第一篇：中外古代橋梁文化的比較

中外古代橋梁文化的比較

中外古代橋梁文化的比較

關(guān)于世界第一座橋的建造，今天已經(jīng)無(wú)法推想，但是從許多殘跡遺址中，我們?nèi)钥梢钥吹焦糯鷺蛄旱拇笾路植夹螒B(tài)。世界上每種橋梁都經(jīng)歷了由簡(jiǎn)到繁的蛻變，而且?guī)缀趺糠N橋梁都以頑強(qiáng)的生命力存活至今?？傮w來(lái)看，古代橋梁大約可分為七種，分別是浮橋、棧道、懸橋、木橋、石柱石梁橋、懸臂木梁橋和石拱橋等。其中，棧道和懸臂木梁橋在西方并不多見(jiàn)。西方的古代橋梁主要分布在兩河流域、希臘羅馬等地，還包括瑞典、意大利、法國(guó)和英國(guó)這些國(guó)家。而中國(guó)的古橋則多建于川河星羅棋布的南方水鄉(xiāng)，如紹興蘇杭等沿海之地。古代人們居住得比較分散，因其跨越的區(qū)域過(guò)于遼闊，所處的地理環(huán)境也不盡相同。久而久之，地域、民族和人文的差異從各個(gè)層面上影響了當(dāng)?shù)氐臉蛄航ㄖ?。進(jìn)一步地，橋梁背后所折射的文化也呈現(xiàn)出各自的形態(tài)。這種明顯度主要表現(xiàn)在中外的古代橋梁文化上。建造的目的

有河的地方就有橋，這句俗語(yǔ)向我們揭示了河與橋二者之間的關(guān)系——河是橋誕生的搖籃。而事實(shí)并不盡如此，但凡哪里需要跨越，哪里就有橋存在的合理性。這一跨越，也正是人類克服自然偉力的體現(xiàn)。所以人們建造橋梁的主要目的是為了方便交通（生活交通和軍事交通），并借以消除空間距離的不可逾越。唐代著名詩(shī)人李白在《蜀道難》中寫道：“噫吁嚱！危乎高哉！蜀道之難，難于上青天！蠶叢及魚(yú)鳧，開(kāi)國(guó)何茫然！爾來(lái)四萬(wàn)八千歲，不與秦塞通人煙。西當(dāng)太白有鳥(niǎo)道，可以橫絕峨眉巔。地崩山摧壯士死，然后天梯石棧相鉤連。”詩(shī)人生動(dòng)描述蜀道艱險(xiǎn)巴蜀閉塞，為改善人們生活，付巨大代價(jià)建成了棧道。早在馬其頓時(shí)代，亞歷山大征服波斯后，又侵入印度。在印度河作戰(zhàn)失利，被迫撤退。當(dāng)時(shí)用皮筏內(nèi)塞草成浮筒，用時(shí)聯(lián)在一起，以便輸送撤退的軍隊(duì)?？梢?jiàn)某種程度上，戰(zhàn)爭(zhēng)發(fā)展了軍用橋。

然而，古代橋梁的修建并不僅僅是為了生活軍事上的便利。從一些文獻(xiàn)史料的記載上看，古人建橋有時(shí)是另有別用。我們知道，古代生產(chǎn)力水平普遍低下，人們對(duì)外界的自然現(xiàn)象不能科學(xué)客觀地認(rèn)識(shí)。所以每當(dāng)洪水泛濫、大潮來(lái)襲之時(shí)，古人總把原因歸結(jié)到鬼神上。于是人們開(kāi)始建橋，有的是為了祭神，有的則是為了祛鬼。這一點(diǎn)在中國(guó)頗為常見(jiàn)。例如廣東陸豐就有一座橋取名為迎仙橋的。在東海鎮(zhèn)，橫跨東海，是陸豐縣城連貫新舊墟的交通要道。始建于南宋寶佑二年（1524），其時(shí)為十三洞木橋。據(jù)《陸豐縣志》載：“邑南門外當(dāng)新舊墟間，長(zhǎng)一十三洞，宋寶佑甲寅知縣肖泰夫建?！泵耖g相傳當(dāng)?shù)厮袼僚?，為祈求神明點(diǎn)化，迎接仙人常臨人間驅(qū)邪造福而建。“仙橋夜月”為古代陸豐八景之一。在中國(guó)，橋梁被視為人與人溝通的象征，具有迎嫁送娶、行禮往來(lái)的用途?！对?shī)經(jīng)》載“親迎于渭，造舟為梁?！惫?135年周文王迎親，在渭河修建了浮橋。公元前540年秦公子鍼投奔晉國(guó)，在臨晉故城西南蒲津關(guān)附近黃河上架浮橋。橋梁在構(gòu)架兩方的信任上，起到了不可忽視的作用。跟中國(guó)民俗風(fēng)氣的浸化不同，外國(guó)的古代橋梁建筑往往側(cè)重于宗教朝廷意志的表現(xiàn)。位于羅馬城中跨臺(tái)伯河的蘇布里齊橋，因霍拉蒂斯·可克爾斯（Horatius Cocles）在橋頭保衛(wèi)羅馬事績(jī)而著稱于世。后人對(duì)此曾歌頌不已。而到了中世紀(jì)時(shí)代，因宗教緣故而建橋更是風(fēng)靡西方。例如捐助一座祈禱用橋，被認(rèn)為是一種神圣而又慈善的義務(wù)。當(dāng)時(shí)由牧師領(lǐng)導(dǎo)造橋，大家以為不僅可以減輕罪孽，而且還可陰功積德。橋梁建造的目的充分展示了一種民族文化的心理機(jī)制。由此，一時(shí)一地之風(fēng)可以想見(jiàn)。建造的方式特點(diǎn)

古代交通不便利且通訊不發(fā)達(dá)，人們建橋的技術(shù)經(jīng)驗(yàn)得不到廣泛傳播。于是人們靠自己嘗試自己摸索，創(chuàng)建出一座座獨(dú)具風(fēng)格、因地制宜的橋梁。因?yàn)楦鞯厮牡鹊乩憝h(huán)境不同，橋梁建造勢(shì)必要考慮到地域性的差異。此外，民族風(fēng)俗的多樣性也會(huì)影響當(dāng)?shù)厝嗣竦奈幕睦斫邮艿目赡苄?。所以，古代橋梁結(jié)構(gòu)模式的采取與功用和審美有關(guān)。應(yīng)該說(shuō)，一座古橋不僅僅是現(xiàn)今所呈現(xiàn)的模樣。在歷史的演變過(guò)程中，它也許經(jīng)歷了多種結(jié)構(gòu)模式?？赡芤婚_(kāi)始只是浮橋，然后逐漸變?yōu)槟緲?，再到石橋。但無(wú)論如何，建造者始終有自己的審美傾向。中國(guó)古人比較崇尚古典美，所以其橋梁特點(diǎn)多是和諧、優(yōu)雅和古樸。這種風(fēng)格的代表無(wú)疑就是石拱橋。我國(guó)古代石拱橋的杰出代表是舉世聞名的河北省趙縣的趙州橋（又稱安濟(jì)橋），該橋在隋大業(yè)初年（公元605年左右）為李春所創(chuàng)建，是一座空腹式的圓弧形石拱橋，凈跨37m,寬9m，拱失高度7．23m，在拱圈兩肩各設(shè)有二個(gè)跨度不等的腹拱，這樣既能減輕橋身自重，節(jié)省材料，又便于排洪、增加美觀。在技術(shù)和審美效果上，這類橋梁占有先天的優(yōu)勢(shì)。

西方人比較追求自我體現(xiàn)，所以其橋梁特點(diǎn)多是氣勢(shì)雄壯、雍容華貴。在文藝復(fù)興時(shí)代，還有著一群科學(xué)家、藝術(shù)家?guī)椭?。如達(dá)芬奇，他既是畫家，還是數(shù)學(xué)家、理學(xué)家、橋梁家。所以，橋梁在西方也極具藝術(shù)特質(zhì)。在威尼斯當(dāng)?shù)?，有句諺語(yǔ)說(shuō)“沒(méi)有到過(guò)威尼斯，就不算到過(guò)意大利”，似乎威尼斯成了意大利的特色。而在水流縱橫的威尼斯，橋又成了它的特色所在。其中有一座由大理石建成的利雅托（Rialto）橋，雕刻精細(xì)，造型優(yōu)美?？梢?jiàn)，西方橋梁與文化氣息渾然一體。

與外國(guó)的古代橋梁相比較，中國(guó)橋梁除了分布在江河、深淵溝谷一帶之外，還被廣泛地采用到園林景觀設(shè)計(jì)當(dāng)中，形成了自己獨(dú)特的橋韻風(fēng)致。以蘇州園林為代表，那數(shù)量眾多的橋，造型秀美，體量適中，色澤淡雅，風(fēng)格各異。在園林的優(yōu)美景觀中，增添了些迂回曲折的觀賞情致，而當(dāng)?shù)厝藗兩畹拈e適和意趣也就略見(jiàn)一斑了。文化形態(tài)的呈現(xiàn)

一座橋梁建成以后，它就與周遭的一切形成千絲萬(wàn)縷的關(guān)系。跟其他建筑一樣，每座橋都承擔(dān)著歷史的變遷和年月的變更。在這默默無(wú)聲中，我們看到那殘骸遺跡里古老文化的沉淀。因此無(wú)論中外，這一點(diǎn)都不能置疑。誠(chéng)然，橋梁并不是純粹的死物。有別于大理石那冰冷的溫度，橋梁是鮮活生命的存在。而這生命的存在，分明是人文文化賦予的。換句話說(shuō)，橋梁正是一種文化形態(tài)的呈現(xiàn)。

中國(guó)古代橋梁，堅(jiān)固優(yōu)美，向來(lái)是人們筆下描寫、歌詠的景物。加上中國(guó)是一個(gè)詩(shī)的國(guó)度，中國(guó)古橋與詩(shī)文的關(guān)系就更為密切了。像河北趙州安濟(jì)橋，古今人們均稱頌不已?！败囻R人千里，乾坤此一橋。良工玄絕代，巧構(gòu)稱殊橋?！泵鞔懡≡凇豆艠蛳邵E》一詩(shī)中這樣贊美它。

“代久堤維固，年深砌不隳?！碧拼掴凇妒瘶蛟仭吩?shī)中，又這樣稱頌。

對(duì)于它的優(yōu)美形態(tài)，清代祝萬(wàn)祉在《過(guò)仙橋》中寫道：“百尺長(zhǎng)虹橫水面，一彎新月出云霄?！?元代劉百熙在《安濟(jì)橋》一詩(shī)中，更寫出了它的動(dòng)態(tài)美：“水從碧玉環(huán)中過(guò)，人在蒼龍背上行。”

中國(guó)古橋不僅自身很美，而且還和周圍的自然景觀融為一體，構(gòu)成了一幅又一幅美不勝收的圖畫。元代詩(shī)人鮮于必仁，在《折桂令·蘆溝曉月》中，對(duì)蘆溝橋的景色作了這樣的描寫：“出都門鞭影搖紅，山色空濛，林景玲瓏。橋臨微波，車通遠(yuǎn)道，欄依長(zhǎng)空。起宿靄千里臥龍，掣流云萬(wàn)丈垂虹。踏杳疏鐘，似蟻行人，如步蟾宮?！?/p>

此外，有關(guān)橋梁的神話、寓言和傳說(shuō)比比皆是。例如“尾生抱柱”、“牛郎織女會(huì)鵲橋”、“喝斷當(dāng)陽(yáng)”等，令人嘆為觀止。相比之下，西方橋梁文化就稍微顯得單薄一點(diǎn)，這可能與他們的審美情感的生發(fā)方式有關(guān)。中國(guó)古人較為內(nèi)斂，自我情感不易外露，自然而然地轉(zhuǎn)為神韻的體現(xiàn)。西方人比較開(kāi)放高昂，崇尚自我表達(dá)，著力于逼真寫實(shí)。所以，在刻意追求橋梁形態(tài)的唯美與力度時(shí)，他們放棄了可以激發(fā)想象力的建筑理念。

除了以希臘羅馬神話為藍(lán)本進(jìn)行加工外，外國(guó)古代橋梁很少被賦予新的文化內(nèi)涵。其中有些橋梁反而因軍事戰(zhàn)爭(zhēng)和宗教宣揚(yáng)而著名于世。民俗生活

所謂“小橋流水人家”，從另一個(gè)角度看來(lái)，小橋可以沒(méi)有水，卻不可以沒(méi)有“人家”?；蛘邷?zhǔn)確地說(shuō)，有橋的地方，必定會(huì)有人家的出現(xiàn)。發(fā)展至今，橋與民俗已經(jīng)難舍難分，而且是相得益彰了。

在中國(guó)，主要表現(xiàn)在當(dāng)?shù)厝说娘L(fēng)俗習(xí)慣上。作為人們生活中密不可分的一部分，橋梁常結(jié)合了民間的習(xí)俗，表達(dá)出人民對(duì)美好生活的向往及純真善良的愿望。

往昔春節(jié)期間，北京人“走橋摸釘”——撫摸故宮大門上的銅門釘；南方人“過(guò)橋走百病”，意在消災(zāi)祈福；江蘇吳江水鎮(zhèn)同里有小河15條，小橋49座。其中，太平橋、吉利橋、長(zhǎng)慶橋布列成“品”字形。人們將它們視為“吉祥橋”；孩子滿月、青年人結(jié)婚、老年人滿66歲等，都要從三橋上走一遭。當(dāng)?shù)厝苏f(shuō)：“走過(guò)太平橋，一年四季身體好。走過(guò)吉利橋，生意興隆（官運(yùn)亨通）步步高。走過(guò)長(zhǎng)慶橋，青春長(zhǎng)駐永不老。” 農(nóng)村的民俗風(fēng)情，于此可見(jiàn)一斑——這一點(diǎn)在國(guó)外并不多見(jiàn)。然而有一種現(xiàn)象在古代東西方都曾有過(guò)，那就是橋上的販賣。每當(dāng)走在斑駁不平的橋面上時(shí)，我們可以想象到當(dāng)年橋的兩邊該是多么的熱鬧繁華。在等級(jí)貴賤分明的古代，大概只有這一空間能容納社會(huì)里那些貧賤的腳色。在中國(guó)，可能是賣貨郎、乞丐和失意的文人。在西方，可能是賣藝人、小販子甚至娼婦。以橋?yàn)橐劳校麄儜K淡地經(jīng)營(yíng)起了各自的生活。小結(jié)

雖然中外古代橋梁存在著審美、價(jià)值、文化傾向的差異，我們?nèi)圆豢梢院鲆暁v史上它們?cè)谖幕系南嗷ソ蝗诤徒梃b。應(yīng)當(dāng)說(shuō)，它們的影響是雙方互動(dòng)型的。

中國(guó)古代橋梁精湛的建筑技術(shù)和多樣而優(yōu)美的造型，早已引起世界各國(guó)人士的關(guān)注。在13世紀(jì)，意大利旅行家馬可波羅曾在其游記中多次介紹中國(guó)的古橋。葡萄牙人比萊奧特·佩雷斯、德國(guó)人馮·布雷姆·休杰吉斯特、英國(guó)人戴維斯等，皆先后于1577年、1796年及1880年到中國(guó)游覽，并在他們的旅行筆記中專門介紹了中國(guó)的古橋。他們對(duì)中國(guó)古橋稱贊不已，并對(duì)中國(guó)橋梁建筑工人贊不絕口。

中國(guó)古橋的建筑技藝對(duì)鄰國(guó)影響更大。1675年，俄羅斯沙皇彼得一世執(zhí)政時(shí)期，曾派人邀請(qǐng)中國(guó)橋梁專家前去講課。在唐宋、明清時(shí)期，很多中國(guó)高僧和旅日華人，把中國(guó)的建橋技術(shù)帶到了日本——日本的鳴潼橋、長(zhǎng)崎的眼睛橋、錦帶橋等，也是明清時(shí)期由中國(guó)人設(shè)計(jì)和建造的；而且，錦帶橋還仿照了杭州西湖蘇堤拱橋的樣式呢！

至于西方對(duì)中國(guó)橋梁建筑的影響也是自不待言的。例如東漢時(shí)期，從西域往返印度取經(jīng)，看見(jiàn)了懸橋和索橋。北魏僧人宋云惠生去印度，則看到了鐵鏈橋。還有絲綢之路與西方的往來(lái)，海上航運(yùn)與朝鮮日本的往來(lái)，使橋梁技術(shù)經(jīng)驗(yàn)?zāi)酥廖幕?，都得到影響以及借鑒。

也許中外古代橋梁文化的對(duì)比，能夠?yàn)橹型饷褡逦幕睦斫鉁贤ㄌ峁┛赡芎头奖?，而這恰好是世界上所有橋梁的共性。

第二篇：古代中外文化交流

古代中外文化交流

中國(guó)是文明古國(guó)。張騫通西域后，開(kāi)始了中西交通的新紀(jì)元，中華文化源源不斷地傳向中亞、歐洲，促進(jìn)西方乃至世界文明的進(jìn)步；同時(shí)勤勞智慧的中國(guó)人民更善于學(xué)習(xí)和吸收西方先進(jìn)的人類文明成果，不斷豐富和促進(jìn)中華文明。

1、概況：

隨著以漢帝國(guó)為一端、以羅馬帝國(guó)為另一端的海陸兩途絲綢之路的發(fā)展與繁榮，中外文化交流出現(xiàn)了歷史上的第一次高潮。中國(guó)絲綢、冶鑄和水利技術(shù)遠(yuǎn)播中亞、朝鮮、日本和歐洲地區(qū)。漢字也傳入朝鮮。儒學(xué)經(jīng)典傳到日本。傳入中國(guó)的有佛教、象牙、香料、寶石和多種植物等等。

唐、宋、元時(shí)期，中外文化交流進(jìn)入一個(gè)迅猛高漲的新時(shí)期。中國(guó)的造紙、紡織技術(shù)、詩(shī)歌、漢字、印刷術(shù)、指南針、火藥傳入朝鮮、日本、印度、阿拉伯、北非和歐洲。傳入中國(guó)的有：印度熬糖法、天文、醫(yī)學(xué)、音樂(lè)、舞蹈、佛教及祆教、摩尼教、占城稻等等。

明末清初，伴隨著歐洲傳教士在中國(guó)相對(duì)自由活動(dòng)，歐洲的科技文化在中國(guó)的傳播使中外文化交流出現(xiàn)了第三次高潮。明清之際的科技著作《本草綱目》、《天工開(kāi)物》被譯成許多種文字流傳國(guó)外。明朝時(shí)中國(guó)先進(jìn)的技術(shù)、文化傳人南洋。明朝后期原產(chǎn)美洲的甘薯、玉米、馬鈴薯、煙草傳入中國(guó)，明朝還引進(jìn)歐洲的水利方法。明朝中后期外國(guó)傳教士來(lái)華，利瑪竇帶來(lái)西方的科技著作。

2、中國(guó)文化的外傳

（1）科 學(xué) 技 術(shù)

唐朝時(shí)造紙術(shù)傳到朝鮮、日本、印度、阿拉伯、北非和歐洲；建筑技術(shù)傳到日本；數(shù)學(xué)專著《綴術(shù)》傳入朝鮮和日本，成為其學(xué)校教材。

宋朝時(shí)印刷術(shù)東傳朝鮮、日本，西傳埃及和歐洲。指南針由阿拉伯人傳到歐洲。

元朝時(shí)火藥武器傳到歐洲。

明清之際，總結(jié)性的科技著作《本草綱目》、《天工開(kāi)物》被譯成多種文字流傳國(guó)外。

（2）生產(chǎn)技術(shù)

兩漢時(shí)，冶鑄技術(shù)東傳朝鮮、日本，西傳中亞、歐洲；制漆工藝傳到朝鮮；水利技術(shù)遠(yuǎn)播中亞與歐洲。

唐朝時(shí)紡織技術(shù)傳入朝鮮、阿拉伯。

明朝時(shí)中國(guó)先進(jìn)的生產(chǎn)技術(shù)和文化知識(shí)傳入南洋各地。

（3）文 學(xué)、體 育

屈原的詩(shī)被譯成多種文字流傳；唐詩(shī)傳入朝鮮、日本。

馬球、足球、圍棋等活動(dòng)在唐朝時(shí)傳入日本。

（4）文 字

漢朝時(shí)，許多朝鮮人使用漢字。

唐朝時(shí)，日本參照漢字草書(shū)和楷書(shū)的偏旁，創(chuàng)制 了日本文字。

（5）思 想

中國(guó)的儒家經(jīng)典、佛教傳到日本。

3、、外國(guó)文化傳入中國(guó)

（1）農(nóng) 作 物 品 種

宋朝時(shí)，占城稻由越南傳入中國(guó)南方。

明朝后期，原產(chǎn)美洲的甘薯、玉米、馬鈴薯、煙草等傳入中國(guó)。

（2）生 產(chǎn) 技 術(shù)

唐朝時(shí)從印度傳入了熬糖法。

明朝引進(jìn)了歐洲的水利方法。

（3）科 學(xué) 技 術(shù)

唐朝時(shí)印度的天文、醫(yī)學(xué)、歷法知識(shí)傳入中國(guó)。

明朝時(shí)，利瑪竇帶來(lái)西方的科技著作。

（4）藝 術(shù)

唐朝時(shí)朝鮮的高麗樂(lè)、中亞的舞蹈及印度的繪畫、音樂(lè)、舞蹈、建筑藝術(shù)傳入中國(guó)。

（5）宗 教

佛教于西漢未年傳入中國(guó)。唐朝僧人玄奘西游印度，帶回佛經(jīng)600多部，譯出1300多卷，成為研究古印度史的珍貴史料。

伊斯蘭教在唐朝時(shí)由阿拉伯人傳入中國(guó)，在各地 建起了一大批清真寺。

景教—基督教在唐朝時(shí)從西亞傳入中國(guó)。明朝后期，更多的傳教士來(lái)華。

祆教、摩尼教在隋唐時(shí)由西亞傳入中國(guó)。

4、認(rèn)識(shí)：

縱觀歷史上的對(duì)外文化交流，可以看出：國(guó)家統(tǒng)一、經(jīng)濟(jì)發(fā)達(dá)、國(guó)力強(qiáng)盛是對(duì)外文化交流的前提；在兩千多年的中國(guó)封建社會(huì)，積極進(jìn)行對(duì)外文化交流始終是歷史的主流；加強(qiáng)聯(lián)系，互相學(xué)習(xí)，也是世界文明進(jìn)步的趨勢(shì)。

閉關(guān)政策和文化專制政策會(huì)作繭自縛，不利于發(fā)展中華民族同世界人民的經(jīng)濟(jì)文化交流；不利于中國(guó)人民了解世界，走向世界；不利于學(xué)習(xí)世界各族人民優(yōu)秀的思想文化和先進(jìn)的科學(xué)技術(shù)借以取長(zhǎng)補(bǔ)短。

21世紀(jì)，人類面臨一些共同的問(wèn)題，如人口、污染、現(xiàn)代病、民族極端勢(shì)力、國(guó)際恐怖勢(shì)力、跨國(guó)販毒走私等。解決這些問(wèn)題要靠全球的合作和綜合治理。因此加強(qiáng)中外的合作、交流更是具有重大的現(xiàn)實(shí)意義。

四、中外經(jīng)濟(jì)往來(lái)

1、西漢：

張騫通西域后，中國(guó)的絲綢、冶鑄、水利技術(shù)遠(yuǎn)播到中亞、羅馬和歐洲其他地區(qū)。

2、東漢：

我國(guó)的鑄銅和制漆工藝傳到朝鮮。

朝鮮的名馬特產(chǎn)運(yùn)到中國(guó)。

中國(guó)的鑄銅和制鐵技術(shù)傳到日本。

3、唐朝：

朝鮮的牛、馬、麻、人參等輸入唐朝，唐朝的絲綢、茶葉、瓷器、藥材、書(shū)藉等輸入朝鮮。

中亞、波斯商人把胡椒、波斯棗、藥品、香料、珠寶等輸入中國(guó)，中國(guó)的絲綢、瓷器、紙張等不斷運(yùn)往波斯、西方。

中國(guó)的造紙、紡織技術(shù)傳到大食、非洲和歐洲。

4、宋元：

中國(guó)對(duì)外貿(mào)易東達(dá)朝鮮、日本、西到非洲一些國(guó)家。

5、明朝:

鄭和下西洋，中國(guó)的絲綢和瓷器受到各國(guó)歡迎，鄭和從西洋購(gòu)得珠寶、香料和藥材等土特產(chǎn)。

四、中國(guó)古代的反侵略戰(zhàn)爭(zhēng)

1、葡萄牙殖民者占據(jù)澳門：

從16世紀(jì)開(kāi)始，一些歐洲殖民者相繼來(lái)到我國(guó)沿海地區(qū)，進(jìn)行侵略活動(dòng)。1553年，葡萄牙殖民者攫取了在我國(guó)廣東澳門的居住權(quán)。1557年以后，他們?cè)诎拈T私自擴(kuò)展土地，建筑炮臺(tái)，設(shè)立官署，開(kāi)始了對(duì)澳門的長(zhǎng)期占據(jù)。

2、戚繼光抗倭：

明朝中期，倭寇猖獗。民族英雄戚繼光率領(lǐng)戚家軍，于1561年在浙江臺(tái)州一帶九戰(zhàn)九捷，迅速掃平了浙江的倭寇。之后又率軍進(jìn)入福建、廣東，與俞大猷配合，肅清了東南沿海的倭寇。

3、鄭成功收復(fù)臺(tái)灣：

1624年，荷蘭殖民者開(kāi)始侵略臺(tái)灣。1662年，民族英雄鄭成功驅(qū)逐了荷蘭侵略者，收復(fù)了臺(tái)灣。

4、雅克薩之戰(zhàn)：

1685年和1686年，康熙帝命令清軍兩次進(jìn)攻侵占雅克薩的沙俄軍隊(duì)。俄軍傷亡慘重，被迫同意通過(guò)談判解決中俄東段的邊界問(wèn)題。1689年，中俄雙方正式簽訂了第一個(gè)邊界條約——《尼布楚條約》。條約從法律上肯定了黑龍江和烏蘇里江流域包括庫(kù)頁(yè)島在內(nèi)的廣大地區(qū)都是中國(guó)領(lǐng)土。

五、對(duì)閉關(guān)政策

（歷代政府的對(duì)外政策）

六、外國(guó)國(guó)名和地名的古今對(duì)照

1、漢朝所說(shuō)的“安息”，是指西亞的古國(guó)，領(lǐng)有今伊朗高原和兩河流域。

2、漢朝所說(shuō)的“大秦”，是指羅馬帝國(guó)。

3、唐朝稱印度為天竺。

4、唐朝稱伊朗為波斯。

5、唐朝稱阿拉伯為大食。

6、明朝時(shí)，稱今天文萊以西的南洋各地及印度洋沿岸一帶為西洋。

7、中國(guó)古代提到的南洋，是指東南亞地區(qū)。

練習(xí)：

1、概括明代以前中外關(guān)系主要特點(diǎn)，明清時(shí)期對(duì)外政策呈現(xiàn)什么趨勢(shì)？為什么會(huì)呈現(xiàn)這種趨勢(shì)？后果如何？

2、據(jù)《西洋番國(guó)志》載：“永樂(lè)之初，敕中外重臣循西海諸國(guó)，詔示恩威。”又據(jù)《永樂(lè)實(shí)錄》載：明成祖多次下令，“沿海軍民人等，近年以來(lái)，往往私自下番，交通外國(guó)，今后不許，所司以遵洪武事例禁治。”這兩則材料各敘述一種什么歷史現(xiàn)象？各有何影響，并分析這兩種歷史現(xiàn)象之間關(guān)系？

3、歷史上對(duì)西部的開(kāi)發(fā)始于張騫通西域。有人認(rèn)為，張騫通西域的意義不亞于哥倫布發(fā)現(xiàn)新大陸，你是否同意這種觀點(diǎn)？結(jié)合所學(xué)知識(shí)分析說(shuō)之。

4、簡(jiǎn)要概括明代以前中外關(guān)系的特點(diǎn)。到明清時(shí)期中外關(guān)系又呈現(xiàn)出什么趨勢(shì)？暴露出什么新問(wèn)題？

專題四：監(jiān)察制度

古代監(jiān)察制度起源于西周，形成于秦朝，確立于西漢。監(jiān)察制度是我國(guó)古代封建專制主義中央集權(quán)的重要組成部分

1、歷史演變

（1）秦朝

秦朝設(shè)立御史大夫，負(fù)責(zé)監(jiān)察百官；

（2）漢朝

?內(nèi)容（西漢、東漢刺史制度的變化特點(diǎn)）

漢武帝時(shí)，在各州均設(shè)置刺史，“位卑權(quán)重”，“以小馭大”。（即刺史官階低于郡守，但其巡察時(shí)代表中央監(jiān)察諸侯王和地方高官，權(quán)力很大。）；無(wú)固定的治所。

東漢初期，刺史的監(jiān)察權(quán)進(jìn)一步加強(qiáng)，增加了地方行政權(quán)和軍權(quán)，刺史變?yōu)橹菀患?jí)的的地方長(zhǎng)官，地位高于郡守。

東漢末年，刺史改為州牧，掌握一州的軍政大權(quán)，成為州的最高長(zhǎng)官。后來(lái)逐步形成割據(jù)勢(shì)力，后患無(wú)窮。

?認(rèn)識(shí)：

監(jiān)察制度是必要的，但刺史逐漸演變?yōu)榈胤介L(zhǎng)官，權(quán)力不斷膨脹，就失去了監(jiān)察官的作用。（封建監(jiān)察制度本身是官僚機(jī)構(gòu)的組成部分，不可能超然于官僚主義的惡習(xí)。）

（3）宋朝

宋朝在地方上設(shè)立通判，和知州相互牽制；

（4）明朝

明朝設(shè)立提刑按察使司，管地方監(jiān)察、司法；設(shè)立廠衛(wèi)特務(wù)機(jī)構(gòu)，監(jiān)視、偵查官民的不法行為

思考：從監(jiān)察制度對(duì)秦漢宋和明朝社會(huì)所產(chǎn)生的不同影響談?wù)勀愕恼J(rèn)識(shí)。

在秦漢宋封建社會(huì)的形成和發(fā)展時(shí)期，監(jiān)察制度發(fā)揮了應(yīng)有的功能，主要起了加強(qiáng)中央集權(quán)的作用；而封建社會(huì)漸趨衰落的明朝，特務(wù)統(tǒng)治表明封建制度的日益腐朽，君主專制的空前強(qiáng)化。上述史實(shí)說(shuō)明封建制度的滅亡是不可逆轉(zhuǎn)的。練習(xí)

下列對(duì)兩漢監(jiān)察制度的表述，不正確的是

A.漢武帝以“附益之法”限制諸侯王非法活動(dòng)

B.封建監(jiān)察機(jī)構(gòu)不可能超然于官僚主義的惡習(xí)

C.漢武帝“以小馭大”，在全國(guó)十三州設(shè)立刺史

D.東漢末年發(fā)展為地方割據(jù)勢(shì)力

專題五：軍事制度（包括兵民合一的制度）

一、府兵制（西魏——唐中期）

1、起源：

府兵制原為西魏、北周的兵制。府兵為職業(yè)軍人，兵士都由軍府統(tǒng)領(lǐng)，不列入州縣戶籍，家屬也隨營(yíng)居住，編為軍戶。

特點(diǎn)：軍民異籍、兵農(nóng)分離；胡漢分治。

2、隋文帝的改革：

（1）措施

（2）特點(diǎn)（實(shí)質(zhì)）：

（3）影響

府兵制與均田制結(jié)合，成為兵農(nóng)合一，寓兵于農(nóng)的制度。

3、唐太宗的調(diào)整、健全：

（1）措施

增加軍府?dāng)?shù)量，三分之一駐守在關(guān)中，利于中央集權(quán)；

兵將分離，將率不易擁兵自重；

府兵服役期間，免征稅庸調(diào)，但出征時(shí)自備武器、糧食，軍費(fèi)負(fù)擔(dān)加在農(nóng)民身上。

（2）利弊

4、崩潰：唐玄宗開(kāi)元年間

（1）原因：

根本原因：隨著均田制的破壞，府兵制失去賴以推行的經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)；

因戰(zhàn)事頻繁，兵役繁重，兵士逃亡者多；

府兵社會(huì)地位下降，貴族、官僚用府兵為私家役使，社會(huì)上以充當(dāng)府兵為恥。

二、募兵制（唐中期以后）

1、目的：

增強(qiáng)軍事力量。

2、區(qū)別：

（1）府兵按規(guī)定由農(nóng)戶出丁，而募兵是自由應(yīng)募；

（2）府兵已有田畝，募兵是應(yīng)募后授田；

（3）府兵自備資糧，募兵由官府發(fā)給；

（4）府兵制下兵將分離，募兵則是職業(yè)兵，兵將隸屬關(guān)系比較固定。

3、影響（利弊）：

（1）減輕農(nóng)民兵役負(fù)擔(dān)，有利于生產(chǎn)的發(fā)展；

（2）增強(qiáng)了軍事力量；

（3）是產(chǎn)生軍閥割據(jù)的根源。

思考：唐玄宗開(kāi)元年間，唐朝的軍事制度經(jīng)歷了從府兵制到募兵制的變化，試分析二者之間的區(qū)別及其變化的原因。

三、更戍法、保甲法、將兵法（北宋）

四、猛安謀克制（金）

五、八旗制度（清）

練習(xí)

下列制度具有兵農(nóng)合一成分的是：（1）府兵制（2）均田制（3）猛安謀克制

A.（1）（2）（3）B.（1）（3）（4）C.（2）（3）（4）D.（1）（2）（3）（4）

思考：唐太宗完善了府兵制，有利于中央集權(quán)的鞏固，主要體現(xiàn)為

（1）府兵服役期間，免征稅庸調(diào)

（2）兵將分離

（3）增加軍府?dāng)?shù)量，三分之一數(shù)量在關(guān)中（4）由州縣管理軍戶

A.（1）（2）B.（2）（3）C.（1）（4）D（2）（4）

4）八旗制度（

第三篇：中外文化比較

鄒麗媛中藥2班201314650217

中西方建筑文化差異

中國(guó)文化重人，中國(guó)文化重道德和藝術(shù)，中國(guó)文化重融合、統(tǒng)攝且講究并存與一體性。文化傳統(tǒng)的不同反映在建筑風(fēng)格上，也就是中西建筑文化的差異.西方文化重物，西方則較重視科學(xué)與宗教，西方則重不同時(shí)代或多種流派的獨(dú)特精神。文化傳統(tǒng)的不同反映在建筑風(fēng)格上，也就是中西建筑文化的差異.中西方建筑形式上的差別，是文化差別的表現(xiàn)，它反映了物質(zhì)和自然環(huán)境的差別，社會(huì)結(jié)構(gòu)形態(tài)的差別，人的思維方法的差別以及審美境界的差別。

從文化形成的過(guò)程來(lái)看，建筑是多種矛盾的綜合體，主要表現(xiàn)在兩個(gè)方面：建筑是歷代文化的積累和延續(xù)，它是一種凝固了的文化，是能夠讓當(dāng)代的人親眼看到，長(zhǎng)期保存的一種文化狀態(tài)；另一方面，建筑是一種超前的文化，它要求建筑師要有預(yù)見(jiàn)性，有超前的眼光，各種具體的規(guī)劃設(shè)計(jì)都要留有余地，不是說(shuō)改就能改的，如果缺乏遠(yuǎn)見(jiàn)會(huì)造成嚴(yán)重后果。所以，研究中西方文化的差異，從文化的廣闊角度探索建筑，不僅能夠提高人們的精神文明水平，也能夠促進(jìn)不同文化范疇間的交流。接下來(lái)主要針對(duì)建筑材料、建筑色彩、建筑空間布局、建筑造型四方面來(lái)介紹兩者之間差異！

從根本上說(shuō)，中西方建筑藝術(shù)的差異首先來(lái)自于材料的不同：傳統(tǒng)的西方建筑長(zhǎng)期以石頭為主體；而傳統(tǒng)的東方建筑則一直是以木頭為構(gòu)架的。這種建筑材料的不同，為其各自的建筑藝術(shù)提供了不同的可能性。

不同的建筑材料、不同的社會(huì)功用，使得中國(guó)與西方的古典建筑有了不同的“藝術(shù)語(yǔ)言”。不同的語(yǔ)言，表達(dá)著不同的思想，流露出不同的情感；不同的建筑，承載著不同的文化，體現(xiàn)著不同的信念。西方的石制建筑一般是縱向發(fā)展，直指上蒼的。這樣一來(lái)，能否將高密度的石制屋頂擎入云霄，便成為建筑藝術(shù)的關(guān)鍵所在，而執(zhí)行這一任務(wù)的柱子也便成了關(guān)鍵中的關(guān)鍵。所以，西方建筑的“基本詞匯”是柱子，即那些垂直向上、頂天立地的石頭。如果說(shuō)柱子是西方建筑藝術(shù)的“基本詞匯”，那么屋頂則是其“主要句式”。屋頂?shù)牟煌?，?dǎo)致了其風(fēng)格類型上的差異，如希臘式、羅馬式、拜占廷式、格特式、巴洛克式等等。

與西方的石制建筑不同，中國(guó)古代的木制建筑以斗拱為“基本詞匯”。所謂斗拱，是將屋檐托起的交疊的曲木，它可以將縱向的力量向橫向拓展，從而構(gòu)造出多種多樣的飛檐。同西方建筑的屋頂一樣，作為中國(guó)古代建筑的“主要句式”，飛檐也有許多類型，或低垂，或平直，或上挑。其不同的形式制造出不同的藝術(shù)效果，或輕靈，或樸實(shí)，或威嚴(yán)。不僅亭、臺(tái)、樓、閣都要用飛檐來(lái)標(biāo)明自己的身份，表達(dá)自己的情感，而且飛檐的高低、長(zhǎng)短往往會(huì)成為建筑設(shè)計(jì)的難點(diǎn)和要點(diǎn)。正所謂“增之一分則太長(zhǎng)，減之一分則太短”，飛檐的設(shè)計(jì)必須恰到好處才能顯得輕靈而不輕佻，樸實(shí)而不機(jī)械，威嚴(yán)而不呆板。

還有就是中國(guó)人對(duì)建筑的態(tài)度是以新為貴，而外國(guó)人則對(duì)古老建筑充滿尊崇與敬意。還有就是西方建筑充滿著宗教神秘主義的情緒，而中國(guó)的建筑則是儒家文化的反映。

中西建筑形式上的差別，是文化差別的表現(xiàn)，它反映了物質(zhì)和自然環(huán)境的差別，社會(huì)結(jié)構(gòu)形態(tài)的差別，人的思維方法的差別以及審美境界的差別。

對(duì)建筑色彩的影響

從中西建筑的裝飾色彩上來(lái)看，中國(guó)以一種色彩為主，其它幾種顏色并用；西方則是極其豐富，不同時(shí)代以不同的色彩為裝飾的主色調(diào)，但沒(méi)有一個(gè)單一的色調(diào)貫穿始終，對(duì)比也不是非常強(qiáng)烈。

在中國(guó)的傳統(tǒng)文化中，色彩的生成具有豐富的文化內(nèi)涵，一方面，在五行學(xué)說(shuō)的影響下，色彩成為天意的象征，人們用色彩表示對(duì)自然的尊重；另一方面，中國(guó)建筑的色彩被賦予了濃厚的倫理觀念，以顏色作為區(qū)分社會(huì)等級(jí)、確定社會(huì)地位的手段，所以在很長(zhǎng)一段時(shí)間，中國(guó)建筑的色彩缺乏變化，雖然豐富，但是又顯得單一，并形成了一定模式。西方建筑的色彩，因?yàn)樘幱诙嘣兓纳鐣?huì)文化中，所以變化多端，異彩紛呈，時(shí)而華麗浮艷，時(shí)而燦爛奪目，時(shí)而又光怪陸離。同時(shí)受西方“個(gè)人本位”觀念的影響，色彩非常張揚(yáng)、熱烈、激情，甚至富于非理性的迷狂。

對(duì)建筑空間布局的影響

從建筑的空間布局來(lái)看，中國(guó)建筑是封閉的群體的空間格局，在地面平面鋪開(kāi)。中國(guó)無(wú)論何種建筑，從住宅到宮殿，幾乎都是一個(gè)格局，類似于“四合院”模式。中國(guó)建筑的美又是一種“集體”的美。例如；北京明清宮殿，明十三陵，曲阜孔廟即是以重重院落相套而構(gòu)成規(guī)模巨大的建筑群，各種建筑前后左右有主有賓合乎規(guī)律地排列著，體現(xiàn)了中國(guó)古代社會(huì)結(jié)構(gòu)形態(tài)的內(nèi)向性特征，宗法思想和禮教制度。與中國(guó)相反，西方建筑是開(kāi)放的單體的空間格局向高空發(fā)展。以相近年代建造、擴(kuò)建的北京故宮和巴黎盧浮宮比較，前者是由數(shù)以千計(jì)的單個(gè)房屋組成的波瀾壯闊，氣勢(shì)恢宏的建筑群體，圍繞軸線形成一系列院落，平面鋪展異常龐大；后者則采用“體量”的向上擴(kuò)展和垂直疊加，由巨大而富于變化的形體，形成巍然聳立、雄偉壯觀的整體。而且，從古希臘古羅馬的城邦開(kāi)始，就廣泛地使用柱廊、門窗，增加信息交流及透明度，以外部空間來(lái)包圍建筑，以突出建筑的實(shí)體形象。這與西方人很早就經(jīng)常通過(guò)海上往來(lái)互相交往及社會(huì)內(nèi)部實(shí)行奴隸民主制有關(guān)。古希臘的外向型性格和科學(xué)民主的精神不僅影響了古羅馬，還影響了整個(gè)西方世界。同時(shí)，如果說(shuō)中國(guó)建筑占據(jù)著地面，那么西方建筑就占領(lǐng)著空間，譬如羅馬可里西姆大斗獸場(chǎng)高為48米，“萬(wàn)神殿”高43.5米，中世紀(jì)的圣索菲亞大教堂，其中央大廳穹窿頂離地達(dá)60 米。文藝復(fù)興建筑中最輝煌的作品圣彼得大教堂，高137米。這莊嚴(yán)雄的建筑物固然反映西方人崇拜神靈的狂熱，更多是利用了先進(jìn)的科學(xué)技術(shù)成就給人一種奮發(fā)向上的精神力量。

對(duì)建筑造型的影響

中國(guó)傳統(tǒng)造型特別強(qiáng)調(diào)“線型美”，講究線條的婉轉(zhuǎn)流動(dòng)，中國(guó)的梁、柱、屋檐等都能表現(xiàn)“線”的藝術(shù)感染力，如，在歇頂山的建筑中，屋檐有意做成微微的向兩側(cè)升的形高，而屋角部分做成明顯的起翹，形成“飛”的意境；而屋頂上部坡度較陡，下部較平緩，這樣既便于雨水排泄，又有利于日照與通風(fēng)。追求意境和重倫理的思想在中國(guó)古建筑中體現(xiàn)得非常明顯，在建筑造型時(shí)，往往把其社會(huì)內(nèi)容和象征意義放在顯要突出的位置，同時(shí)，還注重實(shí)用性，西方傳統(tǒng)造型強(qiáng)調(diào)“形式美”，發(fā)源于希臘的古典主義美學(xué)思想認(rèn)為“美在物體的形式”，我們從古希臘的建筑中感受到一種對(duì)形式美的強(qiáng)烈的追求。如，仿男體的多立克柱式強(qiáng)壯雄偉，仿女體的艾奧立柱式柔和端莊。

中西傳統(tǒng)建筑文化差異淺析

作為石頭與木頭構(gòu)筑的史書(shū)，建筑的發(fā)展深刻地體現(xiàn)了人類社會(huì)文明的演進(jìn)、歷史的變遷。中國(guó)傳統(tǒng)建筑有著輝煌燦爛的往昔，然而近百年來(lái)，在東西方文化劇烈。

古埃及建筑的特點(diǎn)及典型建筑

古埃及建筑在藝術(shù)象征、空間設(shè)置和功能安排等方面，有著深刻的文化印跡和濃厚的宗教意

涵，反映了古埃及獨(dú)特的人文傳統(tǒng)和奇異的精神理念。

據(jù)史料記載，古埃及位于尼羅河谷，周圍的高山阻擋了外界的騷擾。溫暖而又安定的尼羅河每年定期泛濫之后，留下了肥沃的耕地，帶來(lái)一年又一年的豐收。這樣古埃及文明持續(xù)了3000年，光輝燦爛，從而成為四大文明古國(guó)之一。但其穩(wěn)定的自然和社會(huì)秩序似乎達(dá)到永恒和靜態(tài)，使理性也靜態(tài)的。在建筑藝術(shù)中其空間也同樣體現(xiàn)了永恒和靜態(tài)。如正方形，三角形一些穩(wěn)固的幾何形體經(jīng)常被用在建筑設(shè)計(jì)中。從昭塞爾陵墓建筑群到著名的古薩金字塔，都是其方形平面而獲得最穩(wěn)定的空間造型，并象征永恒的主題，許多太陽(yáng)神廟的幽暗，神秘的空間石柱如林，排列密集，光線透過(guò)高窗落在巨大的柱子上，光影斑駁，給人神秘的壓抑感，同時(shí)也表現(xiàn)了古代埃及理性的局限，技術(shù)上的限制，是神廟內(nèi)部空間非常狹小和壓抑，這種空間感是原始的宗教功能需要，也是一種非常幼稚的宗教空間。

金字塔是古埃及最具有代表性的建筑，被譽(yù)為“世界七大奇跡之一”。由于原始的宗教不能滿足皇帝專制制度的需要，必須制造出對(duì)皇帝本人的崇拜來(lái)。這就必須把他們的陵墓發(fā)展為紀(jì)念性的建筑物，而不僅僅是死后的住所。于是，第一王朝皇帝乃伯特卡在薩卡拉的陵墓，就在祭祀廳堂之上造了九層磚砌的臺(tái)基，向高處發(fā)展的集中式紀(jì)念性構(gòu)圖萌芽了。

公元前三千紀(jì)中葉，在三角洲的吉薩，造了三座大金字塔，是古埃及金字塔最成熟的代表，也就是我們現(xiàn)在常說(shuō)的大金字塔，在今開(kāi)羅近郊，主要由胡夫金字塔、哈夫拉金字塔、孟卡拉金字塔及大獅身人面像組成。周圍還有許多“瑪斯塔巴”與小金字塔。胡夫金字塔，是其中最大者。形體呈立方錐形，四面正向方位。塔原高149米，現(xiàn)為137米，底邊各長(zhǎng)230米，占地5.3公頃，用230余萬(wàn)塊平均需約2.5噸的石塊干砌而成。塔身斜度呈51°52′，表面原有一層磨光的石灰?guī)r貼面，今已剝落，入口在北面地17米高處，通過(guò)長(zhǎng)甬道與上、中、下三墓室相連，處于皇后墓室與法老墓室之間的甬道高8.5米，寬2.1米，法老墓室有二條通向塔外的管道，室內(nèi)擺放著盛有木乃伊的石棺，地下墓室可能是存放殉葬品之處。這座灰白色的人工大山，以蔚藍(lán)天空為背景，屹立在一望無(wú)際的黃色沙漠上，是千百萬(wàn)奴隸在極其原始的條件下的勞動(dòng)與智慧結(jié)晶。據(jù)希羅多德《歷史》記載，為建造該座規(guī)模巨大的陵墓，法老胡夫征召了三直余萬(wàn)民工和軍工，先后用了33年才完成。吉薩金字塔群中的獅身人面像，人們稱它為斯芬克斯，第四王朝法老哈夫拉命令工匠仿照自己的面目琢造了這座長(zhǎng)45.7米，高19.8米，僅面部就寬4.1米，口大2.6米的巨型獅身人面像。該巨型石像建成后，被埃及人尊為神，歷代都進(jìn)行維修。

卡納克的阿蒙神廟是在很長(zhǎng)時(shí)間陸續(xù)建造起來(lái)的，總長(zhǎng)336米，寬110米。前后一共造了六道大門，而以第一道為最高大，它高

43.5

米，寬113米。主神殿是一柱子林立的柱廳，寬103米，進(jìn)深52米，面積達(dá)5000平方米，內(nèi)有16列共134根高大的石柱。中間兩排十二根柱高21米，直徑3.6米，支撐著當(dāng)中的平屋頂，兩旁柱子較矮，高13米，直徑2.7米。殿內(nèi)石柱如林，僅以中部與兩旁屋面高差形成的高側(cè)窗采光，光線陰暗，形成了法老所需要的“王權(quán)神化”的神秘壓抑的氣氛。在卡納克神廟的周圍有孔斯神廟和其他小神廟，宗教儀式從卡納克神廟開(kāi)始，中國(guó)古代建筑

一、造型的基本形式

貢布里希在《秩序感》中提到：在公元2 世紀(jì)，托勒密（Ptolemy）寫過(guò)一本名為《光學(xué)》的書(shū)，其中有一段很有趣的話，可以被認(rèn)為是很隱晦地證明了知覺(jué)習(xí)慣在我們對(duì)建筑的反應(yīng)中所起的作用。在討論由誤推造成的錯(cuò)覺(jué)時(shí)，作者說(shuō)道，建筑中較高的部分看上去比實(shí)際寬度要寬些，因此標(biāo)準(zhǔn)的長(zhǎng)方形大門或建筑近看上去好像是越往上越寬。

他認(rèn)為，造成這種錯(cuò)覺(jué)的原因是由于我們總是在期望找到越往上越窄的安排，因?yàn)橐话阏f(shuō)來(lái)，只有當(dāng)建筑的底部比上面寬時(shí)，建筑才能逐漸建成錐形的。大概由于托勒密是埃及人，所以他才會(huì)產(chǎn)生這種奇想。因?yàn)樵诠虐＜?，不僅金字塔是錐形的，就連寺院塔門一般也是這種形狀。我不敢肯定這種推論是否適合于一切場(chǎng)合（所謂的巴臺(tái)農(nóng)神殿的視覺(jué)矯正據(jù)說(shuō)也是根據(jù)這一推理而得出的），因?yàn)橐獪?zhǔn)確地說(shuō)出我們是怎樣“看”外形熟悉的物體，那是件再難不過(guò)的事了。盡管我們不能證明亞歷山大時(shí)期托勒密的同時(shí)代人所受的視覺(jué)訓(xùn)練使他們一定會(huì)產(chǎn)生這一錯(cuò)覺(jué)，但我們可以肯定，知覺(jué)習(xí)慣能決定人們的視覺(jué)快感或不快感。

這的確是一個(gè)有趣的例子，它揭橥了知覺(jué)習(xí)慣與視覺(jué)印象的對(duì)應(yīng)關(guān)系：特定的知覺(jué)習(xí)慣對(duì)特定的視覺(jué)印象有巨大影響。毫無(wú)疑問(wèn)，這種影響在中國(guó)古人接受其居所時(shí)同樣存在。托勒密長(zhǎng)年累月地面對(duì)金字塔，積淀起他看待錐形體的知覺(jué)習(xí)慣，判定長(zhǎng)方形的大門會(huì)給人帶來(lái)越往上越寬的“錯(cuò)覺(jué)”；同理，中國(guó)古人也會(huì)在似水年華的流逝里不斷強(qiáng)化他們所習(xí)見(jiàn)的建筑樣式，并繼而深入作用于他們的視覺(jué)乃至心理體驗(yàn)。那么，中國(guó)古人所習(xí)見(jiàn)的建筑樣式究竟是怎樣的? 是否也包含了錐形? 答案是，中國(guó)古人所習(xí)見(jiàn)的建筑樣式里非但沒(méi)有錐形，而且，他們甚至在刻意地排斥曾經(jīng)廣泛使用的斜材，不斷消解斜撐、斜置結(jié)構(gòu)；成為中國(guó)古人知覺(jué)習(xí)慣的建筑樣式只是方以及圓。漢寶德說(shuō)：“中國(guó)建筑基本的結(jié)構(gòu)觀念，是矩形的架構(gòu)。雖然我們沒(méi)有發(fā)明真正的椼架（truss）系統(tǒng)，但是實(shí)際上廣泛地使用斜撐，這可以在漢朝的建筑明器上看得出來(lái)。到了后期的建筑，斜撐逐漸由斗栱系統(tǒng)所取代，實(shí)際上就是用矩形的結(jié)構(gòu)系統(tǒng)取代了斜撐結(jié)構(gòu)。

從六朝一直到唐朝，斜材逐漸都被替換掉了。實(shí)際上，我們是蓋一個(gè)三角形的屋頂，卻全部使用水平垂直的木料。

建筑規(guī)劃方面，也不再有對(duì)角線（diagonal）這種東西。我們樣樣都喜歡方的，以方正的關(guān)系取代斜面的關(guān)系。中國(guó)傳統(tǒng)的建筑群是矩形的組合，不但沒(méi)有斜置的建筑，如古希臘的神廟或古羅馬的廣場(chǎng)的殿堂，即使一條歪斜的道路都沒(méi)有，巴洛克式的規(guī)劃是中國(guó)人難以理解的?！蔽覀儫o(wú)法了解，中國(guó)古人是否曾經(jīng)意識(shí)到，取消傾斜可能會(huì)降低建筑的動(dòng)感與張力，但方圓的的確確是中國(guó)古代建筑造型的基本形式。

二、四方與生態(tài)

中國(guó)建筑中的方與西方建筑中的方是否有區(qū)別? 顯然，并不是只有中國(guó)有方形建筑。通過(guò)比較我們發(fā)現(xiàn)，西方建筑中的方是圍繞中心展開(kāi)的;而中國(guó)建筑中的方則是一種四方概念的系統(tǒng)化結(jié)果。

中心是任何圍合區(qū)域里都有可能也有必要相對(duì)出現(xiàn)的元素，它在西方建筑的造型中具有決定性作用。諾伯格-舒爾茨說(shuō)：“對(duì)早期文明及其符號(hào)體系的研究證明了這些發(fā)現(xiàn)。中心的概念可以看做原始存在空間的基本元素。任何一個(gè)體現(xiàn)出意義的場(chǎng)所事實(shí)上就是一個(gè)中心。?在很多傳統(tǒng)中，世界的產(chǎn)生都始于一個(gè)中心，而正是因?yàn)槿绱?，城?zhèn)里的建筑都必須圍繞一個(gè)中心。

第四篇：中外文化比較講稿

中外文化比較

第一講 緒論

一、注意事項(xiàng)

1、文化概念

文化是一個(gè)非常廣泛的概念，給它下一個(gè)嚴(yán)格和精確的定義是一件非常困難的事情。不少哲學(xué)家、社會(huì)學(xué)家、人類學(xué)家、歷史學(xué)家和語(yǔ)言學(xué)家一直努力，試圖從各自學(xué)科的角度來(lái)界定文化的概念。然而，迄今為止仍沒(méi)有獲得一個(gè)公認(rèn)的、令人滿意的定義。據(jù)統(tǒng)計(jì)，有關(guān) “文化” 的各種不同定義至少有二百多種。籠統(tǒng)地說(shuō)，文化是一種社會(huì)現(xiàn)象，是人們長(zhǎng)期創(chuàng)造形成的產(chǎn)物，同時(shí)又是一種歷史現(xiàn)象，是社會(huì)歷史的積淀物。確切地說(shuō)，文化是指一個(gè)國(guó)家或民族的歷史、地理、風(fēng)土人情、傳統(tǒng)習(xí)俗、生活方式、文學(xué)藝術(shù)、行為規(guī)范、思維方式、價(jià)值觀念等，是人類之間進(jìn)行交流的普遍認(rèn)可的一種能夠傳承的意識(shí)形態(tài)。我們?cè)谶@里所談的文化是一個(gè)小概念，特指意識(shí)形態(tài)所創(chuàng)造的精神財(cái)富，包括宗教、信仰、風(fēng)俗習(xí)慣、道德情操、學(xué)術(shù)思想、文學(xué)藝術(shù)、科學(xué)技術(shù)、各種制度等。是狹義的文化，排除人類社會(huì)歷史生活中關(guān)于物質(zhì)創(chuàng)造活動(dòng)及其結(jié)果的部分，專注于精神創(chuàng)造活動(dòng)及其結(jié)果，主要是心態(tài)文化，又稱小文化。我們主要講的就是表現(xiàn)在中外文學(xué)、哲學(xué)中的一些觀念。

2、采用的方法

我們這里講的中外文化比較，主要談的是中西文化比較，運(yùn)用比較文學(xué)的基本方法進(jìn)行。由于中西文化是不同的文化體系，在各自產(chǎn)生發(fā)展過(guò)程中，在很長(zhǎng)時(shí)間內(nèi)沒(méi)有接觸過(guò)，沒(méi)有影響關(guān)系，所以我們運(yùn)用的比較文學(xué)平行研究方法。

平行研究是指將那些沒(méi)有明確直接的影響關(guān)系的兩個(gè)或多個(gè)不同文化背景的文化現(xiàn)象進(jìn)行類比或?qū)Ρ龋芯科洚愅?，以加深?duì)研究對(duì)象的認(rèn)識(shí)和理解，歸納文化的通則或模式，探討文化的共同規(guī)律。

3、中外文化比較是具體而微的

中國(guó)文化、外國(guó)文化都是一個(gè)很大、很復(fù)雜的概念，就算是只談西方文化，也是很復(fù)雜的。所以為了使這種比較有效，我們往往從某一方面入手進(jìn)行，比較一些核心觀念，如道與邏各斯，等等，這是很具體的。

4、比較的目的

中西文化各成體系，有各自特點(diǎn)，有其優(yōu)勢(shì)和局限。我們進(jìn)行比較，不是要從中比出高下，而是在相互參照中更深刻地認(rèn)識(shí)中西文化，并在同中求異、異中求同，互補(bǔ)共進(jìn)。當(dāng)然，中西文化體現(xiàn)出更多的是異質(zhì)性，所以我們要在異中尋找相通之處。

二、整體描述

1、創(chuàng)世神話

創(chuàng)世神話是世界各民族都有的神話，我們可以將古希臘、古希伯萊和中國(guó)的的創(chuàng)世神話進(jìn)行比較。

在古希臘，對(duì)宇宙的起源與開(kāi)天辟地，赫西奧德在《神譜》里說(shuō)：世界起源于一片混沌的狀態(tài)（卡俄斯），卡俄斯以后人難以解釋的方式從懷抱里生產(chǎn)該亞（大地）和孿生兄弟塔耳塔羅斯（地獄）。該亞從自己體內(nèi)分娩了烏拉諾斯（天）、山脈和蓬托斯（海洋），再與所生之子烏拉諾斯結(jié)合，孕育了獨(dú)眼巨人和赫卡同克伊瑞斯（百手巨人），與蓬托斯結(jié)合生育了不同的海神，使之成為希臘神話中誕生的世界上的第一批神（提坦神），其中最小為克洛諾斯。提坦神間彼此結(jié)合 而生太陽(yáng)、月亮、星辰等。最初烏拉諾斯是最高統(tǒng)治者，后來(lái)克洛諾斯閹割了父親烏拉諾斯，并推翻了其統(tǒng)治，自己為神主?？寺逯Z斯與妹妹瑞亞結(jié)合，又生了一大批兒女，最小的為宙斯，后宙斯推翻克洛諾斯的統(tǒng)治，在為眾神之主。

比如在中國(guó)有盤古開(kāi)天辟地的神話。

洎乎元?dú)饷渗?，萌芽茲始，遂分天地，肇立乾坤，啟陰感?yáng)，分布元?dú)?，乃孕中和，是為人矣。首生盤古，垂死化身，氣成風(fēng)云，聲為雷霆，左眼為日，右眼為月。四肢五體為四極五岳，血液為江河，筋脈為地里，肌肉為田土，發(fā)髭為星辰。皮毛為草木，齒骨為金石，精髓為珠玉，汗流為雨澤。身之諸蟲(chóng)，因風(fēng)所感化為黎甿，以天之生，稱曰蒼生。以其首黒，謂其黔首，亦曰黔黎。

——《云笈七簽》卷五六

《圣經(jīng)·創(chuàng)世紀(jì)》也說(shuō)，在神創(chuàng)造天地的時(shí)候，“地是虛空混沌，淵面黑暗”。

相同：各神話都將世界解釋為原無(wú)山海、也無(wú)草木鳥(niǎo)獸，且混沌一團(tuán)、天地不分。也就是說(shuō)生活在不同地域的原始人都認(rèn)為，在宇宙出現(xiàn)前有一個(gè)混沌時(shí)期，然后從混沌中產(chǎn)生世界的現(xiàn)象。

相異：在古希臘的創(chuàng)世神話中強(qiáng)調(diào)權(quán)利的更替，而且是以殘酷的方式，即弒父來(lái)達(dá)到此目的的，這就是所謂人際關(guān)系的展開(kāi)。在這里似乎可以看出后來(lái)西方文化的某些萌芽：即以個(gè)人為本體。在中國(guó)的這則創(chuàng)世神話中，從元?dú)庵性杏吮P古，他死后化為了日月大地和人類，具有人和自然和諧統(tǒng)一的寓意。這里包含了這個(gè)中國(guó)文化中的一個(gè)大主題，即天人合一（the harmony between the heaven and the human）?！秳?chuàng)世記》中沒(méi)有這方面的內(nèi)容。

三地神話中，人的出現(xiàn)都有神用土造人的內(nèi)容，但人神關(guān)系并不一樣，在古希臘、希伯萊神話中，神造人后，對(duì)人是有干涉的，而中國(guó)造人的神在造人后就不再干涉人間。而且神的面目也不一樣，在希臘和中國(guó)神話中，神是具像的，而在希伯萊中是高度抽象的。

這些都影響到文化的走向，西方走向有神論，上帝、神始終在他們的思想占據(jù)重要地位，是二個(gè)世界的思維方式（此岸世界與彼岸世界），而中國(guó)的神變得越來(lái)越不重要，走向只有一個(gè)世界的思維方式。

2、人性論

基督教原罪觀，這是對(duì)人性的深刻認(rèn)識(shí)，產(chǎn)生幽暗意識(shí)（由張灝在《幽暗意識(shí)與民主傳統(tǒng)》一書(shū)中提出），（《創(chuàng)世記》伊甸園故事），主張外在救贖，對(duì)后來(lái)民主制的發(fā)展產(chǎn)生巨大影響。中國(guó)儒、釋、道都主張一種比較樂(lè)觀的人性論，認(rèn)為人能自我完善，但有一種憂患意識(shí)。

幽暗意識(shí)與憂患意識(shí)的不同在于，憂患意識(shí)認(rèn)為問(wèn)題出在外部世界，感到外部世界正處于風(fēng)雨飄搖之中，因此，只要將外部世界的問(wèn)題解決好，將那些不良的東西鏟除，那么一切就都好了。如果感到自身正處于危機(jī)之中，也是覺(jué)得這個(gè)危機(jī)來(lái)自外部，是因?yàn)橛心承巴馊恕钡拇嬖?，他們正在覬覦自己的位置，所以自己才不安全。

幽暗意識(shí)強(qiáng)調(diào)要結(jié)合自己本身的因素來(lái)看待問(wèn)題及危機(jī)，認(rèn)為出自內(nèi)部的問(wèn)題更加嚴(yán)重。許多看起來(lái)是外部的災(zāi)難、外部的威脅，其實(shí)都來(lái)自內(nèi)部的某些地方。那是因?yàn)槿诵灾械膲嬄?、陷溺、懈怠這些因素，是無(wú)法避免的，是難以完全克服的，對(duì)它們需要有充分的認(rèn)識(shí)。

所以，中國(guó)文化傳統(tǒng)的超越路徑是在同一個(gè)世界中進(jìn)行，對(duì)現(xiàn)世沒(méi)有全盤質(zhì)疑精神，價(jià)值建構(gòu)來(lái)于現(xiàn)世，歸于現(xiàn)世，那么人是核心，是價(jià)值主體，也是價(jià)值 標(biāo)準(zhǔn)，這就要求必須保持對(duì)人的高度信賴。所以，儒家認(rèn)為人通過(guò)修身可達(dá)完美成圣人，甚至喊出“人皆可以為堯舜”①的口號(hào)；道家也認(rèn)為人通過(guò)修行能達(dá)到“知通為一”的境界，道教甚至宣示人可成仙升天；②中國(guó)化的佛教——禪宗則認(rèn)為人可成佛，甚至“放下屠刀，立地成佛”。③中國(guó)文化傳統(tǒng)對(duì)人本性升華和參悟真理的能力極為信賴。對(duì)人的高度信任，在神學(xué)視野中，其實(shí)就是把人抬高到神的地位，是一種人神觀念，也就從根本上驅(qū)逐了神。這一光明意識(shí)對(duì)中國(guó)人人格構(gòu)成和思維方式的影響是根本性的，現(xiàn)代作家和文人學(xué)者在接受基督教時(shí)無(wú)不受制于此。

而基督教則是一種幽暗意識(shí)，上帝依照自己的形象造人，人卻用上帝賜予的自由意志來(lái)選擇背叛上帝，有了“原罪”，人只有通過(guò)上帝之子耶穌的救贖才能獲救，即人認(rèn)罪、信靠耶穌基督代贖才可獲救。“創(chuàng)造——墮落——救贖”不是在同一平面，處于“墮落”層中的人，只能模糊感知“創(chuàng)造”層的真、善、美、愛(ài)，卻不能靠自己（人）完成“救贖”。“墮落”層中的人無(wú)法靠自身向“創(chuàng)造”層和“救贖”層超越，唯有領(lǐng)受“救贖”，而領(lǐng)受“救贖”后的超越則是神圣護(hù)理下的超越，這樣就形成“神圣情懷——幽暗意識(shí)——盼望精神”的精神價(jià)值取向。④所以，在基督教世界觀里，人是人，神是神，之間界限分明，對(duì)人的有限性作了明確的劃定。

3、個(gè)體與群體

《新約》“失羊的比喻”，這一比喻在馬太福音、路加福音都有記載。

一個(gè)人若有一百只羊，一只走迷了路，你們的意思如何。他豈不撇下這九十九只，往山里去找那只迷路的羊嗎。若是找著了，我實(shí)在告訴你們，他為這一只羊歡喜，比為那沒(méi)有迷路的九十九只歡喜還大呢。你們?cè)谔焐系母敢彩沁@樣，不愿意這小子里失喪一個(gè)。⑤

耶穌就用比喻說(shuō)：?你們中間誰(shuí)有一百只羊失去一只，不把這九十九只撇在曠野，去找那失去的羊，直到找著呢？找著了，就歡歡喜喜的扛在肩上，回到家里。就請(qǐng)朋友鄰舍來(lái)，對(duì)他們說(shuō)：‘我失去的羊已經(jīng)找著了，你們和我一起歡喜吧！’我告訴你們：一個(gè)罪人悔改，在天上也要這樣為他歡喜，較比為九十九個(gè)不用悔改的義人歡喜更大。⑥ 這一比喻和“失錢的比喻”、“浪子的比喻”是同義比喻，在《圣經(jīng)》中占有重要的位置，強(qiáng)調(diào)上帝的救贖針對(duì)每一個(gè)人，不僅眷顧義人，對(duì)罪人也同樣不放棄，而且主動(dòng)走向罪人，充滿了愛(ài)與關(guān)懷，這一比喻突出了上帝的慈愛(ài)，同時(shí)也突出了人能主動(dòng)認(rèn)罪，強(qiáng)化了人的自主性。這突破了《舊約》懲罰、恐嚇的模式，隱喻了耶穌的十字架真理。這一比喻極大地突出了人作為個(gè)體的價(jià)值，基督教因此把個(gè)體價(jià)值的重要性推進(jìn)到前所未有的極致，是西方文化重視個(gè)體的重要思想根基。其實(shí)，我們中國(guó)也一個(gè)關(guān)于丟失羊的成語(yǔ)：“亡羊補(bǔ)牢”，我們先看一下《亡羊補(bǔ)牢》這個(gè)成語(yǔ)的出處：

① 出自《孟子·告子下》，后人毛澤東在《送瘟神》竟然寫到：“春風(fēng)楊柳萬(wàn)千條，六億神州盡舜堯。”顯示他對(duì)人的高度信任，傳統(tǒng)中對(duì)人的光明意識(shí)達(dá)到極致，但歷史證明這只是一種虛幻和自欺，這六億堯舜卻成為文化大革命滔天罪惡的制造者，這充分表明文化傳統(tǒng)對(duì)中國(guó)人心性結(jié)構(gòu)根本性的影響和塑成。② 葛洪提出：“我命在我不在天。”后導(dǎo)致道教煉丹長(zhǎng)生求成仙之風(fēng)。③ 禪宗的開(kāi)創(chuàng)人慧能在《壇經(jīng)》中提出“本性是佛，離性別無(wú)佛”，主張“佛是自性，莫向身外求”，“我心自有佛，自若無(wú)佛心，何處求真佛”，“自性能含萬(wàn)法是大，萬(wàn)法在諸人性中”，這些觀點(diǎn)應(yīng)合了中國(guó)傳統(tǒng)心性的光明意識(shí)，因而大受歡迎，所謂外來(lái)文化中國(guó)化最根本的莫過(guò)于要與這一光明意識(shí)同匯合流。④ 齊宏偉.文學(xué)·苦難·精神資源[M].南昌：江西人民出版社，2008：4.⑤ 馬太福音18：12-14.⑥ 路加福音14：3-7.莊辛至，襄王曰：?寡人不能用先生之言，今事至于此，為之奈何？?莊辛曰：?臣聞鄙語(yǔ)曰：‘見(jiàn)兔而顧犬，未為晚也；亡羊而補(bǔ)牢，未為遲也。’臣聞昔湯、武以百里昌，桀、紂以天下亡。今楚國(guó)雖小，絕長(zhǎng)續(xù)短，猶以數(shù)千里，豈特百里哉？?①

這一成語(yǔ)的字面意思是：如果羊圈壞了丟失了羊，應(yīng)該馬上把羊圈修補(bǔ)好，保住剩下的羊，這最重要，而不是去為那丟失的羊悲切后悔。莊辛是在勸勉襄王不要介懷過(guò)去，只要從現(xiàn)在開(kāi)始勵(lì)精圖治，一切都可以挽回。顯然，這是從政治和社會(huì)功用角度來(lái)講的，是理智而現(xiàn)實(shí)的選擇和做法。通過(guò)比較我們就可以看出，不同的出發(fā)點(diǎn)，關(guān)注的重點(diǎn)也就不一樣。從現(xiàn)實(shí)、整體出發(fā)，那自然是現(xiàn)有的“羊”最為重要；而從神圣超越角度出發(fā)，所有的“羊”都重要，而且那失落的“羊”更需要關(guān)注和尋覓。從中，我們也可以看到，如果從現(xiàn)實(shí)、從整體出發(fā)，那么具體的個(gè)體，尤其是那種被損害、被拋棄的個(gè)體很容易被忽略遺忘。“失羊的比喻”正是以超越現(xiàn)實(shí)、超越整體利益的層面來(lái)考慮問(wèn)題，在神圣價(jià)值的照耀下，個(gè)體價(jià)值因此得以突顯，這種對(duì)個(gè)體的呵護(hù)是能很容易觸動(dòng)人心魂的，尤其是當(dāng)這個(gè)個(gè)體處于某種困境或軟弱時(shí)。

4、史觀

西方受基督教影響，是線性史觀，向前看；中國(guó)則是“一亂一治”循環(huán)史觀，向后看，孔子就說(shuō)：“周監(jiān)于二代，郁郁乎文哉！吾從周?！?/p>

同時(shí)，對(duì)于理想社會(huì)，受基督教思想影響，西方社會(huì)主流思想認(rèn)為不在此世，理想社會(huì)只是一種批判的參照，中國(guó)則相信理想社會(huì)可以實(shí)現(xiàn)在此世。所以，中國(guó)相信共產(chǎn)主義，蘇俄在共產(chǎn)主義革命過(guò)程中，極力鏟除東正教的影響。

①（西漢）劉向.莊辛謂楚襄王·戰(zhàn)國(guó)策[M].哈爾濱：哈爾濱出版社，2004：99.第二講 道與邏各斯

希臘語(yǔ)“邏各斯”，意即“語(yǔ)言”、“定義”，其別稱是：存在、本質(zhì)、本源、真理、絕對(duì)等等。它們都是關(guān)于每件事物是什么的本真說(shuō)明，也是全部思想和語(yǔ)言系統(tǒng)的基礎(chǔ)所在。德里達(dá)指出，所謂“邏各斯中心主義”是以現(xiàn)實(shí)為中心的本體論和以口頭語(yǔ)言為中心的語(yǔ)言學(xué)的結(jié)合體；它相信在場(chǎng)的語(yǔ)言能夠完善地表現(xiàn)思想，達(dá)到實(shí)在世界的客觀真理。

“邏各斯中心主義”的價(jià)值訴求在其現(xiàn)實(shí)展開(kāi)環(huán)節(jié)，呈現(xiàn)出了如下特點(diǎn)和理論局限：

1、它通過(guò)對(duì)世界終極目的和原因的本原追問(wèn)和不懈探求來(lái)解釋世界，但卻訴諸理性決定論的思維范式。就此而言，連經(jīng)驗(yàn)主義者培根也認(rèn)為，“形而上學(xué)有兩種職能：即發(fā)現(xiàn)物體永恒和不變的形式，探討目標(biāo)、目的和終極因。”但這種探求卻是試圖通過(guò)從現(xiàn)實(shí)世界的外部而非現(xiàn)實(shí)社會(huì)發(fā)展過(guò)程之中，尤其通過(guò)把具體的復(fù)雜的社會(huì)現(xiàn)象還原為某一終極的理性或自我意識(shí)來(lái)完成的。

2、其表現(xiàn)為對(duì)感性世界和超感世界的截然劃分和對(duì)立，以及在此前提下的理性崇拜和盲從。正如海德格爾所言，“自柏拉圖以來(lái)，更確切地說(shuō)，自晚期希臘和基督教對(duì)柏拉圖哲學(xué)的解釋以來(lái)，這一超感性領(lǐng)域就被當(dāng)作真實(shí)的和真正現(xiàn)實(shí)的世界了。與之相區(qū)別，感性世界只不過(guò)是塵世的、易變的、因而是完全表面的、非現(xiàn)實(shí)的世界?！痹诖嘶A(chǔ)上，它從兩個(gè)世界的劃分中走向了對(duì)規(guī)律、定理和理性的崇拜和盲從，邏各斯、理性被認(rèn)為是真實(shí)的世界本原和人的本質(zhì)存在，這樣便在思維與存在關(guān)系問(wèn)題上陷入無(wú)法破解的哲學(xué)危機(jī)。

3、其在世界的主體建構(gòu)方法上同樣具有局限性。它把知識(shí)局限在觀念、關(guān)系和精神存在物的范圍以內(nèi)，認(rèn)為“我們所覺(jué)知的東西是主體的、我們的、我們所是者的以及作為經(jīng)驗(yàn)主體的我們形成我們的經(jīng)驗(yàn)內(nèi)容之方式的一個(gè)功能。”這種觀點(diǎn)以不同的方式反復(fù)在觀念哲學(xué)中強(qiáng)化，從而導(dǎo)致了在黑格爾那里，現(xiàn)實(shí)社會(huì)生活被看成是絕對(duì)精神自我展開(kāi)的環(huán)節(jié)，使得哲學(xué)研究?jī)H僅停留在純粹思辨的領(lǐng)域而失去了現(xiàn)實(shí)根基。

4、其局限性表現(xiàn)在以價(jià)值懸設(shè)和個(gè)體啟蒙意義上的倫理拯救來(lái)實(shí)現(xiàn)人和社會(huì)的真正解放。由于把人的本質(zhì)歸結(jié)為理性或抽象人性，人類解放的途徑就只能訴諸理性邏輯的自我完善、個(gè)體的精神解放或者走向規(guī)范倫理意義上的個(gè)體性世俗化拯救，甚至寄希望于上帝的救贖，以此來(lái)達(dá)到拯救社會(huì)的目的。

從語(yǔ)言學(xué)的角度來(lái)講，所謂反“邏各斯中心主義”主要有兩個(gè)要點(diǎn)。一是思想與言說(shuō)的悖謬關(guān)系，即思想當(dāng)它存留于精神意識(shí)中未經(jīng)表達(dá)時(shí)它是完滿自足的，而當(dāng)它不得不經(jīng)由言說(shuō)傳達(dá)出來(lái)時(shí)，它卻并不一定等同于言說(shuō)。二是在言說(shuō)傳達(dá)的兩種方式“語(yǔ)言”（聲音）和“文字”上，語(yǔ)音被賦予高于文字的特權(quán)，即語(yǔ)音比文字更能實(shí)現(xiàn)其與內(nèi)在思想的統(tǒng)一。作為推論，西方拼音文字由于是語(yǔ)音的書(shū)面記錄也因此比表意文字如漢字更能傳達(dá)清晰的思想。故而，德里達(dá)又把這種西方文化中根深蒂固的“邏各斯主義傾向”稱為“拼音文字的形而上學(xué)”。德里達(dá)在批判西方傳統(tǒng)的邏各斯中心主義傾向時(shí)，再一次重犯了西方文明的老毛病。他又一次不自覺(jué)地使用歐洲中心主義的文化二項(xiàng)對(duì)立方法，將中國(guó)看成完全不同于西方的他者。德里達(dá)堅(jiān)持認(rèn)為，邏各斯中心主義乃是西方的特產(chǎn)，并在中國(guó)文字中發(fā)現(xiàn)了“在一切邏各斯中心傾向之外發(fā)展的強(qiáng)大文明運(yùn)動(dòng)的證明”。也就是說(shuō)德里達(dá)堅(jiān)決否認(rèn)中國(guó)文化也存在著這樣一種否定言說(shuō)、否定書(shū)面文字的邏各斯中心主義。

一、道與邏各斯的概念

1、道

《老子》一書(shū)開(kāi)篇即曰：“道可道，非常道，名可名，非常名。無(wú)名，天地之始，有名，萬(wàn)物之母??此兩者同出而異名?！保ā独献印?章）

錢鐘書(shū)說(shuō)：“‘道可道，非常道’；第一、三兩‘道’字為道理之‘道’”。他認(rèn)為道就是道理。張隆溪說(shuō)：“‘道’這個(gè)漢字也同樣再現(xiàn)了最重要的哲學(xué)思想，它也同樣在一個(gè)詞里包含了思想與言說(shuō)的二重性?！庇终f(shuō)：“在《老子》這本哲學(xué)著作里，‘道’有兩個(gè)不同的意思：‘思’與‘言’?！保?8）有的認(rèn)為，《老子》第一個(gè)提出“道”作為哲學(xué)的最高范疇。“《老子》書(shū)中的‘道’，既是指世界的統(tǒng)一原理，又是世界的發(fā)展原理。”劉小楓比較中國(guó)之道與約翰福音之道的不同。認(rèn)為道主要有兩種意義：“一是本體論的意義，另外是宇宙論的意義。”在本體論的意義上，首先，道表現(xiàn)了“存在”的觀念，“意思是略同于今日所說(shuō)的自然律則，宇宙原理，或萬(wàn)物共同之理?！逼浯?，道“還有一種形而上之實(shí)體的存在?！笔恰耙环N形而上之實(shí)體的存在。”道既是“一種力量，一種推動(dòng)世界發(fā)生和變化的實(shí)在力量，也就是一種屬于物質(zhì)的力量而已?！庇终J(rèn)為“老子所說(shuō)的道生萬(wàn)物是沒(méi)有動(dòng)機(jī)，沒(méi)有目的，也沒(méi)有意志的。”

2、邏各斯（Logos）

赫拉克利特《著作殘篇》的第1條說(shuō)：“這個(gè)‘邏各斯’（λσγos），雖然永恒地存在著，但是人們?cè)诼?tīng)見(jiàn)人說(shuō)到它以前，以及在初次聽(tīng)見(jiàn)人說(shuō)到它以后，都不能了解它。雖然萬(wàn)物都根據(jù)這個(gè)‘邏各斯’而產(chǎn)生，但是我在分別每一事物的本性并表明其實(shí)質(zhì)時(shí)所說(shuō)出的那些話語(yǔ)和事實(shí)，人們?cè)诩右泽w會(huì)時(shí)卻顯得毫無(wú)經(jīng)驗(yàn)。另外一些人則不知道他們醒時(shí)所作的事，就像忘了自己睡夢(mèng)中所作的事一樣”。（D1）

我國(guó)學(xué)者趙敦華認(rèn)為:“赫拉克利特用它專門表示‘說(shuō)出的道理’，并且認(rèn)為正確的道理表達(dá)了真實(shí)的原則。就邏各斯是人所認(rèn)識(shí)的道理而言，它可被理解為‘理性’、‘理由’等；就邏各斯是世界的本原而言，它又可被理解為‘原則’、‘規(guī)律’、‘道’等。也有的說(shuō)：“赫拉克利特把事物運(yùn)動(dòng)變化所遵循的不變的秩序或規(guī)律稱之為‘邏各斯’”。他們還指出，艾修斯把邏各斯解釋為神、命運(yùn)或必然性，“赫拉克利特?cái)嘌砸磺卸甲裾彰\(yùn)而來(lái)，命運(yùn)就是必然性?！Q命運(yùn)的本質(zhì)就是那貫穿宇宙實(shí)體的‘邏各斯’。”

赫拉克利特認(rèn)為，“邏各斯”“永恒地存在著”，是支配一切的東西，“萬(wàn)物都根據(jù)這個(gè)‘邏各斯’而產(chǎn)生”?！斑壐魉埂辈粌H是支配客觀世界的規(guī)律，也是支配主觀世界的規(guī)律。他說(shuō)，邏各斯是“人人共有的”，只是多數(shù)人對(duì)此“不加理會(huì)”?！啊壐魉埂庆`魂所固有的，它自行增長(zhǎng)?！边@里顯然是指人的思維能力、思維法則或思維所把握的“真理”。它是屬于主體的，又是屬于客體的，是思維著的理性，又是存在著的規(guī)律。還有的說(shuō)“邏各斯”是規(guī)律，但“后來(lái)斯多亞派就把邏各斯歪曲成世界理性、命運(yùn)；新柏拉圖主義和基督教神學(xué)則把邏各斯看作就是造物主、上帝、精神實(shí)體；在黑格爾哲學(xué)中，邏各斯則是概念、理性、絕對(duì)觀念。

如何一定要用物質(zhì)和精神的說(shuō)法來(lái)區(qū)分道與邏各斯的話，那么，道是宇宙初始的無(wú)限精微、無(wú)限細(xì)微的物質(zhì)狀態(tài)，從中產(chǎn)生出萬(wàn)事萬(wàn)物，傾向于物質(zhì)性。而邏各斯則是宇宙的規(guī)律、原則、理性等觀念，傾向于精神性。

二、相同之處

1、有永恒、常（恒久）的性質(zhì)

“邏各斯”與“道”，都是“永恒”的，是“?！保ê憔茫┑?。赫拉克利特所說(shuō)的邏各斯之“永恒”與老子道的“?！笔强梢酝s的，二者確有異曲同工之妙。他們都認(rèn)識(shí)到，在這千變?nèi)f化的宇宙中，有一個(gè)永恒的、恒常之物，這就是“道”和“邏各斯”。老子說(shuō)：“有物混成，先天地生，寂兮寥兮，獨(dú)立而不改，周行而不殆，可以為天下母?！保ā独献印?5章）“邏各斯”同樣如此：“這個(gè)‘邏各斯’（λσγos），雖然永恒地存在著?！薄斑壐魉埂迸c“道”不但是“永恒”的，而且都是萬(wàn)物的本原，是產(chǎn)生一切的東西，是萬(wàn)物之“母”。此即我們前面所說(shuō)過(guò)的“道”產(chǎn)生一切，“道生一，一生二，二生三，三生萬(wàn)物”。（《老子》41章）“邏各斯”是萬(wàn)物的本質(zhì)，“萬(wàn)物都根據(jù)這個(gè)邏各斯而產(chǎn)生”（D1）。

2、有“說(shuō)話”，“言談”，“道說(shuō)”之意

“道”與“邏各斯”都有“說(shuō)話”，“言談”，“道說(shuō)”之意。

“邏各斯”（λσγos）一詞有字、語(yǔ)言、斷言、談話、講演、思想、理性、理由、意見(jiàn)、計(jì)算、比例等等含義，從詞源上來(lái)看，“邏各斯”的詞源出希臘文Legein，意為“說(shuō)”（to speak）。有學(xué)者指出：邏各斯的第一個(gè)意義是“言語(yǔ)”、“談?wù)摗?，或是說(shuō)出來(lái)的一個(gè)“字”。這意義在BC6世紀(jì)時(shí)，是古希臘文最普遍的用法。赫氏斷片（殘卷）第1、第87、第108都用這種意義表達(dá)邏各斯。楊適在《哲學(xué)的童年》一書(shū)中曾比較過(guò)這一點(diǎn)，他指出：這里（指《殘卷》第1條）最初出現(xiàn)的“邏各斯”一詞直譯只能是“話語(yǔ)”、“敘述”、“報(bào)告”等等，它同“聽(tīng)”眾相關(guān)。在這里對(duì)照一下老子的用語(yǔ)是很有意思的?！独献印愤@部我國(guó)的哲學(xué)文獻(xiàn)也是古代的哲學(xué)詩(shī)，它一開(kāi)頭是：“道可道，非常道?！比缱g成現(xiàn)代漢語(yǔ)，這第一個(gè)“道”字顯然是雙關(guān)的，第二個(gè)“道”字只能譯為“說(shuō)出來(lái)”、“用言辭表達(dá)”。張隆溪就說(shuō)，“在《老子》這本哲學(xué)著作里，‘道’有兩個(gè)不同的意思：‘思’與‘言’?！保?8）

3、與規(guī)律或理性相關(guān)

“邏各斯”與“道”都與規(guī)律或理性相關(guān)。韓非《解老》說(shuō)：“道者，萬(wàn)物之所然也，萬(wàn)理之所稽也。理者，成物之文也，道者，萬(wàn)物之所以成也；故曰：道，理之者也。??物有理不可以相薄，故理之為物，制萬(wàn)物各異理，萬(wàn)物各異理而道盡”。（《韓非子·解老》）楊適指出：“道可道，非常道”中的這第三個(gè)“道”字，作為“常道”，含義就明顯地向客觀的道理或規(guī)律轉(zhuǎn)化去了。而這后一含義，在以后的表述中越來(lái)越清楚，并不斷得到了豐富和充實(shí)。這種表述方式同赫拉克利特的有驚人的相似之處，并非偶然的巧合。對(duì)這一點(diǎn)，臺(tái)灣學(xué)者鄔昆如也有同樣的看法。他認(rèn)為：“邏各斯”的第二個(gè)含義是“理性”，赫拉克利特是西方第一位哲學(xué)家，把邏各斯概念提升到最高之宇宙原則，這可在許多斷片（殘卷）中找到（如第1、第2、第31、第45、第50、第72、第115等）“萬(wàn)物都根據(jù)這個(gè)‘邏各斯’而產(chǎn)生”。理性是萬(wàn)物的型式因，是萬(wàn)物的掌管者，是永恒的，對(duì)萬(wàn)物是一種共相，但仍然有能力把萬(wàn)物之雜多性融通為一。因此，在這些觀點(diǎn)之下，邏各斯的意義包括了理性、藝術(shù)、智慧以及各種關(guān)系。在這里，要特別注意的是邏各斯的共相意義，這共相包括了原因概念。這原因概念保證了下面一項(xiàng)原理原則：“宇宙萬(wàn)物來(lái)自一體，而一體亦來(lái)自萬(wàn)物”。鄔昆如緊接著指出，中國(guó)老子的“道”，同樣具有與赫氏“邏各斯”相近似的“理性”的意義：因?yàn)橹袊?guó)“道”之概念有一種潛能，能統(tǒng)合一總之雜多性，而且使多變?yōu)橐?，這顯然是有“理性”的意義。

三、不同之處

盡管老子的“道”與赫拉克利特的“邏各斯”有如上三點(diǎn)（或許還可找出更 多）共同或相似之處，但為什么這種相似甚至相同的“道”與“邏各斯”，卻對(duì)中西文化與文論產(chǎn)生了截然不同的影響？顯然，“道”與“邏各斯”在根本上有著其完全不同之處?！暗馈迸c“邏各斯”的不同之處，大致可以分為“無(wú)與有”、“不可言與可言”、“體悟與分析”這樣三個(gè)方面。

1、“無(wú)與有”

“道”與“邏各斯”都是“永恒”的，“恒?！钡模瑫r(shí)又都是萬(wàn)物之本原，是產(chǎn)生一切的東西，是萬(wàn)物之“母”。不過(guò)，就在這相似之中蘊(yùn)含著極為不同之處，那就是老子的“道”更傾向于“無(wú)”，而赫拉克利特的“邏各斯”更傾向于“有”。也正是這一基本傾向，從起點(diǎn)上確定了中西方文化與文論的話語(yǔ)的基本方向和路徑。

老子的“道”，其根本是“無(wú)”?！独献印吩疲骸暗揽傻溃浅５?，名可名，非常名，無(wú)名，天地之始，有名，萬(wàn)物之母。”（《老子》1章）王弼注曰：“凡有，皆始于無(wú)。故未形無(wú)名之時(shí)，則為萬(wàn)物之始；及其有形有名之時(shí)，則長(zhǎng)之育之，亭之毒之。為其母也，言道也無(wú)形無(wú)名始成萬(wàn)物?！币簿褪钦f(shuō)，雖然道是產(chǎn)生天地萬(wàn)物之本原，是萬(wàn)物之母，但這個(gè)本原自身卻是“無(wú)”。老子明確指出：“天下萬(wàn)物生于有，有生于無(wú)”。（《老子》40章）這種“無(wú)”，并非虛無(wú)，并非真正的空空如也的“無(wú)”，而是一種無(wú)在之“在”，是一種以“無(wú)”為本的“無(wú)物之物”。老子這樣描述這種“無(wú)”的情態(tài)：“有物混成，先天地生，寂兮寥兮，獨(dú)立而不改，周行而不殆。可以為天下母，吾不知其名，強(qiáng)字之曰道，強(qiáng)為之名曰大。”（《老子》25章）顯然，這種以“無(wú)”為本的“道”，仍然是一種“物”（“有物混成”），只不過(guò)它不是具體的物，而是宇宙間“有”的本原，是萬(wàn)物的來(lái)源。這個(gè)本原之“無(wú)”，是看不見(jiàn)，摸不著，聽(tīng)不見(jiàn)的；“視之不見(jiàn)，名曰夷；聽(tīng)之不聞，名曰希；搏之不得，名曰微。此三者不可致詰，故混而為一。其上不皦，其下不昧，繩繩不可名，復(fù)歸于無(wú)物。是謂無(wú)狀之狀，無(wú)物之象，是謂惚恍。迎之不見(jiàn)其首，隨之不見(jiàn)其后。”（《老子》14章）老子的“道”就是這樣一種以“無(wú)”為特征的無(wú)物之“象”，無(wú)物之“物”。

從某種意義上說(shuō)，赫拉克利特的“邏各斯”也具有某些“視之不見(jiàn)”、“聽(tīng)之不聞”的特征。赫氏常常把“邏各斯”描述得似乎有些“近之不見(jiàn)其首，隨之不見(jiàn)其后”的意味，他指出：“這個(gè)‘邏各斯’（λσγos），雖然永恒地存在著，但是人們?cè)诼?tīng)見(jiàn)人說(shuō)到它以前，以及在初次聽(tīng)見(jiàn)人說(shuō)到它以后，都不能了解它。雖然萬(wàn)物都根據(jù)這個(gè)‘邏各斯’而產(chǎn)生，但是我在分別每一事物的本性并表明其實(shí)質(zhì)時(shí)所說(shuō)出的那些話語(yǔ)和事實(shí)，人們?cè)诩右泽w會(huì)時(shí)卻顯得毫無(wú)經(jīng)驗(yàn)。另外一些人則不知道他們醒時(shí)所作的事，就像忘了自己睡夢(mèng)中所作的事一樣”。（D1）

老子從根本上就認(rèn)為“道”就是一種“無(wú)”，所以無(wú)論誰(shuí)都看不見(jiàn)，聽(tīng)不著。而赫拉克利特則并非認(rèn)為“邏各斯”本身是“無(wú)”，只是人們理解力不高，不能懂得它、了解它。所以赫拉克利特說(shuō)：“我在分別每一事物的本性并表明其實(shí)質(zhì)時(shí)所說(shuō)出的那些話語(yǔ)和事實(shí)，人們?cè)诩右泽w會(huì)時(shí)卻顯得毫無(wú)經(jīng)驗(yàn)?！闭?qǐng)注意赫氏這句話中提到的是“事物的本性”、“實(shí)質(zhì)”，這個(gè)“本性”與“實(shí)質(zhì)”，決不是“無(wú)”，而是“有”，是一種存在之物，是萬(wàn)物的“實(shí)質(zhì)”與“本性”，人們聽(tīng)不懂的正是事物的“本性”與“實(shí)質(zhì)”，而表明“實(shí)質(zhì)”與“本性”的，正是赫拉克利特本人，即此段文字中的“我”。這說(shuō)明至少赫氏本人是看見(jiàn)了或聽(tīng)見(jiàn)了“邏各斯”的，如此他才可以“分別”事物的“本性”，“表明”事物的“實(shí)質(zhì)”。這就是赫氏“邏各斯”與老子“道”的一個(gè)根本區(qū)別。所以說(shuō)，“邏各斯”的根本特征是“有”（或存在）。赫拉克利特進(jìn)一步指出：“因此，應(yīng)當(dāng)遵從那人人共有的東西?？墒牵壐魉埂m是人人共有的，多數(shù)人卻不加理會(huì)地生活。”（D2）赫拉克利特明確指出“邏各斯”是人人共有的，只是人們不加以理會(huì)，或沒(méi)有能力去理解它，聽(tīng)從它，因?yàn)椤白匀幌矚g躲藏起來(lái)”。（D123）因此，赫氏主張去愛(ài)智慧，去尋求聽(tīng)從和遵循“邏各斯”。他說(shuō)：“智慧只在于一件事，就是認(rèn)識(shí)那善于駕馭一切的思想?！保―41）“如果你不聽(tīng)從我本人而聽(tīng)從我的‘邏各斯’，承認(rèn)一切是一，那就是智慧的?！保―51）聽(tīng)從“邏各斯”，實(shí)際上就是遵循萬(wàn)物的規(guī)律，認(rèn)識(shí)那駕馭一切的思想，尋求事物生滅變化的規(guī)律與本質(zhì)。沿著這條思路走下去，必然會(huì)走向“有”，而不會(huì)走向“無(wú)”。

在亞里士多德看來(lái)，赫拉克利特曾搖擺于“有”與“無(wú)”之間，他說(shuō)：“任何人都不能設(shè)想同一事物既存在又不存在，像有些人認(rèn)為赫拉克利特所主張的那樣”。（（形而上學(xué)》第4卷第5章1006b）的確，赫氏常常具有辯證的相對(duì)論觀點(diǎn)：“不死的就是有死的，有死的就是不死的?！保―62）“善與惡是一回事”。（D58）這與老子的看法何其相似。但赫拉克利特最終走向了“有”，走上了從“有”尋求萬(wàn)物原因和規(guī)律之途，并把這個(gè)“有”陳述為實(shí)實(shí)在在的東西——“火”。赫氏認(rèn)為，萬(wàn)物是由“火”構(gòu)成，他說(shuō)：“這個(gè)世界對(duì)一切存在物都是同一的，它不是任何神所創(chuàng)造的，也不是任何人所創(chuàng)造的；它的過(guò)去、現(xiàn)在和未來(lái)永遠(yuǎn)是一團(tuán)永恒的活火，在一定的分寸上燃燒，在一定的分寸上熄滅。”（D30）這“火”，決不是“無(wú)”，決不是老子所謂視之不見(jiàn)，聽(tīng)之不聞的“無(wú)物之象”，而是“有”，是實(shí)實(shí)在在之物，是一團(tuán)永恒的“活火”。

若用“太初”的問(wèn)題來(lái)衡量赫拉克利特，則“邏各斯”是實(shí)體，“火”是表象，那么“太初是火”或“太初是邏各斯”，有同一意義。這里的哲學(xué)方法是：抓緊邏各斯，以邏各斯為出發(fā)點(diǎn)，通過(guò)“思想”達(dá)到哲學(xué)追求的對(duì)象——存在。赫拉克利特終于從“邏各斯”走向了物質(zhì)實(shí)體“火”，即從“求智慧”中觀察萬(wàn)物，從觀察萬(wàn)物中追問(wèn)原因，尋求規(guī)律，“愛(ài)智慧的人應(yīng)當(dāng)熟悉很多的事物”，（D35）“智慧只在于一件事，就是認(rèn)識(shí)那駕馭一切的思想”。（D41）而這條由求知——觀察——追問(wèn)原因——總結(jié)規(guī)律的鏈條組成的哲學(xué)話語(yǔ)規(guī)則和路徑，正是西方文化與文論的基本學(xué)術(shù)話語(yǔ)特征。哲學(xué)大師亞里士多德，正是在對(duì)“有”，對(duì)“存在”的研究追問(wèn)之中，建立起了西方科學(xué)理性話語(yǔ)和確立邏輯分析推論的意義生成方式的。

我們可以發(fā)現(xiàn)中西方文化中“道”與“邏各斯”這種“無(wú)”與“有”的特征，或許還可以發(fā)現(xiàn)“道”與“邏各斯”互釋互補(bǔ)的價(jià)值。

老子“道”的崇尚“無(wú)”與赫拉克利特“邏各斯”的偏向“有”，都對(duì)中西文化與文論產(chǎn)生了巨大而深遠(yuǎn)的影響。

中國(guó)文學(xué)藝術(shù)及文論中的“虛實(shí)相生”論，“虛靜”論等，顯然與老子的“尚無(wú)”密切相關(guān)，“無(wú)中生有”（天下萬(wàn)物生于有，有生于無(wú)）的話語(yǔ)方式，使中國(guó)文學(xué)與文論更注重“不著一字，盡得風(fēng)流”的空靈和“象外之象”、“韻外之致”、“味外之旨”的雋永深長(zhǎng)。

同樣，“邏各斯”對(duì)“有”的探索、追問(wèn)與分析，也使得西方文化與文論顯得更加嚴(yán)密而系統(tǒng)，更注重邏輯因果、注重情節(jié)結(jié)構(gòu)。

老子的重“無(wú)”，將中國(guó)文論引向了重神遺形，而赫拉克利特的偏“有”將西方文論引向了注重對(duì)現(xiàn)實(shí)事物的摹仿，注重外在的比例、對(duì)稱美、注重外在形式美的文論路徑。

2、不可言與可言 老子的“道”是不可道，不可言的，所謂“道可道，非常道，名可名，非常名。”已經(jīng)非常清楚地表述了這一點(diǎn)。但是“道”雖不可以道，不可以言說(shuō)，然如果完全不用語(yǔ)言文字，就根本無(wú)法論述道；而老子既然著書(shū)立說(shuō)，肯定又非用語(yǔ)言文字來(lái)言說(shuō)不可，這樣就形成了一個(gè)無(wú)法回避的悖論。劉勰《文心雕龍·情采》指出：“老子疾偽，故稱‘美言不信’，而五千精妙，則非棄美矣?！卞X鐘書(shū)說(shuō)：“道不可說(shuō)、無(wú)能名，固須卷舌緘口，不著一字，顧又滋生橫說(shuō)豎說(shuō)，千名萬(wàn)號(hào)”。具有“大智”的老子，實(shí)際上是認(rèn)識(shí)到了這一兩難悖論的，他清楚地知曉，“道”是不可以言說(shuō)的，但他要著書(shū)論道，卻又必須以語(yǔ)言來(lái)表述這不可言之道，以名號(hào)來(lái)名不可名之名。老子于是迫不得已走向了“強(qiáng)為之名”、強(qiáng)為之言之途，“吾不知其名，強(qiáng)字之曰道，強(qiáng)為之名曰大?！保ā独献印?5章）這種“強(qiáng)為之名”，實(shí)際上必然造成“道”之本真的失落。

不過(guò)，在這不得已之中，老子實(shí)際上闖出了一條“以言去言”之路，即通過(guò)有言，教人去認(rèn)識(shí)、去領(lǐng)悟那無(wú)言之道，從而超越語(yǔ)言，直達(dá)“道”之本真。所以老子說(shuō)：“是以圣人處無(wú)為之事，行不言之教?！边@種“不言之教”，正是以“有言”來(lái)加以導(dǎo)引的，于是乎，語(yǔ)言便成為了橋梁與津渡，引導(dǎo)著人們通向“道”之本真。老子這樣為我們描述那純真之“道”：“道之為物，惟恍惟惚，惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物；窈兮冥兮，其中有精，其精甚真，其中有信，自古及今，其名不去?！保ā独献印?1章）

在通過(guò)有言來(lái)達(dá)到無(wú)言的津渡中，老子處處提醒人們，不要拘執(zhí)于言，而要追求超越語(yǔ)言的“無(wú)言”；這就是后人強(qiáng)調(diào)的“不落言筌quán”，“不要死在言下”，“不著一字，盡得風(fēng)流”之意。老子指出：“道常無(wú)為而無(wú)不為，侯王若能守之，萬(wàn)物將自化，化而欲作，吾將鎮(zhèn)之以無(wú)名之樸，無(wú)名之樸，夫亦將無(wú)欲，不欲以靜，天下將自定。”（《老子》37章）道雖無(wú)名、無(wú)象、無(wú)言，但卻是本真，是大音、大象，“大音希聲，大象無(wú)形，道隱無(wú)名?！保ā独献印?1章）從“無(wú)名”到“有名”，最終還是要回到“無(wú)名”，回到“道”之本真。這就是老子“道”“不可言”的特征，這種特征是言無(wú)言，以不言言之，或者說(shuō)通過(guò)言說(shuō)使人明白道不可言說(shuō)。對(duì)這一點(diǎn)，莊子表述得更為明確，“悲夫，世人以形色名聲為足以得彼之情。夫形色名聲果不足以得彼之情，則知者不言，言者不知。”（《莊子·外物》）所以莊子說(shuō)：“終身言，未嘗言。”（《莊子·寓言》）言說(shuō)的關(guān)鍵是直指“道”本身，而不必拘執(zhí)于語(yǔ)言，這樣就可以超越語(yǔ)言之拘囿，這就是莊子著名的“得意忘言”說(shuō)，“筌者所以在魚(yú)，得魚(yú)而忘筌；蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；言者所以在意，得意而忘言，吾安得夫忘言之人而與之言哉！”（《莊子·外物》）

“邏各斯”之本義乃“言談”，傳統(tǒng)的解釋卻把“邏各斯”歸納為“邏輯”，從而把語(yǔ)言當(dāng)作邏輯的體現(xiàn)。海德格爾認(rèn)為，傳統(tǒng)存在論的迷誤就是“邏各斯”的不幸，此不幸即是：“邏各斯”淪為現(xiàn)成事物的邏輯了。根據(jù)赫拉克利特著作《殘卷》所顯示，赫氏的“邏各斯”，仍然是傾向于可以言說(shuō)的理性，可以認(rèn)識(shí)的規(guī)律以及可以把握的外在事物。

赫拉克利特曾明確要求人們，不但應(yīng)當(dāng)去遵循、去聽(tīng)從“邏各斯”，而且應(yīng)當(dāng)去認(rèn)識(shí)、去把握“邏各斯”。他說(shuō)：“‘邏各斯’雖是人人共有的，多數(shù)人卻不加理會(huì)地生活著。”（D2）“人們既不懂得怎樣去聽(tīng)，也不懂得怎樣說(shuō)話?！保―19）因此他倡導(dǎo)人們聽(tīng)從邏各斯，并進(jìn)而認(rèn)識(shí)邏各斯。“如果你不聽(tīng)從我本人而聽(tīng)從我的“邏各斯”，承認(rèn)一切是一，那就是智慧的?！保―50）所謂“智慧”，就是聽(tīng)從“邏各斯”，而“邏各斯”在何處呢？赫氏暗示，“邏各斯”就 在自然之中，因此，智慧就是聽(tīng)從自然，認(rèn)識(shí)自然。他說(shuō)：“思想是最大的優(yōu)點(diǎn)：智慧就在于說(shuō)出真理，并且按照自然行事，聽(tīng)自然的話?！保―12）從以上論述來(lái)看，“邏各斯”是完全可以被表述、被言說(shuō)的。正如赫氏所云：“智慧就在于說(shuō)出真理”，顯然，“說(shuō)出真理”，就是可以言說(shuō)，也正因?yàn)椤斑壐魉埂笔强梢匝哉f(shuō)的，赫氏才指責(zé)有些人“既不懂得怎樣聽(tīng)，也不懂得怎樣說(shuō)話”。（D19）這里指責(zé)的只是人們“不懂得怎樣說(shuō)”，而不是指“邏各斯”根本不可說(shuō)。

3、體悟與分析

怎樣才能夠“懂得說(shuō)”呢？在赫氏看來(lái)，那就是去認(rèn)識(shí)萬(wàn)物，去尋求規(guī)律，去言說(shuō)駕馭萬(wàn)物的“邏各斯”。赫氏強(qiáng)調(diào)的是認(rèn)識(shí)外在之物質(zhì)世界，強(qiáng)調(diào)感官的重要性，主張從外在世界中去探尋原因，把握規(guī)律。他說(shuō)：“愛(ài)智慧的人應(yīng)當(dāng)熟悉很多的事物?！保―35）“可以看見(jiàn)、聽(tīng)見(jiàn)和學(xué)習(xí)的東西，是我所喜愛(ài)的”。（D55）“人們認(rèn)為對(duì)可見(jiàn)的事物的認(rèn)識(shí)是最好的，正如荷馬一樣，然而他卻是希臘人中間最智慧的人”。（D56）顯然，在赫氏看來(lái)，事物是可以認(rèn)識(shí)的，通過(guò)學(xué)習(xí)探索，不但可以懂得怎樣“聽(tīng)”，而且可以懂得怎樣“說(shuō)”，可以把握萬(wàn)物的規(guī)律，“智慧只在一件事，就是認(rèn)識(shí)那善于駕馭一切的思想?！保―41）“最優(yōu)秀的人寧取一件東西，而不要其他的一切，就是：寧取永恒的光榮而不要變滅的事物?！保―29）如果你要想理智地說(shuō)話，就應(yīng)當(dāng)用這個(gè)人人共有的“邏各斯”武裝起來(lái)，你就能理智地說(shuō)話。古希臘哲學(xué)，正是從這種可以認(rèn)識(shí)，可以言說(shuō)的邏各斯出發(fā)，強(qiáng)調(diào)理性、強(qiáng)調(diào)萬(wàn)物的規(guī)律，強(qiáng)調(diào)對(duì)自然萬(wàn)物的認(rèn)識(shí)和把握，于是便走向了從“求知”（求智慧）到“觀察”（認(rèn)識(shí)自然）再到“追問(wèn)原因”和“邏輯推理”的邏輯分析話語(yǔ)系統(tǒng)，建立了以可以言說(shuō)為基礎(chǔ)的科學(xué)理性分析的“邏各斯中心主義”。

赫拉克利特用“邏各斯”概念，指出了“智慧”之概念，說(shuō)明人類雖因愚笨而喪失了理性，但是，人之求知仍然可以在“邏各斯”的保護(hù)下，重新回到理性的懷抱中。顯然，通過(guò)“求知”去認(rèn)識(shí)自然，掌握規(guī)律，從而達(dá)到“用‘邏各斯’武裝起來(lái)，就能理智地說(shuō)話”，（D14）這正是赫氏“邏各斯”的言說(shuō)之方法。這與老子主張的“絕圣去智”（《老子》19章）“行不言之教”（《老子》2章）的“言無(wú)言”的言說(shuō)方式，從根本上是不同的。

“絕圣去智”式的不可言說(shuō)的方式導(dǎo)向了“得意忘言”，追求“不落言筌”，“不著一字，盡得風(fēng)流”的文化與文論話語(yǔ)方式。而以求取智慧、探尋萬(wàn)物規(guī)律為己任的“邏各斯”，推崇的是“理智地說(shuō)話”的方式，這就不可避免地將西方文化與文論導(dǎo)向了科學(xué)理性的邏輯分析話語(yǔ)方式，導(dǎo)致了西方文論那種理性的、條分縷析的系統(tǒng)性科學(xué)性特征。而這種科學(xué)理性邏輯分析話語(yǔ)，正是從赫氏“邏各斯”起步，最終由亞里士多德來(lái)完成的。邏輯學(xué)（Logik）在希臘哲學(xué)中是關(guān)于邏各斯(Logos)的科學(xué)。

“道”與“邏各斯”，正是從“可言說(shuō)”與“不可言說(shuō)”的兩難境地之中，各自選擇了一條路，各奔前程，從而形成了兩套截然不同的文化與文論話語(yǔ)言說(shuō)系統(tǒng)。這種話語(yǔ)言說(shuō)系統(tǒng)，一經(jīng)鑄就，便成為規(guī)范文化的強(qiáng)大力量，具有不以某人的個(gè)人意志為轉(zhuǎn)移的強(qiáng)大的約束力。盡管西方文化與文論不斷有反判科學(xué)性、反叛“邏各斯中心”思潮的產(chǎn)生，如西方的某些宗教思想、現(xiàn)代的非理性主義，乃至柏格森的生命哲學(xué)、弗洛伊德的精神分析理論以及當(dāng)代解構(gòu)主義大師們對(duì)“邏各斯中心論”的激烈批判，實(shí)際上都未能真正徹底擺脫西方文化那根深蒂固的科學(xué)理性的邏輯分析話語(yǔ)系統(tǒng)。

第三講 《拯救與逍遙》引言導(dǎo)讀

一、該書(shū)出版的思想背景

1988年出版，當(dāng)時(shí)文化熱，人道主義討論陷入危機(jī)，李澤厚與劉曉波在爭(zhēng)論，以社會(huì)本位論與個(gè)人本位論對(duì)峙，曉波對(duì)個(gè)人本位論并非找到出路。這一爭(zhēng)論是歷史理性主義與個(gè)體價(jià)值的對(duì)抗，劉小楓參與其中，也是對(duì)歷史理性主義的清算，并對(duì)個(gè)體價(jià)值進(jìn)行護(hù)衛(wèi)，引出基督教為個(gè)體價(jià)值奠基，在當(dāng)時(shí)產(chǎn)生巨大影響，受到好評(píng)?！痘卮稹繁睄u

卑鄙是卑鄙者的通行證，高尚是高尚者的墓志銘，看吧，在那鍍金的天空中，飄滿了死者彎曲的倒影。冰川紀(jì)過(guò)去了，為什么到處都是冰凌？好望角發(fā)現(xiàn)了，為什么死海里千帆相競(jìng)？我來(lái)到這個(gè)世界上，只帶著紙、繩索和身影，為了在審判前，宣讀那些被判決的聲音。告訴你吧，世界 我--不--相--信！縱使你腳下有一千名挑戰(zhàn)者，那就把我算作第一千零一名。我不相信天是藍(lán)的，我不相信雷的回聲，我不相信夢(mèng)是假的，我不相信死無(wú)報(bào)應(yīng)。如果海洋注定要絕堤，就讓所有的苦水都注入我心中。如果陸地注定要上升，就讓人類重新選擇生存的峰頂。新的轉(zhuǎn)機(jī)和閃閃星斗，正在綴滿沒(méi)有遮攔的天空。那是五千年的象形文字，那是未來(lái)人們凝視的眼睛。

在劉小楓當(dāng)時(shí)的散論中，表達(dá)出他對(duì)歷史理想主義的質(zhì)疑：“這一代人從誕生之日起，就與理想主義結(jié)下了不解之緣。然而，這代人起初并沒(méi)有想到，理想主義竟然也會(huì)有真?zhèn)沃畡e。這代人曾經(jīng)幼稚地相信，神圣的社會(huì)理想定然在歷史的行動(dòng)中實(shí)現(xiàn)。那些生活本來(lái)應(yīng)該屬于她們的少女們的生命，早已為此而埋葬在無(wú)數(shù)沒(méi)有鮮花、沒(méi)有墓志銘的一座座墳塋。更為悲慘的是，從這些無(wú)可挽回的荒墳中發(fā)出的怯生生的呼喚，已不能激發(fā)人們停下來(lái)悲哀地沉思，歷史竟然要求我們忘卻。似乎，歷史的要求無(wú)論多么蠻橫無(wú)理，也是客觀必然，是人就得屈從于它的絕對(duì)權(quán)威?！边@里的“墳塋”指的是在“文革”中武斗而死的年青紅衛(wèi)兵，在“絕對(duì)權(quán)威”的“神”的號(hào)召下，這些年青的生命就在歷史的玩笑中被“奉獻(xiàn)”掉了，似乎還很“偉大”，還很“壯烈”。劉小楓在《記戀冬妮婭》這篇散文中寫到了一個(gè)他親眼看到的在“文革”武斗中死去的女高中生，他寫她青春的身體僵直地躺在地上，這個(gè)年青的女孩子為革命“奉獻(xiàn)”了自己年青的生命。劉小楓不無(wú)痛惜地說(shuō)，“一切都必將朽爛正是那種被稱之為歷史理性主義的理想哲學(xué)的絕對(duì)律令。歷史理性與神性的永恒水火不兼容。我們究竟要用多少?zèng)]有鮮花、沒(méi)有墓志銘的荒塋，才會(huì)堆砌起一種恍悟：歷史理性不過(guò)是謊言而已。”

那么，八十年代年青的劉小楓和他的《拯救與逍遙》扮演了去“拯救”正在“逍遙”的人們的“新啟蒙”的角色，暫且不問(wèn)效果如何，并且這里有著太多對(duì)他和《拯救與逍遙》的誤解，至少這在當(dāng)時(shí)是一個(gè)嶄新的嘗試，至少他讓人們知道，除了以前歷史偽造的“神”以外，還有來(lái)自于西方十字架上的“神”，這不能不說(shuō)是一個(gè)冒險(xiǎn)的嘗試。

二、全書(shū)概要

從豐厚、悠久的中西兩大文化中，作者將中國(guó)文化傳統(tǒng)中的法家意志、外王之道、經(jīng)世致用之理與西方的理性精神相對(duì)，將逍遙與拯救相對(duì)，進(jìn)而把該書(shū)的論旨限定在逍遙與拯救、道德審美與救贖這個(gè)層面上。因?yàn)椋爸形骶竦臎_突只能在同類形態(tài)之間展開(kāi)”儒道思想構(gòu)成了社會(huì)生活的道德化和個(gè)體意識(shí)的超脫空靈境界，并被譽(yù)為高超的審美精神；而理性與宗教則始終是西方精神發(fā)展所依賴的兩個(gè)轉(zhuǎn)輪。

1、價(jià)值立場(chǎng)：誠(chéng)如作者在引言里所說(shuō)，人文科學(xué)不能獲得自然科學(xué)那樣的客觀性，不能不帶個(gè)人的價(jià)值偏好去對(duì)待研究的對(duì)象、事實(shí)。他批判了以道德——審美為主線的中國(guó)傳統(tǒng)思想，也批評(píng)了當(dāng)代新儒家；認(rèn)為中國(guó)精神首先缺乏一種檢審真理之基礎(chǔ)的內(nèi)在的反思批判，缺乏一種懷疑精神；他呼吁中國(guó)哲人像維特根斯坦、胡塞爾、海德格爾對(duì)待自己的傳統(tǒng)思想那樣，對(duì)所謂大易玄言、漢儒宇宙論、宋儒天理論、明儒心性論進(jìn)行徹底的思想清理，然后才可以談?wù)摰赖滦味蠈W(xué)自足的可靠性。他提出了一串嚴(yán)峻而又確實(shí)、鮮明地表達(dá)其觀點(diǎn)和立場(chǎng)的問(wèn)題：“自西學(xué)入侵，中國(guó)思想文化界何以如此不安、惶惑？何以會(huì)出現(xiàn)勢(shì)不兩立的情緒：要么對(duì)自己的精神傳統(tǒng)棄如敝屣，要么拼命固守？‘西方的沒(méi)落’是西洋人自己喊出來(lái)的。與此同時(shí)，東方文化精神也浸入西方精神，已陷入危機(jī)的西方文化何以沒(méi)有因東方精神的入侵而緊張不安、如臨大敵？現(xiàn)代西方精神中的科學(xué)與宗教何以能在危機(jī)中前行，沒(méi)有因?yàn)闁|方精神的入侵而停滯或反復(fù)糾纏于東西文化之爭(zhēng)？”作者這一連串的反問(wèn)犀利尖刻，咄咄逼人，顯而易見(jiàn)的傾向性使得最后一個(gè)問(wèn)題的答案不言自明：“究竟哪一種精神形態(tài)有更充實(shí)的自足性？”該書(shū)認(rèn)為，中國(guó)學(xué)人要么把西方基督教忽視，只論及希臘以來(lái)的科學(xué)理性傳統(tǒng)，要不就對(duì)基督教深入了解。作者將晚清和“五四”知識(shí)人對(duì)基督教的態(tài)度歸納為一種盲目樂(lè)觀的態(tài)度：中國(guó)的道德——審美精神能替代基督教精神。對(duì)此，劉小楓表示懷疑。其理由是，中國(guó)的道德——審美精神在歷史上并未解決中國(guó)人自己的精神問(wèn)題；而且，中國(guó)傳統(tǒng)的生存信念經(jīng)不起哲學(xué)的反思批判。因此，晚清和“五四”知識(shí)人這種既無(wú)歷史前提又無(wú)哲學(xué)前提的觀點(diǎn)是站不住腳的。況且，“衰敗中的西方精神”真的會(huì)在自己的危機(jī)中乞助中國(guó)的道德——超脫精神？中國(guó)傳統(tǒng)對(duì)人精神問(wèn)題的解決留存問(wèn)題，如屈原（自殺）、陶淵明（人生選擇的無(wú)奈與尷尬），引進(jìn)西方啟蒙思想后同樣存在此問(wèn)題，如魯迅的創(chuàng)作，祥林嫂問(wèn)題。他采用基督教立場(chǎng)和價(jià)值現(xiàn)象學(xué)方法進(jìn)行。

2、此書(shū)進(jìn)行中西文化比較的目的

探尋精神不是為民族精神辯護(hù)，不是如何使中國(guó)文化精神被西方吞噬，不是比高下，不是竭力尋找共通點(diǎn)，要指向現(xiàn)實(shí)，這現(xiàn)實(shí)不是民族、社會(huì)的存亡，而是個(gè)體的價(jià)值和意義，對(duì)生活的意義進(jìn)行追尋?！熬駴_突的目的，不是要貶揚(yáng)某處文化，而是要追問(wèn)歷史文化中的意義真實(shí)。哪里有真實(shí)的價(jià)值，就奔向哪里，無(wú)論東方還是西方。”

3、文化尋根的意圖

文化尋根在當(dāng)時(shí)是熱門話題，但文化尋根不是為確認(rèn)自己民族性，人為了價(jià)值可以選擇，不能“嫁雞隨雞，嫁狗隨狗”，靈魂需要安慰，否則也是一種人類學(xué)歷史理性主義的橫蠻。（27）文化尋根走向的誤區(qū)：在中西文化中尋找“共通性”，莊子是尼采的中國(guó)代言人，宋明理學(xué)是實(shí)在論哲學(xué)或康德道德哲學(xué)的等價(jià)品，易經(jīng)是系統(tǒng)論的先聲，莊子的存在主義，馬克思主義或康德倫理學(xué)的宋明理學(xué)，基督教神秘主義的禪宗。這是一種比附，“術(shù)語(yǔ)翻譯”，在劉看來(lái)，這正好證明了中國(guó)文化傳統(tǒng)精神非常缺乏西方文化傳統(tǒng)中的某些精神品質(zhì)。忽視了個(gè)體的無(wú)望和企求。

4、該書(shū)選擇詩(shī)（文學(xué)）來(lái)討論的原因 詩(shī)是原初性的語(yǔ)言，不難能反映詩(shī)人的精神，也能代表民族文化傳統(tǒng)的問(wèn)題所在。審美是中國(guó)傳統(tǒng)，審美在19世紀(jì)也是西方精神追尋的走向。

西方審美仍然保留著拯救，而不僅是超脫?！皩徝朗遣煌晟频纳钤谕暾椭C的形式中的自救，救贖是至愛(ài)神恩臨在于人生的不完善。” 第四講 《拯救與逍遙》緒論導(dǎo)讀

一、自殺背后的哲學(xué)意義

自殺具有哲學(xué)的意義，詩(shī)人自殺是一個(gè)嚴(yán)峻的扣問(wèn)人生意義的存在問(wèn)題。劉小楓對(duì)一般人自殺和詩(shī)人自殺進(jìn)行區(qū)分，認(rèn)為一般人自殺是以死來(lái)證明某種生存的價(jià)值，是一種以死向生的抗?fàn)?；而?shī)人的自殺則是以死對(duì)價(jià)值真實(shí)本身的否定。詩(shī)人通常不會(huì)因?yàn)楝F(xiàn)實(shí)困難或某一價(jià)值的無(wú)可實(shí)現(xiàn)而自殺，卻會(huì)因?yàn)閷?duì)價(jià)值本身的否定而自殺，詩(shī)人的自殺起因于某一信念，對(duì)這一信念絕望和否定則會(huì)走向自殺。20世紀(jì)中西大量詩(shī)人自殺：

1905年，中國(guó)近代作家陳天華跳海自殺

1914年，奧地利詩(shī)人喬治?特拉克爾服藥自殺 1916年，美國(guó)作家杰克?倫敦注射嗎啡自殺 1925年，俄國(guó)詩(shī)人葉塞寧在一家旅館自殺 1927年，詩(shī)人兼學(xué)者王國(guó)維投湖自殺

1930年，前蘇聯(lián)詩(shī)人馬雅可夫斯基開(kāi)槍自殺 1933年，美國(guó)女詩(shī)人莎拉?蒂斯代爾自殺 1937年，拉丁美洲短篇小說(shuō)家基羅加自殺 1941年，前蘇聯(lián)女詩(shī)人勃洛克自殺

1941年，英國(guó)女作家弗吉尼婭?伍爾夫投河自殺 1956年，前蘇聯(lián)作家法捷耶夫自殺 1961年，美國(guó)作家海明威自殺

1965年，南非女詩(shī)人英格立德?喬科自殺 1965年，美國(guó)詩(shī)人倫德?tīng)?嘉雷爾撞車自殺 1966年，中國(guó)的現(xiàn)代作家老舍投太明湖自殺 1966年，傅雷和夫人朱梅馥在寓所自殺 1967年，智利女詩(shī)人維沃萊塔?帕拉自殺 1968年，著名作家楊朔服安眠藥自殺 1968年，詩(shī)人遠(yuǎn)千里用刀片割頸動(dòng)脈而死 1970年，日本作家三島由紀(jì)夫剖腹自殺 1971年，著名詩(shī)人聞捷用煤氣自殺

1972年，日本小說(shuō)家芥川龍之介服藥自殺 1972年，日本作家川端康成含煤氣管自殺 1987年，女詩(shī)人蝌蚪自殺

1989年，詩(shī)人海子在山海關(guān)臥軌自殺 1990年，詩(shī)人方向服毒自殺

1991年，臺(tái)灣作家三毛在寓所自殺 1991年，戈麥在圓明園附近投水自殺 1994年，顧城自縊身亡

1996年，著名詩(shī)人、報(bào)告文學(xué)家徐遲自殺 2004年，華裔女作家張純?nèi)玳_(kāi)槍自殺 2005年，美國(guó)作家崔斯坦·伊格夫在家自殺

在劉小楓看來(lái)，如此之多的自殺，說(shuō)明詩(shī)人對(duì)世界作為整體的意義已經(jīng)徹底喪失了忠信。人沒(méi)有信念能否活下去呢？在存在主義者看來(lái)，這是可以的，加繆就這樣看，世界是荒誕的，人只要擔(dān)當(dāng)荒誕即可繼續(xù)生存，但他對(duì)詩(shī)人自殺保持 沉默。其實(shí)，世界本沒(méi)有意義，意義是由人（詩(shī)人、哲人）賦予的。莎士比亞悲劇《麥克白》第五幕第五場(chǎng)麥克白的有名臺(tái)詞：“人生如癡人說(shuō)夢(mèng)，充滿著喧嘩與騷動(dòng)，卻沒(méi)有任何意義?！痹?shī)人自殺，意味著虛無(wú)主義侵入時(shí)代。劉小楓這本書(shū)對(duì)抗的就是現(xiàn)代虛無(wú)主義，這與當(dāng)時(shí)社會(huì)思想氛圍有關(guān)。

二、自殺是體現(xiàn)人意志的極致

人是有意志的，這種意志的極致就是自殺。“人能自殺，是神給予人的最大恩賜?！蓖铀纪滓蛩够凇度耗А分兴茉斓幕锫宸?，實(shí)踐了人意志的極致——自殺。（44-45）

人意志的另一面是殺人，人殺人總是依據(jù)某種信念，這是非常可怕的。《圣經(jīng)》中該隱殺弟有隱喻性，人類社會(huì)的變遷是飽含同胞手足鮮血的。啟蒙運(yùn)動(dòng)后，理性成為新標(biāo)準(zhǔn)，認(rèn)為人可以利用理智（意志、理性）成為你自己，其中，自殺和殺人就是其中一項(xiàng)。歷史理性主義就是如此推演而來(lái)，它承認(rèn)人類歷史發(fā)展不可避免血與惡，這是前進(jìn)所需要付出的代價(jià)，因此自殺和殺人越來(lái)越多。

三、詩(shī)人自殺與人價(jià)值的關(guān)系。

劉小楓說(shuō)：“詩(shī)人懂得，人沒(méi)有信念不能存活。”陀思妥耶夫斯在《卡拉瑪佐夫兄弟》上說(shuō)：“因?yàn)槿祟惔嬖诘拿孛懿⒉辉谟趦H僅單純地活著，而在于為什么活著。當(dāng)對(duì)自己為什么活著缺乏堅(jiān)定的信念時(shí)，人是不愿活著的，寧可自殺，也不愿留在世上，盡管他的四周全是面包?！?/p>

各路哲學(xué)對(duì)自殺都有論述。（49-51）世界和生命的無(wú)意義，人需要某種有意義的觀念。在劉小楓看來(lái)，基督教提供了一種：價(jià)值虛無(wú)的世界中孤苦無(wú)告的靈魂需要愛(ài)的救護(hù)。只有受苦的愛(ài)，來(lái)自神圣受難的愛(ài)的行動(dòng)，才意味著孤苦的心靈總算被理解了。

四、現(xiàn)代思想的更新讓詩(shī)人自殺更為頻繁

人生活在現(xiàn)世之中，而不是生活在本質(zhì)之域或上帝的國(guó)之中?，F(xiàn)世是人生的所在位置，這一生存位置是自然的、不存在意義問(wèn)題的質(zhì)樸之境，人難以忍受在一個(gè)沒(méi)有意義的現(xiàn)世中存活，這是人存在的悲劇，人向現(xiàn)世尋找意義成為人的本質(zhì)性追求。世界沒(méi)有意義，又得向世界尋求意義，人得給世界賦予意義，這是一種悖論，于是自殺變得不奇怪。

超脫主義的思路：取消人向現(xiàn)世索求意義的本質(zhì)追求來(lái)解決這一悖論，老莊哲學(xué)和佛教都有這一傾向。六祖慧能：“菩提本無(wú)樹(shù)，明鏡亦非臺(tái)；本來(lái)無(wú)一物，何處惹塵埃?！鄙裥悖骸吧硎瞧刑針?shù)，心如明鏡臺(tái)，時(shí)時(shí)勤拂拭，勿使惹塵埃?！笔灞救A也持類似觀點(diǎn)。但確認(rèn)世界的虛無(wú)與無(wú)意義，只是開(kāi)始，不是終點(diǎn)，否則虛無(wú)就成為真實(shí)，成為世界意義，如果承認(rèn)世界虛無(wú)和無(wú)意義，那么自殺就是成立的。有人讀了叔本華的書(shū)，馬上就自殺了。（德國(guó)哲人邁因蘭德）當(dāng)然，超脫主義并不倡導(dǎo)自殺，但邏輯上來(lái)說(shuō)，自殺是可以的。

詩(shī)人就是給本沒(méi)有意義的世界賦予意義，意義和價(jià)值不是世界本身具有的，是詩(shī)人賦予的，其意義是超驗(yàn)的，詩(shī)人成為超驗(yàn)之意義與世界的中介，這就是詩(shī)人的倒霉之處。詩(shī)人得進(jìn)入意義的世界，但這意義本身是有問(wèn)題的，他們本身是會(huì)分裂的，所以詩(shī)人具有巫師性質(zhì)，有時(shí)候說(shuō)他們騙人。

中國(guó)詩(shī)人自殺比西方早，屈原，后來(lái)緩解了，到了近代又緊張了。西方從啟蒙運(yùn)動(dòng)后，詩(shī)人開(kāi)始大量自殺，先是瘋狂：荷爾德林、斯威夫特、尼采，后來(lái)大量自殺：特拉克爾、馬克·吐溫、杰克·倫敦、托勒、茨威格、克勞斯·曼、沃爾夫、普拉斯等等。

歷史理性主義加劇了這一慘狀，使真理、道德歷史都是歷史性的，沒(méi)有超歷 史的東西，只有歷史規(guī)律是客觀的，不以人的意志為轉(zhuǎn)移，就算它很殘酷，人們也要服從，不能質(zhì)疑。（60）這樣對(duì)個(gè)體的踐踏根本得不到審視，詩(shī)人于此更多自殺：葉賽寧、馬雅可夫斯基、茨維塔耶娃、曼德?tīng)査固鼓?、法捷耶夫、亞什維亞，等等。

五、絕望不等于厭世和虛無(wú)

詩(shī)人死于絕望，對(duì)價(jià)值本身的絕望，由于懷疑，而這懷疑的正是他們孜孜追求的。絕望其實(shí)是忠于追求真實(shí)的意義，是對(duì)世界無(wú)意義的不安和操心，是愛(ài)世界。而超脫主義消解了這一追求，不會(huì)絕望，佛教、老莊、存在主義都有這樣的傾向。自殺詩(shī)人正是對(duì)世界的忠誠(chéng)的愛(ài)。

屈原的自殺、葉賽寧的自殺、馬雅可夫斯基的自殺、茨威格的自殺（63-67）他們所信的都是現(xiàn)世的東西，是對(duì)現(xiàn)世意義的建構(gòu)，但又被現(xiàn)實(shí)和自己摧毀了。這些自殺的詩(shī)人是真誠(chéng)的，既不欺騙別人，更不欺騙自己。否棄和懷疑自己的信仰就是圣信仰本身的忠實(shí)。

現(xiàn)代的思維理路導(dǎo)致殘酷和虛無(wú)，詩(shī)人在此過(guò)程中走向絕望，自殺，意味著這不是出路，可以尋求傳統(tǒng)理路，信仰可以重新被呼喚，間入現(xiàn)代之中。

六、傳統(tǒng)信念的分類

1、對(duì)世界的道德形而上學(xué)態(tài)度

古典儒家的道德歷史哲學(xué)和西方的古典形而上學(xué)信念同屬這一類型。它們對(duì)世界采取適度的接受態(tài)度，世界的本質(zhì)是合理的，它體現(xiàn)了天道或自然秩序。世界之中有一個(gè)確實(shí)的可以信賴的道德秩序，人生只要從屬于這個(gè)秩序就有意義。儒家倡導(dǎo)天人合一便是如此，它肯定人在現(xiàn)世道德的宗法秩序中成圣成樂(lè)的可能性；希臘哲學(xué)以理性的道德知識(shí)為真實(shí)的生活世界不可或缺的基礎(chǔ)，生活的一切重要領(lǐng)域都依賴于人的道德理性。如此，人類處境并非令人絕望，不需要一個(gè)上帝，人類憑借自己的道德知識(shí)的力量，通過(guò)理性認(rèn)識(shí)和社會(huì)倫理實(shí)踐（修、齊、治、平）就能達(dá)到現(xiàn)實(shí)的完滿增界，向外界、超世求救恩，是人怯弱的表現(xiàn)。

2、對(duì)世界的審美超脫態(tài)度

道家比較典型，它不接受現(xiàn)存的世界。人雖然沒(méi)有罪，但是這個(gè)世界充滿血腥、殘酷，這是世界的真實(shí)處境。人的出路只能是靠自己回歸自然母體、從歷史世界的不幸處境中解脫，以反歷史、反道德的方式接近超脫的無(wú)待狀態(tài)。當(dāng)然它并不棄絕現(xiàn)世生命，對(duì)現(xiàn)世是懷有深情的，只不過(guò)要超功利、超時(shí)空、超善惡、超愛(ài)憎、超生死，走向逍遙。

3、對(duì)世界的宗教解救態(tài)度

基督教比較典型。它接受這個(gè)現(xiàn)存的世界，這種態(tài)度不是適度的，是有條件的。世界充滿了罪性，尤其是人，這是一個(gè)充滿不幸和惡的世界，但它不像道家認(rèn)為這是因?yàn)榈赖率`和歷史所造成，而是罪，人身上就有罪，需要救恩。所以基督教不承認(rèn)人的本性的自足可靠性。人既是肉體的也是精神的，既是天使又是魔鬼?；骄癫皇前醋匀恢刃蚧蛱烊粻顟B(tài)的尺度安排人生，而是要順從上帝，祈求上帝的恩典。

上帝的救贖之愛(ài)接受世界一切美好、真實(shí)的，也接受不幸和苦難，把不幸和苦難看得很重，是要直面的，這與儒家、希臘哲學(xué)不同。它肯定絕對(duì)的價(jià)值神圣，不像道家那樣肯定的是沒(méi)有差異的絕對(duì)自然。它也講超越，但超越人類的不幸處境需要依靠上帝的神恩，需要救贖之愛(ài)的臨在。救贖不是以道德戰(zhàn)勝不幸，而是基于神圣的愛(ài)來(lái)承受世界的不幸，接受一切好的不好的，這是愛(ài)的表征，以受苦的愛(ài)分擔(dān)整個(gè)現(xiàn)世所遭受的惡與凌辱。

第五講 中西建筑文化比較

一、建筑文化概說(shuō)

法國(guó)作家雨果曾說(shuō)：“人民的思想就像宗教的一切法則一樣，也有它們自己的紀(jì)念碑。人類沒(méi)有任何一種重要思想不被建筑藝術(shù)寫在石頭上，??人類的全部思想，在這本大書(shū)和它的紀(jì)念碑上都有其光輝的一頁(yè)?！保ā栋屠枋ツ冈骸罚耙獯罄u(píng)論家布魯諾·賽維說(shuō)：“含義最完滿的建筑歷史，??幾乎囊括了人類所關(guān)注事物的全部。若要確切地描述其發(fā)展過(guò)程，就等于是書(shū)寫整個(gè)文化本身的歷史?！?/p>

與其他造型藝術(shù)相比，建筑與生活的關(guān)系要密切、廣泛得多。它與人類的全部生活（從最初級(jí)的物質(zhì)生活到最精微的精神生活：都發(fā)生聯(lián)系，它具有物質(zhì)性的使用功能（安全和舒適），又具有不同程度的精神性表現(xiàn)。當(dāng)我們步入北京紫禁城，雖然君權(quán)制度早已成為往事，但通過(guò)那威武雄壯的午門，進(jìn)入太和門，站在莊嚴(yán)肅穆的太和殿前，只要稍加體味仍不難感受到昔日皇權(quán)的神圣。當(dāng)我們身處蘇州園林，亭臺(tái)掩映，笙管時(shí)聞，花木扶疏，暗香盈袖，則又別是一番情趣。若是置身布達(dá)拉宮廣場(chǎng)，巨大無(wú)比的建織佇立于前，仿佛是有意要對(duì)比出作為個(gè)人的凡人的渺小，仰望突出在藍(lán)天白云下的金頂金幢，耳邊傳來(lái)低沉而宏大的誦經(jīng)喇叭聲，雖然我們或許并不相信宗教，卻無(wú)法擺脫那種深濃的宗教氣氛的感染。這就是建筑，通過(guò)它那動(dòng)人的藝術(shù)形象及其形成的氛圍向我們發(fā)出著強(qiáng)大的文化信息，使我們受到感染。

建筑藝術(shù)重要的價(jià)值在于它與文化整體的同構(gòu)對(duì)應(yīng)關(guān)系，它是某一文化環(huán)境中的群體心態(tài)的映射，更多地具有整體性、必然性和永恒性的品質(zhì)。繪畫由畫家個(gè)人完成，創(chuàng)作的自由度幾乎是無(wú)限的。建筑藝術(shù)家卻要受到許多條件的限制（建筑技術(shù)、建筑藝術(shù)的抽象性、建筑創(chuàng)作者和產(chǎn)權(quán)所有者的不統(tǒng)一等），使得建筑的主要意義并不在于表現(xiàn)某一藝術(shù)家的獨(dú)特個(gè)性，而在于映射某一社會(huì)文化環(huán)境下的群體心態(tài)、建筑藝術(shù)家個(gè)人必須把自己融合在這一體現(xiàn)為“文化國(guó)”的群體心態(tài)當(dāng)中，他的工作就在于使這種群體心態(tài)表現(xiàn)得更加完美。太和殿巍然于三層漢白玉石座上，宏偉的金字塔式的立體構(gòu)圖使它顯得非常莊嚴(yán)而崇高，體現(xiàn)出巍巍帝德君臨天下的無(wú)比神圣。但它又不是一味的威壯嚴(yán)厲，廣闊方正的庭院、壯麗開(kāi)朗的天際線，使它又顯出了動(dòng)人的博大、寧?kù)o與乎和。莊嚴(yán)崇高是“禮”的體現(xiàn)，“禮辨異”，強(qiáng)調(diào)區(qū)別尊卑等級(jí)；平和寧?kù)o是“樂(lè)”的化出，“樂(lè)統(tǒng)同”，宣揚(yáng)君臣庶民的協(xié)調(diào)認(rèn)同；博大和開(kāi)闊則十分符合于這座作為中華大帝國(guó)統(tǒng)治中心的偉大建筑的身份。這些都道出了封建社會(huì)占統(tǒng)治地位的一種近乎全民式的群體心態(tài)，也是太和殿不同于粗獷沉重的金字塔、明麗端莊的帕提依神廟以及質(zhì)樸平實(shí)的農(nóng)家小舍的根據(jù)。

建筑與文化的關(guān)系已經(jīng)超出了表層意義上的與生活的表層現(xiàn)象或外部形象的直接對(duì)應(yīng)，而是與文化整體的深層對(duì)應(yīng)，所以建筑體現(xiàn)文化的深刻性。正因?yàn)槿绱?，雨果在描述巴黎圣母院這座偉大建筑時(shí)動(dòng)情地說(shuō)：“這個(gè)人，這個(gè)建筑家，這個(gè)無(wú)名氏，在這些沒(méi)有任何作者名字的巨若中消失了，而人類的智慧卻在那里凝固了、集中了。這個(gè)可敬的建筑物的每一個(gè)面，每一塊石頭，都不僅是我們國(guó)家歷史的一頁(yè)，并且也是科學(xué)史和藝術(shù)史的一頁(yè)?！蔽覀儸F(xiàn)在可以明白，為什么當(dāng)代美術(shù)史家簡(jiǎn)森在他的《西洋藝術(shù)史》中要這么認(rèn)為：“當(dāng)我們想起過(guò)去偉大的文明時(shí)，我們有一種習(xí)慣，就是應(yīng)用看得見(jiàn)、有紀(jì)念性的建筑作為每個(gè)文明獨(dú)特的象征?！?/p>

二、中西建筑的比較

如果把建筑與它們產(chǎn)生的歷史文化環(huán)境聯(lián)系起采，世界建筑作品可以劃分成三個(gè)體系。中國(guó)建筑、歐洲建筑、伊斯蘭建筑。

中國(guó)建筑以漢族傳統(tǒng)建筑為主流，在漫長(zhǎng)的發(fā)展過(guò)程中，始終完整地保持著本體系的基本性格。其中宮殿和都城規(guī)劃成就最高，突出了中國(guó)人皇權(quán)至上的政治倫理觀，而與歐洲建筑以神廟、教堂等宗教建筑成就最高明顯不同。中國(guó)的宗教建筑充滿了寧?kù)o、平和、內(nèi)向的氛圍，而與西方宗教建筑的外向、暴露、氣氛動(dòng)蕩不安明顯不同?；谂c自然高度諧和的中國(guó)文化精神，熱愛(ài)自然、尊重自然是中國(guó)建筑的重要特點(diǎn)。建筑鑲嵌在自然中，仿佛大自然的一個(gè)有機(jī)組成，與其他建筑體系更強(qiáng)調(diào)人工與自然的對(duì)比有所不同。中國(guó)建筑重視群體組合的美，群體組合常取中軸對(duì)稱的嚴(yán)謹(jǐn)構(gòu)圖方式，重視對(duì)中和、平易、含蓄而深沉的美學(xué)精神的追求，體現(xiàn)了中國(guó)人的思維習(xí)慣，而與歐洲等其他建筑體系突出建筑個(gè)體的放射外向性格，強(qiáng)調(diào)體形體量的強(qiáng)烈變化等有明顯不同。

歐洲建筑是一種以石結(jié)構(gòu)為主的建筑體系，肇興于公元前兩三千年的愛(ài)琴海地區(qū)和公元前一千年來(lái)的古希臘。從公元前二世紀(jì)羅馬共和國(guó)盛期以后，歐洲建筑體系長(zhǎng)期以意大利半島為中心，流行于廣大歐洲地區(qū)，以后又傳到南北美洲。歐洲建筑以神廟或教堂為主，還有公共建筑、城堡、府曬、宮殿和園林。在長(zhǎng)期的發(fā)展中表現(xiàn)出風(fēng)云激蕩的多樣面貌新聞迭起，風(fēng)格屢遷，有繼承也有明顯的斷裂性。大致說(shuō)來(lái)，有古希臘、古羅馬、哥特式、文藝復(fù)興、巴格克、古典主義等風(fēng)格。

由于中西方建筑文化本身的豐富性、民族性與歷史性很復(fù)雜，其中充滿了“意外”與特殊，并且，不同歷史時(shí)期歐洲各民族的建筑文化，在文臟發(fā)展中也往往各具時(shí)代特色，情況是豐富多彩的。因此，這種比較只能是初步的、大致的。但就宏觀而言，畢竟整個(gè)歐洲建筑，具有共通的文化特征與文化內(nèi)涵，其個(gè)體也體現(xiàn)了這一特征相內(nèi)涵，它與中國(guó)建筑的文化反差是強(qiáng)烈的。

（一）土木為材與以石為材

材料是建筑及其文化的基本素質(zhì)。大凡各民族、各時(shí)代建筑的種種文化反差，是從不同材料起步的。概括地說(shuō)起來(lái)，中國(guó)建筑自古主要以土木為材，西方建筑主要以石為材。

中國(guó)建筑以土木為材這一點(diǎn)，梁思成在《中國(guó)古代建筑史六稿緒論》中指出：“從中國(guó)傳統(tǒng)沿用的‘土木之功’這一詞句作為一切建造工程的概括名稱可以看出，土和木是中國(guó)建筑自古以來(lái)采用的主要材料。這是由于中國(guó)文化的發(fā)祥地黃河流域，在古代有茂密的森林，有取之不盡的木材，而黃土的本質(zhì)又是適宜于用多種方法(包括經(jīng)過(guò)挖掘的天然土質(zhì)，曬坯、版筑以及后來(lái)燒制的磚、瓦等)建造房屋。這兩種材料之摻臺(tái)運(yùn)用，對(duì)于中國(guó)建筑在材料、技術(shù)、形式傳統(tǒng)之形成是有重要影響的?！?/p>

考古發(fā)現(xiàn)，在新石器時(shí)代就有以土為材所發(fā)展起來(lái)的夯土技術(shù)。要使墻不倒、屋不坍，就以木材來(lái)做屋架，于是產(chǎn)生了木結(jié)構(gòu)技術(shù)，創(chuàng)造了與木構(gòu)架相應(yīng)的平面與建筑外觀。木長(zhǎng)度有限，這決定了古代建筑之柱桓過(guò)頻、“間”的跨度不能過(guò)大等特點(diǎn)，因此就“間”本身而言，其空間便不可能如西方中世紀(jì)或文藝復(fù)興時(shí)期大教堂內(nèi)部空間那樣高廣?！伴g”之審美屬性偏于小巧而少雄渾之氣，一定程度上切合東方人偏于寧?kù)o獨(dú)處的內(nèi)心要求。在實(shí)用功能方面，這種空間尺度偏小的“問(wèn)”，某種意義上能夠適合以小生產(chǎn)為基本生產(chǎn)方式的生活活動(dòng)之需，但有時(shí)又顯得礙手礙腳，過(guò)于擁擠。作為彌補(bǔ)，使有群體組合的出現(xiàn)。群體組合，在實(shí)用意義上擴(kuò)大了建筑使用空間，并且無(wú)疑極大地加強(qiáng)了整個(gè)建筑群的穩(wěn)固程度，在審美上，無(wú)疑也創(chuàng)造了獨(dú)具民族特色的建筑群體形象的美。例如，北京故宮有三大殿這一“群體組合”。太和殿、中和殿、保和殿的功能雖有不同，然而總體上都是圍繞著帝王理政這個(gè)中心的。若將三大殿合并為一個(gè)具有巨大體量的建筑單體，大約也未嘗不可，但是中國(guó)人不習(xí)慣這樣的建筑構(gòu)思，他們將不同的建筑功能區(qū)分得頗為細(xì)致，根據(jù)功能的區(qū)別，分別建造三大殿，并且進(jìn)行群體組合，可以說(shuō)故宮是中華建筑群體組合的典范。

以土木為材，還決定了在中國(guó)而不是在世界其他民族建筑中誕生了大屋頂。土木可塑性強(qiáng)，但易被損蝕，有大屋頂可以籠蓋屋身，起一定的保護(hù)作用。但這種人字形兩翼下垂的大屋頂在觀感上顯得過(guò)于沉重。于是，反宇飛檐使應(yīng)運(yùn)而生。反宇飛檐創(chuàng)造出了大屋頂乃至整座建筑的優(yōu)美曲線與歡偷情調(diào)。比如唐代著名建筑佛光寺、河北正定龍興寺摩尼殿的大屋頂。

由于以土木為材，梁柱的承重力是有限的，偏偏中華民族又嗜好大屋頂，屋檐四垂，為蔽陰御寒，需屋檐有一定的厚度，為保護(hù)墻體和臺(tái)基免遭風(fēng)雨侵蝕，又要求屋頂有一定的出挑度，這就使得不可避免的屋頂重量與梁柱的最大承重力之間產(chǎn)生了尖銳的矛盾。解決這一矛盾有兩個(gè)方法：一為加強(qiáng)柱的粗度與縮短梁的跨度，這首先為木材的自然來(lái)源所限，而且使“間”的空間尺度更小，妨礙使用功能的實(shí)現(xiàn)，而且，此法雖易實(shí)施，卻是一種笨拙的方法。二為運(yùn)用力學(xué)原理，巧妙地分散梁柱的承重量，這便是斗拱的發(fā)明與運(yùn)用。富于詩(shī)意的是，這種本是技術(shù)結(jié)構(gòu)的創(chuàng)造，后來(lái)又漸漸向藝術(shù)推移，正如群體組合一樣，斗拱的錯(cuò)綜之美成了中國(guó)古代建筑的一大特色而耀目于世界建筑之林。

斗拱的發(fā)明，本是物理力學(xué)上的需要，后來(lái)又演化成統(tǒng)治者的“私有物”，成為等級(jí)、地位、身份的一種建筑文化符號(hào)，只有宮殿、寺廟及其他一些高級(jí)建筑才允許在立柱上與內(nèi)外檐的訪上安裝斗拱，并以斗拱層數(shù)的多少來(lái)表示建筑的倫理品位。紫禁城太和殿的斗拱在倫理品位上無(wú)疑是最高級(jí)的，一些配殿雖然也是整個(gè)宮殿的一部分，其尺度與層數(shù)就不能與太和殿相比；寺廟上的斗拱也透著等級(jí)觀念，大雄寶殿上的斗拱就比寺廟其余配殿的斗拱要顯得復(fù)雜與雄偉（但無(wú)論如何不會(huì)也不能超過(guò)中國(guó)皇家宮殿）。

西方把建筑稱為“石頭的史書(shū)”，形象貼切地道出了西方建筑基本的材料素質(zhì)問(wèn)題。這種“以石為材”的建筑文化傳統(tǒng)，有一個(gè)歷史發(fā)展過(guò)程。在人類建筑的原始草創(chuàng)時(shí)期建筑以什么為材料遵循著一個(gè)“因地制宜”的文化原則，古希臘建筑也曾經(jīng)是以土木為材的。這是這里自古并不缺乏泥土和木材的緣故。但是不久，就棄木構(gòu)而為石構(gòu)建筑，其文化成因，不是因?yàn)橄ＥD本土找不到土木材料或者是突然涌現(xiàn)了大批石村，也就是說(shuō)，建筑材料的自然條件、背景并沒(méi)有根本變化。促使古希臘人棄木而就石的原因有二：一是生產(chǎn)工具的發(fā)展，使采石成為可能；二是其根本的文化之因，是宗教觀念的發(fā)展，促進(jìn)古希臘一下子歷史地領(lǐng)悟到石材所隱喻的宗教神秘感與神圣偉大的美感。

石材建筑自古希臘到西方現(xiàn)代主義建筑倔起的20世紀(jì)初，在這整整兩千多年間，成為歐洲建筑的文化主流。古希臘的大量神廟，是石造的；古羅馬的大量神廟以及斗獸場(chǎng)、廣場(chǎng)和浴場(chǎng)等公共建筑，是石造的；中世紀(jì)的歐洲宗教類建筑，是石造的；一直到文藝復(fù)興時(shí)期建筑、17世紀(jì)古典主義建筑、18世紀(jì)的宮殿、宗教及官方建筑，其主要形式，都是石頭結(jié)構(gòu)的。比如古希臘奧林匹亞的宙斯神廟，是一座豐碑式的大廈，整個(gè)建筑歷時(shí)14年，全部采用當(dāng)?shù)匾环N古怪的由化石層形成的礫巖建造。這種礫巖很平凡，是以一種自然風(fēng)格來(lái)襯托建筑造型的美，它不笨拙，也不浮夸，是古希臘石頭建筑的優(yōu)秀作品。

從埃及到希臘，石頭建筑的結(jié)構(gòu)方式都是粱柱式，即在兩個(gè)立柱上搭接橫梁。這種結(jié)構(gòu)并不符合石頭長(zhǎng)于抗壓不宜抗彎的本性，跨度空間和形象都受到很大限制。后來(lái)，羅馬人大量使用和發(fā)展了拱券結(jié)構(gòu)和彎隆頂。羅馬人利用火山灰，加進(jìn)水，合成灰漿，把石頭鑿成楔形，灌進(jìn)灰漿，可以建造石拱和石券，各石塊只承受壓力而不變彎，跨度比梁柱式大得多。于是，拱券和彎隆就大大地盛行起來(lái)了，以至于綿延千年，歷久不衰，成為歐洲建筑的代表性樣式。彎隆頂?shù)谝淮纬晒Φ剡\(yùn)用是建于公元1世紀(jì)的羅馬萬(wàn)神廟。

還有專為奴隸主和游民觀看殘忍的人獸格斗或人與人所殺而建的羅馬“大斗獸場(chǎng)”，這種龐大的建筑只有以石為材才能展現(xiàn)其高大與雄渾。

大斗獸場(chǎng)建于公元75年至80年。平面橢圓形，中央為“表演區(qū)”，觀眾席有60排看臺(tái)，圍繞在周圍，并逐漸向后升起，討容納5萬(wàn)至8萬(wàn)人。為了架起龐大的看臺(tái)，底層鋪設(shè)了七團(tuán)石墩，有環(huán)廊和放射狀樓梯，并形成看臺(tái)坡面，把觀眾分別送到場(chǎng)內(nèi)各區(qū)，獸欄和角斗士室設(shè)在地下。斗獸場(chǎng)外圍著兩圈環(huán)廊，立面四層，總高485米。下部三層每層有80個(gè)半圓拱券，券間裝飾著壁柱。立面從各個(gè)方向看過(guò)去完全一樣，有很強(qiáng)的統(tǒng)一感，在重復(fù)和連續(xù)中顯現(xiàn)出韻律和節(jié)奏。這種完善的形制和布局原則至今在體育建筑中仍被沿用，反映了古羅馬建筑的高度成就。

在審美上，以土木為材的中國(guó)建筑質(zhì)地柔軟而自然，可塑性強(qiáng)，在質(zhì)感上顯得偏于樸素、自然而優(yōu)美；以石為材的歐洲古典建筑質(zhì)地堅(jiān)硬、沉重而可塑性弱，在質(zhì)感上比較剛烈而顯得陽(yáng)剛氣十足。僅從材料角度看，以土木為材的中國(guó)建筑，可能比歐洲的石材建筑具有更可人的生命情調(diào)，更有對(duì)人的親近感。而歐洲石材建筑，由于石材在材料本質(zhì)上的原因，與人的關(guān)系就緊張些，其文化意義上的神性與崇高感，也由此衍生出來(lái)。因此在審美上，如果說(shuō)中國(guó)的木構(gòu)建筑一般富于陰柔之美的話，那么歐洲的石構(gòu)建筑則一般富于陽(yáng)剛之美，它的力量感、力度、剛度感并由此而衍生的崇高感甚至是威懾感，是由石構(gòu)建筑的石材本身的造型與質(zhì)地所決定的。

（2）結(jié)構(gòu)美與雕塑美 在某種意義上，材料的性能決定了建筑的結(jié)構(gòu)方法與邏輯。由于中西建筑材料的文化反差強(qiáng)烈，造成了中西建筑結(jié)構(gòu)上的區(qū)別。

中國(guó)建筑個(gè)體的結(jié)構(gòu)“語(yǔ)匯”與“文化”有多種，但作為建筑個(gè)體，都是由屋頂、屋身、屋基(臺(tái)基)三部分構(gòu)成的。其中屋頂，漢族建筑的“人”字形兩坡頂，是中國(guó)建筑空間造型之最顯著的結(jié)構(gòu)美特征。尤其是由屋頂木架結(jié)構(gòu)所決定的“反宇飛檐”的空間造型，被譽(yù)為世界建筑中屬于中國(guó)的“蓋世無(wú)比的奇異現(xiàn)象”。有的建筑屋頂坡度平緩檐部出挑深遠(yuǎn)，無(wú)論在日照或月輝之下，都在地面投下一大片美麗的陰影，讓人深感其美。有的建筑屋頂坡度峻急，有聳持之態(tài)，給人以嚴(yán)肅的感覺(jué)。反宇飛檐的曲線之美，美在本是沉重的、由土木所營(yíng)構(gòu)的屋頂重載，在觀感中一下子失去了沉重感，它輕盈的美感中滲融著歡偷的情調(diào)。

中國(guó)建筑的結(jié)構(gòu)美還表現(xiàn)在屋頂、屋身與屋基的美是統(tǒng)一的、多樣的，邏輯聯(lián)系是通順的、嚴(yán)密的。一旦一座中國(guó)土木結(jié)構(gòu)的建筑損壞了一柱一墻，或是傾塌了一個(gè)屋角，都會(huì)使人覺(jué)得殘損不全。

中國(guó)建筑更注重的還是由個(gè)體所構(gòu)成的群體組合。這種群體組合，是一種展現(xiàn)在大地之上的邏輯與結(jié)構(gòu)。主題建筑，副題建筑，中軸對(duì)稱，一重或數(shù)重進(jìn)深，或是大型群體組合與主軸相平行的副軸序列的組織、安排，那么多建筑個(gè)體被組 織在一個(gè)群體中，顯得主從分明，軸線森列，在多重進(jìn)深的序列中，安排一個(gè)又一個(gè)庭院（院落），其建筑結(jié)構(gòu)的空間組接，無(wú)不“理性”得很。甚至這種中軸對(duì)稱布局會(huì)擴(kuò)大而至全城。在中國(guó)建筑中，那種迷宮式的建筑群體組合，是十分罕見(jiàn)的，它體現(xiàn)了一種根深蒂固的人間秩序與清醒的世俗理性精神。

這種建筑結(jié)構(gòu)，體現(xiàn)了“家族之制”的禮，是社會(huì)結(jié)構(gòu)的大地文化方式。最能說(shuō)明中國(guó)建筑結(jié)構(gòu)美的是中國(guó)宮殿建筑。宮殿是中國(guó)發(fā)展最為成熟、成就最高、規(guī)模最大的建筑。從歷史上赫赫有名的秦之阿房宮、漢之未央官、唐之大明官、明清之北京故宮幾乎都具有這種中軸線布局意識(shí)、群體構(gòu)圖觀念的特征。在這方面，北京紫禁城就是一個(gè)典型。

紫禁城是北京全城的第二段，從正陽(yáng)門以北宮殿區(qū)起點(diǎn)大明門（后改稱大清門。在正陽(yáng)門稍北，現(xiàn)已不存)算起，向北穿過(guò)皇城、宮城，至景山之顛為止，軸線全長(zhǎng)2500米。本身又可再分為三部分，第一部分最長(zhǎng)，由大明門至宮城正門午門，共有三個(gè)串連的宮前廣場(chǎng)，為前導(dǎo)空間；第二部分即紫禁城本身，由前朝、后寢和御花園三部分組成，是主體；第三部分最短，自紫禁城北門神武門至景山峰頂萬(wàn)春亭，是系列的收束。整個(gè)建筑群結(jié)構(gòu)相互連貫，前后呼應(yīng)，一氣呵成，共同服務(wù)于渲染皇權(quán)這一主題。

紫禁城是中國(guó)古代建筑藝術(shù)群體構(gòu)圖的最高典范。它的中軸線對(duì)稱方式、它的整體結(jié)構(gòu)布局體現(xiàn)了中國(guó)藝術(shù)家精微的審察能力和恢弘的駕馭全局的魄力。更為突出的是，這種對(duì)稱意識(shí)和整體結(jié)構(gòu)布局的特點(diǎn)擴(kuò)大至北京全城。紫禁城在北京城中軸線的中段，北有景山，景山以北中軸有鼓樓和鐘樓，與景山遙相對(duì)望。南面由于擴(kuò)出外城，使全城中軸線大為加長(zhǎng)，沿中軸線向南，有正陽(yáng)門，再往南有外城南墻正中的永定門。整個(gè)北京城就這樣高度有機(jī)地結(jié)合起來(lái)的。英國(guó)著名學(xué)者李約瑟在《中國(guó)的科學(xué)與文明》中談到紫禁城時(shí)說(shuō)：“我們發(fā)覺(jué)了一系列區(qū)分起來(lái)的空間，其間又是相互貫通的。??與文藝復(fù)興時(shí)代的宮殿正好相反，例如凡爾賽宮，在那里，開(kāi)放的視點(diǎn)是完全集中在一座單獨(dú)的建筑物上，宮殿作為另外一種物品與城市分割開(kāi)來(lái)。而中國(guó)的觀念是十分深遠(yuǎn)和復(fù)雜的，因?yàn)樵谝粋€(gè)構(gòu)圖中有數(shù)以百計(jì)的建筑物，而宮殿本身只不過(guò)是整個(gè)城市連同它的城墻和街道等更大的有機(jī)體的一個(gè)部分而已。??”他認(rèn)為中國(guó)的偉大建筑的整體結(jié)構(gòu)形式，已形成為“任何文化未能超越的有機(jī)的圖案”。

中國(guó)建筑的結(jié)構(gòu)美，還體現(xiàn)在建筑個(gè)體、群體與環(huán)境之間的文脈聯(lián)系上。在中國(guó)人的建筑文化意識(shí)里，出于“天人合一”哲學(xué)意識(shí)的熏陶，一向把建筑看作自然環(huán)境系統(tǒng)的有機(jī)構(gòu)成，也追求建筑與人文環(huán)境的和諧統(tǒng)一。這一點(diǎn)，最典型的是中國(guó)的園林建筑，“雖由人作，宛自天開(kāi)”，是建筑與自然進(jìn)行親和對(duì)話的一條最根本的美學(xué)原則。例如中國(guó)皇家園林的代表——頤和園。

比較而言，西方建筑尤其歐洲建筑，并不執(zhí)著于結(jié)構(gòu)之美，而且迫祟一種雕塑般的建筑美。例如，歐洲建筑尤其是神廟以及其他重要建筑物的立面上，往往設(shè)以柱廊，這種柱廊的主要功能不是為了承重，是為了抽象地表現(xiàn)人體美，這種抽象的“石質(zhì)人體”，是一種關(guān)于人體的抽象雕塑的美。

又如，歐洲建筑一般都很注重建筑立面的“塑造”而不是“結(jié)構(gòu)”。盡管這種“塑造”也是有“結(jié)構(gòu)”的，然而歐洲建筑的“結(jié)構(gòu)”，是通過(guò)“塑造”來(lái)實(shí)現(xiàn)美的創(chuàng)造的，或者說(shuō)，是“結(jié)構(gòu)”在內(nèi)、“塑造”在外。因此，從外表來(lái)看，歐洲石構(gòu)建筑的雕塑感十分強(qiáng)烈。建筑師們往往帶著強(qiáng)烈的追崇雕塑美的創(chuàng)作沖動(dòng)與情緒來(lái)處理建筑的結(jié)構(gòu)問(wèn)題。以營(yíng)造手段，千方百計(jì)表現(xiàn)建筑尤其是建筑個(gè)體的體積感、重量與力度感。如果到巴黎去“讀”雄獅凱旋門，那種雕塑感是震 撼人心的。雕塑感是歐洲古典建筑的巨大的美感，是一種頑強(qiáng)的美感。即使是現(xiàn)代主義建筑，如朗香教堂，其雕塑感也十分強(qiáng)烈，可以看作歐洲古典時(shí)期建筑的。雕塑”傳統(tǒng)與文脈在新世紀(jì)的延承與發(fā)展。正因如此，當(dāng)西方現(xiàn)代主義建筑在延承建筑“雕塑”傳統(tǒng)的同時(shí)企圖改變這一文化傳統(tǒng)之初，在人們的文化心靈上曾經(jīng)激起軒然大波。最典型的例子是法國(guó)巴黎蓬皮杜文化中心建成之初，人們?cè)趺匆膊荒芰?xí)慣這座現(xiàn)代主義建筑把“結(jié)構(gòu)”暴露在外(俗稱“翻腸掛肚”)的“美”(因?yàn)樗狈鹘y(tǒng)意義上的“雕塑美”)，這可以看作西方人對(duì)建筑“雕塑美”的一種歷史性的留戀。

再如在歐洲建筑的石質(zhì)、石構(gòu)立面上，也常常有諸多雕塑藝術(shù)作品出現(xiàn)，在建筑空間環(huán)境中，作為裝飾，也到處是雕塑作品的陳設(shè)與布置，其原因是歐洲人心目中往往要求建筑的空間意象具有雕塑之美相關(guān)。

在歐洲古代，偉大的建筑師，往往也是偉大的雕塑家或是雕塑藝術(shù)的推祟者、欣賞者。比如文藝復(fù)興時(shí)期的文化巨人米開(kāi)朗基羅，這位偉大的雕塑大師，也是偉大的建筑師。他主持設(shè)計(jì)圣彼得大教堂時(shí)，總是不肯嚴(yán)格地遵守建筑的結(jié)構(gòu)邏輯與規(guī)矩，而是“更傾向于把建筑當(dāng)?shù)窨炭创苡蒙钌畹谋邶?，凸出很多的線腳和小山花，貼墻作四分之三圓柱或半圓柱。喜好雄偉的巨柱式，多用圓雕作裝飾，強(qiáng)調(diào)的是體積感?！?/p>

無(wú)論是古希臘羅馬建筑、哥特式建筑、文藝復(fù)興建筑、巴洛克建筑還是羅可可建筑，無(wú)不體現(xiàn)了這種審美要求。從古希臘最早期的作品——雅典衛(wèi)城中的帕特儂神廟，便可以體察到達(dá)一建筑審美的源遠(yuǎn)流長(zhǎng)。

帕特儂神廟是雅典衛(wèi)城最主要的一座殿堂，供奉希臘的保護(hù)神雅典娜，是一座長(zhǎng)方形的建筑。帕特儂神廟全部用白大理石建造，體型單純洗練，四周圍繞柱廊，代表了剛強(qiáng)有力的陶立克柱修長(zhǎng)而挺干，既剛勁雄健又隱合著撫媚與秀麗。檐部較薄，柱間凈空較寬，柱頭簡(jiǎn)潔有力，整體造型極盡完美，風(fēng)格洗練明快，柱上櫳間板上飾浮雕，構(gòu)圖自然得體。東山花刻雅典娜的誕生，西山花刻雅典娜與海神爭(zhēng)當(dāng)保護(hù)神的故事。圍廊內(nèi)上部一圈刻著祭祝慶典行列。所有浮雕都極其精美，曾經(jīng)涂著金、藍(lán)和紅色，銅門鍍金，瓦當(dāng)柱頭和整個(gè)檐部也都曾有過(guò)濃重的顏色，在燦爛陽(yáng)光照想著的白色大理石襯托下，特別鮮麗明快。

中世紀(jì)哥特式成熟作品——巴黎圣母院也同樣體現(xiàn)著這一美學(xué)風(fēng)格?！鞍吐蹇恕彼囆g(shù)更是努力追求打破建筑與雕塑、繪畫的界限，使它們相互滲透，大量采用曲線、曲面和渦卷，賦予建筑以動(dòng)態(tài)，更加重視建筑的運(yùn)動(dòng)感、雕塑感，被人們稱為“畸形的珍珠”。最明顯的例子是羅馬圣卡羅教堂。

石構(gòu)建筑自然也有自己的建筑結(jié)構(gòu)，只不過(guò)西方建筑的結(jié)構(gòu)形式與中國(guó)建筑表現(xiàn)不同罷了。就建筑個(gè)體來(lái)說(shuō)，西方建筑十分注重空間結(jié)構(gòu)造型，一方面努力突出其個(gè)性特征，另一方面努力建造得盡可能的高大。歐洲建筑個(gè)體突出的個(gè)性，如僅就從古希臘到中世紀(jì)來(lái)說(shuō)，經(jīng)歷過(guò)三次重大變化。古希臘建筑普遍使用石材，其形式基本為平頂式，以石柱撐持下向壓力，以校式作為建筑立面的基本特征與特殊符號(hào)；古羅馬采用天然混凝土，取圓頂式，筑天然泥凝土厚焰支撂下向壓力。中世紀(jì)仍以石結(jié)構(gòu)為建筑的基本旋律。取尖頂式，改變羅馬重拙大的風(fēng)格為高秀，墻上多嵌染色玻璃窗，窗格有時(shí)呈薔薇紋，墻薄而屋高，不能撐持上層的旁向壓力，于是墻外豎斜扶柱。這三種建筑各有主要的線條，希臘用橫直線、羅馬用弧線、哥特式用向上斜交線(即所謂“尖頂”)。

歐洲建筑追祟高大主要體現(xiàn)于建筑個(gè)體。古羅馬城的大斗獸場(chǎng)、萬(wàn)神廟、德國(guó)科隆主教堂等都是巨型建筑。比如古羅馬的萬(wàn)神廟，其官隆頂直徑達(dá)到43.3 米，頂端高度也是43.3米，以天然混凝土營(yíng)造的墻厚6.2米，實(shí)在是龐然大物。至于中世紀(jì)的哥特式教堂，由于技術(shù)的進(jìn)步造得就更高大了。比如，德國(guó)科隆主教堂中廳高度為48米；建于12世紀(jì)的夏特爾主教堂的南塔，高達(dá)107米：法國(guó)斯特拉斯堡主教堂屹立在萊茵河畔，其高度為142米；建于1337年、毀于16世紀(jì)的德國(guó)烏爾姆市主教堂的高度，竟達(dá)161米。凡此說(shuō)明，歐洲建筑具有個(gè)體“祟高”的美學(xué)待征，在文化上，可以看作是張揚(yáng)個(gè)性、祟高個(gè)體形象的表現(xiàn)。歐洲建筑也不是沒(méi)有群體組合，比如一座城市的建筑都是由個(gè)體組成的群體，然而，這種群體的文化本涵，不具有“禮”的特性，不重視血親與家族的維系，與中國(guó)群體建筑的文化內(nèi)涵大相徑庭。

（三）庭院與廣場(chǎng)

中國(guó)建筑追求群體組合的空間造型、生活情調(diào)與美學(xué)效果，于是，群體中的建筑個(gè)體之間的人流交往與空間聯(lián)系，就由一道道門來(lái)實(shí)現(xiàn)。到處是門，是中國(guó)建筑群體組合的一種特色。然而從建筑群體看，中國(guó)建筑不僅是“門的藝術(shù)”，其實(shí)也是“庭院的藝術(shù)”。因?yàn)槭侨后w，這個(gè)群體中營(yíng)構(gòu)了一個(gè)又一個(gè)庭院。

就連幾重進(jìn)深的寺院或道現(xiàn)，也具有多個(gè)庭院?？梢哉f(shuō)庭院是中國(guó)建筑的標(biāo)識(shí)。一個(gè)大型的建筑群體，則意味著是由多個(gè)院落組合起來(lái)。中國(guó)最常見(jiàn)的庭院是四合院、三合院、二合院。中國(guó)人有一種“庭院情結(jié)”，所謂無(wú)庭院而不成居，此之謂也。院落的對(duì)外封閉，對(duì)內(nèi)敞開(kāi)的格局，也可以說(shuō)是兩種矛盾心理明智的融合：一方面，自給自足的封建家庭需要保持與外部世界的某種隔絕，以避免自然和社會(huì)的不測(cè)，常保生活的私密和寧?kù)o；另一方面，根源于農(nóng)業(yè)生產(chǎn)方式的一種探刻心態(tài)，又使得中國(guó)人特別樂(lè)于親近自然，愿意在家中時(shí)時(shí)看到天、地、花草和樹(shù)木。這種根源于農(nóng)業(yè)生產(chǎn)方式的心態(tài)，還集中反映在中國(guó)講究詩(shī)情畫意的園林藝術(shù)中。相對(duì)于一般建筑而言，園林的精神品格更加突出，要求藝術(shù)家更多更高的才思。要求對(duì)包括山、水、建筑、植物以及道路、室內(nèi)部置等有機(jī)構(gòu)成一個(gè)富于情趣的飽含藝術(shù)意境的美的環(huán)境。這種美的意境是通過(guò)庭院來(lái)展現(xiàn)的。例如江南私家園林——蘇州拙政園。

相比之下，歐洲建筑由于不重視根源于血親、家族觀念的群體組合而沒(méi)有庭院的崇高地位。中國(guó)庭院式那種圍合、封閉的文化模式．也一般未能契合西方人的文化口味。對(duì)西方人來(lái)說(shuō)，所謂“庭院深深深幾許”、“侯門深如?！敝惖慕ㄖ饩?，是難以體會(huì)的。

歐洲建筑不走“庭院”這條路卻很早走進(jìn)了“廣場(chǎng)”。在西方，廣場(chǎng)是與城市一起成長(zhǎng)、成熟的，它是城市政治、經(jīng)濟(jì)、文化交往的區(qū)域。古羅馬共和國(guó)時(shí)期的羅曼努姆廣場(chǎng)以及后來(lái)的愷撒廣場(chǎng)與奧古斯都廣場(chǎng)、圖拉真廣場(chǎng)，是羅馬城最精彩的建筑樂(lè)章之—。意大利文藝復(fù)興時(shí)期的圣馬可廣場(chǎng)，是威尼斯的一個(gè)中心廣場(chǎng)

廣場(chǎng)好比一個(gè)由許多溪流如注的湖泊，廣場(chǎng)是歐洲人熱衷于社交的中心，是歐洲人為自己提供的一個(gè)生理休息與心理悅樂(lè)、精神寄托的空間。這不同子中國(guó)的庭院，庭院是一家一戶的私密空間，有一種“外人莫入”的排他性。庭院自然也是沒(méi)有屋頂?shù)目臻g，這一點(diǎn)與廣場(chǎng)無(wú)甚區(qū)別，但庭院對(duì)外人而言，是“非請(qǐng)莫入”的。廣場(chǎng)則不然，它具有全民性而不具有排他性。所以，如果說(shuō)庭院是寧?kù)o而封閉的，那么廣場(chǎng)是流動(dòng)而敞開(kāi)的。庭院的內(nèi)斂性，是中國(guó)人自古內(nèi)斂、沉靜、含蓄之個(gè)性的體現(xiàn)，是田園風(fēng)光在建筑文化中的一種折射；廣場(chǎng)的開(kāi)放性，是歐洲人活躍、好動(dòng)的個(gè)性體現(xiàn)。中國(guó)的庭院與歐洲的廣場(chǎng)，兩者文化品格與個(gè)性雖然不同，但都各具文化魅力。

（四）人的營(yíng)構(gòu)與神的營(yíng)構(gòu)

大凡建筑，無(wú)論中西，都是人工的營(yíng)造，歸根到底都是為了人的目的而建構(gòu)起來(lái)的。然而，從建筑樣式、類型來(lái)說(shuō)，還有世俗性建筑與宗教性建筑的分類。

在中西方之間，有一種建筑文化現(xiàn)象十分明顯。即中國(guó)古代的宮殿類等的繁榮與西方宗教類等建筑的繁榮形成了強(qiáng)烈的反差。

由于歐洲自古以來(lái)宗教的發(fā)達(dá)，宗教建筑一直是建筑這一“大地上的音樂(lè)”的“第一提琴手”。于是，人與神的沖突、調(diào)和就成了歐洲建筑永恒的文化主題。從古希臘到古羅馬神廟都很發(fā)達(dá)，特別是歐洲中世紀(jì)，是一個(gè)“神”統(tǒng)治的時(shí)代，古希臘建筑的“熱情激蕩中的沉思安息”與古羅馬建筑所體現(xiàn)的“武力與豪華”綻露的人性的層閉，在此時(shí)被抹去，代之以虛幻的神的光輝籠罩世界。德國(guó)科隆大教堂很典型。

中國(guó)不是沒(méi)有宗教建筑，佛教建筑、道教建筑以及伊斯蘭建筑等，在某些歷史階段，還曾經(jīng)非常“熱門”。然而，中國(guó)的宗教建筑是典型的中國(guó)式的。由于以儒為代表的中國(guó)傳統(tǒng)文化的強(qiáng)大與頑強(qiáng)，中華民族自古就“淡于宗教”，使得中國(guó)的宗教建筑盡可能地收斂神的靈光，舒展人性的身姿。

比方說(shuō)，在中國(guó)寺院建筑上，就有許多“瀆神”的做法和文化符號(hào)。如平面的中軸對(duì)稱布局，其文化本色是債家所推祟的“禮”?！岸Y”文化本來(lái)不是印度佛教所關(guān)懷的對(duì)象。中國(guó)佛教寺院，幾乎沒(méi)有哪一座是不講中軸對(duì)稱的平面布局的，這是以儒為代表的“禮”文化對(duì)佛教建筑的一種文化消解。又如，在佛教建筑的裝飾上，蓮花、火焰紋與各科佛教裝飾符號(hào)出現(xiàn)在中國(guó)佛教建筑上，這很正常。但是，在不少佛教寺、塔上，還同時(shí)出現(xiàn)了為儒家所一貫推祟的龍紋，不能說(shuō)這是不倫不類，實(shí)在是佛教世俗化的表現(xiàn)。中國(guó)佛塔無(wú)數(shù)，佛塔是佛的象征，但佛塔這種建筑一旦傳人中土也在一定程度上被世俗化了。其趨向是佛性的被逐漸消解與人性的加強(qiáng)。佛塔本是崇高之物，信徒只配對(duì)其虔誠(chéng)膜拜，可是在中國(guó)，許多佛塔可供登臨。而—旦人登臨于塔，就意味著人性凌駕于佛性之上。例如山西大同的善化寺就是典型的庭院式布局。

拉薩布達(dá)拉宮則顯得比較另類。它既是地位最高的宗山（所謂宗，是西藏一種地方行政單位），也是藏傳佛教的圣地。

第六講 中西飲食文化比較

一、飲食文化概說(shuō)

中國(guó)是世界上最重飲食的國(guó)家之一。孫中山先生在《建國(guó)方略》中指出：“中國(guó)近代文化之進(jìn)化，事事皆落人之后，惟飲食一道之進(jìn)步，至今尚為文明各國(guó)所不及?！泵珴蓶|也曾充滿民族自信心地說(shuō)：“我相信，一個(gè)中藥，一個(gè)中國(guó)菜，這將是中國(guó)對(duì)世界的兩大貢獻(xiàn)?！蔽鞣綄W(xué)者也有高度評(píng)價(jià)：“毫無(wú)疑問(wèn)，在這方面中國(guó)顯露出了比其他任何文明都要偉大的發(fā)明?！币笾芮嚆~器的儀式功能大多建立在飲食功能之上。中國(guó)文化典籍《三禮》中幾乎每一頁(yè)都提到了祭祀中使用的酒和食物。在某種意義上把中國(guó)文化稱為飲食文化，有一定道理。在用詞上：謀生叫糊口；崗位叫飯碗；工作叫混飯吃；花積蓄叫吃老本；混得好叫吃得開(kāi)；占女人便宜叫吃豆腐；女人漂亮叫秀色可餐；受人歡迎叫吃香；受到照顧叫吃小灶；不顧他人叫吃獨(dú)食；受人傷害叫吃虧，男女嫉妒叫吃醋；理解深刻叫吃透精神；工作負(fù)擔(dān)太重叫吃不消；猶豫不決叫吃不準(zhǔn)；不能勝任叫干什么吃的；負(fù)不起責(zé)任叫吃不了兜著走；辦事不力叫吃干飯；被人暗算中計(jì)叫吃悶棍；拿好處費(fèi)叫吃回扣；算計(jì)同事朋友叫吃窩邊草；幫外人叫吃里爬外；老漢娶小媳婦叫老?？心鄄?；窮得沒(méi)飯吃叫喝西北風(fēng)；陷入司法糾紛叫吃官司；愛(ài)管閑事是吃飽了撐的！

從人類文化學(xué)的角度研究飲食活動(dòng)在西方已風(fēng)靡一時(shí)。因?yàn)槭澄铩⑴腼儭堊郎系亩Y節(jié)和人們對(duì)它們的理解是人類文化中最為尖銳的象征符號(hào)之一。同時(shí)，對(duì)飲食文化的研究又是“比較不同的文化或民族的一個(gè)中心性的焦點(diǎn)，只要文化與民族要相互拿來(lái)比較，他們?cè)谑澄锷系奶卣鞅惚仨毩私狻！?/p>

人類之初，對(duì)食物是生吞活剝的，即所謂“茹毛飲血”。只是隨著長(zhǎng)期的艱難探索，才逐漸從生食走向熟食，從自然走向文明。從《詩(shī)經(jīng)》和《禮記》中的對(duì)于飲食文化起源的不同陳述中，我們可以體味到飲食文化的緩慢誕生過(guò)程以及不同觀念(以谷類食物為中心；以肉類食物為中心)間相互對(duì)立、沖突乃至融合成為統(tǒng)一的飲食文化的蛛絲馬跡?！抖Y記·王制》曾經(jīng)從飲食觀念的角度對(duì)中國(guó)的民族加以區(qū)分：“中國(guó)戎夷，五方之民，皆有其性也，不可推移。東方曰夷，被發(fā)文身，有不火食者矣。南方曰蠻，雕題交趾，有不火食者矣。西方曰戎，被發(fā)衣皮，有不粒食者矣。北方曰狄，衣羽毛穴居，有不粒食者矣?！背陨车?，吃谷類的不吃肉類，吃肉類的不吃谷類，都不被認(rèn)為是真正意義上的華夏民族。言下之意，只有既吃谷類又吃肉類的熟食者才稱得上華夏民族，把飲食與民族劃分聯(lián)系起來(lái)。

二、飲食文化心態(tài)

考察中國(guó)人的飲食文化心態(tài)，可以從三個(gè)方面看：吃什么？怎么做？怎么吃？

關(guān)于吃什么。中國(guó)的飲食以五谷【主流的說(shuō)法是：稻（俗稱水稻、大米）、黍（shǔ，俗稱黃米，比小米大粒，在古代中國(guó)的北方是重要的糧食作物，尤其在山西大同，忻州一代）、稷（jì，又稱粟，俗稱小米）、麥（俗稱小麥，制作面粉用）、菽（shū，俗稱大豆）。】為主(即使少量的肉食也以家養(yǎng)的畜禽為主)，在古代，以五谷中黍、稷為主食，今天則以稻、麥為主食。

關(guān)于怎么做的問(wèn)題，古代中國(guó)的烹任方法，主要是煮、蒸、烤、燉、腌和曬干等。而中國(guó)最具民族特色的做菜方式是“調(diào)”。所謂“調(diào)”，是指?jìng)渲圃频姆椒ê透鞣N原料結(jié)合而成不同菜肴以及菜肴的陳列等方式。林語(yǔ)堂說(shuō)：“整個(gè)中 國(guó)的烹調(diào)藝術(shù)是要依靠配合的藝術(shù)的?！庇?guó)人稱烹飪?yōu)閏ook，法國(guó)人稱烹飪?yōu)閏urie，日本人稱之為割烹，都只是烹煮的意思。“調(diào)”的意蘊(yùn)十分豐富：首先是調(diào)味，就是利用菜料的配合與各種烹的手段，把菜品中的香味釋放出來(lái)，給人美好享受；其次是調(diào)制，它是調(diào)味的推廣，因?yàn)槿藗兂宋队X(jué)方面的追求之外，還有色、香等；最后才是調(diào)和，與調(diào)味和調(diào)制不同，調(diào)和是菜品甚至環(huán)境、氣氛的安排，“飲食之所以合歡也”。聚餐往往是古代中國(guó)一切祭祀或喜慶活動(dòng)的高潮。中國(guó)人正是通過(guò)菜品的安排、環(huán)境的設(shè)計(jì)、氣氛的追求，去敦睦情感的。

關(guān)于怎么吃的問(wèn)題，在中國(guó)更是一件大事。食物一旦烹調(diào)成功，從功利的或營(yíng)養(yǎng)的角度看，飲食問(wèn)題已全然解決了。然而，在中國(guó)人看來(lái)，這只不過(guò)是開(kāi)始。飲食不僅僅是延續(xù)生命的需要，而且是贈(zèng)送或共享等融合情感的需要，因而在中國(guó)文化背景下飲食儼然是一種在莊嚴(yán)的氣氛和嚴(yán)格的規(guī)則支配下的鄭重的社會(huì)活動(dòng)。正像《詩(shī)經(jīng)》描繪的：“獻(xiàn)酬交錯(cuò)，禮儀卒度，笑語(yǔ)卒獲?！笨鬃雍苤v究吃，他說(shuō)：“食不厭精，膾kuài不厭細(xì)【吃飯不因飯米精便多吃了，食魚(yú)肉不因膾的細(xì)便多食了】。??色惡，不食。臭惡，不食。失飪，不食。不時(shí)，不食，割不正，不食。不得其醬，不食。肉雖多，不使勝食氣。惟酒無(wú)量，不及亂。沽酒市脯，不食。不撤姜食，不多食。??雖蔬食菜羹，瓜祭，必齊如也。席不正不坐?！?《論語(yǔ)·鄉(xiāng)黨》)所以，中國(guó)的飲食活動(dòng)被過(guò)多地賦予了文化意義，這有助于使僵硬強(qiáng)制的倫理道德與飲食之類心理欲求融為一體，但卻往往本末倒置，使吃飯成了吃文化。社會(huì)性的善倘若連吃飯也要干涉，這對(duì)一個(gè)民族來(lái)說(shuō)，其實(shí)是一種慢性悲劇。

透過(guò)中國(guó)飲食文化，我們不難揣摩到中國(guó)文化心態(tài)的某些底蘊(yùn)。弗洛伊德曾從個(gè)體性發(fā)展的角度把人格發(fā)展分為三個(gè)時(shí)期：幼兒期、童年期、青年期。其中幼兒期最先出現(xiàn)的是口腔期，它的根本持征是“自體享樂(lè)”。然后隨著心理的成熟，口腔期也逐漸向心理的下一個(gè)階段過(guò)渡。不過(guò)，倘若心理發(fā)展不正常，則會(huì)出現(xiàn)口腔期固著的心理變態(tài)。我們借助這一學(xué)說(shuō)來(lái)理解我們的飲食文化。進(jìn)入文明社會(huì)后，中國(guó)似乎并未像其他民族(如希臘民族、希伯來(lái)民族)那樣超越飲食心態(tài)，卻人為地讓飲食需要橫向發(fā)展，盡全力去提高其滿足水平，甚至使飲食成為一種社交、一種政治。更典型的，“禮”字同“醴”字本為一字，猶如兩玉盛在器內(nèi)之形。古人在飲食中講究敬獻(xiàn)的儀式，敬獻(xiàn)用的高貴食品使為“醴”。后來(lái)進(jìn)而把所有敬神和人的儀式都一概稱之為“禮”而后推而廣之，把生產(chǎn)和生活中所有的傳統(tǒng)習(xí)慣和需要遵守的規(guī)范，都稱之為“禮”。再如古代的“鄉(xiāng)”字，甲骨文和金文中只有“鄉(xiāng)”字，“饗”與“鄉(xiāng)”為一字，其含義為鄉(xiāng)人共食。后來(lái)，才把在一塊進(jìn)食的人稱作“鄉(xiāng)”，推演為鄉(xiāng)黨、鄉(xiāng)里的“鄉(xiāng)”。最后飲食與舉國(guó)頭等大事的祭祀密切相關(guān)，最為人們熟知的是烹飪用的“鼎”成了國(guó)家的最高象征。中國(guó)社會(huì)早熟而有未成熟的永恒童年心態(tài)：個(gè)體人格始終沒(méi)能發(fā)展起來(lái)，取而代之的是對(duì)母體的眷戀和依賴，是對(duì)個(gè)人身體需要的過(guò)分關(guān)注和對(duì)個(gè)人精神需要的過(guò)分淡漠，“吃飽穿暖”成為人生理想的全部。在西方，飲食只是為了生活，是實(shí)現(xiàn)個(gè)人價(jià)值的物質(zhì)手段，在中國(guó)，人們的生活卻似乎只是為了飲食。在這個(gè)意義上甚至可以說(shuō)，中國(guó)人從童年時(shí)代起就是藉“口”去面對(duì)世界的。

由于中西方飲食文化心態(tài)自身的基本特質(zhì)、價(jià)值觀乃至歷史功能各有不同，因之對(duì)文化心態(tài)的影響自然也各有不同。西方飲食文化心態(tài)基本上是為吃而吃（過(guò)分關(guān)注飲食則無(wú)法進(jìn)天堂，有饕餮罪，七宗罪之一），文化意義較少，當(dāng)然也就不可能從中直接醞釀產(chǎn)生文化心態(tài)。相反只有超越它，否定它，才會(huì)有文化心態(tài)的產(chǎn)生，西方走的正是這條路。中國(guó)則不然，在飲食文化心態(tài)中，由于口腔 期的固著，文化意義要遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出生物性的“吃”本身，其自身已經(jīng)潛在含蘊(yùn)了大量文化因素，既使得文化心態(tài)有可能直接從中醞釀產(chǎn)生。在這個(gè)意義上，可以說(shuō)中國(guó)飲食心態(tài)與中國(guó)文化心態(tài)有深層的淵源和一致性。

三、不同的進(jìn)食方式

世界上的人，按進(jìn)食方式的不同，可以分為三類：用手指、用叉子、用筷子。用叉子進(jìn)食的人主要分布在歐洲和北美洲，用筷子吃飯的人主要分布在東亞大部，而用手指抓食的人多在非洲、中東、印度尼西亞及印度次大陸的許多地區(qū)。這三類人，都曾為維護(hù)自己的進(jìn)食方式采取過(guò)強(qiáng)硬措施。比如，在落衫磯的一家餐館，干脆警告不愿用手指抓飯吃的食客不要光臨。

1、筷子與刀叉

最有中國(guó)特色的進(jìn)食用具是筷子，古代稱為“箸”。一般認(rèn)為中國(guó)烹調(diào)術(shù)的特點(diǎn)是把實(shí)物切成小塊，用碗盛著，要將這小塊食物從碗中送進(jìn)嘴里，于是筷子便應(yīng)運(yùn)而生了。漢代以前，箸主要是用來(lái)夾菜，而不是扒飯（扒飯一定得用匕）。由于夾取羹中菜食用不著承受過(guò)重的分量，因此，古箸大都比較纖細(xì)。

用筷子吃飯有不少習(xí)慣性禮儀，多形成于西周禮制社會(huì)。例如大多數(shù)人習(xí)慣用右手執(zhí)筷子，小時(shí)候父母就是這么教的，大概有生理的原因，也有社會(huì)文化傳統(tǒng)方面的原因。西方人吃西餐用刀叉時(shí)，右手握刀，左手拿叉，左右開(kāi)張，一般不能調(diào)過(guò)來(lái)反抓。吃中餐也有兩種食具，匙箸配套，卻不能兩手齊上，左匙右箸是難看的。飯吃完了，筷子放到靠近飯碗的桌面上，這是退禮。同世界上另外幾種進(jìn)食具相比，筷子顯得更樸素更乎常，使用技藝要求最高。兩根筷子之間沒(méi)有直接的聯(lián)系，靠了拇指、食指和中指的作用，使可夾、可挑、可戳、可扒、很容易達(dá)到熟練自如?？曜訉?duì)于食物的適應(yīng)性也最強(qiáng)，可以取食除羹湯之類流質(zhì)實(shí)物以外的任何品種的食物?？曜舆€有一個(gè)重要作用就是它與中國(guó)烹飪的反作用力。即筷子對(duì)某些菜肴的誕生和某些食俗的形成起了十分關(guān)鍵的作用。如涮羊肉的吃法，沒(méi)有筷子不可想象，應(yīng)當(dāng)是有了筷子，它才可能被發(fā)明出來(lái)。再有吃面條，長(zhǎng)面條的問(wèn)世也因?yàn)槭怯锌曜?。北京烤肉，烤和吃都離不開(kāi)筷子，而且用特制的半米長(zhǎng)筷，味道十足。

2、分餐與會(huì)食

中餐聚會(huì)，多采用圍桌會(huì)食的方式，既顯熱烈，亦顯隆重，彼此還會(huì)表現(xiàn)得親密無(wú)間。這種會(huì)食方式是中國(guó)飲食文化的一個(gè)重要傳統(tǒng)。中國(guó)烹飪的發(fā)達(dá)在很大程度上是依賴了這個(gè)傳統(tǒng)的會(huì)食方式。

實(shí)際上，中國(guó)會(huì)食傳統(tǒng)并不十分古老，存在的歷史也就是1000年左右，比這更古老的傳統(tǒng)是分餐方式。古代分餐進(jìn)食的方式一般都是席地而坐，面前擺一張低矮的小食案，案上放著輕巧的食具，重而大的器具直接放在席子外的地上。而會(huì)食制的誕生大體是在唐代，是隨著高大桌椅的出現(xiàn)而完成的。我們知道，西晉王朝滅亡后，生活在北方的匈奴、鮮卑、氐、羌、羯等族陸續(xù)進(jìn)入中原，使得自殷周以來(lái)建立的傳統(tǒng)習(xí)俗、生活秩序及與之相關(guān)禮儀制度，受到了強(qiáng)烈沖擊。在這種新的歷史背景下，傳統(tǒng)的席地而坐的姿勢(shì)有了改變，常見(jiàn)的脆姿坐勢(shì)受到更輕松的垂足坐姿的沖擊，促進(jìn)了高足坐具的使用和流行。公元5—6世紀(jì)新出現(xiàn)的高足坐具方凳、椅子、胡床等逐漸取代了鋪在地上的席子。到了唐代，各種各樣的高足坐具已相當(dāng)流行，垂足而坐已成為標(biāo)準(zhǔn)姿勢(shì)，完成了坐姿的革命性改變。餐廳里既然擺上了高椅，自然就用不著傳統(tǒng)的矮小食案了，否則，坐在高凳上俯向矮案進(jìn)食，那種不方便可想而知。

不用懷疑，家具的改革影響了飲食方式的變化。分餐向會(huì)餐的轉(zhuǎn)變，沒(méi)有這 場(chǎng)家具的變革浪潮的出現(xiàn)，顯然是不可能完成的。當(dāng)然，分餐轉(zhuǎn)變?yōu)闀?huì)餐，是有一個(gè)過(guò)渡期的。晚唐五代之際，表面上場(chǎng)面熱烈的會(huì)食方式已成潮流，但那只是一種有會(huì)食氣氛的分餐制。人們雖然圍坐在一起了，但食物還是一人一份，還沒(méi)有出現(xiàn)現(xiàn)代意義上的會(huì)食。這種以會(huì)食為名、分餐為實(shí)的飲食方式是古代分餐制向會(huì)食制轉(zhuǎn)變過(guò)程中的一個(gè)必然發(fā)展階段。到宋代以后，真正的會(huì)食——具有現(xiàn)代意義的會(huì)食才出現(xiàn)在餐廳和飯館里。會(huì)餐制客觀上促進(jìn)了中國(guó)烹調(diào)術(shù)的進(jìn)步，比如，一道菜完完整整上桌，色香味形俱佳，如果分得零七八碎，是不大容易讓人接受的。

四、吃的藝術(shù)

中國(guó)人特別是中國(guó)的知識(shí)階層是比較講究吃的藝術(shù)的，人們將吃看作是一種高層次的藝術(shù)享受。這種享受包括了味覺(jué)的、視覺(jué)的，既有感官方面的，也有屬于思維方面的，既有享受也有宣泄。所以，飲食需求已完全超出了生理的范圍，會(huì)不知不覺(jué)地將人的心理引到一種高雅的精神境界，成為一種特殊的文化現(xiàn)象。

1、精味

精味，精于體味，這是飲食藝術(shù)的基本內(nèi)容，也是飲食藝術(shù)階最高境界。在這一點(diǎn)上，不惟東西方幾乎是所有人都有的共同要求。

2、悅目

食物的味道滿足于人的味覺(jué)享受，食物的形與色則滿足于人的視覺(jué)享受。食物本來(lái)的色與形就已有一定的藝術(shù)色彩，經(jīng)烹飪之后，成為一款精美的肴饌，堪稱一種絕妙的藝術(shù)品。它一可以增進(jìn)人的食欲，還可以陶冶性情，真可謂和神娛腸兩不失?？茖W(xué)實(shí)驗(yàn)證明，食料的色彩，會(huì)直接影響到人們味覺(jué)的靈敏度，對(duì)食欲起到激或抑的作用。有報(bào)告說(shuō)，將煮好的同一壺咖啡分盛在不同顏色的玻璃杯里，然后讓幾個(gè)人品欽，結(jié)果他們的感覺(jué)是：黃杯中的味淡，綠林中的味酸，紅杯中的味美。還有報(bào)告說(shuō)，藍(lán)色和綠色使人食欲不振，黃色和橙色能刺激人的胃口，紅色可以明顯地增進(jìn)食欲。因此，中國(guó)菜看注重色彩效果，講究色彩搭配，一盤色形俱佳的菜肴，就像一副好的美術(shù)作品一樣，有很強(qiáng)的感染力，有內(nèi)在的欣賞價(jià)值。

菜品的悅目，除色彩之外還有它的形狀。說(shuō)到菜品的形，就得談到刀工。庖廚活動(dòng)既有大刀闊斧，也有精割細(xì)切，甚至還有精工雕琢。中國(guó)廚師的案頭功夫是值得稱道的。西方廚師的基本功，不會(huì)以刀工為最驕傲的技藝。東西方的差別，在這一點(diǎn)上表現(xiàn)得十分明顯。中國(guó)的食料是精心切好再下鍋，吃起來(lái)十分便當(dāng)。西方是整個(gè)或是“卸”成幾塊后下鍋，等吃的時(shí)候再用替刀切成小塊又著吃，吃起來(lái)顯然要費(fèi)點(diǎn)勁。據(jù)烹飪界行家的研究，中國(guó)菜的刀工有切、批、斬、剞（jī）等，刀法分直刀、平刀、剞刀等，可將原料切成塊、條、絲、片、丁、茸、末等形狀，而且做到形狀、大小、長(zhǎng)短、厚薄、粗細(xì)、深強(qiáng)相同工藝水平極高。如剞刀法，被稱為對(duì)世界烹飪工藝水平絕無(wú)僅有的創(chuàng)造，是一種切而不斷的工藝刀法，加工過(guò)的原料加熱后合成為菊花、蘭花、麥穗、荔枝、蓑衣等不同的形狀，樣子美，滋味足，擺上宴席一看，就能給人一種滿足。

為了悅目，還動(dòng)用雕刻彩染的手法，創(chuàng)制具有觀賞價(jià)值的工藝菜肴和點(diǎn)心，將工藝表現(xiàn)直接運(yùn)用到飲食生活中。塑形、點(diǎn)染、刻劃花色拼盤，造型藝術(shù)的手法無(wú)所不取，餐案上的食物形態(tài)變化多姿，有時(shí)會(huì)美得食客不忍動(dòng)筷子，怕?lián)p毀了作為食物的藝術(shù)品。

3、夸名

大量菜肴的名稱，都幾乎是直接從烹任工藝過(guò)程中提煉出來(lái)的，以料、味、形、色、質(zhì)及烹飪技法命名，表現(xiàn)出一種質(zhì)樸之雅。以食料命名的，如荷葉包雞、鏈魚(yú)豆腐等；以味命名的，有五香肉、過(guò)門香等；以形命名的，有櫻桃肉、蹄卷等；以質(zhì)命名的，有酥魚(yú)、到口酥等；以色命名的，有金玉羹、琥珀肉等；以烹法命名的，有粉蒸肉、干煸鱔魚(yú)、回鍋肉等。以比喻、寄意、抒懷手法命名的菜看體現(xiàn)出一種意趣之雅，龍眼包子、金鉤鳳尾鴛鴦魚(yú)片等用比喻命名，使人感到高雅之美。四喜湯圓、如意蛋卷，滿含種種祝愿與期待，體現(xiàn)出傳統(tǒng)的意趣之雅。以人名菜，以典名菜，表現(xiàn)出諧謔之雅。麻婆豆腐、東坡肉、蕭美人點(diǎn)心、宮保雞丁等以人名菜，包含了對(duì)菜肴創(chuàng)制者的紀(jì)念；消災(zāi)餅、為什酥、道場(chǎng)羹等以典名菜，一個(gè)菜肴就是一個(gè)歷史掌故。有些菜肴的命名，大約是由于文人的參與，顯得十分華麗文采飛揚(yáng)。

母子相會(huì)——黃豆炒豆芽；穿過(guò)你的黑發(fā)我的手——海帶燉豬蹄；雪山飛狐——炸蝦片（白色），上面有幾個(gè)很小的炸蝦皮；走在鄉(xiāng)間的小路上——紅燒豬蹄，然后邊上鑲點(diǎn)香菜；一國(guó)兩制——煮花生米和炸花生米；波黑戰(zhàn)爭(zhēng)——菠菜炒黑木耳；青龍臥雪——白糖上面放根黃瓜；瑞雪火山（貌似也叫富士山上的白雪）——涼拌西紅柿上面灑上白糖；悄悄話——涼拌豬口條和豬耳朵；浪跡天涯——紅燒豬蹄；絕代雙驕——青辣椒炒紅辣椒；紅燈區(qū)——辣子雞??；關(guān)公戰(zhàn)秦瓊——西紅柿炒雞蛋（紅臉和黃臉）；嚴(yán)刑拷打——竹筍燒肉；烏云遮日——紫菜蛋花湯；心痛的感覺(jué)——一杯白開(kāi)水（50元）；亂棍打死豬八戒——豆芽炒豬頭肉；獨(dú)秀峰——一盤鴨屁股；火辣辣的吻——辣椒炒豬嘴；裸體美女——去了皮的花生米；黑熊耍棍——木耳炒豆芽；猴子撈月亮——一盤醋上面放一滴香油；銀芽蓋被——黃豆芽掐頭去尾的白梗上面蓋一層攤雞蛋；玉女脫衣——去皮的小黃瓜、蘿卜；青龍過(guò)江——一盆湯里飄著一根蔥；千絲萬(wàn)縷——炒粉絲；紅衣少女——水煮花生米；踏雪尋梅——白蘿卜絲上放只鮮紅辣椒；翠柳啼紅——菠菜炒番茄；情人的眼淚——菠菜拌芥茉油，吃時(shí)會(huì)被嗆得兩眼淚汪汪；八戒踢球——幾只豬蹄和一個(gè)四喜丸子；小二黑結(jié)婚——盤子里兩個(gè)剝光的皮蛋；小蜜傍大款——將花生米裹著糯米團(tuán)嵌在棗里，就是宮廷紅棗；白馬王子——一大盤豆腐，上面還插了張劉德華的照片。

五、中國(guó)人的食禮

中國(guó)人的飲食禮俗是比較發(fā)達(dá)而完備的，上至皇室，下至家庭，一以貫通，都恪守不移。這些禮儀習(xí)俗的建立，是儒家努力的結(jié)果。儒家禮儀學(xué)說(shuō)不僅影響到了我們的生活，影響到我們的思想，影響到現(xiàn)在，也會(huì)影響到未來(lái)。

1、禮始諸飲食

《禮記·禮運(yùn)》說(shuō)：“夫禮之韌，始諸飲食”，講人類的飲食活動(dòng)之初，食禮便開(kāi)始形成。食禮在祭祀鬼神的活動(dòng)中顯得莊嚴(yán)肅穆，在君臣老少的飲宴中顯得井井有條。食禮是一切禮儀制度的基礎(chǔ)，飲宴活動(dòng)貫穿于幾乎所有的禮儀活動(dòng)，談禮儀制度而避開(kāi)食禮不論，難免失之偏頗。史前時(shí)代的飲食禮儀，我們無(wú)法了解得很清楚。但可以肯定，文明時(shí)代的飲食禮儀發(fā)端于史前時(shí)代，卻更加規(guī)范，更強(qiáng)調(diào)它的社會(huì)意義。據(jù)文獻(xiàn)記載，至遲在周代，飲食禮儀已形成一套相當(dāng)完善的制度。又在以后的社會(huì)實(shí)踐中不斷得到完善，在古代社會(huì)中發(fā)揮過(guò)重要作用，對(duì)現(xiàn)代社會(huì)依然產(chǎn)生著影響，成為文明時(shí)代的重要行為規(guī)范。

周人對(duì)于禮樂(lè)十分重視，認(rèn)為，“人有禮則安，無(wú)禮則危，故曰禮者不可不學(xué)也。”對(duì)于飲食禮儀，周代貴族看來(lái)，更是十分嚴(yán)肅的事，簡(jiǎn)直比性命還貴重。以食物的選擇為例，符合禮儀規(guī)定的食物并不一定人人愛(ài)吃，如大羹、玄酒之類；有時(shí)想吃的食物，卻因不符合禮儀而不能一飽口福。賈誼《新書(shū)》說(shuō)，周 武王做太子時(shí)，很喜歡那聞著臭吃著香的鮑魚(yú)，可姜太公就是不讓他吃，理由是鮑魚(yú)從不用于祭祀，不合禮儀。愛(ài)吃的東西不能隨便吃，不好吃的東西卻要硬著頭皮吃，周代食禮的嚴(yán)肅性由此表露得很清楚了。

2、宴飲之禮

有主有賓的宴飲是一種社會(huì)活動(dòng)。為使這種活動(dòng)有秩序有條理地進(jìn)行，達(dá)到預(yù)期的目的，必須有一定的禮儀規(guī)范來(lái)指導(dǎo)和約束。中華民族在長(zhǎng)期的實(shí)踐中形成了一整套規(guī)范化的飲食禮儀，作為每個(gè)社會(huì)成員的行為準(zhǔn)則。

漢族傳統(tǒng)的宴飲禮儀，一般的程序是：主人折柬相邀，到期迎客于門外；客至，互致問(wèn)候，延入客廳小坐，敬以茶點(diǎn)；導(dǎo)客入席，以左為上，是為首席。席中座次以左為首座，相對(duì)者為二座，首座之下為三座，二座之下為四座?？腿俗?，由主人敬酒上菜，客人以禮相謝。宴畢，導(dǎo)客人客廳小坐，上茶，直至辭別。席間斟酒上菜，也有一定的規(guī)程。現(xiàn)代的標(biāo)準(zhǔn)規(guī)程是：斟酒由賓客右側(cè)進(jìn)行，先主賓后主人；先女賓后男賓。酒斟八分，不得過(guò)滿。上菜先冷后熱，熱菜應(yīng)從主賓對(duì)面席位的左側(cè)上；上單份菜或配菜席點(diǎn)和小吃先賓后主；上全雞、全鴨、全魚(yú)等整形菜，不能把頭尾朗向正主位。

2、待客之禮

如何以酒食招待客人，《三禮》中有明確的禮儀條文。首先，安排延席時(shí)，肴饌的擺放位置要按規(guī)定進(jìn)行，要遵循固定的法則。食器飲器的擺放，仆從端菜的姿勢(shì)，重點(diǎn)菜肴的位置，也都有陳文規(guī)定。如：仆從擺放酒壺酒槽，要將壺嘴面向貴客；端菜上席時(shí)，不能面向客人和菜肴大口喘氣，如果此時(shí)客人正巧有問(wèn)話，必須將臉側(cè)向一邊，避免呼氣和唾沫濺到盤中或客人臉上。

待客宴飲，并不是將酒肴擺滿就完事了，主人還有一個(gè)很重要的事情要做，要做引導(dǎo)，要陪伴主客，必須共餐。尤其是老幼尊卑共席，那麻煩就更多了。如，陪長(zhǎng)者飲酒時(shí)，酌酒時(shí)必須起立，離開(kāi)坐席面向長(zhǎng)者拜而受之。長(zhǎng)者表示不必如此后，少者才返還入座而飲。如果長(zhǎng)者舉杯一飲未盡，少者不得先干。待食年長(zhǎng)位尊的人，少者不得自己先吃飽完事，必得等尊長(zhǎng)者吃飽后才能放下碗筷。少者吃飯時(shí)還得小口小口地吃，而且要快些咽下去，隨時(shí)要準(zhǔn)備回復(fù)長(zhǎng)者的問(wèn)話，謹(jǐn)防發(fā)生噴飯的事。同席的尊長(zhǎng)未動(dòng)筷子，年少者千萬(wàn)別搶先。看到尊長(zhǎng)將要吃飽，你不論吃飽與否，都不能再大嚼下去，等尊長(zhǎng)一放下碗筷，你也要停止進(jìn)食，注意也不能先放下筷子。這些禮儀與《儀禮》的陳文一脈相承，可見(jiàn)儒家的影響已具體到每一個(gè)人的舉手投足，中國(guó)飲食文化傳統(tǒng)深深烙上了儒家經(jīng)典的烙印。

六、食功

飲食的作用，可以在十分廣泛的范圍內(nèi)體現(xiàn)出來(lái)。祭先、禮神，期友、會(huì)親，報(bào)上勵(lì)下，安邦睦鄰，養(yǎng)性健身，這些重要的事情有時(shí)主要是通過(guò)飲食活動(dòng)完成的。錢鐘書(shū)先生寫的《吃飯》一文，對(duì)飲食的功用，作過(guò)深入淺出的剖析：“吃飯還有許多社交的功用，譬如聯(lián)絡(luò)感情、談生意經(jīng)等，那就是請(qǐng)吃飯了。社交的吃飯種類雖然復(fù)雜，性質(zhì)極為簡(jiǎn)單。把飯給有飯吃的人吃，那時(shí)請(qǐng)飯；自己有飯可吃而去吃人家的飯，那是賞面子。交際的微妙不外乎此。反過(guò)來(lái)，把飯給與沒(méi)飯的人吃，那是施食；自己無(wú)飯可吃而去吃人家的飯，賞面子一變而為丟臉?！?/p>

在現(xiàn)代社會(huì)生活中，人們都自覺(jué)不自覺(jué)地利用請(qǐng)吃這個(gè)方式，來(lái)調(diào)節(jié)彼此之間的關(guān)系，維系一種心理上的平衡。所以說(shuō)，吃飯問(wèn)題關(guān)系到口腹，關(guān)系到身外，關(guān)系到親鄰友善，也關(guān)系到家國(guó)生存，還有種族的繁衍，文化的延續(xù)??

七、西方飲食文化

西方最著名的飲食形式大概就屬于西餐了。西餐有法式、英式、意式、美式等多種，不同國(guó)家的人有著不同的飲食習(xí)慣，有種說(shuō)法非常形象，說(shuō)“法國(guó)人是夸獎(jiǎng)著廚師的技藝吃，英國(guó)人注意著禮節(jié)吃，德國(guó)人考慮著營(yíng)養(yǎng)吃，意大利人痛痛快快地吃??”

意大利西餐：意大利美食與法國(guó)菜齊名，是當(dāng)今西餐的主流。意大利面食、奶酪、火腿和葡萄酒是世界各國(guó)美食家追求的極致。意大利人善用米飯、面條做菜，而不是作為主食。一頓傳統(tǒng)的意大利式晚餐一般會(huì)有四至五道菜式：頭盤，分為冷、熱兩種，火腿、香腸等屬于冷盤，煎炸菜式屬于熱盤；第二道菜是湯或者燴飯，之后還會(huì)有主菜，所以分量比較少；第三道菜才是主菜，是整個(gè)晚餐的靈魂，主要是海鮮或肉類菜式，不少菜都用燒烤的方式烹調(diào)，享用時(shí)可隨意加點(diǎn)鹽或者橄欖油；最后是甜品，宣告一頓晚餐結(jié)束。在中國(guó)最有名的意大利美食就是比薩（Pizza）和通心粉（意大利面），還有沙司（Sauce），意大利常見(jiàn)的有西紅柿沙司是用奶酪，再加上火腿、雞蛋、甜椒，最后以牛肉做成的醬，與西紅柿拌和而成。

英式西餐：英國(guó)的飲食烹飪，有家庭美肴之稱。英式菜肴的特點(diǎn)是油少、清談，調(diào)味時(shí)較少用酒，調(diào)味品大都放在餐臺(tái)上由客人自己選用。烹調(diào)講究鮮嫩，口味清淡，選料注重海鮮及各式蔬菜，菜量要求少而精。英式菜肴的烹調(diào)方法多以蒸、煮、燒、熏見(jiàn)長(zhǎng)。英國(guó)人喜歡炸雞、炸魚(yú)、炸薯?xiàng)l等食物。如果是煮食，他們會(huì)用慢火久燉，類似中國(guó)人的紅燒肉。英國(guó)人的餡餅最為人稱道，餡的種類有牛肉、羊肉、雞肉等，可說(shuō)是一種老少皆宜的家庭烹調(diào)。從菜肴方面來(lái)說(shuō)，英式腰子牛肉飯、鄉(xiāng)村燉牛肉、愛(ài)爾蘭燴羊肉、英式牧羊肉泥都是地道的英國(guó)菜式。而藍(lán)桑果、黑柵桃則是很受歡迎的甜點(diǎn)。

法式大餐：法國(guó)人一向以善于吃并精于吃而聞名，法式大餐至今仍名列世界西菜之首。法式菜肴的特點(diǎn)是選料廣泛，如蝸牛和鵝肝都是法式菜肴中的美味，在制作上加工精細(xì)，烹調(diào)考究，滋味有濃有淡，花色品種多。法式菜還比較講究吃半熟或生食，如牛排、羊腿以半熟鮮嫩為特點(diǎn)，海味的蠔也可生吃，燒野鴨一般六成熟即可食用。法式菜肴重視調(diào)味，調(diào)味品種類多樣。用酒來(lái)調(diào)味，什么樣的菜選用什么酒都有嚴(yán)格的規(guī)定，如清湯用葡萄酒、海味品用白蘭地酒、甜品用各式甜酒或白蘭地等。此外，法國(guó)菜和奶酪，品種多樣。法國(guó)人十分喜愛(ài)吃奶酪、水果和各種新鮮蔬菜。法國(guó)鵝肝是與魚(yú)仔醬、松露齊名的世界三大美食珍品之一，是法國(guó)的傳統(tǒng)名菜。鵝肝的特妙之處在于它入口即化、柔嫩細(xì)致、唇齒留香、余味無(wú)窮的感覺(jué)，可以勾起人味蕾的無(wú)限欲望。據(jù)記或大約4000年前，古埃及人嗜食鵝肉，而真正發(fā)現(xiàn)吃鵝肝的樂(lè)趣和美味的，是2000多年前的羅馬人，他們搭配著無(wú)花果食用，被視為極品佳看，但是這道菜在民間沒(méi)有流傳開(kāi)來(lái)。后來(lái)，在法國(guó)西南部鄉(xiāng)村，有人用鵝肝制作肉凍及肉醬，并搭配法國(guó)面包食用，這種做法及吃法既簡(jiǎn)單方便又容易被人接受，之后便名聲大噪。

美式西餐：美國(guó)菜是在英國(guó)菜的基礎(chǔ)上發(fā)展而來(lái)的，繼承了英式菜簡(jiǎn)單、清淡的特點(diǎn)，口味咸中帶甜。美國(guó)人一般對(duì)辣味不感興趣，喜歡牛排類的菜肴，常用水果作為配料與菜肴一起烹制，如菠蘿火腿、菜果烤鴨。喜歡吃各種新鮮蔬菜和各式水果。美國(guó)人對(duì)飲食要求并不高，只要營(yíng)養(yǎng)、快捷。美式牛排一定要半生不熟才好吃，最好是三成至五成熟。外面—層肉剛熟，火候向里逐漸遞減，最里面幾乎是生的，從熟透的肉色到嫩紅，過(guò)渡自然。蘸點(diǎn)盤子里調(diào)好的醬汁一試，清爽香滑，竟然一點(diǎn)纖維質(zhì)都沒(méi)有！對(duì)于精通吃牛排者而言，選料固然重要，吃

法也對(duì)肉質(zhì)的口感有很大影響，其實(shí)最好的吃法是油一熱，肉排放下去正反兩面翻一下，剛好一成熟的時(shí)候吃。

八、中西飲食文化的差異

一個(gè)民族的特質(zhì)，往往形成一個(gè)民族獨(dú)特的飲食文化。中西文化之間的差異造就了中西飲食文化的差異，而這種差異來(lái)自中西方不同的思維方式和處世哲學(xué)。

中國(guó)人注重“天人合一”，西方人注重“以人為本”。這種價(jià)值理念的差別形成了中餐以食表意、以物傳情的特點(diǎn)，過(guò)分注重飯菜的意、色、形，基本追求色、香、味，卻很少考慮飯萊的營(yíng)養(yǎng)性。而西方人在烹飪時(shí)自始至終堅(jiān)持著飯菜的實(shí)用性。從營(yíng)養(yǎng)角度出發(fā)、落足于食物對(duì)人的健康，他們不講究花樣、輕視了飯菜的其他功能。比如說(shuō)，西方人喜歡吃生菜，如蔬菜、水果、色拉，牛排也是西方人所鐘愛(ài)的食物之一，在我們看來(lái)要把牛肉煮得熟透才可吃，而在西方人看來(lái)，不完全熟透的牛排，才能盡顯其美味和豐富的營(yíng)養(yǎng)，他們注意的是盡量保持食物的原汁和天然營(yíng)養(yǎng)，在這一點(diǎn)，的確是值得我們借鑒的。

不同的飲食習(xí)慣造就了不同的飲食文化。中國(guó)人大而全的一貫作風(fēng)，吃飯時(shí)自然是七大盤、八大碗，一是顯示了富足，二是擺足了排場(chǎng)；進(jìn)而各地比吃、全國(guó)爭(zhēng)雄，最終形成了八大菜系【魯菜（山東）、川菜（四川）、蘇菜（江蘇）、粵菜（廣東）、浙菜（浙江）、閩菜（福建）、湘菜（湖南）、徽菜（徽州，不等同于安徽菜）八大菜系外，還有東北菜（東北）、皖北菜（皖北）、京菜（北京）、冀菜（河北）、豫菜（河南）、鄂菜（湖北）、本幫菜（上海）、贛菜（江西）、客家菜、清真菜等地方特色菜系，代表了各地色、香、味、形俱佳的傳統(tǒng)特色烹飪技藝?！恳簿褪浅苑矫姘藗€(gè)不同的高手。

中餐講究刀工，不論是蔬菜還是肉類，都要求切得很精細(xì)，不是成絲，就是成塊或成粒，這樣不但可以把菜做得入味、好看，而且用筷子夾起來(lái)也方便。而西餐做肉，不論是豬、牛、羊肉或是魚(yú)肉、火雞等，都喜歡弄成整塊形狀的，有時(shí)連端上桌的香腸也是整條的，這當(dāng)然是為方便進(jìn)餐時(shí)刀叉的運(yùn)用。

中餐盛菜的器皿十分豐富，有盤，有碟，有碗，有缽，有鍋?zhàn)?，有鐵板，有時(shí)還選用了竹籃、木架等器具，平常我們?cè)谝恍┲胁宛^吃飯時(shí)，光看桌上擺放的器皿，就是一件愉悅的事。而西餐大都用盤盛食，在西餐館里吃飯，有時(shí)換掉的盤子就有一大疊，但換來(lái)?yè)Q去還是盤子唱主角。

中餐多用圓桌，西餐多用條桌，中餐實(shí)行聚餐制，而西餐實(shí)行分餐制。我們中國(guó)人一向熱情好客，大家圍在一起吃一頓“大鍋飯”似乎更能增進(jìn)彼此的感情，在席間，好客的主人則會(huì)一再地給客人抉萊，熱情之狀溢于言表。而西方人和我們大大不同，他們是把自己喜歡吃的食物放在一個(gè)小盤里，并不常給對(duì)方抉菜，周到的服務(wù)才是他們顯示好客的方式。

一種文化的形成都具有一定的歷史積累，中國(guó)有著二干多年的悠久歷史，創(chuàng)造了無(wú)數(shù)的燦爛文明，在這種文化蘊(yùn)藏中，使中國(guó)的飲食更加博大精深，技術(shù)的高超，菜式的多樣，造型的精致，的確令人驚嘆。而西方的一些國(guó)家曾為一些國(guó)家的殖民地，并且匯集著各國(guó)的移民，因此這些國(guó)家深受各國(guó)飲食文化的影響，博采眾長(zhǎng)，并結(jié)合自己的飲食習(xí)慣，從而使西方的飲食成為一種綜合性的文化。

中西飲食文化在碰撞中融合，在融合中互補(bǔ)?，F(xiàn)在的中餐已開(kāi)始注重食物的營(yíng)養(yǎng)性、健康性和烹飪的科學(xué)性；西餐也開(kāi)始向中餐的色、香、味、意、形的境界發(fā)展。中西飲食文化將在交流中共同發(fā)展光大。

第六講 中西服飾文化比較

一、服飾文化概說(shuō)

古希臘、古羅馬以及西方的哲學(xué)思想和思維方式，以及數(shù)理精確的科學(xué)。中國(guó)人喜歡順應(yīng)自然，因地制宜，對(duì)精確的數(shù)理依賴不大，是根據(jù)自然形狀發(fā)展而變化的思維體系。正是這兩種思維體系的不同，導(dǎo)致了中西服裝造型上的不同類型——平面造型范疇和立體造型范疇。其實(shí)，中西方服裝在未定型前，都是以披掛和貫頭型為主，但中西方卻在不同的思維方式下創(chuàng)造了不同的服裝造型方式，創(chuàng)造了同樣輝煌的服飾文化。

西方服裝在農(nóng)耕時(shí)代（中世紀(jì)哥特時(shí)代）就開(kāi)始用精確的數(shù)學(xué)和物理力學(xué)，塑造出人體的原型，并且用省道（dart）、分割和打摺（zhé）等方法，使平面的布片產(chǎn)生三維的立體造型，去強(qiáng)化和美化人體。運(yùn)用布料在人體上包繞，直接得到立體裁剪的效果，是西方服裝造型的有力手段之一。后來(lái)出現(xiàn)了人臺(tái)（人體模特），服裝設(shè)計(jì)師和裁剪師們可以直接獲得與人體造型同樣的效果。西方理性和科學(xué)的剪裁方法，在不斷發(fā)展和創(chuàng)造中，形成了先進(jìn)的生產(chǎn)方式。從科學(xué)到合理，從公式到縝密的數(shù)理關(guān)系，歐洲人建立了良好完整的服飾體系，文胸、西裝、褲、泳裝以及各種功能服裝，使服裝更加舒適，男人愈加紳士挺拔，女士更加優(yōu)雅精致，這些都是建立在科學(xué)嚴(yán)謹(jǐn)?shù)闹瓢娣椒ê土Ⅲw空間的合理塑造基礎(chǔ)之上的。

在中國(guó)，裁縫們講究量體裁衣，但受“男女大妨”、“男女授受不親”的社會(huì)觀念限制，裁縫不能在大家閨秀或是貴婦小姐身上摸來(lái)拈去地折騰造型。中國(guó)的衣服尺寸都大，差幾寸也看不出來(lái)，只要款式、色彩、用料上不違反王法和規(guī)定就行，做工精良和刺繡精細(xì)就成了衡量裁縫們水平的標(biāo)準(zhǔn)。中國(guó)人信奉“祖宗之法不可變”，作坊式的師徒相傳的方式，使得裁剪方法偏向墨守成規(guī)。中國(guó)社會(huì)對(duì)女性人體的曲線采取弱化的態(tài)度，倫理道德取代了自然的審美，因而在服飾上，傳統(tǒng)中國(guó)對(duì)人身體的美是有所忽視的。

二、中西服飾文化的演變

1、二維塊面——中國(guó)服飾的演變 人類服裝的初型大概都是貫頭衣。貫頭衣樣式極為簡(jiǎn)單，就是在一塊布上挖個(gè)洞，腦袋鉆進(jìn)去，再把兩邊縫上，留兩個(gè)洞放胳膊就完成了，后來(lái)它發(fā)展成為一種定型服式。

深衣是春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期的代表性服裝，由“被體深邃”得名，將身體層層包裹、深藏之意。它既是士大大階層的居家便服，又是庶人百姓的禮服，男女通用。它除上下連綴外，另一個(gè)特點(diǎn)是續(xù)紉鉤邊。這種服裝改變了在衣服下擺開(kāi)衩的傳統(tǒng)裁制方式，將左邊的衣襟前后片縫合，后片加長(zhǎng)（即續(xù)紉）為三角形，穿時(shí)繞到身后，再用腰帶系扎。在領(lǐng)袖等部位沿一道厚實(shí)的錦邊（即鉤邊），以便襯出服裝的骨架。

襦裙，是一種流行于中山國(guó)的服式。襦，是一種短上衣，長(zhǎng)直腰間，緊身窄袖；裙，是裙子，由多幅布制成，多織有方格花紋，常與襦配穿。襦裙對(duì)后世中原地區(qū)漢族服飾的發(fā)展頗有影響。

胡服，是一種北方少數(shù)民族的服裝，這種服裝與中原地區(qū)褒衣博帶式的漢族服裝差異較大。一般由短衣、長(zhǎng)褲和高筒靴組成。特征是上衣身緊窄，左衽，衣長(zhǎng)及膝，腰束帶，用帶鉤，下著滿襠褲，穿靴，便于騎射，適于游牧生活。公元前307年，趙武靈王頒胡服令，推行胡服騎射，胡服漸漸流行起來(lái)，實(shí)現(xiàn)了中國(guó)服裝史上第一個(gè)南北交流。

秦漢時(shí)期的服裝以袍為主，這原本是作為士大夫禮服的內(nèi)襯或家居之服，到了東漢才開(kāi)始作為官員朝會(huì)和禮見(jiàn)時(shí)穿著的禮服。袍多為大袖，寬大約部分叫袂（mèi）。袖口緊小，叫祛（qū）。衣領(lǐng)和袖口都飾有花邊，領(lǐng)子以袒領(lǐng)為主。一般裁成雞心式，穿時(shí)露出里面衣服。袍服大致有兩種類型：直裙和曲裙。直裙為男子所穿，衣襟相交至左胸后，垂直而下，直至下擺。直裙袍相交的部分少，起坐時(shí)十分不雅，所以隆重場(chǎng)合不宜穿著，不是正式禮服。一般穿直裙袍必須著褲，于是褲子從這時(shí)開(kāi)始在漢族中流行。曲裙男女統(tǒng)穿，通身緊窄，下長(zhǎng)拖地，下擺多呈喇叭狀，行不露足。衣袖有寬有窄，袖口多鑲邊。

隋唐服飾無(wú)論衣料還是衣式，都呈現(xiàn)出空前燦爛的景象，是中國(guó)服裝史上的高峰。男子冠服特點(diǎn)主要是上層人物穿長(zhǎng)袍，官員戴幞（fú）頭，百姓著短衫。女裝極富時(shí)裝性，最時(shí)興的是襦裙，即短上衣加長(zhǎng)裙，裙腰以綢帶高系，幾乎及腋下。從宮廷傳開(kāi)的“半臂”，曾歷久不衰。有對(duì)襟、套頭、翻領(lǐng)或無(wú)領(lǐng)式樣，領(lǐng)口寬大，穿時(shí)袒露上胸袖長(zhǎng)齊肘，身長(zhǎng)及腰，以小帶子當(dāng)胸結(jié)住。當(dāng)時(shí)還流行披帛，系用銀粉或金銀粉繪花的薄紗羅制作，一端固定在半臂的胸帶上，再被搭肩上，旋繞于手臂間。

宋代理學(xué)提倡“存天理、滅人欲”，把唐代富貴繁華的風(fēng)格銳減為清冷消瘦的宋代文人風(fēng)格。裹小腳的陋習(xí)開(kāi)始束縛女性，三從四德，三綱五常成為束縛人們心理的無(wú)形枷鎖。在服飾制度上，表現(xiàn)為十分重視恢復(fù)舊有的傳統(tǒng)，推崇古代的禮服；在服飾色彩上強(qiáng)調(diào)本色；在服飾質(zhì)地上，主張不應(yīng)過(guò)分豪華，而應(yīng)簡(jiǎn)樸。宋代各朝皇帝多次申飭服飾“務(wù)從簡(jiǎn)樸”、“不得奢華”。特別對(duì)婦女服飾，要求尤為嚴(yán)格，一改唐代婦女服飾袒胸露背的風(fēng)尚。并在寧宗嘉泰初年，將宮廷中除帝王后妃外，婦女的金石首飾，集中放火焚燒，以此警示天下?？梢?jiàn)，在程朱理學(xué)影響下，宋人的服飾是十分拘謹(jǐn)和質(zhì)樸的。男子流行幞頭、幞巾。女子則流行花冠和蓋頭。婦女發(fā)式和花冠，是當(dāng)時(shí)對(duì)美追求的重點(diǎn)，最能表現(xiàn)宋代裝束的變化。唐及五代的女子花冠已日趨奇巧，宋代花冠再加發(fā)展變化，通常以花鳥(niǎo)狀簪釵梳篦插于發(fā)髻之上，無(wú)奇不有。

明代男子一律蓄發(fā)挽髻，著寬松衣，穿長(zhǎng)統(tǒng)襪、淺面鞋。清朝服裝是中國(guó)服裝史上的第二個(gè)轉(zhuǎn)折點(diǎn)。自古以來(lái)的漢族服飾文化被擠到了一邊，滿族服飾成為主流。清朝男子剃發(fā)留辮，辮垂腦后，穿瘦削的馬蹄袖箭衣、緊襪、深統(tǒng)靴。清代女裝，漢滿族是兩條線。滿族婦女著旗裝，梳旗髻（俗稱兩把頭），穿花盆底旗鞋。漢族婦女在康熙雍正時(shí)期還保留明代款式，時(shí)興小袖衣和長(zhǎng)裙；乾隆以后，衣服漸肥漸短，袖口日寬，再加云肩，花樣翻新，日漸繁復(fù)，可以說(shuō)，清代的服裝是中國(guó)服裝史上最繁雜的極致。衣上鑲花邊、滾牙子，稱“九鑲十八滾”。

中國(guó)服裝在色彩上，其社會(huì)功能常常被無(wú)限制地加大，基本的個(gè)人審美常常被拋棄，或成為統(tǒng)治階級(jí)用來(lái)區(qū)別等級(jí)的標(biāo)志。如秦漢時(shí)期，服裝色彩明顯地受到陰陽(yáng)五行學(xué)說(shuō)的影響，認(rèn)為秦滅六國(guó)是獲水德，因而秦的服飾和旌旗都尚黑色。漢朝時(shí)，又認(rèn)為漢承秦后，當(dāng)為土德。五行學(xué)說(shuō)認(rèn)為土勝水，土是黃色，于是服飾尚黃。方術(shù)家又招五行學(xué)說(shuō)與占星術(shù)的五方觀念相結(jié)合，視青紅黑白黃這五種顏色為正色，并以黃為貴，定為天子朝服的顏色。后又按陰陽(yáng)相生相克的信仰，調(diào)配出正色之外的間色用于平民服飾。這構(gòu)成了傳統(tǒng)服飾的底色，代代相傳。再如自唐宋以來(lái)，龍袍和黃色就為王室所專用。百官公服自南北朝以來(lái)以紫色為貴。明朝因皇室姓朱，遂以朱色為正色，又因《論語(yǔ)》有“惡紫之奪朱也”，官服中紫色被廢除。平民妻女只能衣紫、綠、桃紅等色，以免與官服正色相混，勞動(dòng)大眾只許用褐色。

2、三維空間——西方服飾文化的演變

歐洲服飾文化的源頭是古希臘和古羅馬的服飾文化，其發(fā)達(dá)的服飾文明直接影響了后來(lái)西歐的服飾文化。

公元前1000年至公元476年，當(dāng)中國(guó)已經(jīng)用多塊面料裁剪和縫制上衣下裳的時(shí)候，西方依然沿襲著纏繞和披掛式，直到西羅馬帝國(guó)滅亡。在希臘，服裝既不用來(lái)區(qū)分身份地位，也不用來(lái)區(qū)分男女性別。在民主城邦制的自由平等氣氛中，人們無(wú)需利用服裝來(lái)抬高自己。崇尚自由、熱愛(ài)自由的精神無(wú)處不在地體現(xiàn)在他們身上，即使是穿衣，也要獲得最大的自由。地中海的溫和氣候，讓古希臘人自由地利用一塊布，不需要任何裁剪，通過(guò)披掛，纏繞或系扎出優(yōu)美的波浪褶飾，成為最愜意的衣服。

因?yàn)樗钌凶杂桑畔ＥD人都舒展大方地正視自己的肉體，沒(méi)有絲毫羞怯忸怩。人體美在希臘人心中有至高無(wú)上的地位。據(jù)說(shuō)古希臘最著名的美女芙麗涅因常當(dāng)模特而被誣為有傷風(fēng)化，而當(dāng)她所有的辯護(hù)都無(wú)效時(shí)，她當(dāng)庭解開(kāi)衣裳，呈現(xiàn)裸體。人體的美麗是圣潔無(wú)罪的，法律被美麗所征服，芙麗涅被無(wú)罪釋放。希臘文明的重點(diǎn)在于一種理想的、浪漫的精神。在這里，青樓女子與神廟結(jié)合，廟妓被社會(huì)尊重，眾多的女子被藝術(shù)家塑造成美麗女神像，被文人墨客載入史冊(cè)。而出身農(nóng)耕民族的羅馬人則不同，他們儉樸、勇敢，但缺乏浪漫與想象，希臘社會(huì)的“美”的理想在羅馬社會(huì)物化為國(guó)家機(jī)器。浪漫主義消失殆盡，理想主義則體現(xiàn)為法律和財(cái)產(chǎn)關(guān)系，體現(xiàn)為一種功利色彩濃重的世俗英雄主義。在這種等級(jí)秩序和國(guó)家機(jī)器完備的社會(huì)里，服裝自然成了——種最便利的區(qū)分身份高低貴賤的工具。古羅馬最具代表性的服裝是托加，羅馬初期這種服裝男女都可以穿，后來(lái)成為羅馬男性市民象征地位的專利品。女子服裝受希臘影響發(fā)展為斯托拉和帕拉兩種服式。比起希臘本白面料的質(zhì)樸簡(jiǎn)單，羅馬女人的服裝使用了多種顏色。這種裝束羅馬女子整整穿了一千年。

到了中世紀(jì)，宗教制約了人們的思想和審美，服裝也更深入地體現(xiàn)了宗教精神。在東羅馬帝國(guó)，女裝因禁欲主義的盛行而將身體更多地隱藏在衣服下，經(jīng)常用面紗遮住面容。在西羅馬帝國(guó)，日耳曼人帶來(lái)了自己的服裝，這種服裝實(shí)用而不重禮儀裝飾，與游牧習(xí)性相適應(yīng)。男裝上衣下褲，女裝是上衣下裙。從這時(shí)起，女裝和男裝開(kāi)始分離。

13世紀(jì)出現(xiàn)了從三維角度考慮的窄體立體裁剪。（而這時(shí)的東方服飾依然在自己的平面團(tuán)中徘徊）女性的領(lǐng)口越來(lái)越大，將肩和胸部都袒露出來(lái)。合體的上身，大大的領(lǐng)口，張開(kāi)的裙子，上輕下重的裝飾性和男裝短上衣緊身褲上重下輕的機(jī)能性裝扮相對(duì)，這種分化一直持續(xù)到二十世紀(jì)。這時(shí)還出現(xiàn)了一種與哥特式建筑相映成趣的女裝式樣。衣長(zhǎng)及地，高腰節(jié)，裙擺肥大，各種鋸齒形邊飾裝飾于袖口和下擺，加上豪華的頭飾，尖尖的帽子，展示拔地而起插入云霄的氣勢(shì)，預(yù)示著即將到來(lái)的明朗時(shí)代。

15世紀(jì)中葉到18世紀(jì)，女裝在一次次從自然塑形到登峰造極的裝飾過(guò)渡和夸張?jiān)煨椭休喕厍鄣匕l(fā)展。意大利率先走出了中世紀(jì)，貴婦人們通曉文學(xué)、音樂(lè)、繪畫，懂得生活的藝術(shù)，也值得利用服裝使自己成為令人矚目的主角，她們?cè)谡紊詈退囆g(shù)領(lǐng)域中都發(fā)揮了重要作用。這時(shí)的女裝風(fēng)格開(kāi)放、明朗和優(yōu)雅，腰部有接縫的連衣裙，很低的領(lǐng)口露出肩、背和胸部，高腰身。最具特色的是大幅精美面料展開(kāi)的大褶和平坦的視覺(jué)平面，反映出當(dāng)時(shí)經(jīng)濟(jì)繁榮的氣息。

16世紀(jì)是西班牙的世紀(jì)，國(guó)力強(qiáng)大的西班牙成為歐洲的服裝流行中心。越來(lái)越大的拉夫領(lǐng)、填塞鼓脹的袖子，用鯨須做的裙撐和胸衣——女人們用各種手

段改變自己的天然形態(tài)，裝飾出男性審美觀的模樣。裙撐和緊身胸衣這對(duì)孿生姐妹從此或膨大無(wú)比，或變?yōu)橥螇|，或逐漸隱藏消失，從而創(chuàng)造出女性外形的種種變化。

藝術(shù)家們17世紀(jì)又創(chuàng)造了華麗、多變、旋轉(zhuǎn)的巴洛克風(fēng)格，迎合著教會(huì)與宮廷所需要的亢奮情緒。服裝經(jīng)歷了荷蘭風(fēng)和法國(guó)風(fēng)。荷蘭風(fēng)的女裝，去掉了一切僵硬和不自然的東西：拉夫領(lǐng)、裙撐和緊身胸衣變得渾圓柔和。法國(guó)風(fēng)時(shí)代的女裝更進(jìn)一步體現(xiàn)出巴洛克的特征：大量的衣褶、緞帶、蕾絲、刺繡等各種裝飾堆積在裙子上，裙撐漸漸地加大，而緊身胞衣卻越箍越緊，頭飾也更加繁瑣龐大。法國(guó)的時(shí)裝成為世界的模仿對(duì)象，巴黎女人也因而成方最有魅力的女人。

而后興起了以曲線趣味、色彩柔和撫媚、崇尚自然、飄逸有光澤等為特點(diǎn)的洛可可藝術(shù)風(fēng)格，與巴洛克時(shí)期盛大、宏偉莊嚴(yán)的古典主義風(fēng)格完全不同。

19世紀(jì)后，歐洲女裝擺脫了傳統(tǒng)的大裙撐和緊身胸衣，伴隨著現(xiàn)代科技，時(shí)尚出現(xiàn)多元化趨勢(shì)。特別是近代巴黎女裝之父沃斯創(chuàng)立了高級(jí)時(shí)裝之后，從前地位低下為人作嫁衣裳的裁縫成了令人羨慕的服裝設(shè)計(jì)師，這是一個(gè)歷史性的轉(zhuǎn)折。于是宮廷顯貴的服裝帶給了乎民，高級(jí)時(shí)裝成為流行的核心。從此，時(shí)尚長(zhǎng)了美麗的翅膀，在現(xiàn)代的天空中自由飛翔。

三、中西方的褲子

褲子幾乎是現(xiàn)代男人唯一的下裝，除了極少數(shù)地方允許男人穿裙子以外，誰(shuí)也不會(huì)懷疑，男人穿褲子是天經(jīng)地義的事情。

最早穿褲子的，是生活在亞歐大陸之間大草原上的游牧民族，戰(zhàn)國(guó)時(shí)稱為胡人，漢以后叫匈奴。在馬背上行軍打仗，短衣和褲子、靴子的組合是最合適的，而農(nóng)業(yè)文明的社會(huì)中，安逸于廟堂房宇之中的人們，無(wú)須擔(dān)心風(fēng)吹雨打和猛獸侵襲，于是，即使大量社交禮儀，也一直延續(xù)著寬衣大袍的衣制。到公元1世紀(jì)，中國(guó)和西歐出現(xiàn)了兩大帝國(guó)：羅馬帝國(guó)和漢帝國(guó)。袍服是分居在地球兩端的兩個(gè)帝國(guó)的服飾，不同之處在于古羅馬的袍服是從頭包到腳，立體地包纏，而中國(guó)的深衣，是左右包纏，繞過(guò)身體，腰間用絲帶系住，頭上另佩冠帽、留發(fā)插簪，同樣是包纏的袍子表現(xiàn)出東西方對(duì)立體空間的不同理解。中國(guó)人從來(lái)不將頭和身體連作一個(gè)整體來(lái)對(duì)待，在中國(guó)服裝中，可以有上衣下裳和連衣的袍、裙、衫，但不會(huì)有連帽衣，因?yàn)樵谥袊?guó)的服飾禮儀中，冠對(duì)于社會(huì)中的人來(lái)說(shuō)是極其重要的，它是人身份的標(biāo)志。同時(shí)，對(duì)冠的規(guī)定，法律上是嚴(yán)格又明確的，禮儀之制對(duì)中國(guó)人的服飾產(chǎn)生了不可逆轉(zhuǎn)的定向作用，指引著中國(guó)服裝偏離個(gè)人的審美和創(chuàng)造，服從于整個(gè)社會(huì)的秩序和道德規(guī)范。這一思想，至今還無(wú)意識(shí)地影響著中國(guó)的服裝設(shè)計(jì)和審美。

在古希臘、古羅馬，一塊寬大而厚重的、毛毯般的面料，從頭到腳地立體包繞，然后用大大的別針扣系，就成為上流社會(huì)和元老院的典型服飾。這是一個(gè)崇尚人體美的民族，裸體對(duì)于他們并不意味著有傷風(fēng)化和淫穢，相反地，裸體的宙斯和維納斯以及眾多神靈塑像都公開(kāi)展示在社交場(chǎng)合和神廟之中，所以在這里沒(méi)有穿褲子的必要和心理準(zhǔn)備。戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，趙武靈王推行胡服騎射，于是中國(guó)軍隊(duì)中士兵的服裝都變成了收身的窄袖和類似褲子的裙褲型下裝。東漢時(shí)期，褲子正式為漢人采用。因?yàn)闈h以前的深衣和袍，都是斜裾袍，整個(gè)服裝呈兩大三角形，左右互搭斜著包繞身體一周，這樣的服裝將身體包得嚴(yán)嚴(yán)實(shí)實(shí)，里面什么都不穿也沒(méi)問(wèn)題。東漢時(shí)出現(xiàn)了直裾袍，這樣的袍服及后面出現(xiàn)的衫兩片互搭的部分很少，走動(dòng)時(shí)自掀起的袍邊就可以看到里面，屬于不敬，于是出現(xiàn)了在袍衫內(nèi)再穿一條褲子的需要。最初的褲子沒(méi)有褲襠，只有兩個(gè)褲管，左右分開(kāi)，在腰部

用褲腰帶系上以防脫落。漢代，出現(xiàn)了合襠褲，由于當(dāng)時(shí)是由兩片布圍成管狀，再合在一起，看起來(lái)像牛鼻子的造型，所以叫“犢鼻褲”。從此男人們可以大膽地穿上各式外衣了。南北朝時(shí)期，南北劃江而治，北方士兵怕失了祖制，就在褲子上膝部系個(gè)帶子，將褲子扎起來(lái)，一方面方便行軍打仗，另一方面維系著漢人穿袍的特點(diǎn)。

中國(guó)的褲子是平面型的，可以平攤在地上，沒(méi)有收腰，腰和臀一樣寬，直上直下，所以，一旦沒(méi)有了褲腰帶就出洋相了。從對(duì)人體的研究到裁剪技巧，中國(guó)人都不能從立體合體的角度去把握，寬大的袍衫配上寬松的褲子，絲綢和棉的垂感又好，這樣的樣式配起來(lái)也相得益彰。

為什么歐洲的服裝剪裁能達(dá)到立體塑形的階段？一方面是由于歐洲人的思維方式?jīng)Q定了他們對(duì)人體的興趣和對(duì)空間塑形能力的卓爾不群，另一方面是他們做衣服的面料以皮和毛料為主，這種面料比起絲綢來(lái)更有塑形效果，分割越多面料性能越佳。而絲綢則不同，它是分割越少越好，最好是沒(méi)有拼接，所以中國(guó)的衣服基本上沒(méi)有分割：寬大的袍服，適合用柔軟的絲綢來(lái)表現(xiàn)，而絲綢表面的光澤，配以精美的刺繡，立刻顯得高貴華美，這也大大促進(jìn)了中國(guó)人在絲綢和裝飾方面的發(fā)展，以至達(dá)到爐火純青使人嘆為觀止的地步。

西方人，從歐洲文明發(fā)源地地中海的克里特文明來(lái)看，人體并不神秘，男女裸體公開(kāi)亮相是很正常的事情，古代奧林匹克運(yùn)動(dòng)會(huì)參加者都是裸體的。歐洲人拋棄披掛式服裝開(kāi)始穿褲子，肇始于日耳曼人的入侵（3世紀(jì)到8世紀(jì)），在與那些騎馬的蠻族人的抗?fàn)幹?，歐洲人擺脫了羅馬帝國(guó)的傳統(tǒng)束縛，為了戰(zhàn)爭(zhēng)而穿起了蠻族人的褲子。于是褲子在軍隊(duì)中流行并推廣到民間。歐洲的文明其實(shí)到15世紀(jì)以后，自文藝復(fù)興開(kāi)始，才真正找到自己的發(fā)展方向。

經(jīng)歷了戰(zhàn)火紛飛和宗教神學(xué)的禁錮之后，褲子隨著戰(zhàn)爭(zhēng)的應(yīng)用和宗教的傳播，成為男性的標(biāo)志之一。中世紀(jì)的男士審美，要求男人有健美的體魄，因此要用填充物將大腿部分充滿起來(lái)，使它更為膨脹，強(qiáng)化男人的性感，這種褲子只到膝蓋上下，以下用長(zhǎng)統(tǒng)襪或長(zhǎng)靴包住，只有騎士以上的貴族才有權(quán)力這樣穿，普通百姓只能穿普通系帶的褲子。隨著騎士的沒(méi)落和紳士的興起，從下等階級(jí)興起的資產(chǎn)階級(jí)服裝——簡(jiǎn)易的西服套裝和長(zhǎng)腿的褲子，逐漸取代了傳統(tǒng)歐洲宮廷服裝，開(kāi)始了現(xiàn)代化進(jìn)程，從拿破侖的衣著上看，褲子是很貼身的緊包軀體和大腿的，還保留著半截褲的痕跡。另一種保留下來(lái)的具有中世紀(jì)騎士風(fēng)采的褲子是馬褲，同樣用蓬松的大腳褲管，不用填充物，在膝蓋處收緊。

從西方的褲子的發(fā)展史中，我們可以看到，他們從13世紀(jì)以后就已經(jīng)懂得了省道的處理，即如何用縫合掉身體各圍度之間的差量，使平面的布片產(chǎn)生與人體保持一致的立體造型特點(diǎn)。這一方法的使用，導(dǎo)致了中西方服飾分水嶺的產(chǎn)生。中國(guó)服裝在平面，中國(guó)服裝一直在平面的基礎(chǔ)上用錦繡去裝飾，西方則在立體空間的變換上創(chuàng)造他們的藝術(shù)空間。

工業(yè)革命后，西服三件套的定型以及西褲板型的不斷精確分化，使長(zhǎng)褲成為男性合法的代言人，并且在此基礎(chǔ)上演變出牛仔褲、運(yùn)動(dòng)褲、短褲、工裝褲、背帶褲以及內(nèi)褲、泳褲等等，男褲的立體特點(diǎn)更為明確和標(biāo)準(zhǔn)化。

中國(guó)的男褲，簡(jiǎn)單平直，連口袋也沒(méi)有，而西裝褲則有筆挺的燙折褲縫線，有活褶，腰帶上有皮帶袢，側(cè)口袋、后褲片上有省道，挖袋、釘扣子，前門襟上有暗扣子，后來(lái)又廣泛使用拉鏈這種方便的輔料。由于西褲的板型使現(xiàn)代男性更加瀟灑有型，所以西褲已經(jīng)成為全世界的通用服飾，寬松的褲子我們只在睡裝和運(yùn)動(dòng)裝中看到。

中國(guó)男人穿西褲則是20世紀(jì)的事情了。穿了幾千年系腰帶的寬松褲子的中國(guó)男人拋卻長(zhǎng)袍馬褂開(kāi)始現(xiàn)代化的歷程，幾乎比歐洲晚了一百多年。

今天，成千上萬(wàn)的女子穿褲裝在大街上大步行走，已不會(huì)招惹目光。但在100年前的歐洲，穿褲裝的女子會(huì)遭人白眼，受人唾罵。女子從只能穿裙子到可以穿長(zhǎng)褲，可謂一波三折。

自古以來(lái)，無(wú)論東方還是西方，女性的褲子一直是被作為內(nèi)衣穿在裙子里面。15世紀(jì)以后，西方男人可以以褲代裙了，女人卻不能。這與男女不同的社會(huì)地位有關(guān)。自從人類進(jìn)入文明社會(huì)，便是以男性為中心的社會(huì)體系，男人擔(dān)當(dāng)著參加各種社會(huì)活動(dòng)的主要角色，褲裝便利的特點(diǎn)適應(yīng)了這種分工，而女性是相對(duì)弱勢(shì)的群體，她們足不出戶，穿大大的有裙撐的裙子，一副處處需要幫助的樣子，而“女子無(wú)才便是德”又成為男人堂而皇之的反對(duì)女性穿褲子的理由。甚至現(xiàn)在一些保守的英國(guó)圖書(shū)館或教堂廟宇，還是拒絕穿長(zhǎng)褲的女性，她們必須換上門口又臟又破的長(zhǎng)裙才允許進(jìn)入。

19世紀(jì)末，西方的女人們依然穿著大大的裙撐，戴著扎緊身心的緊身胸衣，動(dòng)不動(dòng)驚厥過(guò)去。當(dāng)時(shí)人們崇拜被裹成沙漏狀的女人體，女士們拖著一個(gè)巨大的半球體蹣跚而行，裙子的龐大使她們摸不到這個(gè)纖維球體之外的任何東西，這就意味著這些婦女不用工作，還得處處依靠別人的幫助。20世紀(jì)初，設(shè)計(jì)師保羅·波烈讓他的妻子率先穿起了具有東方特色的穆斯林長(zhǎng)褲。而后推出了他的革命性設(shè)計(jì)——女式馬褲。只一年時(shí)間，女式馬褲就風(fēng)靡巴黎。當(dāng)然，這時(shí)的長(zhǎng)褲還只限于運(yùn)動(dòng)和鄉(xiāng)間活動(dòng)，在正式場(chǎng)合穿著依然被視為有傷風(fēng)化。

兩次世界大戰(zhàn)中，褲子因?yàn)楸阌诨顒?dòng)而流行，女人穿褲裝便成為見(jiàn)怪不怪的事情。這時(shí)，善于革新的設(shè)計(jì)師夏奈爾夫人看到了女性社會(huì)角色的轉(zhuǎn)變，用水手式長(zhǎng)褲和珍珠項(xiàng)鏈配出了一個(gè)新巴黎女人。她的褲裝形象是19世紀(jì)服裝史上的一個(gè)重點(diǎn)，她創(chuàng)造的不僅是一條褲子，而是一種觀念。

三十年代，瑪麗蓮·夢(mèng)露的一身褲裝使婦女們領(lǐng)教了長(zhǎng)褲的魅力。長(zhǎng)褲，引發(fā)了一種新的生活方式：自由自在，可以隨意落坐，雙腿交叉時(shí)也不必害怕失禮，可以大步行走，甚至可以跑跳。女性很快得到了可以和男人分享同樣快樂(lè)的權(quán)利。六十年代，著名的法國(guó)時(shí)裝設(shè)計(jì)大師伊夫·圣·洛朗推出了他的第一款女式褲裝，上配套裝，腳蹬高跟鞋，優(yōu)雅而自由。雖然他遭到了許多人的非議，但最后還是成功了。

在中國(guó)，女褲成為正裝也是由于平民意識(shí)的上升沉達(dá)成的，但外在政治因素的參與可能更多一些。雖然中國(guó)婦女沒(méi)有經(jīng)歷多少?gòu)?qiáng)烈的女權(quán)運(yùn)動(dòng)，但婦女地位的變化是顯而易見(jiàn)的。褲裝已經(jīng)成為她們快節(jié)奏生活的最好選擇。時(shí)至今天，褲裝已被視為最能概括20世紀(jì)的服裝之一，正如胸衣和裙撐代表了19世紀(jì)一樣。

四、中山裝的歷史

中國(guó)的服飾文化在自己的圈子里綿延了兩千年，直到偉大的革命先行者孫中山先生出現(xiàn)，中國(guó)服飾文化才呈現(xiàn)飛躍式變化。孫中山不但用戰(zhàn)爭(zhēng)改變了人們對(duì)封建制度的依賴、讓人們領(lǐng)略了自由、平等和博愛(ài)的魅力，同時(shí)也制造了令國(guó)人驕傲的服飾——中山裝。

中山裝的雛形是日本的青年裝，這是借鑒西方的緊身服裝和西式長(zhǎng)褲設(shè)計(jì)出的套裝，上裝黑色、直門襟，立領(lǐng)直而挺，褲子以西褲為準(zhǔn)，戴上黑色的有沿帽，整體造型剛勁有力，挺拔堅(jiān)毅。孫中山改造了日本青年裝，將原來(lái)的立領(lǐng)加上了翻領(lǐng)，又將自己的三民主義、五權(quán)憲法等理論融合附會(huì)了進(jìn)去：袖口三粒扣，門襟五?？?，有四袋蓋，上面兩個(gè)小袋，下面兩個(gè)大袋。（衣服外的四個(gè)口袋代表

“國(guó)之四維”（即禮、義、廉、恥），前襟的五粒紐扣和五個(gè)口袋（一個(gè)在內(nèi)側(cè)）分別表示孫中山先生的五權(quán)憲法學(xué)說(shuō)（行政權(quán)、立法權(quán)、司法權(quán)、考試權(quán)，還有監(jiān)察權(quán)在領(lǐng)口（紐扣）和內(nèi)側(cè)（口袋），以彰顯監(jiān)察權(quán)的人民監(jiān)督作用）；衣領(lǐng)為翻領(lǐng)封閉式，表示嚴(yán)謹(jǐn)?shù)闹螄?guó)理念；衣袋上面弧形中間突出的袋蓋，筆山形代表重視知識(shí)分子，背部不縫縫，表示國(guó)家和平統(tǒng)一之大義。）

1949年后，中山裝分成兩支，原來(lái)的中山裝在臺(tái)灣繼續(xù)沿傳，而大陸則變成了“毛裝”——“毛式中山裝”。其實(shí)兩者并沒(méi)有實(shí)質(zhì)的不同，只是領(lǐng)子的大小和弧度，口袋蓋的造型和色彩略有不同。青灰色是傳統(tǒng)的中山裝，而黑色、藏青色則是毛裝后來(lái)增加的顏色。毛裝從五十年代一直到八十年代中期，都是讓全世界人們記憶最深刻的服裝，所謂“十億人民一身衣”，只有中國(guó)人才能一直穿著這樣的服裝數(shù)十年不變，從國(guó)家領(lǐng)導(dǎo)人到平民百姓，一灰到底?，F(xiàn)在，中山裝，應(yīng)該說(shuō)是一種被時(shí)尚化了的中山裝，又出現(xiàn)在時(shí)尚界。人們穿中山裝已經(jīng)不再考慮其歷史意義和政治因素，僅僅作為一種樣式而已。

中山裝所起的社會(huì)作用，是其他任何一款服裝所不能比擬的，我們無(wú)法想象：沒(méi)有中山裝，寬袍大袖的中國(guó)人是怎樣走進(jìn)現(xiàn)代化的社會(huì)的。完全采用西式服飾，對(duì)于東方文化會(huì)是一種毀滅性的打擊，會(huì)使東方文化斷源而萎縮。中山裝出色地完成了東西方文化的銜接，它一方面與傳統(tǒng)決裂，向現(xiàn)代化發(fā)展，一方面保留了傳統(tǒng)的服飾文化積淀。它在向西方學(xué)習(xí)的過(guò)程中，強(qiáng)化了自己的東方文化，不卑不亢。

所以，我們今天再看到中山裝時(shí)，許多人是帶著一種驕傲、一種東方人的自豪感。李安在領(lǐng)取奧斯卡獎(jiǎng)的小金人時(shí)，就是穿了一身黑色的中山裝便裝，那是中國(guó)人的自信。如果說(shuō)中山裝的出現(xiàn)，是一種社會(huì)變革需要的話，那么，中山裝的復(fù)興則是一種文化復(fù)興和強(qiáng)盛的標(biāo)志。當(dāng)我們哪天可以驕傲地穿著中山裝滿世界走時(shí)，那就說(shuō)明東方文化已經(jīng)被全世界人民所接納和尊敬了，也說(shuō)明中國(guó)人產(chǎn)生了作為東方文明承載者的民族自豪感和民族自信心了。

五、西服與旗袍

1、西服

西服，幾乎在全球范圍內(nèi)已經(jīng)成為男士的日常服裝。這表明：從19世紀(jì)開(kāi)始，歐洲無(wú)論從思維上、科學(xué)上還是生活方式上，都成了世界的中心。

工業(yè)革命以前，能載人服裝史冊(cè)的男子服裝是貴族衣裝，裝飾繁多、刺繡繁盛，帶著一股強(qiáng)烈的脂粉味。工業(yè)革命使傳統(tǒng)的審美受到了挑戰(zhàn)，男人開(kāi)始追求力量和能力的展示，擺脫繁瑣華麗，注重威嚴(yán)、整肅和高貴的紳士氣派。平民化的短西服上衣和精干的背心出現(xiàn)了，據(jù)說(shuō)這種西服樣式的背心和短西服上衣來(lái)源于意大利，原為意大利北部卡爾馬尼奧拉地區(qū)勞動(dòng)者的服裝，后來(lái)被馬賽的革命者帶到巴黎，并很快流行開(kāi)來(lái)。那時(shí)，長(zhǎng)褲還是平民服裝，貴族們多穿半截套褲。隨著平民成為革命主流，長(zhǎng)褲幾乎成為革命者的同義語(yǔ)，而后，國(guó)民會(huì)議又指示畫家大衛(wèi)為新時(shí)代的國(guó)民設(shè)計(jì)服裝，長(zhǎng)褲被作為設(shè)計(jì)藍(lán)本之一，由此，長(zhǎng)褲就成為人們的主要服裝。

大革命失敗后，社會(huì)上又流行貴族的長(zhǎng)燕尾服，只有一些守舊的王黨貴族依然在盛裝時(shí)穿著繡花禮服、半截褲子。其他大多數(shù)男子都穿著緊瘦的長(zhǎng)褲，褲腳下有套環(huán)穿過(guò)鞋底腳心，使長(zhǎng)褲更加挺拔。

法蘭西共和國(guó)時(shí)代，短西服上裝再次出現(xiàn)，并成為常用禮服，這種上衣被稱為“斯貝薩式上衣”，據(jù)說(shuō)是由英國(guó)的斯貝薩先生所創(chuàng)，他把自己的燕尾服尾部剪掉，然后在倫敦馬路上行走，兩周以后，許多人皆爭(zhēng)相模仿。在此前后，西服

褲腳也不再用套環(huán)套在腳心，而是長(zhǎng)長(zhǎng)地蓋在鞋面上。至此，短外套、馬甲、襯衫、長(zhǎng)褲，基本形成了現(xiàn)代西服套裝。

歐洲工業(yè)革命的完成，帶來(lái)了歐洲的繁榮進(jìn)步，使歐洲一躍成為世界的中心。在男子服飾方面，不管是中國(guó)的中山裝，還是阿拉伯的大袍子，都讓位給西裝。遍布全球的西裝，是各國(guó)向現(xiàn)代工業(yè)文明演進(jìn)的反映。

戰(zhàn)爭(zhēng)重塑了男人形象，西服也隨著生活方式、價(jià)值觀念的改變受到種種沖擊。先是男人們據(jù)棄了一切審美意義上的矯揉造作，轉(zhuǎn)為對(duì)力量的追求，西服這種不是用來(lái)表現(xiàn)漂亮與美麗，而是用來(lái)展示才能與智慧的衣裳，越發(fā)冷峻和簡(jiǎn)練。隨著女性走向社會(huì)，女式西裝也開(kāi)始流行，而在此之前，大多數(shù)女人都是穿著大大的裙子蹣跚而行，衣服上盡可能地堆滿裝飾。

戰(zhàn)爭(zhēng)結(jié)束后，西服開(kāi)始便裝化，即使在上流社會(huì)，穿著精致得體的西便服出入社交場(chǎng)合，也不再引起非議。西服的造型也不再一味追求威嚴(yán)、堅(jiān)挺和寬大方肩的單一形式，而是趨于柔和、舒適親切，墊肩的圓渾、腰身的趨細(xì)，顯出一些柔美和挺拔。除正式場(chǎng)合外，一股襯衫都不上漿，西服背心也逐漸被毛線衣和毛背心代替，或干脆不穿背心了。

而今，西服已成為全世界男人的主要衣裝。它在世界上形成了三大流派：力求符合人體自然狀態(tài)、做工精細(xì)嚴(yán)謹(jǐn)?shù)挠⑴?；講究?jī)?yōu)雅性和莊嚴(yán)性的歐派；線條流暢、明快隨和的美派。盡管西服在細(xì)微變化中依然帶著其來(lái)源地的烙印，但它已經(jīng)成為一種無(wú)須翻譯的無(wú)聲的國(guó)際服飾禮儀語(yǔ)言，在促進(jìn)人類的交流中起著重大約作用。

西服走入中國(guó)，可謂一波三折，有時(shí)頗為尷尬，有時(shí)聲跡全無(wú)，有時(shí)又全民皆興，這其中的曲曲折折，恰好顯示了19世紀(jì)以來(lái)中國(guó)對(duì)待西方的態(tài)度。

19世紀(jì)以前，中國(guó)人絲毫不懷疑自己生活方式的優(yōu)越，襲長(zhǎng)袍大褂。國(guó)門被迫打開(kāi)后，西裝開(kāi)始流傳。我國(guó)第一位提倡穿西服的人是資產(chǎn)階級(jí)革命家徐錫麟，他從日本回到上海，讓從未做過(guò)西服的裁縫依葫蘆畫瓢地做了一件。當(dāng)時(shí)西洋人多遭中國(guó)人憎恨，所以，西裝和穿西裝的人都處境尷尬。辛亥革命后，思想解放，服飾自由，一些留洋青年穿著西裝回國(guó)，西裝才逐漸流行起來(lái)。新中國(guó)成立后，西裝這種典型的西方服裝樣式逐漸減少，到60年代，西服被完全棄絕了。

改革開(kāi)放使人們重新以新的目光看待西方的衣著樣式，國(guó)家領(lǐng)導(dǎo)人率先穿起了西服。而后，中國(guó)興起西服熱，從市民到農(nóng)民，幾乎人手一件。這種沒(méi)有技術(shù)基礎(chǔ)的、大批量生產(chǎn)的西服，從做工、用料到穿用規(guī)范都很隨意，經(jīng)常出現(xiàn)穿西服不拆商標(biāo)的現(xiàn)象。

出入外企、到國(guó)外留學(xué)和工作以及中外文化交流活動(dòng)等，讓中國(guó)人開(kāi)始了解西服的文化內(nèi)涵。西服協(xié)會(huì)的成立，西服博覽會(huì)、西服流行趨勢(shì)表演等方式讓西服文化更多地被中國(guó)人所認(rèn)知。男士們開(kāi)始講究在不同的場(chǎng)合穿不同的西服，穿上西服的言行舉止更加得體了。

西裝經(jīng)過(guò)二百年的歲月淘煉，已成為一種經(jīng)典服飾，至今還沒(méi)有一種服飾比西裝更能體現(xiàn)男性的瀟灑。歷史沉淀在它身上的文化，是社會(huì)進(jìn)步和現(xiàn)代工業(yè)文明的真實(shí)寫照。西服將在多元共生的時(shí)代中扮演怎樣的角色，完全取決于未來(lái)的社會(huì)發(fā)展。但至少目前，它還是國(guó)際公認(rèn)的現(xiàn)代男性服裝。

2、旗袍

看過(guò)《花樣年華》的人，記憶深處最明亮的一點(diǎn)，就是張曼玉那一襲旗袍，每一款都給人難以磨滅的美麗回憶。修長(zhǎng)合體的婀娜造型，將女性的柔美化成涓涓溪流，輕輕蕩漾你的心田，高聳的小鳳仙領(lǐng)，襯托出細(xì)長(zhǎng)的脖子以及秀美的嬌

容。長(zhǎng)長(zhǎng)的側(cè)開(kāi)叉，半露半透出東方女性迷人的腿線。這是永恒的旗袍，一個(gè)時(shí)代的標(biāo)志和經(jīng)典。

旗袍從清代滿族的袍服演變而來(lái)。滿族婦女的長(zhǎng)袍，圓領(lǐng)、大襟，袖口平大，長(zhǎng)可掩足。外面往往加罩短或長(zhǎng)及腰間的坎肩。貴族婦女的長(zhǎng)抱，多用團(tuán)龍、團(tuán)蟒的紋飾，一般人家則用絲繡花紋。袖端、衣襟、衣裾等鑲有各色花紋或彩牙。滿族婦女的旗袍還時(shí)興“大挽袖”，袖長(zhǎng)過(guò)手，在袖里的下半截，彩袖以各種與袖面不同顏色的花紋，并翻折出來(lái)。

清代初期旗袍的特色之一是，領(lǐng)與袍的分離。領(lǐng)子是單獨(dú)穿的。婦女穿旗袍也需戴領(lǐng)子。這是一條疊起約2寸左右寬的綢帶子，圍在脖子上，一頭掖在大襟里，一頭垂下如一條圍巾。同治光緒時(shí)期，出現(xiàn)了帶領(lǐng)子的袍、褂，坎肩也有領(lǐng)子。領(lǐng)的高低也在不斷交化。民國(guó)以后，已經(jīng)沒(méi)有不戴領(lǐng)的袍、褂了。這種長(zhǎng)袍后來(lái)演變?yōu)闈h族婦女的主要服裝——旗袍。

20年代流行的旗袍樣式與清末旗裝沒(méi)有多少差別，30年代后，改良旗袍盛行一時(shí)，這時(shí)的旗袍造型完美成熟，使得以后的旗袍始終難以跳出這種廓形，只能在領(lǐng)、袖及長(zhǎng)度等細(xì)節(jié)上略作變化。先流行高領(lǐng)，領(lǐng)子越高越時(shí)髦，即使在盛夏，薄如蟬翼的旗袍也必配上高聳及耳的硬領(lǐng)。而后又流行低領(lǐng)，領(lǐng)子越低越“摩登”，當(dāng)?shù)偷綗o(wú)法再低的時(shí)候，干脆就穿起沒(méi)有領(lǐng)子的旗袍。袖子的變化也是如此，時(shí)而流行長(zhǎng)的，長(zhǎng)過(guò)手腕；時(shí)而流行短的，短至露肘。

就是這樣一款普通的樣式，萬(wàn)變不離其宗，卻能得到東方女性乃至世界人民的鐘愛(ài)，為什么？重要的不在于它的形式和材質(zhì)，而是神韻。任何服裝如果只從形式美去作比較，在多元的審美時(shí)代，幾乎都沒(méi)有可比性，所謂“蘿卜白菜各有所愛(ài)”。真正吸引大家的，正是旗袍所蘊(yùn)藏的那份隱含在欲說(shuō)還休、半掩半遮的女性魅力。

旗袍本身也是多元思想的產(chǎn)物。它沿襲了中國(guó)平面式的審美精華，又結(jié)合了西方立體塑型的技藝，它的上身是經(jīng)典而保守的，領(lǐng)子密不透風(fēng)；在下面?zhèn)葦[處又是開(kāi)放而現(xiàn)代的。所以，胸部不夠豐滿的女性，可以用傳統(tǒng)的平面修長(zhǎng)的方式來(lái)表現(xiàn)她的美麗；胸部豐滿的女性，又可以展示她立體的輪廓；大家閨秀穿旗袍能滿足傳統(tǒng)、保守戒律的要求；青樓女子和交際花，則可以從側(cè)擺展露出她們修長(zhǎng)的大腿。

旗袍的另一個(gè)經(jīng)典之處，在于它有機(jī)地將傳統(tǒng)向現(xiàn)代過(guò)渡，適應(yīng)了現(xiàn)代工業(yè)文明生活方式對(duì)服裝功能性的要求。同時(shí)，又適應(yīng)了從傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)文明中蛻變而來(lái)的東方民族的著衣習(xí)慣和心理依賴。所以這種漸變的服裝能在全國(guó)范圍內(nèi)得以迅速推廣，為中國(guó)服裝與國(guó)際服裝接軌，從平面向立體轉(zhuǎn)化，從傳統(tǒng)向現(xiàn)代轉(zhuǎn)化，奠定了基礎(chǔ)。

不同材質(zhì)的旗袍，點(diǎn)化出不同的個(gè)性。真絲素縐緞是平靜和細(xì)膩的；桑波緞是成熟和富有禪意的；織錦緞是華美和財(cái)富的；絲絨是高貴的，棉是純凈的，麻是古樸的，化纖——可以用現(xiàn)代手段去表現(xiàn)多元個(gè)性。

如果比較一下旗袍與旗裝，我們可以看到，除了滿族文化變成漢族審美以外，還融入了現(xiàn)代西方的審美和流行意識(shí)。這種流行意識(shí)絕不是幾千年來(lái)宮廷流行和規(guī)定的模式，而是商業(yè)的，平民的，是大家在平等的社會(huì)層面上按照個(gè)人的審美標(biāo)準(zhǔn)追求美的結(jié)果。由此，旗袍變得合體、窈窕，流行周期從原來(lái)的數(shù)年一變，轉(zhuǎn)變成幾年一變或一年一變，甚至一年幾交。在此之前，中國(guó)人是很難有這種觀念和意識(shí)的，當(dāng)然也很難有民主、自由、平等的概念。六、三寸金蓮與高跟鞋

古代中國(guó)婦女有一項(xiàng)驚人的壯舉就是裹腳，這一行為，代代相襲近千年。不得不令人嘆服中國(guó)婦女對(duì)這種殘酷的自虐行為的寬容和忍耐（歐洲婦女緊身胸衣的壽命也不過(guò)400多年）。這種為了美而不惜代價(jià)的瘋狂行為，掩蓋了痛苦的呻吟，留給后人的是一份美麗的幻想。

長(zhǎng)長(zhǎng)的纏腳布里面是丑陋的，外面卻是精美的，那雙小鞋，長(zhǎng)三寸，尖錐形；形如童鞋，“三寸金蓮”的名字美麗，來(lái)源也浪漫。

中國(guó)人善于把事情詩(shī)情畫意化，連這種自殘也是一種美麗，如詩(shī)。南庸后主李煜。讓他的杳娘用帛布纏足，載歌輕舞，于是纖纖小腳如初升的新月細(xì)彎，婀娜欲仙，世人皆效之。為了取悅君王，能得其一幸，婦女們毅然選擇了“美麗”。雖然南唐很快湮滅在不堪回首的月明之中，但小腳卻風(fēng)行、綿延千載，而且尺寸越來(lái)越小。那時(shí)候，如若女子長(zhǎng)著“天足”，臉孔即使再漂亮也嫁不出去。三寸金蓮的分量可見(jiàn)一斑。

無(wú)獨(dú)有偶，現(xiàn)代的高跟鞋花樣數(shù)不勝數(shù)，盡管科學(xué)家和醫(yī)生一再表明：高跟鞋對(duì)人腳有如何如何的損害，但是，為了讓身材更修長(zhǎng)，誰(shuí)也舍不得脫下這令人難受的玩意兒，踏著尖尖的跟高傲地穿行于世界。當(dāng)你看見(jiàn)有人蹬著一雙高級(jí)鞋攀登在天險(xiǎn)華山的懸崖峭壁時(shí)，不得不嘆服女人在美麗面前所表現(xiàn)出的勇氣。

早在古希臘時(shí)代，就有厚底的鞋，但這不是真正意義上的高跟鞋。高跟鞋是從16世紀(jì)開(kāi)始與日俱增的，它最初出現(xiàn)在法國(guó)，是男性穿用、鞋跟稍高、便于騎馬（鞋跟可以緊緊抵著馬蹬）的一種馬靴。中世紀(jì)時(shí)期，由于人口稠密，街上時(shí)有人屎馬糞，穿高跟鞋可以讓腳掌離地?cái)?shù)寸，身上干凈。17世紀(jì)法國(guó)國(guó)王路易十四，雖然氣宇軒昂，可身材矮人一截，為了補(bǔ)救身材的不足，他把鞋跟墊高幾寸，不至于站出去被人恥笑，豈料朝中顯貴上行下效，也爭(zhēng)相把鞋子墊高，皇帝只好再把鞋跟加高，直高到男人們厭惡了高跟鞋，只有女人保留了高跟鞋為止。于是，18世紀(jì)法國(guó)皇宮中的女人腳下皆穿3寸的高跟鞋。這一潮流從法國(guó)傳到美國(guó)，后又風(fēng)行世界。

中國(guó)婦女為何如此迷戀三寸金？現(xiàn)代女性又為何衷情高跟鞋？ 中國(guó)平面式的寬袍大袖，抹殺了人本身的立體曲線，使得女性的美轉(zhuǎn)化為一種忽略外在形體的意境美。中國(guó)人對(duì)女性的美詮釋為“陰柔之美”。當(dāng)女人穿上三寸金蓮，腳小鞋細(xì)，使重心不穩(wěn)，跑跳不能，走起路來(lái)一步三搖，盡顯炯挪之態(tài)，便充分地把平面式服裝演繹得柔美異常。如扶風(fēng)擺柳，令人心旌蕩漾，于是就撥動(dòng)了文人騷客們最富于想象的那根神經(jīng)，不由得詩(shī)興大發(fā)，豪情頓然，佳句連篇，于是就成就了三寸金蓮的妙處。試想，誰(shuí)能對(duì)著一個(gè)走路四平八穩(wěn)、挺胸拔腰的女子吟出什么浪漫的空靈詞句呢？

源于西方的高根鞋，最主要的功能是為了增加人體高度，后跟抬高，前腳趾掂起來(lái)，無(wú)形中腿的線條就延展了許多。符合西方通過(guò)服裝塑造三維立體空間造型、強(qiáng)調(diào)人體的空間曲線美的審美要求，如果換穿一雙三寸金蓮，則不能改變空間比例和人體造型，反而會(huì)因?yàn)樾?，而失去人體整體的和諧之美。

所以，這兩雙鞋代表了各自不同的服飾特點(diǎn)和文化精髓，真正體現(xiàn)了平面與立體的兩種概念。但他們又具有共同點(diǎn)：它們都是女性在男權(quán)社會(huì)中的屈從表現(xiàn)。

第七講 中西民俗文化比較

一、民俗文化概說(shuō)

民俗就是民間風(fēng)俗習(xí)慣，指一個(gè)國(guó)家或民族中廣大民眾在長(zhǎng)期的歷史生活過(guò)程中所創(chuàng)造、享用并傳承的物質(zhì)生活與精神生活文化。

民俗起源于人類社會(huì)群體生活的需要，在特定的民族、時(shí)代和地域中形成，并且不斷循環(huán)往復(fù)，進(jìn)而沿襲、傳播和演變，服務(wù)于特定的民眾的日常生活。民俗普遍存在于社會(huì)生活之中，得到廣大民眾的認(rèn)同，成為群體文化。所以，民俗一旦形成，就成為規(guī)范人們行為、語(yǔ)言和心理的一種基本力量，同時(shí)也是民眾傳承和積累文化，創(chuàng)造成果的重要方式。

民俗是民族文化的重要組成部分，屬于民間文化，不包括官方的規(guī)章制度以及上流社會(huì)特有的生活習(xí)慣。但作為統(tǒng)治階級(jí)的成員，在官方活動(dòng)之外的私人日常生活領(lǐng)域中，仍要襲用一個(gè)國(guó)家或民族共有的習(xí)俗，因?yàn)槿魏我粋€(gè)人都不可能脫離所處社會(huì)的整體民俗環(huán)境而生活。

不同民族生活中有不同的民俗事象是世代傳承的。比如婚俗，我國(guó)東北滿族的下茶、拖車、坐帳；蒙古族的奶茶會(huì)，騎馬迎娶時(shí)的男女雙方答辯，女方老人的祝福賜裝；朝鮮族的迎娶，男方到女方家“接大桌”等等；西南少數(shù)民族的“搶婚”、“偷親”儀式，攔路開(kāi)路、對(duì)歌跳舞，以及“不落夫家”、“從妻居”、“試婚”等多種多樣的習(xí)俗，都各有本民族的風(fēng)情和慣例。

民俗是世代相傳的一種文化現(xiàn)象，在發(fā)展過(guò)程中有相對(duì)穩(wěn)定性。好的習(xí)俗以其合理性贏得廣泛的承認(rèn)，代代相傳，不斷地繼承下來(lái)；惡習(xí)陋俗也往往以其因襲保守的習(xí)慣勢(shì)力傳之后世。比如，我國(guó)農(nóng)歷十五的元宵燈會(huì)和吃元宵；三月清明節(jié)的祭祖掃墓與踏青郊游；五月初五端陽(yáng)節(jié)的菖蒲艾葉、賽龍舟、吃蹤子、飲雄黃酒；八月十五的中秋節(jié)賞月和吃月餅；除夕辭歲的年祭和吃團(tuán)圓飯，都是傳襲了千年以上歲時(shí)節(jié)日風(fēng)俗。不論各代各地有多少差異，但這些節(jié)日的主要內(nèi)容和形式卻始終被承襲下來(lái)。又如，我國(guó)的婚俗，包括其繁雜程序及操辦方式，一直傳襲了幾千年，甚至在現(xiàn)代仍有不同程度的繼承沿用。

民俗文化是一種心態(tài)、語(yǔ)言甚至是一種行為模式，它在發(fā)展過(guò)程中會(huì)產(chǎn)生影響，向四周擴(kuò)散傳播。一種新的民俗在一個(gè)群體、一個(gè)民族、一個(gè)地區(qū)形成，經(jīng)歷一段時(shí)間的完善后，其功能和價(jià)值就會(huì)充分顯現(xiàn)出來(lái)，不僅會(huì)為本民族、本地區(qū)的民眾所接受，成為傳統(tǒng)文化的延續(xù)和發(fā)展，而且會(huì)向其他民族、地區(qū)滲透。佛教文化的東傳，漢文化對(duì)周邊文化的影響，近代以來(lái)的西俗東漸等等，都體現(xiàn)了民俗文化的這種傳播機(jī)制。

縱向的傳承與橫向的擴(kuò)布，使民俗文化占有廣大的時(shí)間和空間，在相互碰撞與吸收、融合與發(fā)展中，構(gòu)成了多元化的格局。

二、中西民俗文化資源

（一）人生禮儀民俗

1、婚禮習(xí)俗

（1）中國(guó)的婚禮習(xí)俗

傳統(tǒng)的中國(guó)婚禮習(xí)俗是非常繁瑣的。因?yàn)橹袊?guó)傳統(tǒng)婚姻的目的主要是為了廣家族、繁子孫，也用來(lái)維護(hù)及提高家族名望及地位?；橐霰灰暈榧彝サ囊?，而非個(gè)人的私事，男女間的愛(ài)情不能作為婚姻的首要依據(jù)。婚姻是要由父母作主，由第三者公開(kāi)撮合，經(jīng)禮聘迎娶的儀式和程序而實(shí)現(xiàn)，這就是所謂的“父母之命”、“媒妁之言”、“明媒正娶”和“門當(dāng)戶對(duì)”等規(guī)限的定義。

中國(guó)的傳統(tǒng)婚俗有“三書(shū)六禮”、“三拜九叩”等繁瑣禮節(jié)。“三書(shū)”（指聘書(shū)、禮書(shū)、迎親書(shū)）是奉行六禮時(shí)應(yīng)具備的文書(shū)，也是保障婚姻效力的文字記錄?！傲Y”是娶妻時(shí)所奉行的六項(xiàng)禮節(jié)儀式。

聘書(shū)：訂親之書(shū)，男女雙方正式締結(jié)婚約，納吉（過(guò)文定）時(shí)用。禮書(shū)：過(guò)禮之書(shū)，即禮物清單，詳盡列明禮物種類及數(shù)量，納征（過(guò)大禮）時(shí)用。迎親書(shū)：迎娶新娘之書(shū)，結(jié)婚當(dāng)日（親迎）接新娘過(guò)門時(shí)用。

“六禮”是指納采、問(wèn)名、納吉、納征、請(qǐng)期、親迎。納采：古時(shí)婚禮之首，屬意女方時(shí)，延請(qǐng)媒人作媒，謂之納采，今稱“提親”。問(wèn)名：男方探問(wèn)女方之姓名及生日時(shí)辰，以卜吉兆，謂之問(wèn)名，今稱“合八字”。納吉：?jiǎn)柮魧偌?，遣媒人致?zèng)薄禮，謂之納吉，今稱“過(guò)文定”或“小定”。納征：奉送禮金、禮餅、禮物及祭品等，即正式送聘禮，謂納征，今稱“過(guò)大禮”。請(qǐng)期：由男家請(qǐng)算命先生擇日，謂之請(qǐng)期，又稱“乞日”，今稱“擇日”。親迎：新郎乘禮轎（車），赴女家迎接新娘，謂之親迎。中式傳統(tǒng)婚俗六禮，相當(dāng)繁縟，且耗財(cái)巨多，不是尋常人家所能承擔(dān)，因此多是達(dá)官顯貴操辦，民間布衣只簡(jiǎn)樸行事。后世直到宋朝，在《政和新禮》中，將“問(wèn)名”并人“納采”，把“請(qǐng)期”并入“納征”，將“六禮”合并為四禮。朱熹在《朱子家禮》中，又把“納吉”刪去，使原來(lái)的“六禮”變?yōu)椤凹{采”、“納征”、“親迎”三禮。

而在這之間還有換庚譜、過(guò)文定、過(guò)大禮、安床等一系列的活動(dòng)。在這些活動(dòng)中有著大量的禁忌和禮俗，比如新娘嫁妝中要有剪刀（蝴蝶雙飛）、痰盂（子孫桶）、尺（良田萬(wàn)頃）、片糖（甜甜蜜蜜）、銀包皮帶（腰纏萬(wàn)貫）、花瓶（花開(kāi)富貴）、銅盆及鞋（同偕到老）、龍鳳被、床單及枕頭一對(duì)、兩雙用紅繩捆著的筷子及碗（有衣食）、七十二套衣服，及蓮子、龍眼等物，每樣物品都有其不同的含義。同時(shí)，婚禮進(jìn)行也有一定的順序，一般是：祭祖（男方在出門迎娶新娘之前，先祭拜祖先）、出發(fā)（迎親轎（車）隊(duì)以雙數(shù)為佳）、燃炮（迎親禮轎（車）行列在途中，應(yīng)一路燃放鞭炮以示慶賀）、等待新郎（禮禮轎（車）至女方家時(shí)，會(huì)有一男童侍持茶盤等候新郎，新郎下禮轎（車）后，應(yīng)賞男孩紅包答禮，再進(jìn)入女方家）、討喜（新郎應(yīng)持捧花給房中待嫁之新娘，此時(shí)，新娘之閨密要攔住新郎，不準(zhǔn)其見(jiàn)到新娘，女方可提出條件要新郎答應(yīng)，通過(guò)后才得進(jìn)入）、拜別（新人上香祭祖，新娘應(yīng)叩拜父母道別，并由父親蓋上頭紗，而新郎僅鞠躬行禮即可）、出門（新娘應(yīng)由福高德劭女性長(zhǎng)輩持竹篩或黑傘護(hù)其走至禮轎（車），因?yàn)樾履镒釉诮Y(jié)婚當(dāng)天的地位比誰(shuí)都大，因此不得與天爭(zhēng)大）、禮轎（車）（在新娘上禮車后，車開(kāi)動(dòng)不久，女方家長(zhǎng)應(yīng)將一碗清水、白米撤在車后，代表女兒已是潑出去的水，以后的一切再也不予干涉，并祝女兒事事有成，有吃有穿）、擲扇（禮轎（車）起動(dòng)后，新娘應(yīng)將扇子丟到窗外，意謂不將壞性子帶到婆家去，扇子由新娘的兄弟拾回，擲扇后必須哭幾聲，且在禮轎（車）之后蓋竹篩以象征繁榮）、燃炮（由女方家至男方家的途中，同樣要一路燃放禮炮）、摸橘子（迎新轎（車）隊(duì)到達(dá)新郎家時(shí)，由一位拿著格子或蘋果的小孩來(lái)迎接新人，新娘要輕摸一下橘子，并贈(zèng)紅包答禮。這兩個(gè)橘子要放到晚上，讓新娘親自剝皮，意謂招來(lái)“長(zhǎng)壽”）、牽新娘（新娘由禮轎（車）走出時(shí)，應(yīng)由男方一位有福氣之長(zhǎng)輩持竹篩頂在新娘頭上，并扶新娘進(jìn)入大廳。進(jìn)門時(shí)，新人絕不可踩門檻，而應(yīng)橫跨過(guò)去）、喜宴（時(shí)下頗流行中西合壁式的婚禮，大都在晚上宴請(qǐng)客人同時(shí)舉行觀禮儀式。在喜宴上，新娘可換去新娘禮服，換上晚禮服向各桌一一敬酒）、送客（喜宴完畢后，新人立于家門口送客，須端著盛香煙、喜糖之茶盤）、鬧洞房（新人被整之災(zāi)情大小，視新人是否曾在其他的婚禮上戲弄?jiǎng)e人，或平素待人夠不夠

忠厚等）、三朝回門（在婚后第三天，新婦在夫婿陪同下，帶備禮品回娘家祭祖，甚至小住一段日子，然后再隨夫婿回家）。

現(xiàn)代中國(guó)婚禮，擯棄了繁雜的傳統(tǒng)“六禮”，但由于缺乏宗教信仰的平臺(tái)，且禮教風(fēng)俗深入人心，由此派生出了中西合壁的特色婚禮。但此程序主要興盛于城市，中國(guó)農(nóng)村的婚禮仍有較為濃厚的傳統(tǒng)氣息。大體程序如下：

接親：樂(lè)隊(duì)提前派走以后，迎親車隊(duì)排好，煙、糖、紅包發(fā)給司機(jī)；婚俗用品專人拿好上車等候，結(jié)婚證交給司儀；將新郎領(lǐng)到老人跟前問(wèn)是否有囑咐；到娘家以后，娘家派人給新郎開(kāi)車門，隨行人員一同接親；將新娘接下床后給父母改口，同時(shí)父母給孩子改口錢；隨司儀下樓車前留影，然后全體上車趕往酒店；酒店門口婆婆迎接兒媳婦，兒媳婦給婆婆戴花，改口叫媽，媽媽給改口錢；新郎新娘、樂(lè)隊(duì)、攝影師、證婚人、主婚人、介紹人做好準(zhǔn)備開(kāi)始典禮。

典禮：司儀自我介紹并宣布典禮開(kāi)始，請(qǐng)證婚人、主婚人、介紹人入場(chǎng)；然后請(qǐng)證婚人宣讀結(jié)婚證書(shū)并發(fā)放給新郎新娘；新郎新娘要舉行夫妻對(duì)拜、交換禮物等儀式；請(qǐng)證婚、主婚、介紹人講話；新郎新娘向來(lái)賓敬禮等。

宴席：在宴席上，有歌手獻(xiàn)歌，新郎新娘和父母給來(lái)賓敬酒；公布婚禮結(jié)束后車輛安排；宴席結(jié)束后，新郎新娘拍外景，娘家人看新房，其余人車送回家。

特色的現(xiàn)代婚禮已經(jīng)把古老的婚禮程序簡(jiǎn)約化，其過(guò)程大致為：①慶典演出：新人和來(lái)賓獻(xiàn)歌明顯來(lái)自西方儀式的唱圣歌傳統(tǒng)，代替了傳統(tǒng)的“跨火煙”等游戲項(xiàng)目；②婚禮禮樂(lè)：由古典的民樂(lè)演變成了西洋樂(lè)隊(duì)的《婚禮進(jìn)行曲》，2004年底中國(guó)團(tuán)中央開(kāi)始推廣趙季平先生作曲的民族《龍鳳呈樣》婚禮樂(lè)，但西洋音樂(lè)仍是社會(huì)主流禮樂(lè)；③儀式地點(diǎn)：由傳統(tǒng)的男方家宅逐步過(guò)渡到以飯店等場(chǎng)所作為承辦平臺(tái)，這一點(diǎn)隨著生活水平的提高已基本和西方接軌；④承辦方：由傳統(tǒng)的男方家族長(zhǎng)輩過(guò)渡到專業(yè)婚禮團(tuán)隊(duì)司儀，類似于國(guó)外專門承辦此類程序的教堂牧師；⑤鬧婚：古代即有“三日無(wú)大小”的鬧婚傳統(tǒng)，西方來(lái)賓通常是向新人表達(dá)祝福，但在北歐的丹麥、瑞典等一些國(guó)家鬧婚也十分盛行，現(xiàn)代中國(guó)城市則以新人公開(kāi)講述戀愛(ài)經(jīng)過(guò)、讓新人當(dāng)眾做一些親呢舉動(dòng)為主。

隨著時(shí)代的變遷，婚禮“節(jié)目”方式也在不斷變化更新，相對(duì)來(lái)說(shuō)，農(nóng)村的婚禮較多地沿襲了傳統(tǒng)的風(fēng)俗，而在城市，婚禮則在講究熱鬧氣氛的同時(shí)相對(duì)“西化”許多，但由于缺乏宗教根基，因此“西化”后的婚禮只是西式禮儀的表層，而非宗教內(nèi)涵。

（2）西方的婚禮習(xí)俗

在西方，戀愛(ài)中的男女要結(jié)婚，首先要由男方向女方求婚，在求婚時(shí)男方應(yīng)向女方贈(zèng)送訂婚戒指。如果女方接受了求婚，兩人就算定婚了。訂婚的男女應(yīng)將他們的結(jié)婚計(jì)劃告之各自的父母，通常由新娘的父母宣布定婚和婚禮?；槎Y在西方國(guó)家是一個(gè)非常重要的場(chǎng)合，在舉行婚禮前好幾個(gè)星期，親朋好友就會(huì)收到邀請(qǐng)信。因?yàn)槲鞣缴鐣?huì)多有宗教傳統(tǒng)，所以很多國(guó)家的婚禮是在教堂舉行，接受親友和神靈的祝福，婚禮講究神圣、莊嚴(yán)的氣氛，一般是在下午舉行。其具體程序基本按照宗教儀式進(jìn)行。

序樂(lè)：司琴奏樂(lè)，表示婚禮即將開(kāi)始，牧師及司儀請(qǐng)觀禮親友就座，準(zhǔn)備等待新人進(jìn)入禮堂。進(jìn)入禮堂：司琴演奏瓦格拉《婚禮進(jìn)行曲》（原是三幕傳奇歌劇《羅恩格林》里的一首混聲四部合唱），新郎與伴郎進(jìn)入禮堂站在圣壇前，隨后依序?yàn)榛ㄙ住槟?；最后新娘由父親或兄長(zhǎng)陪同進(jìn)入禮堂，觀禮會(huì)眾起立。詢問(wèn)：新娘抵達(dá)圣壇前，牧師會(huì)詢問(wèn)：“是誰(shuí)送XX（新娘的名字）出嫁？”新娘的父親回答后，新郎向新娘的父親行禮，從父親手中接過(guò)新娘。宣召和禱告：牧師在眾

人面前宣告新人婚禮開(kāi)始，有反對(duì)者有權(quán)在此時(shí)出面阻止。宣告婚禮開(kāi)始后，牧師帶領(lǐng)眾人禱告，祈求上帝賜福今日的婚禮，并表明新郎新娘愿意在神、在眾人面前共結(jié)連理的心愿。點(diǎn)燭：司琴演奏音樂(lè)聲中，由伴郎伴娘、或新人的家人、或新人自己點(diǎn)燃象征家庭和婚姻的蠟燭。讀經(jīng)：婚禮中通常會(huì)讀兩三段經(jīng)文，可由家人、親戚、朋友或教會(huì)會(huì)友擔(dān)綱，最后一段經(jīng)文則由牧師誦讀。最常被選讀的經(jīng)文是哥林多前書(shū)十三章《愛(ài)的真諦》（愛(ài)是恒久忍耐，又有恩慈；愛(ài)是不嫉妒，愛(ài)是不自夸，不張狂，不做害羞的事，不求自己的益處，不輕易發(fā)怒，不計(jì)算人的惡，不喜歡不義，只喜歡真理；凡事包容，凡事相信，凡事盼望，凡事忍耐；愛(ài)是永不止息），以及以弗所書(shū)五章的“人要離開(kāi)父母，與妻子連合，二人成為一體。你們各人都當(dāng)愛(ài)妻子，如同愛(ài)自己一樣；妻子也當(dāng)敬重她的丈夫”。除了經(jīng)文之外，詩(shī)歌或是與婚姻有關(guān)的文章都可以誦讀。獻(xiàn)詩(shī)：由教友或朋友組成的唱詩(shī)班獻(xiàn)唱。證婚：牧師詢問(wèn)新郎新娘是否愿意婚嫁，新人在誓約之后交換戒指，牧師宣告兩人成為夫妻。（牧師：我要分別問(wèn)兩人同樣的一個(gè)問(wèn)題，這是一個(gè)很長(zhǎng)的問(wèn)題，請(qǐng)?jiān)诼?tīng)完后才回答：XXX，你是否愿意娶xxx為妻，按照圣經(jīng)的教訓(xùn)與她同住，在神面前和她結(jié)為一體，愛(ài)她、安慰她、尊重她、保護(hù)他，像你愛(ài)自己一樣。不論她生病或是健康、富有或貧窮，始終忠于她，直到離開(kāi)世界？xxx，你是否愿意嫁XXX為妻，按照圣經(jīng)的教訓(xùn)與他同住，在神面前和他結(jié)為一體，愛(ài)他、安慰他、尊重他、保護(hù)他，像你愛(ài)自己一樣。不論他生病或是健康、富有或貧窮，始終忠于他，直到離開(kāi)世界？（新郎新娘交換戒指）牧師：現(xiàn)在要交換戒指，作為結(jié)婚的信物。戒指是金的，表示你們要把自己最珍貴的愛(ài)，像最珍貴的禮物交給對(duì)方。黃金永不生銹、永不退褪色，代表你們的愛(ài)持久到永遠(yuǎn)。是圓的，代表毫無(wú)保留、有始無(wú)終。永不破裂。（對(duì)新郎）：XXX，請(qǐng)你一句一句跟著我說(shuō)：這是我給你的結(jié)婚信物，我要娶你、愛(ài)你、保護(hù)你。無(wú)論貧窮富足、無(wú)論環(huán)境好壞、無(wú)論生病健康，我都是你忠實(shí)的丈夫。（對(duì)新娘）：xxx，請(qǐng)你一句一句跟著我說(shuō)：這是我給你的結(jié)婚信物，我要嫁給你、愛(ài)你、保護(hù)你。無(wú)論貧窮富足、無(wú)論環(huán)境好壞、無(wú)論生病健康，我都是你忠實(shí)的妻子。（對(duì)新郎新娘）：請(qǐng)你們兩個(gè)人都一同跟著我說(shuō)：你往那里去，我也往那里去。你在那里住宿，我也在那里住宿。你的國(guó)就是我的國(guó)，你的神就是我的神。根據(jù)神圣經(jīng)給我們權(quán)柄，我宣布你們?yōu)榉驄D。神所配合的，人不可分開(kāi)。）新郎揭開(kāi)新娘頭紗并親吻新娘，伴郎伴娘協(xié)助新人及雙方主婚人在結(jié)婚證書(shū)上用印。證婚完成后，牧師帶領(lǐng)眾人禱告。主婚人的祝福：雙方主婚人致詞祝福新人的婚姻。謝恩及答禮：新人獻(xiàn)花給雙方父母，感謝父母養(yǎng)育之思，接著可發(fā)表結(jié)婚感言，感謝教會(huì)朋友的參與。牧師的祝福：牧師帶領(lǐng)眾人祝福新人，最后念主禱文。禮成、殿樂(lè)：司琴演奏音樂(lè)聲中（門德?tīng)査傻摹痘槎Y進(jìn)行曲》，原為歌劇《仲夏夜之夢(mèng)》的第五幕前奏曲），新人步出禮堂，兩旁鳴禮炮。照相及茶會(huì)：新人走出紅毯后，再回到圣壇前與親友合照，禮堂外準(zhǔn)備好簡(jiǎn)單的茶點(diǎn)供與會(huì)者享用。婚禮完成后，新人一干人等前往外景地拍攝婚禮圖。晚上，一雙新人、雙方父母和親友聚于酒店、酒吧或餐廳，甚至海邊開(kāi)Party。新郎新娘赴酒店或度假地歡度新婚初夜。

西方婚禮中的許多風(fēng)俗都有獨(dú)特的象征和內(nèi)涵。首先是贈(zèng)送鉆戒，《圣經(jīng)》中說(shuō)，在遠(yuǎn)古時(shí)代，男子向女子求婚所用證物就是指環(huán)。9世紀(jì)時(shí)，教皇尼古拉一世頒布法令，規(guī)定男方贈(zèng)送婚戒給女方是正式求婚不可缺少的程序。結(jié)婚戒指要戴在左手的無(wú)名指上，據(jù)說(shuō)這根手指上的神經(jīng)與心臟直接相連，將愛(ài)人贈(zèng)送的戒指戴在手上，就等于把愛(ài)人放在了心里。

東方人喜歡用濃重的顏色表示自己的快樂(lè)與喜慶；西方人，特別是虔誠(chéng)的耶

穌的信徒們，則是從宗教信義出發(fā)，認(rèn)為男女的結(jié)合是圣潔的，代表著神圣的生兒育女生活的開(kāi)始，所以必須用圣潔的白色來(lái)妝點(diǎn)它才是最完美的。因此，西方人的婚禮多用白色來(lái)布置，從古老的教堂婚禮到現(xiàn)代的前衛(wèi)婚禮，無(wú)不見(jiàn)新娘們穿著雪白的婚紗，挽著閃著珠光的白色小拎包，潔白的紗手套上捧著的是一大捧粉白的百合或玫瑰花。這樣的習(xí)俗延續(xù)了幾百年，至今末變。另外，新娘在婚禮當(dāng)天佩戴頭飾的習(xí)俗由來(lái)已久，古代女子在適婚年齡都頭戴花環(huán)，以區(qū)別于已婚婦女，象征著童貞。西方女子在結(jié)婚時(shí)也有戴面紗的習(xí)俗，最初，新娘戴面紗是年輕和童貞的象征，而信奉天主教的新娘戴面紗則代表純潔。因此，許多新娘趕赴教堂舉行婚禮時(shí)都選擇戴雙層面紗。新娘的父親將女兒交給新郎后，由新郎親手揭開(kāi)面紗。新郎抱新娘過(guò)門檻的習(xí)俗則源于羅馬時(shí)代。那時(shí)的人門認(rèn)為，如果新娘第一天進(jìn)新家門檻時(shí)絆腳的話，將會(huì)帶來(lái)厄運(yùn)，把新娘抱過(guò)門檻就能避免此類事情的發(fā)生?；槎Y中配伴娘、男童、男儐相和迎賓員的觀念源于這樣一種信念，即嫉妒新人幸福的邪惡幽靈會(huì)冒出來(lái)傷害他們，但如果婚禮上有許多著裝類似的人，就能迷惑幽靈。至于新娘站在新郎左邊則是很有趣的說(shuō)法。古時(shí)候搶婚成風(fēng)，新郎用左手護(hù)住未來(lái)的新娘的同時(shí)，還必須騰出右手，用劍打敗并趕走其他想搶她為妻的人。

最后，根據(jù)習(xí)俗，婚禮以新人的親吻宣告結(jié)束。這一吻富有深刻的含義：通過(guò)接吻，一個(gè)人的氣息和部分靈魂留在另一個(gè)人體內(nèi)，愛(ài)情使他們合二為一。另外西方人婚禮上隨處可見(jiàn)花，從教堂到酒店，小到教堂中的每一把椅子，無(wú)處不有花的存在。他們喜愛(ài)使用粉色系的花，粉白，粉蘭，粉紅，粉綠，粉紫，粉黃??而且他們喜歡使用新鮮的花朵，絕不會(huì)采用假花。每一位盛裝出席的女士，不論其年齡，也都會(huì)在發(fā)髻處戴上一小束花以示對(duì)新人們的尊重。西方國(guó)家，通?；槎Y的活動(dòng)是拋花球游戲。在步出教堂后，新娘要背轉(zhuǎn)身將手中的花球向后拋去，最后被哪個(gè)女賓接到，她就是下一個(gè)幸福的新娘。所以在這個(gè)時(shí)候，所有未婚的女賓都會(huì)主動(dòng)站到前一排來(lái)，做好搶花球的準(zhǔn)備，為的是沾沾新娘的喜氣。當(dāng)新婚夫婦乘車出發(fā)度蜜月時(shí)，汽車的后面還會(huì)拴上許多易拉罐。它起源于古代扔鞋子的習(xí)俗，參加婚禮的來(lái)賓向新人身上扔鞋子，如果有鞋子擊中了新人乘坐的喜車，就會(huì)帶來(lái)好運(yùn)。

總之，中西方婚禮各有特點(diǎn)。西方的婚禮是純潔浪漫的，中國(guó)的婚禮是喜氣洋洋的；西方的婚禮看重的是感覺(jué)，中國(guó)看重的是儀式。但無(wú)論是哪里的婚禮，都充滿了祝福和笑聲。我們不能說(shuō)西方與東方的哪種婚禮方式更好，因?yàn)椴煌膫鹘y(tǒng)蘊(yùn)育了不同的習(xí)俗。無(wú)論哪種方式，它的作用和意圖都是相同的，那就是向世人宣告了兩個(gè)人的結(jié)合，新的家庭的誕生，意味著身份和職責(zé)的轉(zhuǎn)變，意味著新的權(quán)利和義務(wù)。

2、喪葬禮儀民俗

喪葬習(xí)俗是人死之后，由親屬、鄰里、友好等進(jìn)行哀悼、紀(jì)念、評(píng)價(jià)的習(xí)俗，同時(shí)也是殮殯祭奠的儀式。它既有社會(huì)習(xí)俗的特點(diǎn)，又有人類特有的處理死者的信仰性質(zhì)。整個(gè)喪葬的過(guò)程，是生者與死者的對(duì)話過(guò)程，兩者之間存在著一個(gè)堅(jiān)韌的結(jié)——念祖懷親。這個(gè)結(jié)，既表現(xiàn)在生者和死者之間的實(shí)體聯(lián)系中，也表現(xiàn)在兩者之間的精神聯(lián)系中，揭示了生死觀的深層內(nèi)涵。世界上大多數(shù)民族都把人的死亡看成是人生旅程的一種轉(zhuǎn)換，并不認(rèn)為是生命的終結(jié)，而把葬禮看作是死者靈魂去向另一個(gè)世界的手續(xù)。不同的喪葬方式，代表著人們對(duì)逝去的靈魂不同的處置方式。

（1）中國(guó)的喪葬習(xí)俗（以漢族為例）

漢族喪葬習(xí)俗主要包括：停尸儀式、報(bào)喪儀式、招魂、送魂儀式、做七儀式、人殮儀式等?，F(xiàn)擇其要者介紹如下：

停尸儀式：中國(guó)歷史上的傳統(tǒng)喪葬文化非常講究壽終正寢。人死后，親屬要給他沐浴更衣，穿戴好內(nèi)外一新的壽衣，壽衣是人們的靈魂觀念中的一個(gè)代碼。隨后，要把尸體移到靈床上，還要舉行飯含儀式。飯含是在死者口中放人米貝、玉貝、米飯之類的東西。這是為了不讓死者餓著肚子到陰間去受罪。

報(bào)喪儀式：在停樞期間，要即刻報(bào)喪，即把有人逝世的消息告訴親友。不同地方有不同的報(bào)喪方式。有的地區(qū)是響三次火炮表示報(bào)喪；有的地區(qū)是用白紙?jiān)善鞄昧⒃陂T前作為報(bào)喪的信號(hào)。東北有的地區(qū)在門外懸掛紙條來(lái)報(bào)喪，紙條數(shù)是以死者的年齡的不同來(lái)確定的，并且按死者性別來(lái)決定懸掛紙條的位置，男性懸掛在門的左邊，女性懸掛在右邊。報(bào)喪不僅是一種形式，更是和親屬分擔(dān)悲痛的做法。

招魂、送魂儀式：死者尸體安排就緒后，要擇日舉行招魂儀式。喪家要在門前豎起招魂幡，親屬還要登上屋頂呼喊招魂，讓死者的靈魂回家來(lái)。有的招魂儀式由職業(yè)者擔(dān)任。人死后，靈魂離開(kāi)肉體，要由活人來(lái)給他“指路”?！爸嘎贰本褪菫楣砘曛敢斓牡缆贰Ｕ谢旰退突陜x式，表現(xiàn)了人們兩種相互矛盾的民族心態(tài)。一方面希望死者靈魂活轉(zhuǎn)回來(lái)，另一方面則要死者的靈魂迅速離開(kāi)。

做七儀式：按照習(xí)俗，靈樞一般在“終七”以后入葬。人們認(rèn)為，人死七天后就知道自己已經(jīng)死了，所以每逢七天一祭，“七七”49天結(jié)束。“做七”期間的具體禮儀繁多，各地有各地的做法。

吊唁儀式：在“做七”的同時(shí)要進(jìn)行吊唁儀式。吊唁者都攜帶送死者的衣被作為祭幛。喪家要布置靈堂，靈前安放桌子，桌上擺著供品、香爐、蠟臺(tái)和長(zhǎng)明燈等，供人吊唁。長(zhǎng)明燈在未殮前不能熄滅，白天晚上都要有人看守。靈前供品由火腿制成的琵琶琴，用熟豬頭作頭、熟豬肺和豬肝作身制成的姜太公，用熟豬肚制成的白象，煮熟的雞制成的鳳凰等組成。靈堂上充滿著女眷們的悲泣哭聲，孝子賢孫始終要披麻戴孝跪在靈案邊陪祭，對(duì)前來(lái)吊唁的人跪拜答謝并迎送如禮。吊唁開(kāi)始，炮仗齊鳴，禮儀程序非常講究，吊唁的人都穿素服．以親疏尊卑為順序，一家一堂，本家先祭，外客后祭，一律跪拜行禮，長(zhǎng)者在前，晚輩在后。最后要燃放鞭炮，標(biāo)志祭拜儀式結(jié)束。

入殮（liàn）儀式：入殮有“大殮”和“小殮”之分。小殮就是給死者穿衣。入鹼的衣被忌諱用緞子，因“緞子”諧音“斷子”絕孫。一般用綢子，諧音“稠子”，可以福佑后代多子多孫。殮衣穿好后，還要開(kāi)光明，即孝子用棉花蘸水擦洗死者的眼睛，否則來(lái)世成瞎子?！按髿殹笔侵甘帐牍祝@意味著死者與世隔絕，與親人最后一別，所以非常隆重。收尸的棺材以松柏制作，忌諱用柳木。松柏象征長(zhǎng)壽，而柳木不好結(jié)籽，會(huì)導(dǎo)致絕嗣。大殮是在人死后第三天舉行，先在棺底鋪上一層谷草，然后鋪上一層黃紙，意思是死者的靈魂能夠高高地升入天堂。這是最能表現(xiàn)也最需要抒發(fā)子女們孝心的時(shí)候，所以家人們都捶胸頓足號(hào)啕大哭。合棺之前，還要放一些隨葬品，隨后就釘棺蓋，民間稱“鎮(zhèn)釘”。鎮(zhèn)釘一般用七根釘子，俗稱“子孫釘”，據(jù)說(shuō)能使后代子孫興旺發(fā)達(dá)。入殮后，忌諱雨打棺，否則以后子孫后代會(huì)遭貧寒。

喪服儀式：在喪葬習(xí)俗中，每個(gè)家族成員要根據(jù)自己與死者的血緣關(guān)系和當(dāng)時(shí)社會(huì)歷公認(rèn)的形式來(lái)穿戴孝服。兩千多年來(lái)，漢族的孝服雖有變異，但仍然保持了原有的五服制，即斬衰、齊衰、大功、小功、細(xì)心麻。

另外還有：出喪擇日儀式、下葬儀式、哭喪儀式等。

48（2）西方的喪葬習(xí)俗

西方國(guó)家的喪葬禮儀基本上屬宗教式的喪葬禮儀。人死后，首先在死亡地的登記處進(jìn)行登記，由醫(yī)生或驗(yàn)尸人員簽發(fā)書(shū)面證明，并在死亡者生前居住地的基層組織辦理登記；而后對(duì)親友發(fā)出通知或在報(bào)刊上公開(kāi)宣布。

葬禮一般遵循死者生前遺囑、遺言確定是土葬或者火葬。喪葬事務(wù)一般由殯儀機(jī)構(gòu)或承辦人具體安排，包括埋葬或火化的時(shí)間、地點(diǎn)以及舉行葬禮儀式的時(shí)間、地點(diǎn)等。西方葬禮儀式一般同結(jié)婚一樣，多在教堂舉行。有洗尸、更衣、停尸整容、送葬哭喪、宴謝、祭奠等程序，基督教儀式幾乎貫穿其中。人死之前要在神父面前懺悔，之后神父要為其祈禱。這也是臨終關(guān)懷，使死者正確看待死亡，擺脫死之恐懼。死后在神父主持下給死者洗尸，宗教含義是洗去生前罪過(guò)，干干凈凈去見(jiàn)上帝。停尸在西方傳統(tǒng)喪俗中，一般停在教堂，由神父主持追悼會(huì)。神父介紹死者生平并為之祈禱，下邊親友則一同禱告。完畢以后由四人一角一人抬著棺材走向墓地，神父、親友跟在后邊送葬。下葬時(shí)，神父還要再為亡者祈禱。哭喪無(wú)論是初終還是在教堂，也無(wú)論是在送葬路上或下葬時(shí)，親友都不能大聲嚎哭，只能默默流淚或嚶嚶啜泣，意為不要打擾死者靈魂安靜。下葬時(shí)，隨土撒入一些花瓣，葬畢在墓前立上十字架，放上一束鮮花，親友就可以默默離開(kāi)墳?zāi)?。祭奠亡者不是中?guó)人的專利。西方人在居喪的第九天、第二十天、第四十天和一周年都要舉行祭亡靈儀式。

公墓一般建在郊外僻靜幽雅處，死者不論何種葬式，都要深埋，墓面平整，而后種上草皮，碑石不能太高，碎石周圍要種四季花卉。一年四季墓前幾乎都是鮮花盛開(kāi)。整個(gè)公墓內(nèi)無(wú)論墓多少，墓主何人，只見(jiàn)墓碑和花草看不到任何特殊標(biāo)志或土堆。

西方喪葬禮俗主要受基督教文化的影響?；浇虒⒚恳粋€(gè)人的靈魂直接與上帝發(fā)生關(guān)系，不允許偶像崇拜，崇尚靈魂升華而輕視肉體，因此西方的喪葬風(fēng)俗是簡(jiǎn)喪薄葬。喪禮更多地是為死者祈禱，祝其靈魂早日升入天堂，解脫生前痛苦。基督教認(rèn)為人死后靈魂需要安靜，因此喪禮非常肅穆。

近現(xiàn)代以來(lái)，由于崇尚“科學(xué)精神”，尤其是實(shí)驗(yàn)科學(xué)的興起，使西方人能以一種“科學(xué)的眼光”來(lái)看待死亡．進(jìn)一步淡化了社會(huì)對(duì)殯葬的熱情。西方崇尚“個(gè)人本位”，主張“以個(gè)人為中心”，因此在喪禮中，也是以死者為“中心”，重在安置死者的“靈魂”。總之，西方喪葬禮俗有我們可借鑒之處。死亡文化的本質(zhì)是生存文化，從一個(gè)民族的死亡文化中可以窺到那個(gè)民族的全部生存哲學(xué)。

（二）歲時(shí)節(jié)日民俗

歲時(shí)節(jié)日，主要指與天時(shí)、物候的周期性轉(zhuǎn)換相適應(yīng)，在人們的社會(huì)生活中約定俗成的、具有某種風(fēng)俗活動(dòng)內(nèi)容的特定時(shí)日。不同的節(jié)日，有不同的民俗活動(dòng)，并且以為周期，循環(huán)往復(fù)，周而復(fù)始。從歲時(shí)節(jié)日最初起源看，節(jié)日的選擇、節(jié)俗話動(dòng)的開(kāi)展，都顯示了自然規(guī)律對(duì)人類生活的制約以及人對(duì)自然的適應(yīng)與把握。

1、中華傳統(tǒng)節(jié)日

春節(jié)：即農(nóng)歷新年，即“正月初一”，春節(jié)習(xí)俗是節(jié)日中最隆重的。進(jìn)入臘月后，人們就開(kāi)始準(zhǔn)備過(guò)年了。家家戶戶都要采辦年貨，加工各種風(fēng)味制品，以便除夕團(tuán)聚、過(guò)年待客。為了節(jié)日穿盛裝，人們還要忙制新衣。打掃衛(wèi)生也是年前的一項(xiàng)工作，民間俗稱“撣塵”，以便干干凈凈迎春節(jié)。民間有貼“?！弊帧①N年畫、貼春聯(lián)、祭灶神、祀祖等習(xí)俗。每家每戶的門上、箱柜桌凳上，甚至水缸、糧囤上都貼滿大大小小的“?！弊?，以此來(lái)祈求吉祥如意，并寄托對(duì)來(lái)年的

美好祝愿。

農(nóng)歷一年最后一天晚上叫“除夕”。舊俗臘月二十三（或二十四）人們要用紙馬餡糖送灶王爺上天，向玉皇大帝匯報(bào)主人家一年的情況，除夕時(shí)要迎灶王爺回來(lái)過(guò)年；同時(shí)還要擺上酒菜，點(diǎn)起香燭，祭祀先世先祖，求灶神保佑平安，請(qǐng)祖先賜福后代?，F(xiàn)在，吃年夜飯成了除夕時(shí)最隆重的習(xí)俗。除夕之夜，以最年長(zhǎng)的老人為首，全家大小，包括已成家的兒女，都團(tuán)聚在一起吃年夜飯，又叫團(tuán)圓飯。家人外出未趕回，也要放上碗筷，留出空位，既表團(tuán)圓又表思念。這時(shí)往往出現(xiàn)三世同桌，甚至四世同桌的團(tuán)聚場(chǎng)面，充滿著和睦、友愛(ài)、尊老愛(ài)幼、歡樂(lè)愉快的天倫之樂(lè)，極富人情味。年夜飯的菜大多有吉樣、喜慶之意，魚(yú)圓、肉圓、藕圓等丸子象征團(tuán)圓，魚(yú)象征年年有余，甜羹象征甜甜蜜蜜，花生意取長(zhǎng)生，粉絲意取長(zhǎng)壽等等。吃年夜飯時(shí)，桌上每一樣菜人人都要品嘗。北方年夜飯的主食多是餃子，意取“更歲交子”。南方年夜飯的主食多吃年糕和米飯。年夜飯的菜都不能吃完，每樣要留一點(diǎn)，以示年年有余，日子越過(guò)越富裕。

除夕之夜，人們還有守歲的習(xí)慣。子夜時(shí)分，黎明初起，家家戶戶放爆竹，以示辭舊迎新。有的地方除夕之夜還玩燈籠，五光十色的彩燈與接連不斷的爆竹聲交相輝映，把除夕的歡樂(lè)氣氛搞得濃濃的。

拜年是春節(jié)期間人們的主要活動(dòng)之一。正月初一早上，孩子們?cè)缙鸷?，穿上新衣新鞋，給父母磕頭拜年，父母除講些吉利話和鼓勵(lì)上進(jìn)外，還要給壓歲錢。這一天的拜年活動(dòng)主要是后輩結(jié)長(zhǎng)輩拜年，彼此講些吉利的歡慶話恭賀新禧，客人往往送些節(jié)日禮品，主人則拿出各種糖果糕點(diǎn)，沏上甜菜，北方吃餃子，南方吃湯圓，熱情招待，表示主客之間的親密友誼。這種活動(dòng)持續(xù)到正月十五。

元宵節(jié)：正月十五稱“上元”。這是大地回春的第一個(gè)月圓之夜，還處在喜慶之中的家家戶戶，再次相聚共同歡慶，故叫“上元節(jié)”。這天的食俗是吃元宵，寓意和象征團(tuán)圓，又稱“元宵節(jié)”。因?yàn)槿藗兿矚g鬧燈，所以，還稱“燈節(jié)”。鬧花燈的習(xí)俗大約源于東漢時(shí)期，歷時(shí)2000余年仍盛況不減當(dāng)年，除燈市燈謎外，還有踩高蹺、扭秧歌、玩花船、唱大戲、舞龍等。其中最富有民族特色的、也是最激動(dòng)人心的活動(dòng)是舞龍?！耙圆莅芽`成戲龍之狀，用青幕遮籠，草上密置燈燭數(shù)萬(wàn)盞，望之婉蜒如雙龍飛走?！爆F(xiàn)在，舞龍這種民間藝術(shù)又有“推陳出新”，有布龍、紗龍、紙龍、百葉龍和板龍等。是夜，城鄉(xiāng)花炮煙火不斷鑼鼓喧天，百戲社火，走街串巷，百姓成群結(jié)隊(duì)，歡歌笑語(yǔ)不絕于耳，堪稱中國(guó)民間狂歡節(jié)。

清明節(jié)：清明節(jié)又稱踏青節(jié)，屬我國(guó)歷法中的二十四節(jié)氣之一，節(jié)期在公歷每年的4月5日前后。清明有禁火寒食、卜墳掃墓、踏青春游的習(xí)俗。掃墓，始于春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期的祭祖，后世代流傳，成為清明祭掃墳塋、剪除荊草，供上祭品、焚化紙錢的習(xí)俗。踏青，起源于唐代。人們乘春光明媚，結(jié)伴到郊外遠(yuǎn)足，放風(fēng)箏、野餐、蕩秋千或采集花草，欣賞大自然的綺麗風(fēng)光。（唐代杜牧《清明》：清明時(shí)節(jié)雨紛紛，路上行人欲斷魂。借問(wèn)酒家何處有，牧童遙指杏花村。）

端午節(jié)：農(nóng)歷五月初五，又稱端午、端陽(yáng)、重五等，是民間夏季的重要節(jié)日，端是“開(kāi)端”的意思，古代“五”與“午”相通，五月按地支紀(jì)月五月為午月，五日按地支紀(jì)日為午日，故稱重五。端午節(jié)約始于春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，其來(lái)源有多種說(shuō)法，其中，民間流傳最廣、最有影響的說(shuō)法，是為紀(jì)念屈原于五月初五投汩羅江。節(jié)日期間的主要活動(dòng)有賽龍舟、吃棕子、掛香袋、飲雄黃酒、插菖蒲和系五彩長(zhǎng)命縷等。龍舟競(jìng)渡是熱烈而緊張的水上競(jìng)技運(yùn)動(dòng)。龍舟體狹長(zhǎng)，前昂龍首，后翹龍尾，雕飾絢麗迷人。執(zhí)令者衣飾鮮艷，站立吶喊，有的鳴鑼擊鼓，場(chǎng)面壯

第五篇：中外文化認(rèn)同感

論中外文化認(rèn)同感

1104042036 管月 會(huì)計(jì)112班

認(rèn)同感表示贊同，欣賞。文化認(rèn)同感則是關(guān)于文化領(lǐng)域的一種認(rèn)同。一般的，文化認(rèn)同感指的更多的是一種文化歸宿感。對(duì)中外文化的認(rèn)同感，應(yīng)基于對(duì)中西方文化的認(rèn)識(shí)和理解之上，而中西方文化更多的表現(xiàn)在差異性方面，差異性最突出的是人文與審美觀念的不同。

人文上說(shuō)，由于中西方文明起源的差異，加上相對(duì)封閉而又漫長(zhǎng)的發(fā)展過(guò)程，導(dǎo)致中西方文化在核心理念上有著本質(zhì)上的差異。中華文化注重“仁”，即儒家思想，君權(quán)神授的觀念曾影響著五千年的文明史。而西方文化在希臘文明、羅馬文明和基督教文明的熏陶下呈現(xiàn)出多元的文明史，崇尚自由平等“自我”的觀念深入人心，這種強(qiáng)調(diào)個(gè)人自由，不受約束的觀念使他們的思想更加開(kāi)放，創(chuàng)新能力更強(qiáng)。這也是中西方文化最大的不同之處。

在日常生活中，中西方文化的差異也是隨處可見(jiàn)。例如飲食習(xí)慣、交流方式等等。這里就以中西教育的不同來(lái)談。中國(guó)的教育注重的是給學(xué)生們不斷地灌輸知識(shí)，把學(xué)生培養(yǎng)成一個(gè)個(gè)學(xué)習(xí)機(jī)器。而西方的教育所注重的是能力的培養(yǎng)，這樣培養(yǎng)出的才是真正的學(xué)生。教育首先是一個(gè)名族的希望，有希望的民族一定是能夠不斷創(chuàng)新的民族，在這一點(diǎn)上中國(guó)的教育可以說(shuō)是失敗的。中國(guó)的學(xué)生從小就喜歡遵循“規(guī)則”、“標(biāo)準(zhǔn)”。這本身沒(méi)錯(cuò)，但是刻板的遵循原則就使得他們?nèi)狈Υ竽懙南胂蠛蛣?chuàng)新。這與長(zhǎng)期形成的教育模式有關(guān)，也與中國(guó)文化的“保守”有關(guān)。

雖然中外文化之間有著種種差異，但世界是個(gè)圓，文化的交流從古至今從未間斷。從古代鄭和下西洋，鑒真東渡，絲綢子路的開(kāi)辟，到近代百年的榮辱史，西方文化以或主動(dòng)或被動(dòng)的方式融入中華文明。在如今這個(gè)信息交流越來(lái)越快捷、越來(lái)越頻繁的社會(huì)，不同文化之間的交流也越來(lái)越頻繁，不同文化之間的相互融合也越來(lái)越深入。民族與國(guó)家的接線慢慢被淡化，中外文化的差異也在慢慢縮小。

經(jīng)濟(jì)的全球化，加速了文化的融合。有人認(rèn)為這是種文化的入侵行為，但我覺(jué)得所有的文化始終都應(yīng)該是不斷摩擦的，我國(guó)古代一直是個(gè)開(kāi)放文化，這是你我都無(wú)法改變的摩擦，這種文化摩擦，好比大家共同討論問(wèn)題，允許表達(dá)各自的意見(jiàn)，最終大家都是受益者。小到普通市民百姓，年青的一代吃著肯德基的漢堡，穿著牛仔褲，開(kāi)著外國(guó)進(jìn)口的小轎車，看韓劇，學(xué)外語(yǔ)，讀莫泊桑的小說(shuō)，過(guò)西方的圣誕節(jié)，情人節(jié)。種種日常生活的表現(xiàn)，我們可以感受到西方文化被年輕人崇拜著，接受著。大到國(guó)家，國(guó)家歌劇院里的俄羅斯芭蕾舞蹈團(tuán)為我們上演芭蕾藝術(shù)，首都舉辦的中俄文化交流節(jié)，中國(guó)—阿拉伯國(guó)家文化藝術(shù)節(jié)等大型活動(dòng)體現(xiàn)了文化的友好交往。同時(shí)，我們學(xué)他們的自由平等思想，學(xué)他們完善的道德法律體制，創(chuàng)造屬于我們自己的中國(guó)特色社會(huì)主義，胡錦濤總書(shū)記在十二大上強(qiáng)調(diào)的民族危機(jī)意識(shí)也是西方社會(huì)普遍民眾的共有意識(shí)。在生活上，我們學(xué)習(xí)他們的社會(huì)管理體制，研讀他們的經(jīng)濟(jì)管理著作，共享全球化的精神資源。我們欣賞他們文化中閃光的一面，推崇人性至上的理念。不可否認(rèn)的，在學(xué)習(xí)過(guò)程中，一部分人淪為了文化摩擦的犧牲品，馬諾的“我寧可坐在寶馬里哭也不愿意坐在自行車上笑”引來(lái)無(wú)數(shù)非議，拜金女的出現(xiàn)，90后的個(gè)人主義，崇拜西方的生活導(dǎo)致的出國(guó)熱等無(wú)數(shù)西方腐朽思想被潛移默化的植入，現(xiàn)在的少年都不喜歡接受傳統(tǒng)教育，都有類似于反叛的心理，這也導(dǎo)致了不少人對(duì)自己文化的否定，恰好有這時(shí)有外來(lái)文化的填補(bǔ)，這不利于我們對(duì)中國(guó)文化的繼承，經(jīng)濟(jì)的政治跟文化的基礎(chǔ)，這些必須引起我們的高度警惕，自2008年起，我國(guó)調(diào)整了節(jié)假日休息時(shí)間，從中看出我國(guó)對(duì)文化的逐漸重視。

對(duì)于本國(guó)的文化，我們更應(yīng)該抱以好奇心去學(xué)習(xí)去傳播去繼承，而不是死守陳規(guī)，在原地打轉(zhuǎn)，更不應(yīng)該去強(qiáng)硬地抵制外來(lái)文化，試圖來(lái)解決自身文化的衰退。這里有個(gè)故事，時(shí)間是在幾千年前的春秋時(shí)期。當(dāng)時(shí)最流行的音樂(lè)叫鄭樂(lè)，跟現(xiàn)在的好萊塢電影差不多，各國(guó)

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王侯都聽(tīng)得如癡如醉。一心復(fù)興周禮的孔子不樂(lè)意了，覺(jué)得這是在搞文化侵略，派了一個(gè)叫子夏的學(xué)生去找魏文侯，說(shuō)哥們兒你不行啊，怎么能被這些玩意洗腦呢？魏文侯老老實(shí)實(shí)承認(rèn)：“國(guó)產(chǎn)音樂(lè)太爛了，聽(tīng)不進(jìn)去，還是人家的好聽(tīng)啊?！弊酉牧x正詞嚴(yán)地教育了半天，最后被魏文侯客客氣氣送出門去，抵制鄭樂(lè)活動(dòng)遂無(wú)疾而終。孔老夫子聽(tīng)到這個(gè)消息，痛心疾首，覺(jué)得華夏已經(jīng)禮崩樂(lè)廢，簡(jiǎn)直沒(méi)救了——然后中華文明又延續(xù)了幾千年，一直活蹦亂跳地存活到了今天。這個(gè)故事告訴我們，無(wú)論是抵制鄭樂(lè)還是抵制外國(guó)貨，都搞錯(cuò)了一件事：決定文化價(jià)值的，不是它的國(guó)籍，而是它本身對(duì)人民群眾的吸引力。文化這東西，其實(shí)很像生物進(jìn)化，適者生存。人民群眾喜聞樂(lè)見(jiàn)的，傳個(gè)幾千年不在話下；人民群眾愛(ài)答不理的，能過(guò)個(gè)十幾年不被遺忘都算是造化。拿佛學(xué)舉例。你看唐僧牛不牛？他留學(xué)印度十幾年，帶回了理論無(wú)比嚴(yán)謹(jǐn)、內(nèi)容無(wú)比內(nèi)涵的唯識(shí)宗，可惜老百姓覺(jué)得麻煩，背不下來(lái)，只傳了區(qū)區(qū)兩代便衰落了；真正傳承千年大行于世的，反而是不立文字、拿微博段子忽悠人的禪宗——這就是脫離群眾和貼近群眾的結(jié)果。因此，想要更好的繼承發(fā)展自身文化，該做的不是去聲嘶力竭地提醒廣大軍民警惕美帝陰謀，去燒毀每一張好萊塢的正版DVD，去砸爛每一家肯德基和麥當(dāng)勞，而是要用更精彩、更出眾的文化把觀眾搶回來(lái)。更應(yīng)該設(shè)法讓別人喜歡上你的東西，而不是去決定別人應(yīng)該喜歡什么東西，如此而已。用易中天先生的話說(shuō)，要用共同價(jià)值兼收并蓄各民族不同文化打造屬于我們自己的文化航母，乘風(fēng)破浪，駛向公海。那將是一個(gè)廣闊的天地，一個(gè)美好的未來(lái)！

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