第一篇：02人的本質(zhì)：二元論與物理主義

人的本質(zhì)： 二元論與物理主義

第一個(gè)問題：我是否可能幸免一死？是否有可能死后依然存在？要回答這些問題，首先要明白人究竟是什么？什么才能稱作人？我們是由什么組成的？“我”是如何形成的？人的基本構(gòu)造是什么？

第二個(gè)問題，活著的概念是什么？要搞清楚“我是什么？”、“活著是什么？”、“未來的我又是什么樣的呢？”——這些問題也就是個(gè)人同一性。什么是個(gè)人同一性的關(guān)鍵或本質(zhì)？或者說，現(xiàn)在的我和下周在這里的我又有什么不同？對(duì)此，一方面要搞清形而上學(xué)中，人的構(gòu)造是什么？同時(shí)要弄清同一性及持存的本質(zhì)，具體說來就是個(gè)人同一性。

所有問題的核心內(nèi)容，死后能否繼續(xù)活著？死后是否還有活的可能性？我能幸免一死嗎？

哲學(xué)上對(duì)此早有反駁。反駁的觀點(diǎn)相當(dāng)簡(jiǎn)單，它認(rèn)為這個(gè)問題本身就是錯(cuò)誤的，是在混淆概念，一旦弄清了混淆的地方，這個(gè)問題就好回答了。我們閱讀杰·羅森伯格（當(dāng)代哲學(xué)家）所寫的文章，他給出了反駁方的觀點(diǎn)，其中的一個(gè)觀點(diǎn)，即在書上看到的第二種觀點(diǎn)。觀點(diǎn)的大意是：我們所說的“人死了”是什么意思？正常的理解是，死亡是生命的終結(jié)。那么如果這是對(duì)的，再問死后能否繼續(xù)活著（也就是在問，生命結(jié)束后是否還有生命？）很明顯，答案是否定的。換個(gè)問法，如果生命已經(jīng)消逝了，是否還有生命呢？這就像是在問：我把盤子里的東西吃光了，盤子里是否還有東西？或者電影劇終以后還會(huì)放什么？這是些很愚蠢的問題。一切簡(jiǎn)單明了，是個(gè)不成問題的問題。

但是，“死后能否繼續(xù)活著”卻是哲學(xué)里最神秘，最值得思考的問題。再換一種稍微不同的方式問：我能幸免一死嗎？幸免這個(gè)詞怎么理解？我們說某人是幸存者，就是如果出現(xiàn)慘劇，他們沒死。發(fā)生車禍時(shí)，你說，誰死了，誰幸存了。這個(gè)人幸存了，是指他還活著。所以我能活過來嗎，等同于我能繼續(xù)活下去么。那么什么是死亡？死亡是生命的終結(jié)。因此，我的生命停止了我還能活嗎？我會(huì)成為那個(gè)幸存者嗎？答案當(dāng)然是不可能，這是毋庸置疑的！這讓我想起一個(gè)笑話。飛機(jī)剛好在加拿大和美國的邊界上墜毀，到處都是死人。他們?cè)摪研掖嬲呗裨谀膬耗兀吭嵩诩幽么筮€是美國呢？答案是：他們不埋幸存者，因?yàn)樾掖嬲呔褪悄切┻€沒死的人。所以，我能從死亡中幸存下來么，就成了：我死了之后還能活著嗎？答案很明顯，既然你死了那就是死了，沒能幸存下來就是死了。因此這個(gè)問題根本是無稽之談，這至少是反駁者的觀點(diǎn)。

我不是輕視這些反駁，否則也不會(huì)花這些時(shí)間去闡述它。但是我們要更清楚地知道，我們究竟問的是什么問題？羅森伯格也在試圖搞清楚這個(gè)問題。這是個(gè)開放性的問題，一個(gè)可以合理提出的問題。

毋庸置疑，殺一個(gè)人的辦法很多，下毒、勒死，朝他心臟開一槍……不同的手段導(dǎo)致死亡的方式不同，但是有一點(diǎn)是相同的，死亡伴隨著這一系列的事情發(fā)生——我是一個(gè)哲學(xué)家，不是很懂自然科學(xué)。只能認(rèn)為，不論最初的死亡原因是什么，最后血液不再流動(dòng)，氧氣不能輸送到全身，大腦缺氧，細(xì)胞中缺少氧氣，于是細(xì)胞不能完成各種新陳代謝，不能修復(fù)各種損傷，不能生成所需的氨基酸蛋白質(zhì)，接著細(xì)胞衰退，組織開始?jí)乃?、衰竭，最終肉體死亡了。我不能很確定以上是不是真的，但有些情況類似的可能是真的。

我把以上整個(gè)過程畫在了黑板上，由于我不知道某些具體的生理過程，我們可以叫它B1，B2，B3一直到Bn。在B1之前，你的身體還在正常運(yùn)作，也就是機(jī)體呼吸，復(fù)制細(xì) 胞，諸如此類。在這個(gè)過程的最后，也就是Bn，身體死亡了。這里B是指身體，B1到Bn是死亡的過程。假設(shè)我們叫這個(gè)過程為 “肉體死亡”，現(xiàn)在我們?nèi)匀豢梢岳^續(xù)探討。我是否有可能在肉體死后繼續(xù)存在，一直存在？我們不一定會(huì)找到答案，但至少這是個(gè)可以合理提出的問題。我的肉體死后我是否還能存在？答案可能是否定的，但不是絕對(duì)否定。即使是否定，它也需要論據(jù)去證明出個(gè)所以然。這個(gè)答案也許是肯定的，我們都知道這一點(diǎn)。這又帶回到我們的另一個(gè)思考，我是否有可能在我死后一直存在，這完全取決于另一個(gè)問題“我是誰？”。

老是問“我有沒有可能在死后依然存在”會(huì)讓人覺得很厭煩，其實(shí)如果把這個(gè)問題用術(shù)語表達(dá)，就是：我能從肉體死亡里幸存下來嗎？因?yàn)槲覀儎倓偯鞔_指出，在這里所說的死亡，指的是肉體的死亡。進(jìn)一步問也沒關(guān)系，要清楚！我們問的不是肉體里是否有生命這個(gè)問題，而是另一習(xí)慣問法：我死后還在世嗎？我死后還存在嗎？所以我認(rèn)為這是一個(gè)完全合理的問題，也是我們準(zhǔn)備討論的問題。

要回答這個(gè)問題，似乎就得先清楚以下問題：我究竟是什么東西？我是什么？我是什么樣的實(shí)體？我是什么組成的？這是個(gè)哲學(xué)問題——我們討論的是一個(gè)哲學(xué)問題！

我先簡(jiǎn)述一下有關(guān)什么是人的兩個(gè)基本觀點(diǎn)——它們不是哲學(xué)問題上關(guān)于人類構(gòu)造的唯一觀點(diǎn)。但我想，它們是兩個(gè)最突出的，并且絕對(duì)是值得嚴(yán)肅對(duì)待的觀點(diǎn)。

第一個(gè)觀點(diǎn)——人可能是肉體和其他某物，如心靈的結(jié)合體。這個(gè)觀點(diǎn)中需要討論的至關(guān)重要的問題是，心靈被認(rèn)為是與肉體區(qū)分開來，截然不同的東西，用一個(gè)較為通俗的詞表述，就是靈魂。人有，或者說人是由肉體和靈魂組成。大家都已經(jīng)了解了肉體，它是由一塊塊皮膚，骨骼和肌肉組成，可以稱重，可被棍打，可被生物學(xué)家研究的東西，想必是由不計(jì)其數(shù)的分子、原子等構(gòu)成。但是在這個(gè)觀點(diǎn)中，仍然有不是肉體的部分——一個(gè)不是由物質(zhì)實(shí)體構(gòu)成，不是由分子原子構(gòu)成的某物，它就是靈魂、意識(shí)、思想，這也許是人格的歸屬或者說是基礎(chǔ)。這個(gè)觀點(diǎn)的關(guān)鍵之處在于，從哲學(xué)角度對(duì)心靈的恰當(dāng)理解，必須是在非物理的條件下去思考。非物質(zhì)的條件！

這個(gè)觀點(diǎn)我們把它稱作“二元論”。之所以是二元論，是因?yàn)樗蓛蓚€(gè)基本組成部分：肉體和靈魂。——盡管我會(huì)提到，但我將很少用“靈魂”這個(gè)詞，當(dāng)我用“靈魂”這個(gè)詞時(shí)，我是采用二元論思路。因?yàn)槎撜J(rèn)為，靈魂是非物質(zhì)、非物理的，而其他的一些東西，比如肉體就是物質(zhì)實(shí)體，靈魂是非物質(zhì)存在，這是二元論觀點(diǎn)。

另一個(gè)基本觀點(diǎn)——一元論。一元論認(rèn)為，人只有一個(gè)基本，且唯一基本存在的東西，那就是肉體。什么是人？人只不過是一種物質(zhì)實(shí)體。人這個(gè)肉體可以做很多其他物質(zhì)實(shí)體不能做的事。所以一元論觀點(diǎn)我們稱其為“物理主義”。因?yàn)樗J(rèn)為人只不過是個(gè)物理對(duì)象。根據(jù)物理主義的觀點(diǎn)，人是一個(gè)可以做以下事情的肉體：可以思考、可以理性、可以與人交流、可以制定計(jì)劃、可以彼此相愛、可以寫詩、可以探尋宇宙的奧秘??

兩個(gè)基本觀點(diǎn)：二元論認(rèn)為，人由肉體和靈魂組成。物理主義認(rèn)為人沒有靈魂，沒有這樣的非物質(zhì)實(shí)體存在，人只是肉體。從邏輯角度而言，可能會(huì)有第三種觀點(diǎn)。如果一元論認(rèn)為，人只有靈魂沒有肉體，物理對(duì)象只是一種幻覺。人們深陷這種幻覺之中，或是把它們當(dāng)作物理對(duì)象。這個(gè)觀點(diǎn)在哲學(xué)里被稱作唯心主義。他們認(rèn)為，所有存在的事物都是心靈和思想，物理對(duì)象不過是被當(dāng)作理念，心靈或是其他的一些東西罷了。唯心主義在哲學(xué)史上占據(jù)了很長(zhǎng)一段時(shí)間，并且值得我們花幾節(jié)課時(shí)間用心解讀這個(gè)觀點(diǎn)，但就我們的目標(biāo)而言，它與我們討論的話題并不相關(guān)，所以我將把它置于一邊。

當(dāng)然還有其他觀點(diǎn)。如：有一些觀點(diǎn)認(rèn)為，心靈和肉體是審視同一現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)的截然不同的方式，這種現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)既非肉體也非心智。此觀點(diǎn)也值得在哲學(xué)課程中認(rèn)真討論，但就我們的目標(biāo)而言，我僅僅只是提及它，并將其擱置一邊。

我們將要關(guān)注的兩種觀點(diǎn)是：二元論和物理主義。

根據(jù)二元論，心靈是非物質(zhì)的實(shí)體，可以用不同的名字稱呼它，可以把它稱作心靈，也可以叫靈魂，還可以說是精神，但一般用靈魂來命名它。一方面，靈魂可以指示和命令身體；另一方面，身體又能輸出指令，使得靈魂能夠感知。拿一根針扎我身體上的肉，我的靈魂、心靈就會(huì)意識(shí)到疼痛，所以這是種雙向互動(dòng)。二元論還持有更為復(fù)雜的觀點(diǎn)，例如：交互作用對(duì)雙方都不起作用。但就讓我們限制在一個(gè)保守的范圍內(nèi)較好——雙向互動(dòng)二元論觀點(diǎn)。我的心靈控制我的身體，我的身體可以通過多種方式影響我的心靈。但總的來說，它們依舊是不同的事物，而它們之間仍舊有著緊密的聯(lián)系。

我們往往認(rèn)為，靈魂在身體內(nèi)，但又不是我們想的那樣，只要打開身體就能在其中找到一個(gè)特定的位置——即靈魂的所在地。就二元論觀點(diǎn)而言，靈魂是有位置的。可以從這里看到世界，就像你們每個(gè)人通過某個(gè)特殊位置去觀察世界一樣。這個(gè)位置或多或少就在你的身體附近。當(dāng)然，至關(guān)重要的一點(diǎn)——也是二元論觀點(diǎn)的引人之處在于，如果肉體與靈魂同時(shí)存在，當(dāng)肉體死亡，長(zhǎng)出蛆蟲，尸體被分解，最后塵歸塵土歸土，所有一切都預(yù)示著肉體已經(jīng)終結(jié)，但由于靈魂是非物質(zhì)的，即便肉體已經(jīng)被分解殆盡，它仍會(huì)繼續(xù)存在。這就是吸引人的地方。

就二元論者的觀點(diǎn)而言，相信靈魂的存在，你就會(huì)相信死后你依然能夠存在。那么什么是死亡呢？如果我的靈魂和肉體之間有著超緊密的聯(lián)系，那么死亡就是這種聯(lián)系的終結(jié)。由于肉體死亡了，它不再給靈魂輸入指令，靈魂再也無法控制肉體使其活動(dòng)了。但盡管如此，靈魂卻依然可能存在。因此如果我們是二元論者，那么必定會(huì)非常非常認(rèn)真地看待，能否幸免一死的可能性。

在此觀點(diǎn)上有幾點(diǎn)事情要指明。

第一點(diǎn)是我已經(jīng)談?wù)撨^的，人有點(diǎn)兒像靈魂和肉體組成的三明治，人是一種組合，所以一個(gè)人有兩種基本構(gòu)件——肉體部分和靈魂部分。但如果我們想要寄托于相信靈魂的存在，而讓死后能夠繼續(xù)活著有據(jù)可依，那么我們就需要一個(gè)嚴(yán)格的說法，不是說一個(gè)人是靈魂加肉體，而應(yīng)當(dāng)更嚴(yán)格的說：人即靈魂！因?yàn)槿绻f一個(gè)人是一對(duì)組合體——靈魂加肉體，那么毀掉肉身，你就已經(jīng)摧毀了這一組合體。組合體不再存在，那這人也就不存在了。如果我們相信靈魂，并籍此在幸免一死的問題上找到依據(jù)，那么必須說，肉體不是我的重要組成部分，嚴(yán)格的說，我只是個(gè)靈魂而已，只要靈魂不滅，我便存在。當(dāng)然，我的靈魂與某個(gè)特定的肉體有著緊密的聯(lián)系，原則上講你可以毀掉我的肉身，卻無法摧毀我的靈魂。這就好比如說：我和我所居住的房子，有著特定的緊密聯(lián)系，你可以摧毀我的房屋但無法摧毀我本人。所以我認(rèn)為，這應(yīng)歸入二元論者的立場(chǎng)，一個(gè)人就是靈魂，靈魂和肉體有著非常親密的聯(lián)系，但是人并不是靈魂加肉體，人只是靈魂而已，即使靈魂與肉體之間的親密聯(lián)系被摧毀，人（即靈魂）可以繼續(xù)存在。

需要解決的第二點(diǎn)是，有三種不同的觀點(diǎn)，同樣能夠引起我們的興趣： 第一個(gè)問題，靈魂存在嗎？從形而上學(xué)的角度講，肉體和靈魂是截然不同的嗎？難道心靈必須得被理解為一種非物質(zhì)客體，也就是靈魂嗎？這兩種東西是一樣的嗎？這是第一個(gè)問題：靈魂和肉體是不同的嗎？

第二個(gè)問題，如果靈魂存在，我們是否一定要相信，肉體死亡后靈魂依舊存活？如果靈魂存在，至少這為我們?cè)谒篮罄^續(xù)活著創(chuàng)造了可能性，但這不能保證（由于缺乏進(jìn)一步的論證），在肉體死亡后靈魂仍然存活。即使靈魂是獨(dú)立于肉體的，在肉體被摧毀的同時(shí)，它也可能被殺死，或徹底摧毀（灰飛煙滅）。當(dāng)肉體死亡這些物理過程發(fā)生時(shí)，也就是從B1到Bn過程中，由于我們畢竟是心物交互的二元論者，肉體與靈魂有一種非常緊密的因果關(guān)系存在，就比如當(dāng)你戳我的身體，會(huì)引起我靈魂上的反應(yīng)。所以，當(dāng)B1到Bn的死亡過程發(fā) 3 生時(shí)，我的靈魂也許產(chǎn)生了另一種過程，可稱之為S1到Sn，這個(gè)過程導(dǎo)致了靈魂的毀滅，伴隨著肉體的死亡，靈魂跟著逝去。根據(jù)我們僅有的事實(shí)去判斷，即使我們最終判定靈魂是存在的，它是一種無形的、獨(dú)立的、與肉體截然不同的東西。但仍不能保證我們會(huì)在肉體死亡后活下來，這將是我們將要談?wù)摰牧硪粋€(gè)獨(dú)立問題。

第三個(gè)問題，如果靈魂活下來，它會(huì)活多久？靈魂是否在我們?nèi)怏w死亡后會(huì)永遠(yuǎn)存在？大多數(shù)人希望這是真的，希望有靈魂，那么我們可以長(zhǎng)生不死。一周后我們將開始閱讀柏拉圖的“斐多篇”，文章主要通過蘇格拉底與他的兩個(gè)朋友：西米阿斯與克貝的談話證明了靈魂不朽這一命題。在該哲學(xué)著作中，所有對(duì)話的目的，是要論證靈魂不朽，這個(gè)問題我們以后再涉及。

建立在二元論的基礎(chǔ)上，即靈魂是非物質(zhì)實(shí)體，它并非由一般的原子物質(zhì)組成，是無形的。由此是否可以順理成章地得出，靈魂無法被實(shí)體過程所摧毀呢？畢竟，每個(gè)人都會(huì)面臨死亡。從B1到Bn這是一個(gè)物質(zhì)過程（物理過程），而靈魂這種無形的實(shí)體，是否會(huì)遵循這個(gè)規(guī)律被物質(zhì)，也就是物理過程摧毀呢？這是個(gè)很棒的問題！我不認(rèn)為可以順理成章，自然而然得出結(jié)論。當(dāng)然有這個(gè)可能，柏拉圖為我們證明了，一旦我們理解了靈魂的哲學(xué)本質(zhì)，我們就會(huì)明白為什么不能摧毀靈魂。但我認(rèn)為它并非自然地得出結(jié)論，原因是我們?cè)诤托奈锝换ザ摯蚪坏罆r(shí)，已經(jīng)承認(rèn)，肉體是可以影響靈魂的。身體可以通過不同的波長(zhǎng)把光線反射進(jìn)我的眼睛，所以我的靈魂也有各種各樣的視覺。我剛才舉了戳我身體的例子，這是一個(gè)物理過程，它造成了我靈魂中心靈過程的改變。一旦我們承認(rèn)，在二元論框架下物質(zhì)的肉體可以影響非物質(zhì)的靈魂，那么似乎我們沒有任何理由去否認(rèn)物理過程，也就是從B1到Bn的過程中，也很可能導(dǎo)致靈魂從S1到Sn的過程，并最終走向毀滅的慘劇。

另一個(gè)好的提問：我的靈魂極有可能存在于某個(gè)位置，至少我似乎能從這看到世界。但也許我們壓根就不應(yīng)該討論靈魂到底在哪的問題。因?yàn)?，如果靈魂是個(gè)非物質(zhì)的東西，那么一個(gè)非物質(zhì)的東西會(huì)有位置嗎？直截了當(dāng)?shù)卣f，我不知道，我壓根就對(duì)非物質(zhì)的東西如何運(yùn)作沒什么概念。我在嘗試概述二元論的觀點(diǎn)時(shí)說過，自己并不相信靈魂，不相信二元論的正確性。所以，“靈魂是否在空間上有它的位置”這個(gè)問題，留給那些相信這個(gè)理論的人去解決吧。就我們論題來講，我覺得這無關(guān)緊要。如果你覺得靈魂的確存在于某處，那它們到底在哪？——反正應(yīng)該是在我身上的吧，起碼在我肉體還活著的時(shí)候是這樣的。也許在死亡那一剎時(shí)靈魂會(huì)擺脫肉體的束縛，游蕩起來更加自如。

有時(shí)候人們會(huì)討論關(guān)于靈魂出竅的事例。在某個(gè)特定時(shí)間靈魂出竅之后，又重回肉身。或者還有可能，靈魂壓根就不存在于某個(gè)特定的位置。也許認(rèn)為靈魂有位置的那種想法，本身就是一個(gè)錯(cuò)覺。因?yàn)橥ㄟ^視覺我知道，肉體有位置，隨之假設(shè)靈魂也有位置，我的肉體當(dāng)然是存在于空間的某處。而正確的思路也許是，想象某個(gè)人在一個(gè)房間里面，拿著一個(gè)類似于電視遙控器之類的東西，他正在觀看芝加哥發(fā)生的事，而他本人卻坐在紐黑文的一個(gè)房間里。這樣你就能明白，他之所以認(rèn)為自己身處芝加哥，是因?yàn)樗囊曈X信息來源于芝加哥，而這正是為什么人們會(huì)認(rèn)為靈魂有位置，我們被我們存在的地方——就是肉體存在的地方所蒙蔽，但這其實(shí)只是一個(gè)哲學(xué)錯(cuò)覺。其實(shí)，就我們的論題來講，我覺得這些都無關(guān)緊要，盡管這個(gè)問題很值得研究，但我不打算再去深入地探討它。

第一個(gè)問題，靈魂到底存不存在？

第二個(gè)問題，靈魂在肉體死亡中能幸免嗎？ 第三個(gè)問題，如果能幸免，它能永生嗎？它會(huì)繼續(xù)存在直到永遠(yuǎn)嗎？靈魂是不朽的嗎？

現(xiàn)在開始考慮第一個(gè)問題，到底有沒有理由去相信靈魂的存在。這是關(guān)于人本質(zhì)的第一個(gè)基本觀念。

人有靈魂，一種超越肉體非物質(zhì)的東西。這種觀念是大家普遍共識(shí)的，你們當(dāng)中許多人可能都相信這種觀念。那些并不相信這一觀念的人，至少也愿意相信它。有很多相信這個(gè)觀點(diǎn)的人，這是一個(gè)很常見的現(xiàn)象。我們需要捫心自問的是，這種觀念是對(duì)嗎？我們有理由去相信它的正確性嗎？

轉(zhuǎn)而討論第二個(gè)基本觀念——物理主義觀點(diǎn)。它的核心思想是，人只是個(gè)肉體，一個(gè)物質(zhì)實(shí)體，一個(gè)生物學(xué)可以鉆研的東西。但有個(gè)重要的一點(diǎn)，就是當(dāng)我們說人只是個(gè)肉體時(shí)，它比其他物理對(duì)象能做的事有趣得多。譬如這根粉筆，它是個(gè)物理對(duì)象，它能干的不是很多，能拿它在黑板上寫字，能把它掰成兩斷，一松手它就掉下去了。不是什么有趣的物質(zhì)實(shí)體。這手機(jī)，它也只是個(gè)物質(zhì)實(shí)體，但它能干的事比一根粉筆能干的有趣多了，它能干一堆粉筆干不了的事。再舉一個(gè)物理對(duì)象的例子：我——雪萊·卡根。我是個(gè)相當(dāng)了不起的物理對(duì)象。按照物理主義的觀點(diǎn)，人是個(gè)能干出某些令人驚嘆事情的實(shí)體，是會(huì)思考的肉體，是會(huì)深謀遠(yuǎn)慮的肉體，會(huì)邏輯推理的肉體，是有感情的肉體，我們是可以感到害怕；可以創(chuàng)造、擁有夢(mèng)想和抱負(fù)的肉體，是可以彼此溝通的肉體，是一些??用一個(gè)詞總結(jié)，我們是被稱作人類的肉體。但是物理主義認(rèn)為：盡管如此，人只是個(gè)純粹的肉體。

我們把這個(gè)話題留到下堂課再來討論

第二篇：人的本質(zhì)與人性

人的本質(zhì)與人性

文/范海辛

說到人的本質(zhì)，我們常常會(huì)想到人與動(dòng)物的不同之處，這就是人具有理智（理性）能力。因此人的本質(zhì)就在于人的理智，或說人的本質(zhì)是一種具有理智的動(dòng)物。

但這種觀點(diǎn)在亞里士多德那里就有了，因而被認(rèn)為是一種膚淺的見解。為何這么說呢？因?yàn)楝F(xiàn)代人認(rèn)識(shí)到，理智僅僅是人的一種能力、一種工具，還談不上是人的本質(zhì)，使用理智或言驅(qū)使理智的是人的意志。

如果理智可以成為人的本質(zhì)的話，那么電腦建立的人工理智或人工智能，豈不成了人的本質(zhì)？當(dāng)然，現(xiàn)在的電腦還未達(dá)到完全代替人腦的程度，但這一天早晚會(huì)來到。如果那一天到來了，電腦仍然是電腦，它還不是人。也就是說，人的本質(zhì)具有比理智更深的層次、更豐富的內(nèi)涵，它并非人的創(chuàng)造物或能力所能取代。

理智實(shí)際上只是人的眾多精神活動(dòng)表現(xiàn)形式之一，除此之外，精神活動(dòng)還表現(xiàn)為意志、欲望、感情、潛意識(shí)等。如果僅僅將理智作為人的本質(zhì)，那么人就變成了機(jī)器。18世紀(jì)法國一位醫(yī)生（拉美特利）寫過一本書——《人是機(jī)器》。人當(dāng)然不是機(jī)器，人有七情六欲，喜怒哀樂，類似機(jī)器的功能只是人眾多功能中的一種，以此來規(guī)定人的本質(zhì)，豈非以偏概全？

就如我在《文化是什么？》一文中談到的對(duì)文化的功能性定義一樣，這種以人的一種功能來定義人的本質(zhì)的做法，也屬于功能性定義，實(shí)際仍未能準(zhǔn)確揭示人的本質(zhì)。因?yàn)楸举|(zhì)是功能所得以具有的原因，功能是本質(zhì)的外在表現(xiàn)。因此，以事物的功能來定義事物的本質(zhì)，并不是科學(xué)的方法。

馬克思對(duì)人的本質(zhì)的定義，具有重要影響，是我們?cè)谟懻撨@個(gè)問題時(shí)無法回避的。馬克思認(rèn)為人的本質(zhì)是一切社會(huì)關(guān)系的總和。在馬克思那個(gè)年代，階級(jí)關(guān)系是人們社會(huì)關(guān)系的重要方面，因此人的本質(zhì)就容易被理解為人的階級(jí)性。到了當(dāng)代，人在文化、民族上的關(guān)系又超過了階級(jí)性，因此人的本質(zhì)又被理解為民族性、地域性。在人性表現(xiàn)為階級(jí)性的年代，工人階級(jí)代表了最大的善，資產(chǎn)階級(jí)代表了最大的惡；在民族性高漲的今天，愛國成為人性的基本表現(xiàn)，而族奸（漢奸、俄奸）則成了反人性的表現(xiàn)。

馬克思的原話究竟是怎么講的？在《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》一文中（見《馬恩選集》第一卷P.56,人民出版社95年版），馬克思這樣說：“人的本質(zhì)并不是單個(gè)人所固有的抽象物。在其現(xiàn)實(shí)性上，它是一切社會(huì)關(guān)系的總和?！眹?yán)格說來，將人的本質(zhì)理解為“一切社會(huì)關(guān)系的總和”并不符合馬克思的愿意。馬克思的原意應(yīng)該是人的本質(zhì)在其現(xiàn)實(shí)性上表現(xiàn)為“一切社會(huì)關(guān)系的總和”。

本質(zhì)與本質(zhì)的表現(xiàn)或現(xiàn)實(shí)性，應(yīng)該是有區(qū)別的，水通常表現(xiàn)為液體，但這并不是水的本質(zhì)。把人的本質(zhì)僅僅理解為“一切社會(huì)關(guān)系的總和”是遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠的，因?yàn)槿说谋举|(zhì)在與自然的關(guān)系上，又表現(xiàn)為使用工具的勞動(dòng)，難道人的本質(zhì)又變成了勞動(dòng)？

本質(zhì)是隱藏在事物現(xiàn)實(shí)表現(xiàn)之下的，并具有始終不變的特性。如果人的本質(zhì)隨著年代不同、領(lǐng)域不同而一直變幻莫測(cè)，那顯然不是本質(zhì)，只是人的從屬屬性。

在此，筆者鄭重向諸位推薦一種全然不同的關(guān)于人的本質(zhì)的理論。德國人類學(xué)家米切爾 蘭德曼（Michal Landmann 1913－）在其代表作《哲學(xué)人類學(xué)》一書中，將人的本質(zhì)定義為“不確定性”或“非特定化”（“人在本質(zhì)上是不確定的，……人的生活并不遵循一種被事先確定的過程，……自然只完成了人的一半，另一半留給人自己去完成?！币囊娫摃鳳.7，貴州人民出版社2006第二版,下面引用該書只注明頁碼）

非特定化（unspecialization）是針對(duì)動(dòng)物的特定化（the specialization）而言的，動(dòng)物都是被自然界限定的、決定的、完成的，因而動(dòng)物在自然界沒有自由，它的行為均由本能所控制。人的器官在各方面都不如動(dòng)物，人的牙齒既非食草也非食肉，人類的后代從出生到成年要經(jīng)過漫長(zhǎng)的時(shí)間，因此人只能運(yùn)用自己的大腦，通過自己的創(chuàng)造、超越來實(shí)現(xiàn)自己。

傳統(tǒng)的人類學(xué)研究都把人分成生理與精神的兩方面，因而有體質(zhì)人類學(xué)與文化人類學(xué)兩個(gè)分支領(lǐng)域，而且這兩個(gè)領(lǐng)域并無內(nèi)在的有機(jī)聯(lián)系。但是蘭德曼吸取了阿諾德 格倫（Arnold Gehlen 1904－1976，德國人類學(xué)家）的人類學(xué)研究成果，將人的生理與精神兩個(gè)方面聯(lián)系在一起研究，從而揭示出了人的本質(zhì)在生理上的基礎(chǔ)。

有人以為自然界雖然未能給我們?nèi)缫矮F般強(qiáng)壯的肢體或如嚙齒動(dòng)物般繁盛的生育能力，但自然界給了我們大腦，這似乎彌補(bǔ)了人的不完善，實(shí)際并非如此。現(xiàn)代人的腦容量是猿的3倍，但在我們的古猿祖先不得不從樹上下來行走時(shí)，它們的腦容量與仍舊在熱帶雨林中生活的表親是一樣的。腦容量的增加，是我們祖先自行選擇的結(jié)果，而非自然界的賜予。

美國一位心理學(xué)家（理查德 科斯，加利福尼亞大學(xué)）最近提出了一個(gè)新觀點(diǎn)，他認(rèn)為人類祖先走出非洲叢林時(shí)，并不是手拿長(zhǎng)矛與飛鏢的獵人，而是誠惶誠恐的獵物。人類進(jìn)化是被大型食肉動(dòng)物逼出來的。因?yàn)榭茖W(xué)家在南非發(fā)現(xiàn)了許多距今100－300萬年前的野獸巢穴，里面發(fā)掘出324只狒狒和140只南方古猿（人類祖先）的骨骼化石，其中不少化石上都有大型食肉動(dòng)物留下的齒印或爪印。

人的非特定化，使我們?cè)谠S多方面都不如動(dòng)物。譬如游泳，幾乎所有的陸生哺乳動(dòng)物天生都會(huì)游泳，而人類作為哺乳動(dòng)物的一員，至今已喪失這一本能。游泳是人后天需要學(xué)習(xí)才能掌握的能力。有的人可以游得比陸生哺乳動(dòng)物更快、更久，有的則始終不如貓狗的游泳本領(lǐng)。

從聽覺上來說，蜥蜴能覺察最輕柔的聲音，卻對(duì)附近手槍的射擊聲毫無反應(yīng)。聽覺對(duì)鳥兒非常重要，鳥兒聽覺器官內(nèi)的纖毛細(xì)胞在損壞后能夠再生，而人的纖毛細(xì)胞就沒有這種能力。

因此，蘭德曼認(rèn)為，“人的非特定化是一種不完善，可以說，自然把尚未完成的人放到世界之中；它沒有對(duì)人作出最后限定，在一定程度上給他留下了未確定性?！保≒.192）“然而這句話聽起來似乎是說人的不確定性僅僅是一種缺點(diǎn)，某一天人可能會(huì)獲得確定性。而事情并非如此?！保≒.7）

不確定性在蘭德曼看來是人類的一種優(yōu)點(diǎn)，“這是指，首先，人能夠決定他自己的行為方式，即他是創(chuàng)造性的；其次，他之所以能這樣，就因?yàn)樗亲杂傻?。”（P.192）他進(jìn)一步解釋道：“人只有缺乏特定化，才符合他的?本性??！囟ɑ瘜?duì)他沒有用，只會(huì)煩擾他。”（P.168）

按照蘭德曼與格倫的觀點(diǎn)，人類今天這般形象，是人類自由創(chuàng)造的結(jié)果，而且這一結(jié)果也非固定或特定化了的，因?yàn)槿俗陨淼倪M(jìn)化還在繼續(xù)。由于人口數(shù)量的龐大與人的壽命的延長(zhǎng)，基因變異的總量有了巨大的增長(zhǎng)（有學(xué)者認(rèn)為，現(xiàn)代人的演化速度較前有了飛速增長(zhǎng)），因此，人類今天的形象還會(huì)繼續(xù)變化。人類只要存在一天，無論在生理還是在精神上，他的變化都不會(huì)停止。所以人的本質(zhì)又可以定義為自由，而實(shí)現(xiàn)自由的途徑則是創(chuàng)造與超越。

人的本質(zhì)作為人之為人的規(guī)定性，在與其他事物的作用中，會(huì)表現(xiàn)出各種性狀，我們通常將其稱為人性，接下來，我們分三個(gè)方面來討論人性，以便更好地理解人的本質(zhì)。

一、人性的善惡

這是一個(gè)爭(zhēng)論了幾千年的問題，嚴(yán)格一些的表述是，人性天生是善還是惡（性本善抑或性本惡）？

竊以為，就人的生物天性而言，人性似乎無善惡之分，因?yàn)樯茞耗撕筇焐鐣?huì)的概念。但是，善惡的倫理準(zhǔn)則又應(yīng)與人的天性有關(guān)、與人類族群的生存發(fā)展有關(guān)。因此，人之本性既含有善的一面，亦含有惡的一面，但總體而言，人性本善。

有人認(rèn)為，自私乃人之天性。此說不對(duì)。人作為動(dòng)物，確有求生之本能，但此本能與人在社會(huì)中形成的自私習(xí)性并不完全相同。幾個(gè)兒童同處在饑餓的情況下，會(huì)出于本能而爭(zhēng)搶食物，但一旦飽腹后，就不知繼續(xù)搶奪以備后需，相反會(huì)表現(xiàn)出“君子”風(fēng)度。只有那些染有自私社會(huì)習(xí)性的較大兒童會(huì)在吃飽后繼續(xù)爭(zhēng)搶食物。

人有好逸惡勞的天性，但人也有活潑好動(dòng)的天性。而且，好逸惡勞也很難定義為“惡”，因?yàn)檎侨瞬辉溉淌芸菰锓敝氐捏w力勞動(dòng)，才有了機(jī)械的發(fā)明。

作為人性本善的證明，來自孟子的“惻隱之心，人皆有之”的論斷。即使在人類分裂為各種不同的利益集團(tuán)的今天，人的這一天性仍然普遍存在。作為一位富人、一位強(qiáng)者，他看到各種不幸的人們，心中不免泛出惻隱與同情之感。有些人即使變得缺乏同情心、對(duì)此麻木不仁，也不會(huì)因此而興高采烈、得意洋洋。

你可以批評(píng)富人的捐助、施舍是偽善，但偽善畢竟好于行惡。撇開行善者的種種動(dòng)機(jī)不談，富人行善的背后有一種持久廣泛的人類心理在起作用，這就是人類普遍的善良本性，正是這種本性使人類作為一個(gè)物種得以繁衍至今。如果一個(gè)物種天生具有自相殘殺的本性，那么這個(gè)物種是很難存在下來的。

性惡論者認(rèn)為，惡是人類得以進(jìn)步的最重要的原因之一。人們之間的相互競(jìng)爭(zhēng)、殘殺，是自然界優(yōu)勝劣汰法則的必然反映，只有經(jīng)過你死我活的殺戮，生存下來的基因才是最優(yōu)秀的。如果不是如此，人類社會(huì)又怎能不斷好中選優(yōu)進(jìn)化到今天這般程度？

這是一種社會(huì)達(dá)爾文主義，與希特勒的種族主義理論基本無異。如果人類的進(jìn)步真是通過種內(nèi)的殘殺實(shí)現(xiàn)的，那么生存下來的基因必定不是今天這般模樣，而會(huì)呈現(xiàn)一種特定化的傾向——四肢發(fā)達(dá)，頭腦簡(jiǎn)單，性格殘忍；或是大部分人四肢特別發(fā)達(dá)，另外極少數(shù)人則頭腦特別狡詐。因?yàn)槿祟愒?jīng)歷了長(zhǎng)達(dá)數(shù)千年的冷兵器時(shí)代，如果真如性惡論者所言，那么象阿基米德或孔子這類人是無法將其基因遺傳下來的。另一方面，優(yōu)秀與否是一個(gè)相對(duì)概念，四肢發(fā)達(dá)是冷兵器時(shí)代戰(zhàn)士的優(yōu)秀品質(zhì)，電腦時(shí)代要求的優(yōu)秀品質(zhì)與此完全不同。

性善論者認(rèn)為自然對(duì)人類不良基因的淘汰乃是人類的無奈，而盡量減少人類內(nèi)部的殺戮在客觀上有利于生物基因與文化基因的多樣性，而正是這種多樣性保持了人類的非特定化，使人類擁有了適應(yīng)、超越外界環(huán)境的強(qiáng)大能力。

人的本性無疑是善惡并存、以善為主的，否則人類抑惡揚(yáng)善就無法成為可行的社會(huì)規(guī)范。

二、人性的“一”與“多”

所謂人性的“一”，是指人類雖然存在各種差異，但其論者認(rèn)為人性都是同一的，或大同小異的；而人性的“多”，則指人類的差異是由于人性存在多種類別，各種不同人性之間并無統(tǒng)一性可言。

亞里士多德就認(rèn)為奴隸制之所以合理是因?yàn)槿诵缘牟煌?，有些人“生就是奴隸”，有些人則天生具有統(tǒng)治者或自由民的天性。中國的孔子也認(rèn)為人可以分成君子與小人兩類，而這兩類人之不同在于自然的天性。亞里士多德與孔子無疑都是人性“多”派，一切種族主義者也是人性的“多”派。反種族主義者一般是人性的“一”派。

然而階級(jí)論者雖然也反對(duì)種族主義，但他們卻是人性的“多”派。在他們看來，人性不存在先天的因素，一切人性都是后天社會(huì)形成的，而社會(huì)最重要的因素就是階級(jí)性。因此他們不承認(rèn)有人類統(tǒng)一的人性存在，只有階級(jí)性作為人性的具體表現(xiàn)。這樣，他們?cè)谌诵缘摹耙弧迸c“多”上，與種族主義者是殊途同歸。

人類生活在階級(jí)社會(huì)中，人性不免帶有階級(jí)性的烙印，這是事實(shí)。但階級(jí)性畢竟不能取代人性。難道無產(chǎn)階級(jí)看到資產(chǎn)階級(jí)的老弱病殘就不會(huì)有同情而只會(huì)幸災(zāi)樂禍？難道資產(chǎn)階級(jí)看到工人階級(jí)的貧困不會(huì)心有愧疚而只會(huì)興高采烈？

階級(jí)論者否認(rèn)人性的客觀存在、否認(rèn)人性具有統(tǒng)一性的論點(diǎn)，實(shí)際正是將人的本質(zhì)特定化的結(jié)果。這種特定化建立在機(jī)械唯物論的基礎(chǔ)上，認(rèn)為人只是物質(zhì)的奴隸，是經(jīng)濟(jì)地位與社會(huì)關(guān)系的俘虜。人一旦處于這樣的社會(huì)關(guān)系中，就無法掙脫，更無法超越。他的一舉一動(dòng)、一言一行都被嚴(yán)格、極端地特定化了。這樣的論斷，顯然與我們的經(jīng)驗(yàn)感覺嚴(yán)重不符。

階級(jí)性、民族性都是人性的一個(gè)組成部分，但人性的概念顯然比之更深邃、更豐富。我們這個(gè)世界上的人，在本性、天性上，都是大同小異的，正如《三字經(jīng)》所言：“性相近，習(xí)相遠(yuǎn)”。但是后天的習(xí)性并不能完全泯滅先天的本性。否認(rèn)階級(jí)性、民族性的差別是錯(cuò)誤的，夸大這些差別也是錯(cuò)誤的。人性是先天本性與后天習(xí)性的對(duì)立統(tǒng)一，是一與多的對(duì)立統(tǒng)一，但后天與“一”占主導(dǎo)地位。

三、人性的自由與被制約

說到人的本性是自由，這是幾乎無人反對(duì)的政治正確。因?yàn)槲覀兠總€(gè)人捫心自問，誰不希望自己能心想事成、更加自由，誰又愿意自己被奴役、被制約？

但人對(duì)自由的渴望也揭示了這樣一個(gè)無情的事實(shí)——人在許多方面、許多時(shí)候的不自由與被制約。人生活在客觀世界中，客觀世界自有客觀規(guī)律，人的主觀自由的愿望，必然要與客觀規(guī)律發(fā)生矛盾，也必然受客觀規(guī)律的制約。動(dòng)物不僅被自然規(guī)律所制約，也被其所決定，所以動(dòng)物沒有自由——不僅沒有自由的意志，也無自由的能力。人與動(dòng)物的不同在于，人既受制于規(guī)律，又能掌握規(guī)律，從而獲得自由。因此人是自由與被制約的對(duì)立統(tǒng)一體，但在根本上，人是自由的。

在自由與規(guī)律制約的辯證關(guān)系上，我們經(jīng)常會(huì)遇到顧此失彼的片面性觀點(diǎn)。

有人站在唯物主義的立場(chǎng)上，片面強(qiáng)調(diào)社會(huì)的客觀規(guī)律，從而得出了歷史決定論、宿命論的觀點(diǎn)。在這種觀點(diǎn)看來，人因?yàn)椴荒苓`背客觀規(guī)律，因而成為規(guī)律的奴隸，為歷史的宿命所決定。冥冥之中的客觀規(guī)律，有如客觀精神、宇宙意志，掌控著人類的一切，人類再努力、再折騰，都無法跳出如來佛的掌心。這種錯(cuò)誤觀點(diǎn)，很容易形成一種無所作為的消極理論。由此產(chǎn)生的另一種理論是極權(quán)主義。這種理論認(rèn)為，個(gè)別精英掌握了客觀規(guī)律的全部奧秘，平民百姓就應(yīng)放棄全部自由，對(duì)精英權(quán)威言聽計(jì)從。

另一種與此相反的觀點(diǎn)是，片面強(qiáng)調(diào)人的自由性，否認(rèn)規(guī)律的客觀性，特別是否認(rèn)社會(huì)規(guī)律、歷史規(guī)律的客觀性。他們認(rèn)為，既然人性是自由的，那么人就不會(huì)被規(guī)律所制約，因此歷史領(lǐng)域不存在規(guī)律，歷史是人類自由選擇的結(jié)果，因而是一堆無意義的事件的堆積。從這種歷史虛無論出發(fā)，會(huì)進(jìn)而得出唯意志論的社會(huì)觀，仿佛一切皆有可能，人類可以任意創(chuàng)造歷史。

上述這兩種觀點(diǎn)的錯(cuò)誤在于，將自由與被制約完全對(duì)立了起來，只看到二者對(duì)立的一面，忽視了二者間統(tǒng)一的一面，也根本不理解二者間既對(duì)立、又統(tǒng)一的辯證關(guān)系。人性不僅是自由與被制約的統(tǒng)一，也是主觀與客觀的統(tǒng)一，或說人性不僅有主觀的性質(zhì)，也有客觀的內(nèi)容。那么主觀的自由與客觀的制約，這二者是如何統(tǒng)一的呢？

說到語言的自由、特別是母語在使用上的自由，這是毋庸懷疑的，但對(duì)于一個(gè)正學(xué)習(xí)此種語言的外國人而言，這種自由并不存在，因?yàn)樗€沒掌握這種語言的詞匯與規(guī)則。由此可以看出，自由不是來自否認(rèn)規(guī)律、擺脫規(guī)律，而是對(duì)規(guī)律的遵守與掌握。沒有規(guī)律就沒有自由。如果歷史是可以任意胡來的，我們一定會(huì)陷入神秘主義的極權(quán)統(tǒng)治或叢林法則的混亂之中。

在此我們要廓清一點(diǎn)——制約與決定的不同。我們受規(guī)律制約，但這并不等于受其決定。人的自由性、創(chuàng)造性就表現(xiàn)為在接受制約的前提下能擺脫被決定的命運(yùn)，實(shí)現(xiàn)對(duì)制約的超越。所謂制約，就是形式邏輯里的一種必要或充分條件，但不是充要條件。只有在充要條件下，人才能被決定。然而由于人的不確定性與非特定化，客觀世界始終無法對(duì)人構(gòu)成充要條件，人是靠自己的選擇才實(shí)現(xiàn)了他的存在。因此，不是物質(zhì)決定精神，而是物質(zhì)制約精神；不是客觀決定主觀，而是客觀制約主觀；不是存在決定意識(shí)，而是存在制約意識(shí)。

之所以如此，除了人的不確定性的本質(zhì)之外，還在于

1）人的主觀意識(shí)在客觀存在面前，是能動(dòng)的、積極的。

2）客觀事物本身的無限多樣性。存在雖然表現(xiàn)出了對(duì)人的限制，但也同時(shí)提供了各種資源。這就使我們的每一次具體選擇有了多種可能性。所謂的自由，就是多種可行性中的任意一種。

因此，人的自由不是無限的，而是有限的。人的自由程度的提高與人的能力成正比，無限的自由只在人類無限的發(fā)展中存在。

人性是主觀與客觀的統(tǒng)一，是自由與被制約的統(tǒng)一。人的自由能力的提高永遠(yuǎn)不會(huì)擺脫客觀存在的制約，也永遠(yuǎn)不會(huì)被客觀存在所決定。但是人只為一種東西所決定——文化。

完

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回帖人：范海辛

影響力指數(shù)：13 | | 發(fā)短消息 | 只看此人 | 2009-10-16 14:23:15

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竊以為，就人的生物天性而言，人性似乎無善惡之分，因?yàn)樯茞耗撕筇焐鐣?huì)的概念。但是，善惡的倫理準(zhǔn)則又應(yīng)與人的天性有關(guān)、與人類族群的生存發(fā)展有關(guān)。因此，人之本性既含有善的一面，亦含有惡的一面，但總體而言，人性本善?；貜?fù) | 引用

回帖人：范海辛

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第 3 樓 up 回復(fù) | 引用

回帖人：俗士 影響力指數(shù)：19 | | 發(fā)短消息 | 只看此人 | 2009-10-18 16:50:27

第 4 樓 學(xué)習(xí)了！回復(fù) | 引用 回帖人：張文峰

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第 5 樓

有人認(rèn)為，自私乃人之天性。此說不對(duì)。人作為動(dòng)物，確有求生之本能，但此本能與人在社會(huì)中形成的自私習(xí)性并不完全相同。幾個(gè)兒童同處在饑餓的情況下，會(huì)出于本能而爭(zhēng)搶食物，但一旦飽腹后，就不知繼續(xù)搶奪以備后需，相反會(huì)表現(xiàn)出“君子”風(fēng)度。只有那些染有自私社會(huì)習(xí)性的較大兒童會(huì)在吃飽后繼續(xù)爭(zhēng)搶食物。----------------------范先生此言差也。就樓主舉的例子來看，也只是智力差異，兒童吃飽后不再搶，較大兒童吃飽后還要搶，是因?yàn)榍罢哌€沒有“未來”意識(shí)，只顧眼前。

人本性是自私還是無私，這個(gè)問題已經(jīng)解決了，看兒童，看所有人面對(duì)資源時(shí)是先己還是先他人，我們就可以確鑿的知道人的本性，只是樓主在感情上不愿接受這個(gè)結(jié)論（當(dāng)然可以理解）。

樓主已經(jīng)60歲了，在性善論文化里浸淫了大半生，要真正接受人性自私論就等于精神崩潰，所以樓主最好不要談人性了。

人性自私論對(duì)樓主一代人的審美觀也是極大的沖擊，他們覺得人性自私很丑，絕不相信立足于此的制度能建成美好的社會(huì)。但是，淤泥里才能長(zhǎng)出蓮花，立足于自私的制度才能控制自私，才能長(zhǎng)治久安?；貜?fù) | 引用

回帖人：范海辛

影響力指數(shù)：13 | | 發(fā)短消息 | 只看此人 | 2009-10-19 11:03:27

第 6 樓

文章提交者：張文峰 加帖在 中間地帶 【凱迪網(wǎng)絡(luò)】 http://www.kdnet.net

有人認(rèn)為，自私乃人之天性。此說不對(duì)。人作為動(dòng)物，確有求生之本能，但此本能與人在社會(huì)中形成的自私習(xí)性并不完全相同。幾個(gè)兒童同處在饑餓的情況下，會(huì)出于本能而爭(zhēng)搶食物，但一旦飽腹后，就不知繼續(xù)搶奪以備后需，相反會(huì)表現(xiàn)出“君子”風(fēng)度。只有那些染有自私社會(huì)習(xí)性的較大兒童會(huì)在吃飽后繼續(xù)爭(zhēng)搶食物。----------------------范先生此言差也。就樓主舉的例子來看，也只是智力差異，兒童吃飽后不再搶，較大兒童吃飽后還要搶，是因?yàn)榍罢哌€沒有“未來”意識(shí)，只顧眼前。

人本性是自私還是無私，這個(gè)問題已經(jīng)解決了，看兒童，看所有人面對(duì)資源時(shí)是先己還是先他人，我們就可以確鑿的知道人的本性，只是樓主在感情上不愿接受這個(gè)結(jié)論（當(dāng)然可以理解）。

樓主已經(jīng)60歲了，在性善論文化里浸淫了大半生，要真正接受人性自私論就等于精神崩潰，所以樓主最好不要談人性了。

人性自私論對(duì)樓主一代人的審美觀也是極大的沖擊，他們覺得人性自私很丑，絕不相信立足于此的制度能建成美好的社會(huì)。但是，淤泥里才能長(zhǎng)出蓮花，立足于自私的制度才能控制自私，才能長(zhǎng)治久安。

+++++++++++++++ 人性的善惡與審美無直接、必然聯(lián)系。性惡論者也有美麗的人生與社會(huì)，性善論者也會(huì)形成腥風(fēng)血雨的社會(huì)。我這里是從人類學(xué)角度來考慮的。

共產(chǎn)黨的制度就是以性善論為基礎(chǔ)的。所以他們對(duì)黨員、官員的說教與紀(jì)律，都是以強(qiáng)調(diào)自覺為基礎(chǔ)，因而貪腐盛行?；貜?fù) | 引用

回帖人：張文峰

影響力指數(shù)：0 | | 發(fā)短消息 | 只看此人 | 2009-10-19 21:48:52

第 7 樓

在此，筆者鄭重向諸位推薦一種全然不同的關(guān)于人的本質(zhì)的理論。德國人類學(xué)家米切爾 蘭德曼（Michal Landmann 1913－）在其代表作《哲學(xué)人類學(xué)》一書中，將人的本質(zhì)定義為“不確定性”或“非特定化”。

非特定化（unspecialization）是針對(duì)動(dòng)物的特定化（the specialization）而言的。

自然只完成了人的一半，另一半留給人自己去完成

人的器官在各方面都不如動(dòng)物------因此人只能運(yùn)用自己的大腦，通過自己的創(chuàng)造、超越來實(shí)現(xiàn)自己。

----------我認(rèn)為蘭德曼的觀點(diǎn)只是一家之言，一個(gè)新角度而已，并不那么重要。

其一，形式邏輯要求“下定義”必須是肯定形式，定義人的本質(zhì)也就是下定義吧。

其二，他只比較了人與動(dòng)物的部分器官，得出了“非特定化”的結(jié)論，他沒有比較人與動(dòng)物的大腦，如果比較了大腦，就不得不承認(rèn)人有某種“特定化”，當(dāng)然，這樣他就寫不下去了?？傊?，他的比較很片面。

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回帖人：范海辛

影響力指數(shù)：13 | | 發(fā)短消息 | 只看此人 | 2009-10-20 12:42:09

第 8 樓

我認(rèn)為蘭德曼的觀點(diǎn)只是一家之言，一個(gè)新角度而已，并不那么重要。

其一，形式邏輯要求“下定義”必須是肯定形式，定義人的本質(zhì)也就是下定義吧。

其二，他只比較了人與動(dòng)物的部分器官，得出了“非特定化”的結(jié)論，他沒有比較人與動(dòng)物的大腦，如果比較了大腦，就不得不承認(rèn)人有某種“特定化”，當(dāng)然，這樣他就寫不下去了?？傊谋容^很片面。+++++++++++++++ 人的本質(zhì)就是自由。

海德格爾認(rèn)為，自古希臘以來人們一直將人的本質(zhì)視作“理性的生物”是錯(cuò)誤的，因?yàn)樗z忘或忽視了人身上比理性更為基本的屬性，此屬性被他稱為“存在”。他顯然認(rèn)識(shí)到，人的本質(zhì)不是人所表現(xiàn)出來的那些顯眼的東西，而是隱藏在此背后的那種規(guī)定性——人的不確定性與非特定化。用海氏的話來說，人首先不是“存在者”（being，動(dòng)名詞），而是“存在”（to be，動(dòng)詞）。如果僅僅將人看作存在者，那么理性當(dāng)然就為人的本質(zhì)，但這樣勢(shì)必要遮蔽人的許多其他屬性（人與他事物的關(guān)系，蘊(yùn)含于人的存在中的可能性，以及人的意義，情欲等），把人簡(jiǎn)單地當(dāng)作肉身加理性的物體。因?yàn)檎抢硇耘c通常被遮蔽的人的那些屬性共同構(gòu)成了人的存在（being）。海氏將人稱為“此在”，這個(gè)此在實(shí)際上就是人的理性與蘊(yùn)含于存在中的那些屬性的辯證統(tǒng)一，它們之間的關(guān)系不是誰壓倒誰，而應(yīng)該是和諧共存。但由于自古希臘以來的形而上學(xué)片面強(qiáng)調(diào)理性的一面，使理性壓倒了人的價(jià)值、意義與指向這些非理性的一面，而籍由理性主義成長(zhǎng)起來的技術(shù)理性，必然會(huì)

1，把人類面對(duì)的客觀世界（指自然與社會(huì)）當(dāng)作對(duì)象來處理，割斷人的主體與客體之間的天然聯(lián)系，通過拷問、促逼、壓榨與宰割，使客觀世界碎裂化、數(shù)字化、形式化，抹去了客觀世界意義的豐富化與多樣化；

2，技術(shù)理性在宰割客觀世界的同時(shí)，也在遮蔽自身的本質(zhì)，使其由人類的工具上升為人類的主宰（海氏認(rèn)為，人們?cè)谑褂眉夹g(shù)理性時(shí)，它就是“應(yīng)手之物”，此時(shí)人們是不會(huì)注意到它的本質(zhì)的；只有當(dāng)這個(gè)“應(yīng)手之物”出了問題、變成“現(xiàn)成在手之物”，人們才會(huì)反思它的本質(zhì)）。回復(fù) | 引用

回帖人：范海辛

影響力指數(shù)：13 | | 發(fā)短消息 | 只看此人 | 2009-10-20 12:45:39

第 9 樓 回張文峰，人的大腦不是人的本質(zhì)的，而是人的本質(zhì)的結(jié)果。先有人的本質(zhì)，后有人的大腦，因?yàn)榇竽X是人選擇的結(jié)果——先有選擇、后有腦的進(jìn)化?；貜?fù) | 引用

回帖人：張文峰

影響力指數(shù)：0 | | 發(fā)短消息 | 只看此人 | 2009-10-20 19:31:39

第 10 樓

先有人的本質(zhì)，后有人的大腦，因?yàn)榇竽X是人選擇的結(jié)果——先有選擇、后有腦的進(jìn)化---------------“大腦是人選擇的結(jié)果”，如果樓主不能察覺這句話中的問題，水平就太差了?；貜?fù) | 引用

回帖人：范海辛

影響力指數(shù)：13 | | 發(fā)短消息 | 只看此人 | 2009-10-20 21:49:41

第 11 樓

文章提交者：張文峰 加帖在 中間地帶 【凱迪網(wǎng)絡(luò)】 http://www.kdnet.net

先有人的本質(zhì)，后有人的大腦，因?yàn)榇竽X是人選擇的結(jié)果——先有選擇、后有腦的進(jìn)化---------------“大腦是人選擇的結(jié)果”，如果樓主不能察覺這句話中的問題，水平就太差了。

++++++++++++++ 愿聞其詳?；貜?fù) | 引用

回帖人：張文峰

影響力指數(shù)：0 | | 發(fā)短消息 | 只看此人 | 2009-10-20 22:53:41

第 12 樓

“大腦是人選擇的結(jié)果”，人用什么來作選擇？只能用“大腦”罷，結(jié)果就成了“大腦是人的大腦選擇的結(jié)果”，再詳細(xì)點(diǎn)就是“現(xiàn)在的大腦是人的初始選擇時(shí)的大腦選擇的結(jié)果”。

那么，我們把目光集中于人作（初始）選擇時(shí)，那時(shí)的大腦與人的本質(zhì)有何關(guān)系？ 回復(fù) | 引用

回帖人：南海散人32 影響力指數(shù)：0 | | 發(fā)短消息 | 只看此人 | 2009-10-20 23:13:10

第 13 樓 看看

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回帖人：范海辛

影響力指數(shù)：13 | | 發(fā)短消息 | 只看此人 | 2009-10-21 11:03:54

第 14 樓

文章提交者：張文峰 加帖在 中間地帶 【凱迪網(wǎng)絡(luò)】 http://www.kdnet.net

“大腦是人選擇的結(jié)果”，人用什么來作選擇？只能用“大腦”罷，結(jié)果就成了“大腦是人的大腦選擇的結(jié)果”，再詳細(xì)點(diǎn)就是“現(xiàn)在的大腦是人的初始選擇時(shí)的大腦選擇的結(jié)果”。

那么，我們把目光集中于人作（初始）選擇時(shí)，那時(shí)的大腦與人的本質(zhì)有何關(guān)系？

+++++++++++++++++++ 人的祖先在告別樹棲時(shí)代時(shí)，大腦容量與不肯告別樹棲的同類是一樣的。下樹一支中的一部分獲得了大腦發(fā)育的機(jī)會(huì)。這在最初就是偶然性在起作用。偶然性與環(huán)境的結(jié)合，就是不確定性，由此構(gòu)成了人的本質(zhì)?；貜?fù) | 引用

回帖人：張文峰

影響力指數(shù)：0 | | 發(fā)短消息 | 只看此人 | 2009-10-21 18:19:59

第 15 樓

蘭德曼的本質(zhì)論證顯然違背了同一律，他論證動(dòng)物們的本質(zhì)用的是“有”什么屬性，論證人的本質(zhì)用的是“無”什么屬性；我仿照他的邏輯也可以論證老虎也有“非特定化”本質(zhì)。

我們把老虎的爪子與人的手足相比，就會(huì)發(fā)現(xiàn)，虎爪遠(yuǎn)不如人的手足，不可能握筷，不可能握刀叉，開車、開飛機(jī)，操作機(jī)器都不可能，可見老虎有“非特定化”本質(zhì)。

樓主說“人的非特定化，使我們?cè)谠S多方面都不如動(dòng)物”，我也可以說“動(dòng)物的非特定化，使他們?cè)谠S多方面都不如人”?？梢?，這個(gè)論證不成立。

蘭德曼的本質(zhì)論證顯然違背了同一律，他論證動(dòng)物們的本質(zhì)依據(jù)了動(dòng)物們的器官，論證人的本質(zhì)卻不依賴任何器官，連人的大腦都不用，這顯然是雙重標(biāo)準(zhǔn)。

第三篇：人的本質(zhì)

從《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》

中人的本質(zhì)問題說開去

摘要：哲學(xué)由開始包羅萬象到現(xiàn)在無家可歸，自己的研究領(lǐng)域逐漸被剝奪，落得四海為家的地步，但是研究人是哲學(xué)始終不棄的領(lǐng)域，關(guān)于人的本質(zhì)問題只有哲學(xué)才可以給予解答。在《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》中馬克思指出人的本質(zhì)是一切社會(huì)關(guān)系的總和并批判了費(fèi)爾巴哈的人的“類”本質(zhì)的觀點(diǎn)。但是我認(rèn)為應(yīng)將他們的思想相結(jié)合，來創(chuàng)立更為完善的關(guān)于人的本質(zhì)的理論。關(guān)鍵詞：人的本質(zhì)；類；社會(huì)關(guān)系

“是使人作為人能夠成為人，而不是成為某種人?！薄?這是上大學(xué)來給我印象最深的一句話。人類活動(dòng)大到探索宇宙，小到研究微生物，然而我們卻不能借助任何一種科學(xué)儀器來研究人是什么，人的本質(zhì)如何。而這個(gè)最艱難的任務(wù)是心理學(xué)無法解決的于是它歷史地落到了哲學(xué)的肩膀上。對(duì)于人的本質(zhì)的理論浩如煙海，我主要是對(duì)《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》第六條中馬克思所提到的人的本質(zhì)問題作一個(gè)淺析，原文這樣講到：

“費(fèi)爾巴哈把宗教的本質(zhì)歸結(jié)于人的本質(zhì)。但是，人的本質(zhì)并不是單個(gè)人所固有的抽象物。在其現(xiàn)實(shí)性上，它是一切社會(huì)關(guān)系的總和。

費(fèi)爾巴哈不是對(duì)這種現(xiàn)實(shí)的本質(zhì)進(jìn)行批判，所以他不得不：（1）撇開歷史的進(jìn)程，孤立地觀察宗教感情，并假定出一種抽象的——孤立的——人類個(gè)體。（2）所以，他只能把人類的本質(zhì)理解為“類”，理解為一種內(nèi)在的，無聲的，把許多個(gè)人純粹自然地聯(lián)系起來的共同性?！?○21

下面就從這段話說開去，簡(jiǎn)單談一下關(guān)于人的本質(zhì)問題。邏輯思路是先寫費(fèi)爾巴哈的人的本質(zhì)理論，再寫馬克思的人的本質(zhì)理論問題，接著談到馬克思對(duì)費(fèi)爾巴哈的理論的批判，最后我認(rèn)為人的本質(zhì)理論應(yīng)將二者結(jié)合。

費(fèi)爾巴哈把宗教的本質(zhì)歸于人的本質(zhì)。他認(rèn)為宗教是現(xiàn)實(shí)世界的化身，是 1《中國哲學(xué)簡(jiǎn)史》，北京大學(xué)出版社，1985年版，第16頁。○2《馬克思恩格斯選集》，2版，第一卷，56頁。○從“世俗的基礎(chǔ)”上分離出來的。因?yàn)樵诂F(xiàn)實(shí)世界中人們生活的悲慘，外界力量的強(qiáng)大使人們無法應(yīng)對(duì)，人們感到的是自身力量的渺小于是人們想要尋找一種依靠，一種慰藉，就在現(xiàn)實(shí)世界基礎(chǔ)上設(shè)想出一種超越現(xiàn)實(shí)的虛幻的存在，在那里，人們尋找到了一種精神的慰藉，馬克思也說過“宗教是鎖鏈上的花朵”，他也承認(rèn)并肯定了宗教的這種積極作用。所以說宗教是人自我異化的產(chǎn)物，即人將自己的本質(zhì)外化給神，給上帝，按照自己的形象創(chuàng)造上帝，這也能解釋為何東方的神像東方人，而西方的神像西方人了。所以，費(fèi)爾巴哈把宗教的本質(zhì)歸于人的本質(zhì)。

費(fèi)爾巴哈認(rèn)為，人的本質(zhì)是單個(gè)人固有的抽象物。意思是說人的本質(zhì)是從“你”“我”“他”這些單個(gè)的人中抽象出來的人們所固有的東西。并且他認(rèn)為這種東西就是人的理性，意志和情感。這些是與生俱來的，區(qū)別于其它一切事物的東西。其實(shí)我在沒有了解馬克思包括費(fèi)爾巴哈的人的本質(zhì)理論之前，就認(rèn)為人的本質(zhì)首先是人不是別的不是動(dòng)物而是所有人的本質(zhì)，即是人人都具有的抽象地存在于人自身的東西，只是我不知道這種人所共有的東西具體是什么，這或許就是我們普通人和哲學(xué)家的區(qū)別吧。

然而馬克思的人的本質(zhì)理論是完全不同的。首先他的人的本質(zhì)理論的前提是在現(xiàn)實(shí)性的基礎(chǔ)上提出來的，他完全不同于費(fèi)爾巴哈的抽象的人的本質(zhì)理論。馬克思關(guān)于人的本質(zhì)的理論提出：人的本質(zhì)是一切社會(huì)關(guān)系的總和。意思是人的本質(zhì)是人所處的各種社會(huì)關(guān)系的結(jié)合體，而不是它們的簡(jiǎn)單相加。但我認(rèn)為馬克思的這個(gè)觀點(diǎn)并不是旨在說人的本質(zhì)是什么，而是意指人本質(zhì)形成的方法，它是由人所處的社會(huì)關(guān)系形成的。馬克思的這個(gè)觀點(diǎn)對(duì)于那些整日坐于書案前冥思苦想人的本質(zhì)問題的哲學(xué)家們來說，無異于晴天霹靂。因?yàn)轳R克思告訴他們，他們的工作是徒勞的，他們的研究方向已經(jīng)錯(cuò)了，不應(yīng)在抽象地邏輯思維中來研究人的本質(zhì)而應(yīng)在現(xiàn)實(shí)性的角度上來研究人的本質(zhì)。馬克思不愧是天才，所以給予這樣的贊譽(yù)是恰當(dāng)?shù)模骸八颜軐W(xué)從天國降到了人間?！?/p>

馬克思對(duì)于以費(fèi)爾巴哈為代表的哲學(xué)家們的人的本質(zhì)理論進(jìn)行了激烈的批判。他認(rèn)為費(fèi)爾巴哈出現(xiàn)了兩個(gè)致命錯(cuò)誤。

一是馬克思認(rèn)為費(fèi)爾巴哈脫離了歷史的進(jìn)程來考察人的本質(zhì)理論，于是認(rèn)為人的本質(zhì)是人類共有的一種孤立的抽象物。馬克思關(guān)于人的本質(zhì)的理論是不僅把作為個(gè)體的現(xiàn)在之前的歷史而且把在整個(gè)人類的歷史加之于人身上進(jìn)行考慮，正是這樣才促成了現(xiàn)在的人的本質(zhì)如何。老師也說過：“人是一個(gè)歷史性的存在，正因?yàn)橛袣v史感，才會(huì)有現(xiàn)在的人。”這是費(fèi)爾巴哈的錯(cuò)誤之一。

第二，馬克思批判費(fèi)爾巴哈把人的本質(zhì)理解為“類”?！邦悺钡恼f法是黑格爾提出來的，他認(rèn)為萬物的共性即是“類”，費(fèi)爾巴哈繼承了黑格爾的這一思想，認(rèn)為人所共有的本質(zhì)是理性、意志和情感。但是這種觀點(diǎn)來應(yīng)用于社會(huì)現(xiàn)實(shí)中卻沒有任何意義，按此觀點(diǎn)人的本質(zhì)人人皆同，那么在應(yīng)對(duì)各種社會(huì)現(xiàn)象的時(shí)候就毫無實(shí)際價(jià)值了；而馬克思的人性論卻是有著極強(qiáng)的應(yīng)用性，用他的理論可以來解釋人與人之間的各種階級(jí)、民族、文化和宗教差別。原因很簡(jiǎn)單，他們所處的社會(huì)關(guān)系是不同的，所以必然導(dǎo)致這些差別的產(chǎn)生。

這些批判確實(shí)是鞭辟入里，入骨三分，但細(xì)細(xì)思來，費(fèi)爾巴哈所說的人的本質(zhì)即人的理性、意志和情感確實(shí)是所有人類共有的，確實(shí)是超歷史的，而且即使是不同階級(jí)，不同民族，不同宗教，不同文化的人也是都擁有這些特質(zhì)的，這一事實(shí)可以為費(fèi)爾巴哈的理論提供強(qiáng)有力的論證。我很困惑，難道說馬克思錯(cuò)了嗎？但是馬克思講的人的本質(zhì)以及對(duì)費(fèi)爾巴哈的批判是完全符合邏輯的，這又作何解釋呢？馬克思也說過，“理論只要說服人，就能掌握群眾；而理論只要徹底，就能說服人。”○1他們的思想都說服了人，掌握了群眾，理論都徹底，說服了人，難道二者都對(duì)又都錯(cuò)嗎？2

轉(zhuǎn)念一想，他們站的角度是不同的甚至是截然相反的，費(fèi)爾巴哈是站在抽象性的角度來考慮人的本質(zhì)，所以可以是超歷史進(jìn)程可以是超階級(jí)的；而馬克思站在了現(xiàn)實(shí)實(shí)踐的角度上，所以他認(rèn)為人的本質(zhì)不可以抽象的空談，因?yàn)槟菢邮菦]有意義的，并且以此來批判費(fèi)爾巴哈。我個(gè)人認(rèn)為他們的關(guān)于人的本質(zhì)的理論都是正確的，都是天才的發(fā)現(xiàn)，只是二位哲學(xué)家所站的角度與立場(chǎng)是不同的。所以，二者相互抨擊是難以得出理想結(jié)果的。

我認(rèn)為應(yīng)將馬克思和費(fèi)爾巴哈的關(guān)于人的本質(zhì)理論相結(jié)合。人剛出生的時(shí)候，是天然具有人的“類”屬性的，即使無法顯現(xiàn)也是潛藏于人身上的人類共有的本質(zhì)，后來隨著與外界接觸越來越多，有了非常復(fù)雜的社會(huì)關(guān)系，這些社會(huì)關(guān)系使得原先潛藏于人身上的本質(zhì)顯現(xiàn)出來并使人的本質(zhì)在其特征表現(xiàn)上有 1《馬克思恩格斯選集》，第2版，第一卷，9～10頁?！鹚顒e，但本質(zhì)還是一致的即人都擁有理性、意志和情感等。這也能說明人和動(dòng)物的區(qū)別，舉個(gè)現(xiàn)實(shí)中的案例來講。前些年出現(xiàn)的狼孩、豬孩，他們?cè)诤腿祟惤佑|一段時(shí)間之后都會(huì)顯現(xiàn)出人的屬性，有一定的理性、意志和情感，然而無論家養(yǎng)的寵物和人生活多長(zhǎng)時(shí)間，即使終其一生，它們?nèi)匀徊粫?huì)具有人的特質(zhì)。所以，費(fèi)爾巴哈的關(guān)于人的本質(zhì)看法，我認(rèn)為那些屬性并不是動(dòng)物性特征，仍然是人才具有而動(dòng)物并不具有的屬性。3

費(fèi)爾巴哈提出的人的本質(zhì)是人的理性、意志和情感，這時(shí)候還是一個(gè)粗毛胚；馬克思的人的本質(zhì)是社會(huì)關(guān)系的總和，這些關(guān)系像是刻刀在粗毛胚上進(jìn)行雕琢，形成了各具特色的人的本質(zhì)。于是這樣就形成了社會(huì)中的形形色色的個(gè)人。

馬克思確實(shí)是非常的偉大，他的人的本質(zhì)理論幾乎沒有任何破綻，幾乎將近完美，而且觀乎現(xiàn)在關(guān)于人的本質(zhì)思想，所有哲學(xué)家大都承認(rèn)并遵循著馬克思的觀點(diǎn)，但我認(rèn)為關(guān)于人的本質(zhì)的觀點(diǎn)并不應(yīng)是到此結(jié)束，它還應(yīng)也一定會(huì)向前發(fā)展并更加完善，或許我們永遠(yuǎn)得不到關(guān)于人的本質(zhì)問題的真理，但我相信，作為人類，我們定會(huì)向人的本質(zhì)問題的真理無限的靠近。

參考文獻(xiàn)：

【1】《馬克思主義經(jīng)典著作選讀》，柴毅龍，高等教育出版社，1999年

【2】《簡(jiǎn)明哲學(xué)通論》，孫正聿，高等教育出版社，2000年

【3】《新編馬克思主義哲學(xué)發(fā)展史》，安啟念，中國人民大學(xué)出版社，2010年

【4】《馬克思恩格斯選集》，人民出版社，1995年

【5】《馬克思主義經(jīng)典原著選編導(dǎo)讀》，翁志勇，上海大學(xué)出版社，2008年

【6】《中國哲學(xué)簡(jiǎn)史》，馮友蘭，北京大學(xué)出版社，1985年

第四篇：人的本質(zhì)（模版）

人的本質(zhì)

馬克思在批判吸取費(fèi)爾巴哈對(duì)人的本質(zhì)的看法的基礎(chǔ)上，堅(jiān)持從人的實(shí)踐活動(dòng)，具體的社會(huì)實(shí)踐出發(fā)，來考察生活在具體的社會(huì)關(guān)系內(nèi)的活生生現(xiàn)實(shí)的人，并得出了“人是一切社會(huì)關(guān)系的總和”的科學(xué)結(jié)論。

1．人的本質(zhì)是現(xiàn)實(shí)的、具體的

在《提綱》第五條，他批判了從這種抽象的、一般的、孤立的單個(gè)人出發(fā)，將人的本質(zhì)歸結(jié)為“單個(gè)人所固有的抽象物”的觀點(diǎn)。馬克思明確指出：“費(fèi)爾巴哈不滿意抽象的思維而喜歡直觀；但是他把感性不是看作實(shí)踐的、人類感性的活動(dòng)?！边@就注定了費(fèi)爾巴哈所說的“人”只是“感性 對(duì)象”而非“感性活動(dòng)”。馬克思主義產(chǎn)生以前關(guān)于人的本質(zhì)的學(xué)說，有一個(gè)共同的根本性錯(cuò)誤在于離開人所生存的具體的歷史條件和特定的社會(huì)關(guān)系談?wù)撊说谋举|(zhì)問題。而馬克思則認(rèn)為人具有具體性和實(shí)踐性。

2．現(xiàn)實(shí)的個(gè)人是研究人的本質(zhì)的立足點(diǎn)

在《形態(tài)》中，馬恩提出：“這是一些現(xiàn)實(shí)的個(gè)人，是他們的活動(dòng)和他們的物質(zhì)生活條件，包括他們已有的和由他們自己的活動(dòng)創(chuàng)造出來的物質(zhì)生活條件。”（P66-67）以現(xiàn)實(shí)的個(gè)人為研究的立足點(diǎn)，反映了馬克思對(duì)人的本質(zhì)的探討從抽象的類的存在物，轉(zhuǎn)變?yōu)樵诂F(xiàn)實(shí)之中、在具體的個(gè)人身上去真正地觸及何為人的本質(zhì)。

馬恩認(rèn)為“現(xiàn)實(shí)中的個(gè)人，也就是說，這些個(gè)人是從事活動(dòng)的，進(jìn)行物質(zhì)生產(chǎn)的，因而是在一定的物質(zhì)的、不受他們?nèi)我庵涞慕缦?、前提和條件下活動(dòng)著的?！?P71-72)這意味著物質(zhì)生產(chǎn)才是現(xiàn)實(shí)的個(gè)人最為重要的特質(zhì)，是了解在每一個(gè)具體的歷史時(shí)期，人的本質(zhì)是怎樣的，以及如何變化發(fā)展的關(guān)鍵。

3．人的本質(zhì)是由社會(huì)關(guān)系決定的

馬克思主義從歷史唯物主義的觀點(diǎn)出發(fā)，第一次提出了社會(huì)關(guān)系決定人的本質(zhì)的命題，為我們理解人的本質(zhì)提供了科學(xué)的思維方法。馬克思主義認(rèn)為，勞動(dòng)創(chuàng)造了人，同時(shí)，人類在勞動(dòng)的過程中，在改造自然的活動(dòng)中不是彼此分割、孤立的，而是結(jié)成一定的社會(huì)關(guān)系，正是在社會(huì)關(guān)系中才形成了人的本質(zhì)。正如馬克思所說：任何人都是“經(jīng)濟(jì)范疇的人格化，是一定的階級(jí)關(guān)系和利益的承擔(dān)者。??不管個(gè)人在主觀上怎樣超脫各種關(guān)系，他在社會(huì)意義上總是這些關(guān)系的產(chǎn)物”（）。每個(gè)人一生下來就置身于一定的社會(huì)關(guān)系中，只有在社會(huì)關(guān)系中人才是真正意義上的人，否則，一旦脫離社會(huì)關(guān)系，喪失社會(huì)屬性，就會(huì)和徒具人形的“狼孩”一樣，無論先天有多么發(fā)達(dá)的大腦和健全的軀體，都不可能具備人的本質(zhì)。

4．人的本質(zhì)是歷史的、發(fā)展的

人的本質(zhì)不僅不是抽象的，不是永恒不變的，是隨著歷史的發(fā)展而發(fā)展的。這是因?yàn)椋鐣?huì)關(guān)系不是固定不變的，而是隨著社會(huì)生產(chǎn)力和生產(chǎn)關(guān)系的矛盾運(yùn)動(dòng)而不斷發(fā)展變化的?！案鱾€(gè)人借以進(jìn)行生產(chǎn)的社會(huì)關(guān)系，即社會(huì)生產(chǎn)關(guān)系，是隨著物質(zhì)生產(chǎn)資料、生產(chǎn)力的變化和發(fā)展而發(fā)展和改變的?！?《共產(chǎn)黨宣言)所以，人的本質(zhì)作為“一切社會(huì)關(guān)系的總和”也必然是歷史的、發(fā)展的。迄今為止，人類社會(huì)已經(jīng)經(jīng)歷了五種社會(huì)形態(tài)的變更，社會(huì)關(guān)系的“總和”也發(fā)生了重大的變化，不同社會(huì)形態(tài)下的社會(huì)關(guān)系決定了不同的人的本質(zhì)。

5.人的需要即人的本質(zhì)

在《形態(tài)》中，馬克思、恩格斯提出了“人的需要即人的本質(zhì)”的命題。他們說“在任何情況下，個(gè)人總是‘從自己出發(fā)的’，但由于從他們彼此不需要發(fā)生任何聯(lián)系這個(gè)意義上來說他們不是唯一的，由于他們的需要即他們的本性，以及他們求得滿足的方式，把他們聯(lián)系起來（兩性關(guān)系、交換、分工），所以他們必然要發(fā)生相互關(guān)系?！?P514)需要作為人的一種天性，是人本身的最重要自然屬性之一，反映了人類無論怎么發(fā)展，歸根到底始終還是自然界的一員。人源源不斷的新的需要成為人不斷進(jìn)行創(chuàng)造性的實(shí)踐活動(dòng)，進(jìn)而引起社會(huì)關(guān)系的改變，促使歷史不斷發(fā)展的重要內(nèi)在原因。

第五篇：人的本質(zhì)

人的本質(zhì)與思想政治工作

寶清縣電影公司 陳紅英

近年來，國內(nèi)許多思想政治工作者為適應(yīng)社會(huì)主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的發(fā)展，實(shí)現(xiàn)思想政治工作的新突破，做了大量工作，有的對(duì)思想政治工作進(jìn)行反思，有的試圖從現(xiàn)代科學(xué)和西方行為科學(xué)等中吸取某些合理因素，有的致力于思想政治工作體系的改革等。毫無疑問，所有這些對(duì)于提高思想政治工作水平，完善思想政治工作都是必要的、有益的，起了積極作用，但是我們必須看到，僅限于此還是很不夠的。根據(jù)不同對(duì)象，采取不同方式，加強(qiáng)針對(duì)性，增強(qiáng)思想政治工作的實(shí)效?！边@就要求思想政治工作者要充分認(rèn)識(shí)到，思想政治工作要想有生命力，要想發(fā)揮較高效率，必須從更深層次上轉(zhuǎn)換研究角度，把握研究重心，從思維方式上尋求一番整體性、根本性的轉(zhuǎn)變。

思想政治工作是做人的工作，思想政治工作是依靠人去做的工作，因此，要進(jìn)行思想政治工作，離不開對(duì)人的研究；要使思想政治工作發(fā)揮作用，同樣缺少不了對(duì)人的探討。思想政治工作的歷史和現(xiàn)實(shí)、理論和實(shí)踐、經(jīng)驗(yàn)和教訓(xùn)都給我們這樣的昭示：必須深入研究人的問題，即從人的本質(zhì)特點(diǎn)出發(fā)去做思想政治工作，這是思想政治工作是否有影響力、感召力和生命力的根本所在。

過去，我們的思想政治工作在人的本質(zhì)問題上存在著一些偏差，這主要表現(xiàn)在以下幾個(gè)方面。

1、對(duì)人的本質(zhì)內(nèi)容規(guī)定的社會(huì)本位主義長(zhǎng)期以來，在我們的思想政治工作中有一種非常流行的觀點(diǎn)，即認(rèn)為人的本質(zhì)就是人的社會(huì)性。在這種單因素的人的本質(zhì)構(gòu)成論的指導(dǎo)下，不僅抹煞了人的本質(zhì)的豐富的內(nèi)容，否定了人的本質(zhì)中規(guī)定和影響人的階級(jí)性和

社會(huì)性的諸因素，使人們對(duì)人的社會(huì)性和階級(jí)性的形成和變化的理解失去了可能，而且還必然得出一些片面的邏輯結(jié)論，這就是完全否定人在社會(huì)生活中的獨(dú)立性和自主性、能動(dòng)性和創(chuàng)造性，把人降低到機(jī)械物的水平，使得我們?cè)谶M(jìn)行思想政治工作時(shí)，忘記了教育對(duì)象實(shí)際上既是被教育者，又是教育者，作為被教育者，他需要教育和社會(huì)的作用和改造，具有他制性和被動(dòng)性；作為教育者，他又對(duì)被教育者和社會(huì)發(fā)生反作用，具有制他性和主動(dòng)性。而且也了忘記了前者必須通過后者才能起作用，具體表現(xiàn)出不能尊重、理解、關(guān)心教育對(duì)象的自主權(quán)。

2、在價(jià)值取向上，忽視了思想政治工作滿足個(gè)人自身發(fā)展需要的功能和價(jià)值，把集體主義與個(gè)人需要完全對(duì)立起來 由于我們過去只強(qiáng)調(diào)“人的本質(zhì)是社會(huì)關(guān)系的總和”、“社會(huì)存在決定社會(huì)意識(shí)”，所以在思想政治工作中片面強(qiáng)調(diào)集體利益的先天合理性。雖然知道馬克思一百多年前表達(dá)的集體主義思想內(nèi)容（個(gè)人的才能發(fā)展必須在集體中實(shí)現(xiàn)，個(gè)人的發(fā)展是一切發(fā)展的前提），但是在實(shí)際工作中只強(qiáng)調(diào)社會(huì)集體利益高于個(gè)人利益，忽視了我們所講的集體主義并不是無視和否定正當(dāng)?shù)膫€(gè)人利益，而是要求在社會(huì)主義社會(huì)，個(gè)人努力為社會(huì)工作，國家、集體也切實(shí)關(guān)心個(gè)人，當(dāng)個(gè)人利益同國家利益、集體利益有矛盾時(shí)，個(gè)人應(yīng)當(dāng)服從整體，而不是把集體主義與個(gè)人需要完全對(duì)立起來。

3、忽視了人的本質(zhì)的“自然性、社會(huì)性、實(shí)踐性”是通過需要表現(xiàn)出來的 思想政治工作存在兩種偏差：一是只重視精神需要，認(rèn)為解決了理想信念，一切問題就都解決了，把人的物質(zhì)需要看成是萬惡之源，忘記了馬克思主義一條最根本原理：人們首先必須解決吃、喝、住、行的需要，然后才能從事文化、科學(xué)、政治等其他活動(dòng)。忽視了人的思想問題主要是由其實(shí)際生活、學(xué)習(xí)、工作中遇

到的困難而產(chǎn)生的。二是用“物質(zhì)文明”來替代一切工作，忽視了人要獲得全面發(fā)展，一定要有文明、健康、科學(xué)、合理的生活方式作保證，造成了一個(gè)時(shí)期思想政治工作出現(xiàn)“一手硬、一手軟”的現(xiàn)象?，F(xiàn)代心理學(xué)研究也表明，需要是受人的自然性、社會(huì)性和實(shí)踐性所規(guī)定的，需要引起動(dòng)機(jī)，動(dòng)機(jī)支配行為，行為導(dǎo)向目標(biāo)。這一人的思想活動(dòng)規(guī)律被忽略了，導(dǎo)致思想政治工作空對(duì)空，從思想教育工作者方面看，一味地單純說教，不立足于幫助教育對(duì)象解決實(shí)際問題；從教育對(duì)象來看，思想政治教育滿足不了他們的需要，因而也就引不起他們的關(guān)注，更激不起他們的思想活動(dòng)，從而轉(zhuǎn)變思想。

4、忽視了思想政治工作各種具體方法的有機(jī)結(jié)合 過去一段時(shí)間，在思想政治工作具體方法上，一會(huì)兒強(qiáng)調(diào)灌輸，輔之以樸素的身教；一會(huì)兒又強(qiáng)調(diào)灌輸?shù)姆椒ㄟ^時(shí)了，等等?？傊?，不是強(qiáng)調(diào)其一，就是偏離其他，沒有把傳統(tǒng)的思想政治教育方法與新時(shí)期探索出來的一些好方法有機(jī)地結(jié)合起來，在具體方法上采取了居高臨下的姿態(tài)，忽略了解決人的思想認(rèn)識(shí)問題還可以采取疏導(dǎo)的方法、對(duì)話的方法、擺事實(shí)講道理以理服人的方法，自我教育的方法等等來進(jìn)行，忘記了盲目接受或強(qiáng)迫接受一種政治信仰、信念或世界觀，都是無法達(dá)到其內(nèi)化效果的。

通過前面的反思，我們可以看出，過去思想政治工作的一個(gè)重大偏差就在于缺少對(duì)人的本質(zhì)的理論研究以及如何面向現(xiàn)實(shí)來研究人的問題，人的本質(zhì)是什么？人的本質(zhì)與思想政治工作的關(guān)系是什么？原本是些最普通、最常見的、最切實(shí)的問題，然而真正弄通它們卻不容易，長(zhǎng)期以來，一種十分流行的觀點(diǎn)主張，人的本質(zhì)僅在于人的社會(huì)性，我們說，人類是自然的產(chǎn)物，同時(shí)又是社會(huì)的產(chǎn)物。因此，人既有自然性，又有社會(huì)性。只要探討人的本質(zhì)，就不

可避免地會(huì)遇到這兩方面的問題，但是是否到了這里問題就全部解決了呢？直到馬克思主義哲學(xué)誕生，才真正把這一問題提高到一個(gè)新的高度，人不僅是認(rèn)識(shí)主體，而且是實(shí)踐主體：不僅有理性的能動(dòng)性，而且有實(shí)踐的能動(dòng)性，馬克思主義的創(chuàng)始人批判地?fù)P棄了歷史上關(guān)于人性和人的本質(zhì)的學(xué)說，在歷史上第一次把人看作從事現(xiàn)實(shí)活動(dòng)的“實(shí)踐的人”，把人的本質(zhì)屬性理解為人在實(shí)踐中表現(xiàn)出來的能動(dòng)性、創(chuàng)造性和自主性，所以人的自然性、社會(huì)性是通過人的活動(dòng)表現(xiàn)出來的?？梢哉f馬克思從實(shí)際來考察人的種種問題的觀點(diǎn)，強(qiáng)調(diào)了人是實(shí)踐的主體和人具有的實(shí)踐的能動(dòng)性，確實(shí)是關(guān)于人的本質(zhì)問題的一大突破，但以往思想政治工作經(jīng)驗(yàn)證明，把思想政治工作的理論基礎(chǔ)僅建立在人的本質(zhì)實(shí)踐性上，仍是片面的和不科學(xué)的，思想政治工作的主體作用仍不能全部發(fā)揮。人的本質(zhì)應(yīng)是自然性、社會(huì)性和實(shí)踐性的統(tǒng)一。

論思想政治工作的對(duì)象是人，因此它要研究人的思想行為及其發(fā)展規(guī)律，以及由這一規(guī)律決定的思想政治工作規(guī)律，因此，思想政治工作必須重視對(duì)人的研究，活躍人的因素。馬克思關(guān)于人的理論，當(dāng)然是我們從事思想政治工作的理論基礎(chǔ)。但是，同時(shí)我們也應(yīng)考慮到，由于馬克思所處的時(shí)代和當(dāng)時(shí)科學(xué)技術(shù)水平的影響，他對(duì)人的認(rèn)識(shí)也有其局限性。所以思想政治工作者必須轉(zhuǎn)變觀念，不能僅囿于革命導(dǎo)師的理論，停止不前，一方面我們要完整、準(zhǔn)確地理解馬克思主義關(guān)于人的理論，另一方面我們也應(yīng)該結(jié)合思想政治工作和現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)發(fā)展的實(shí)踐，發(fā)展馬克思主義關(guān)于人的理論。轉(zhuǎn)變觀念還應(yīng)看到由于人的本質(zhì)是自然性、社會(huì)性和實(shí)踐性的統(tǒng)一，所以每一個(gè)人由于其遺傳因子、個(gè)人社會(huì)閱歷不同，他尋求的實(shí)踐活動(dòng)方式也必然有差異。因此，我們應(yīng)該引導(dǎo)教育對(duì)象參與社會(huì)政治生活，根據(jù)他們的心理特點(diǎn)，在追求目標(biāo)與黨中央保持一致 的大前提下，允許他們采取一定的具有自身特點(diǎn)的行為，使教育對(duì)象在一種開放、活躍、積極的政治環(huán)境和氣氛中，領(lǐng)略現(xiàn)有政治制度帶來的溫馨，并允許他們通過比較、選擇，內(nèi)化已經(jīng)接受了的抽象政治概念，確立正確的政治思想和政治信仰。思想政治教育是通過有目的的施加定向信息去影響人的一種實(shí)踐活動(dòng)。這一特點(diǎn)和人的本質(zhì)的實(shí)踐性相吻合，而人的實(shí)踐性又規(guī)定了思想政治工作要遵循人們的一般活動(dòng)規(guī)律和特點(diǎn)，從而決定了一方面人們能領(lǐng)會(huì)思想政治工作者的意圖，接受教育，使思想政治工作一定會(huì)有成效；另一方面，人的實(shí)踐性也需要思想政治工作給以指導(dǎo)，以減少盲目性，同時(shí)在實(shí)踐中還可檢驗(yàn)思想政治工作，使之不斷完善、豐富和發(fā)展。由于人的實(shí)踐性規(guī)定了思想政治工作必然是有效的，但由于個(gè)人與社會(huì)的矛盾、個(gè)人和他人的矛盾是置身于人的本質(zhì)中的，而人的社會(huì)性規(guī)定了個(gè)體的固體感，實(shí)踐性規(guī)定了人接受思想教育交流信息的特性，因而人與人之間進(jìn)行思想政治工作，通過啟迪覺悟來實(shí)現(xiàn)思想政治工作要達(dá)到的目的，而人的自然性又總是自覺和不自覺地為了自身利益特別是為自然實(shí)體感興趣的利益去奮斗的，當(dāng)人的自然性要求與社會(huì)性要求發(fā)生沖突時(shí)，特別是自然性要求惡性膨脹時(shí)，思想政治工作就顯得軟弱無力，這時(shí)需要管理，因而人的本質(zhì)的實(shí)踐性決定了必須把思想政治工作與管理工作相結(jié)合。人的實(shí)踐性就在于人的思維的自主性，這種自主性促使人與人之間要不斷地進(jìn)行信息交流，互相溝通思想。因而思想政治工作要從人的實(shí)踐性出發(fā)，把信息溝通作為思想政治工作的一種重要方法。信息溝通要做到準(zhǔn)確地表達(dá)自己的思想，切忌不著邊際地說教，隨時(shí)使信息溝通的渠道暢通。