(shè)中，實現(xiàn)了一些為民服務(wù)，如面向市民的社會保險服務(wù)網(wǎng)絡(luò)、就業(yè)服務(wù)網(wǎng)絡(luò)應(yīng)用取得一定效果；交通定位系統(tǒng)和網(wǎng)上售票系統(tǒng)得到推廣應(yīng)用。

2.3 網(wǎng)上監(jiān)督系統(tǒng)逐漸形成 網(wǎng)上監(jiān)督系統(tǒng)逐漸形成，調(diào)研 15 個重點單位的網(wǎng)站，開設(shè)投訴專欄或局長信箱的有 95%，基本上能做到內(nèi)容及時更新，內(nèi)容涉及干部違法違紀舉報、政府采購違法違紀投訴、廉政投訴等各方面。網(wǎng)上監(jiān)督有效地促進陽光工程。把市級領(lǐng)導(dǎo)重要政務(wù)活動、工程項目招投標、政府采購、干部人才招聘等信息都在網(wǎng)發(fā)布，既可在更大范圍內(nèi)優(yōu)化資源的配置，又可最大限度地擴大人民群眾的知情權(quán)和監(jiān)督權(quán)。把上級和市委、市政府的重大工作部署、重要政策規(guī)定適時在網(wǎng)上公布，既可以使黨員干部和人民群眾獲得可知情權(quán)，同時也可以進一步發(fā)揮網(wǎng)站交互性好的優(yōu)勢，在網(wǎng)上開設(shè)了熱點調(diào)查欄目，專門就各個時期社會關(guān)心的黨風廉政建設(shè)熱點、難點問題開展網(wǎng)上調(diào)查研究，及時了解掌握人民群眾廣泛真實的意愿，促進黨風廉政建設(shè)。電子政務(wù)在廉政建設(shè)存在的問題 3.1 社會監(jiān)督力度不夠

外網(wǎng)服務(wù)單向為主，雙向互動少，審批事項受理后，由于傳統(tǒng)人工處理，不能很好進行全程監(jiān)管和監(jiān)督。有一些網(wǎng)站沒有設(shè)立投訴信箱或是相關(guān)的欄目，社會監(jiān)督力量不強，有一些網(wǎng)站雖設(shè)立了投訴專欄或局長信箱，但更新不及時，監(jiān)督作用有限。

3.2 社會信息公開不夠

政府沒有統(tǒng)一的綜合門戶網(wǎng)站。雖有縱向信息網(wǎng)絡(luò)體系，政府各部門、各機關(guān)、各行業(yè)的信息網(wǎng)絡(luò)體系各自發(fā)展，橫向連接不夠。政府公共信息資源開發(fā)尚未進入成體系、上規(guī)模的綜合開發(fā)應(yīng)用階段。國民經(jīng)濟宏觀信息、政策法規(guī)信息、國土資源、人才、勞動力需求、投資環(huán)境、城市建設(shè)規(guī)劃、人口信息、檔案等一系列數(shù)據(jù)庫有待統(tǒng)籌規(guī)劃和建設(shè)。

3.3 網(wǎng)上審批還只是處于低級階段 應(yīng)用系統(tǒng)建設(shè)進度滯后，目前大多數(shù)政府網(wǎng)站的服務(wù)停留在政策發(fā)布、文件公布、報表下載和 EMAIL 發(fā)送等單向互動上，企業(yè)網(wǎng)上審批、電子證照辦理等等服務(wù)還沒有取得大的突破，如沒有實現(xiàn)在網(wǎng)上進行招投標，許多投標者還是需要來到現(xiàn)場進行投標活動，遠遠不能滿足企業(yè)和市民的需要。市政府部門的網(wǎng)上辦公還處于起步階段，能夠全程進行網(wǎng)上辦公處理的項目幾乎為零。加強電子政務(wù)在廉政中的對策 4.1 確立可行的電子政務(wù)運行方式 自 2004 年起，株洲市利用委屬單位省經(jīng)濟信息中心的資源優(yōu)勢，先后創(chuàng)建了委內(nèi)局域網(wǎng)辦公系統(tǒng)、株洲市門戶網(wǎng)站、網(wǎng)上并聯(lián)審批系統(tǒng)以及縱向網(wǎng)視頻應(yīng)用系統(tǒng)等電子政務(wù)，并開辟了“公眾建議”、“監(jiān)督投訴”、“在線咨詢”等公眾欄目，在確立電子政務(wù)運行方案時，充分考慮電子政務(wù)對預(yù)防職務(wù)違紀違法的有效性和可行性，明確了電子政務(wù)的操作規(guī)程。譬如就如何運用網(wǎng)上并聯(lián)審批系統(tǒng)方面，明確規(guī)定了申報程序、審批依據(jù)、審批條件、提交材料、審批時限等，并在網(wǎng)上公開，使電子政務(wù)運作模式得以順利地推行與實施。

4.2 明確電子政務(wù)的適用范圍 株洲市局域網(wǎng)、株洲市門戶網(wǎng)站、系統(tǒng)網(wǎng)、縱向網(wǎng)等四大網(wǎng)絡(luò)適用的范圍各為不同。其中株洲局域網(wǎng)系統(tǒng)，主要是應(yīng)用于部門的電子政務(wù)辦公，包括株洲市內(nèi)部的文件傳閱、分辦、擬文、會簽、發(fā)文等。株洲市門戶網(wǎng)站，主要是通過互聯(lián)網(wǎng)接受社會的監(jiān)督。截止 2005 年底，處理網(wǎng)上“公眾建議”53 件、網(wǎng)上“監(jiān)督投訴”42 件、“在線咨詢”38 件。系統(tǒng)網(wǎng)是縱聯(lián)各市縣，橫聯(lián)省級機關(guān)有關(guān)廳局的區(qū)域網(wǎng)系統(tǒng)，目前主要應(yīng)用于網(wǎng)上并聯(lián)審批。截止 2009 年底，全省大部分省級廳局、63 個市縣節(jié)點網(wǎng)絡(luò)實現(xiàn)了互聯(lián)互通，并聯(lián)審批聯(lián)網(wǎng)單位 389 個，共有用戶 634 個；受理審批項目 9381 項。此外，還通過縱向網(wǎng)視頻應(yīng)用系統(tǒng)，成功召開了 30 多次全國性的電視電話會議。

4.3 規(guī)范行政權(quán)力運行，打造促進廉政的監(jiān)督平臺 依托信息化和電子政務(wù)平臺，把行政職權(quán)運行過程固化為系統(tǒng)程序，構(gòu)建行政權(quán)力公開運行機制，促進行政權(quán)力運行過程動態(tài)公開，是打造廉政的“陽光政府”的基礎(chǔ)。早在 2004 年，株洲市就建立了建設(shè)工程招投標管理平臺，經(jīng)過兩年的探索，2006 年，株洲市整合了政府采購、產(chǎn)權(quán)交易、土地出讓、建設(shè)工程 4個中心，建立了統(tǒng)一的市招標投標管理中心，搭建了統(tǒng)一的招標投標管理系統(tǒng)平臺。2007 年，建設(shè)工程及政府采購資金節(jié)約率 15.17%；產(chǎn)權(quán)交易及國有土地出讓增值率 20.73%，有力地支持了全市“大建設(shè)”的深入推進。電子政務(wù)在廉政中的作用 5.1 有利于加強與民眾的溝通 實施電子政務(wù)的內(nèi)涵就是運用信息技術(shù)打破原政府部門之間的界限，構(gòu)建一個全面電子化的虛擬政府，使人們可以從不同的渠道獲得政府的各種政策信息和服務(wù)；政府部門之間及政府與社會之間由電子化渠道進行相互溝通，加強政府與民眾的聯(lián)系，消除過去政府與基層企業(yè)和廣大民眾之間溝通不暢的問題，并依據(jù)人們的要求和使用的方法提供各種不同的服務(wù)選擇，組成一個每天 24 小時運行的網(wǎng)絡(luò)體系，更好地為民眾服務(wù)。

5.2 改善政府的公共服務(wù)，克服官僚作風 實施電子政務(wù)，政府部門可以通過網(wǎng)絡(luò)，向社會及時、準確地傳遞信息，如政府的政策導(dǎo)向服務(wù)、信息咨詢服務(wù)、信訪服務(wù)、管理服務(wù)等，這些服務(wù)，為企事業(yè)單位、群眾個人及時了解政府的各種公共服務(wù)信息提供了有利條件，這就從根本上改變了以往政府公共服務(wù)技術(shù)手段落后的問題。通過優(yōu)化政府業(yè)務(wù)處理流程，不僅可以減少機構(gòu)和中間管理層次，減少政府的公職人員，降低政府提供公共服務(wù)的人力、物力、資金成本，有利于提高行政效率，而且還有利于政府克服長期存在的官僚主義作風，也有利于政府的廉政、勤政建設(shè)。

5.3 改變政府管理方式，遏制權(quán)力腐敗 電子政務(wù)是信息時代政府工作的必然選擇，政府要體現(xiàn)精簡、高效的原則，削減財政負擔，就必須實現(xiàn)數(shù)字化辦公。政府通過網(wǎng)絡(luò)向社會及時、快捷地發(fā)布政策和信息，盡快由管理型向管理服務(wù)型轉(zhuǎn)變。與推行政務(wù)公開，加強社會管理科學(xué)化和公共決策民主化相結(jié)合，最大限度地滿足公眾的知情權(quán)和參與權(quán)，及時接受處理信息，聽取來自社會各階層的建議和意見，使民眾更多、更全面地了解政府工作，可以使政府受到公眾的監(jiān)督，提高政府工作的透明度，打破部門特權(quán)，遏制權(quán)力腐敗，這對于發(fā)揚民主，搞好政府部門的廉政建設(shè)，樹立高效廉潔的政府形象有著很大的意義。6 結(jié)束語 綜上所述，發(fā)展電子政務(wù)對加強黨風廉政建設(shè)具有重大意義,有利于促進政府職能轉(zhuǎn)變，有利于增強管理手段的科學(xué)性和有效性，有利于提高辦事效率，有利于加強勤政廉政建設(shè)。從國內(nèi)外電子政務(wù)建設(shè)經(jīng)驗來看，電子政務(wù)以其公開性、交互性的特點，可以加強政務(wù)的透明度和依法行政，有力地促進廉政建設(shè)。同時也是

發(fā)展社會主義民主政治，建設(shè)社會主義政治文明，是全面建設(shè)小康社會和構(gòu)建和諧社會的重要目標。

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