第一篇：休謨歸納問題

休謨歸納問題：一個新模態(tài)邏輯語義解

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作者：佚名

英國哲學(xué)家大衛(wèi)·休謨(David Hume,1711～1776)曾對因果關(guān)系的必然性的觀念提出疑難。英國哲學(xué)家羅素說：“在笛卡爾哲學(xué)中，也和經(jīng)院學(xué)者的哲學(xué)中一樣，原因和結(jié)果的關(guān)聯(lián)被認為正如邏輯關(guān)聯(lián)一樣是必然的。對這見解的第一個真正嚴重的挑戰(zhàn)出于休謨，近代的因果關(guān)系的哲學(xué)便是自休謨開始的?！保ㄗⅲ毫_素：《西方哲學(xué)史》下卷第201頁，商務(wù)印書館1996年版。）這樣，人們一般就認為，休謨的疑難，這是對因果關(guān)系的必然性的否定。其實，我們認為這是一種誤會。休謨對因果關(guān)系的疑難，涉及到的是經(jīng)驗命題的必然真應(yīng)如何表達的問題。對休謨的疑難，不能被看成是對抽象的因果關(guān)系的否定，它最多導(dǎo)致對具體理論的因果關(guān)系的否定。在這里，我們必須承認存在有一個新的與它矛盾的理論，它們的因果關(guān)系正好相反。而新的理論應(yīng)當有自己的具體的因果關(guān)系，在這個新理論中，仍可繼續(xù)應(yīng)用歸納推理。本文試用兩個矛盾理論又都“反映”所組成的可能世界的模態(tài)語義理論，提出一個既符合休謨正確的觀點，又不導(dǎo)致懷疑論結(jié)果的新的解決方法。

一、休謨對不完全歸納的疑難

休謨主張，感覺印象是知識唯一可靠的來源。他把人類知識分為關(guān)于觀念的陳述和對事實的陳述。前者可以是必然真，不依賴于經(jīng)驗；后者是偶然真，依賴于經(jīng)驗。他說：“說到過去的經(jīng)驗?zāi)俏覀儾荒懿怀姓J，它所給我們的直接的確定的報告，只限于我們所認識的那些物象和認識發(fā)生時的那個時期。但是這個經(jīng)驗為什么可以擴展到將來，擴展到我們所見的僅在貌相上相似的別的物象；則這正是我所欲堅持的一個問題。”休謨認為：因為自然過程可以變化，而且一件事物縱然和我們曾經(jīng)經(jīng)驗到的事物似乎相似，但也可以產(chǎn)生出不同的或相反的結(jié)果，這些都是并不包含矛盾的事。（注：轉(zhuǎn)引自朱水林：《現(xiàn)代邏輯引論》第400頁，上海人民出版社1989年版。）。于是，休謨在分析因果觀念的基礎(chǔ)時，提出了對歸納的責難。

在邏輯上，我們有所謂的簡單枚舉歸納推理，這種推理根據(jù)某類中的一些（非全部）對象有某種屬性，推出該類全部對象都有這種屬性。

S1——P S2——P S3——P ?? Sn——P

S1,S2,S3??Sn包含在S類中（而非S類全部）

所以，S——P

這里，沒有矛盾的情況對于作出一般性的結(jié)論來說是必要的。問題是，有什么根據(jù)可以認為，從個別性陳述過渡到普遍性陳述是充分的呢？按休謨的意思如果Sn-1的情況都為真，但是Sn的情況假，并不違反矛盾律。

休謨的疑難提出來后，被認為是對科學(xué)中因果律的必然性的否定，這就成了大問題。美國邏輯學(xué)家M·布萊克(Max Black)綜合了眾多回答歸納問題的文獻，把提供的答案，簡單概括為四個方面：第一，休謨的責難是無法應(yīng)付的；所以，歸納是站不住腳的，應(yīng)該把歸納從人們稱道的理性推理中排除出去。第二，從休謨的批判看來，通常的歸納論證需要改進，方法是或者(a)增加更多前提，或者(b)結(jié)論改稱概率的陳述。在這兩種情況下，結(jié)論的合理性被期待為是演繹地從前提中推出的，此時，歸納邏輯將被構(gòu)造成應(yīng)用的演繹邏輯的一個分支。第三，盡管歸納論證不能滿足演繹的正確性的標準，歸納行為（而非規(guī)則或原則），在某種新的意義下可以證明其合理性。歸納如果不能是有效的話也能有存在的理由。第四，休謨問題產(chǎn)生于概念和語言的混亂，因此闡明這些混亂及其根源，與其說是解決這個問題，不如說是取消了這個問題。（注：轉(zhuǎn)引自朱水林：《現(xiàn)代邏輯引論》第400頁，上海人民出版社1989年版。）

我們認為，休謨問題這四個解答孤立地來看都不成立?？梢詮牡诙约暗谒膬煞矫娼Y(jié)合起來解決。由于歸納推理有成立及其不成立兩種可能性，因此必須應(yīng)用模態(tài)邏輯，才能處理因果律表達出來的必然性。

二、不完全歸納推理與反事實蘊涵相關(guān)

如上所述，休謨的意思是，如果Sn-1是P都是真，但是Sn是P的情況假，并不違反矛盾律。這完全是正確的。然而我們?nèi)绻M一步問，Sn是非P，是否就真得到了一個矛盾呢？經(jīng)驗論的回答是肯定的，但是，康德從哲學(xué)上反駁了休謨的經(jīng)驗論。他認為因果律是先驗的，如果理論得不到確證，原因可以一再被追溯，簡單經(jīng)驗不能證偽因果律。我們要指出，它暗含了這樣一個思想：假命題有可能真。這就開拓了使用模態(tài)邏輯的可能性。

我們先來看看物理學(xué)上幾個例子。牛頓在《自然哲學(xué)的數(shù)學(xué)原理》一書中宣稱，在實驗哲學(xué)中，“特殊命題從現(xiàn)象中推出，然后通過歸納使之成為普遍命題。物體的不可入性、可動性和沖力以及運動定律和萬有引力定律就是這樣發(fā)現(xiàn)的?！保ㄗⅲ杭s翰·洛西：《科學(xué)哲學(xué)歷史導(dǎo)論》第86頁，華中工學(xué)院出版社1982年版。）事實上，牛頓是在歸納了開普勒三大定律后建立牛頓力學(xué)的。牛頓定律的證實與否要涉及實驗觀察，然而實驗觀察本身又受理論影響，這里就存在著復(fù)雜性。例如，天王星繞太陽公轉(zhuǎn)的軌道有些反常（不符合牛頓理論）。英國天文學(xué)家亞當斯和法國文學(xué)家勒韋里爾分別根據(jù)牛頓的理論，認為這是由于在天王星軌道以外某個未知的行星對其施加了引力的結(jié)果。他們算出了這顆假設(shè)的行星的位置。1846年，德國天文學(xué)家加勒將望遠鏡對準勒韋里爾所指的一點，果然發(fā)現(xiàn)了一顆新的星，稱為海王星。但是，1845年，勒韋里爾發(fā)現(xiàn)水星的軌道也不規(guī)則，它的近日點有每世紀43弧秒的單向移動。苗韋里爾如法炮制，認為這種偏移可能是一顆未被發(fā)現(xiàn)的行星造成的，稱為祝融星。天文學(xué)家花了幾十年的時間來尋找這個行星，最后大家承認，祝融星不存在。

又如，為了論證在光速或接近光速的條件下牛頓力學(xué)中伽利略變換依舊成立，假設(shè)了以太的存在，麥克爾遜－莫雷實驗沒有發(fā)現(xiàn)以太存在的任何證據(jù)，洛倫茨根據(jù)牛頓理論，用運動物體在相對以太運動方向收縮的假定，解釋了麥克爾遜－莫雷實驗。只是到狹義相對論出現(xiàn)后，才發(fā)現(xiàn)不需要作這些假定。

以上例子說明，不完全歸納推理在物理學(xué)上應(yīng)用相當廣泛。

在一個理論的歸納論證中，我們對任何表現(xiàn)上與這個理論的公理系統(tǒng)相矛盾的現(xiàn)象，打算增設(shè)理論所允許的某事物存在的方式去解答它，但是理論的公理數(shù)目本身沒有增加。

其推理模式是：如果（如果對所有的i≤n-1，P(Sn))則P(Si)，并且實驗上P(Sn)假），則Sn是P可能為真，當且僅當理論提出一個新假定P(Sn+1)，并且（如果對所有的i≤n-1，P(Si)并且P(Sn+1)，則（P(Sn)并且C1）。其中C1表明了誤差。

這種推理模式，其實也就是一種反事實蘊涵。有學(xué)者說，根據(jù)齊碩姆等人的共存性理論，反事實條件句“A蘊涵B”為真，僅僅當前件A加上由某些規(guī)律和真命題組成的集合后推出B。而A與這些規(guī)律和真命題組成的集合相容。（注：陳波：《邏輯哲學(xué)導(dǎo)論》第109頁至110頁，中國人民大學(xué)出版2000年版。）

美國邏輯學(xué)家M·布萊克在《哲學(xué)百科全書》（美1967）詞條“歸納”中說：“歸納這個詞來自亞里士多德所用epagoge的拉丁譯名，這里用來泛指一切非證明(non demonstrative)論證，在這種論證中，前提的真實性并不確認結(jié)論的真實性，盡管意著有很好的理由去相信結(jié)論真。這樣的論證也稱為“擴大的”(ampliative)論證，如C.S.皮爾思所稱。因為它的結(jié)論可以預(yù)論在前提中并未預(yù)設(shè)其存在的個體的存在。”（注：朱水林：《現(xiàn)代邏輯引論》第396頁，上海人民出版社1989年版。）之所以如此，我們認為這是由于人們看到了Sn是P的假和S類在經(jīng)驗上不是一個全集有關(guān)。在一個擴展的S類中，Sn可能是真的。或者說，Sn[*]是非P，Sn[*]在經(jīng)驗范圍上比Sn狹窄，但是Sn有可能是P。這個證據(jù)，就是康德對分析命題（相當于S是一個全集或常集）和先天綜合命題（相當于S是一個擴展集或變集）的區(qū)分。

三、引入矛盾的理論證偽不完全歸納推理

康德提出簡單經(jīng)驗不能證偽因果律，其論證的關(guān)鍵在于，如果原因一再被追溯，又一再被證偽，歸納推理仍可反復(fù)應(yīng)用，僅僅有實驗并不能確定命題自身的真實性。比如祝融星不存在，并不直接導(dǎo)致牛頓引力理論的否證，人們還可以作其他假定。這就意味著，在歸納問題上，相對于理論，經(jīng)驗不是完全獨立的，說因果性被推翻了是無理由的?？档抡J為，休謨從經(jīng)驗出發(fā)，斷定Sn是非P，是不正確的，這是導(dǎo)致懷疑論成立的根源。因為如果僅僅憑經(jīng)驗?zāi)芡品颜娴睦碚?，因果鏈就從中斷開了。同時康德也謙虛地表示，斷定Sn是P，或者說必然有一個原因存在，卻是不對的。為什么呢？康德解釋說：“每一個個別的經(jīng)驗不過是經(jīng)驗領(lǐng)域的全部范圍的一部分；而全部可能經(jīng)驗的絕對的整體本身并不是一個經(jīng)驗，不過這個問題卻是理性必然要管的一個問題；僅僅為了表現(xiàn)這個問題，就要求一些和純粹理智概念完全不同的概念。純粹理智概念的使用僅僅是內(nèi)在的，即關(guān)于經(jīng)驗的，僅就經(jīng)驗之能夠被提供出來說的；而理性概念是關(guān)于完整性的，即關(guān)于全部可能經(jīng)驗之集合的統(tǒng)一性的，這樣一來，它就超出了任何既定的經(jīng)驗而變成了超驗的?！保ㄗⅲ嚎档拢骸度魏我环N能夠作為科學(xué)出現(xiàn)的未來形而上學(xué)導(dǎo)論》第104頁，商務(wù)印書館1978年版。）但是，休謨可以不斷定Sn是非P，他可以說，Sn可能是非P，這樣，休謨的問題依然成立。所以，康德對休謨疑難的解答，就不能說是完全解決了問題。

然而，康德無疑也給人以許多有益的啟發(fā)，我們有必要作進一步的闡述。對于歸納問題，迄今為止，許多的解決方法，在于都認為只要一個理論和實驗兩者，就包含了所有答案。人們往往借助于經(jīng)驗獨立論或獨斷論。在近代哲學(xué)上，邏輯經(jīng)驗主義就主張實驗是可完全獨立于理論的。正如江天驥所說：“和羅素維特根斯坦的邏輯原子論不同的是，邏輯經(jīng)驗主義者不是從最下層的初級或原子命題出發(fā)，向上探索，而是從最上層的科學(xué)理論出發(fā)，向下探索。這樣就提出了科學(xué)理論的基礎(chǔ)問題。他們認為科學(xué)理論的證實或證偽過程終結(jié)于一種邏輯上特殊的命題，稱為基本命題。在基本命題的性質(zhì)問題上，邏輯經(jīng)驗主義者中間發(fā)生不斷的爭論?！笨柲瞧占凑f，“假定有某種知識的根本基礎(chǔ)，即不容置疑的關(guān)于直接所與的知識。另的每一種知識都被認為得到這個基礎(chǔ)的堅定支持，因而可以同樣確實地判定，這就是我在《邏輯構(gòu)造》這本書里所描繪的圖畫?！保ㄗⅲ航祗K：《當代西方科學(xué)哲學(xué)》第26頁，中國社會科學(xué)出版社1984年版。）

現(xiàn)在，如果用兩種矛盾的理論，而互相矛盾的理論其中歸納域Sn正好相反，例如，新理論推定Sn是非P，就不必引用因果觀念。如果新理論能重新建立歸納，對舊理論中Sn-1是P也能推定，歸納問題就解決了。這一點似乎最難理解，因為按照舊理論，它們是矛盾的。但是，我們?nèi)钥梢哉J識到，歸納的范圍是在擴大的，新理論與舊理論的矛盾是量的，而不是質(zhì)的。

現(xiàn)在我們可以來說明，祝融星不存在，并不直接導(dǎo)致牛頓引力理論的否證。后來愛因斯坦提出了廣義相對論，該理論指出，任何一個旋轉(zhuǎn)天體的近日點都有類似的單向移動，從而使得假設(shè)祝融星的存在成為不必要。廣義相對論把牛頓理論視作一個特例。所以建立新歸納的方法應(yīng)遵循以下兩個方法：

方法之一：努力探索不同的理論之間的矛盾，即尋找矛盾理論的原則。

例如：描寫真空中傳播運動的電磁場的麥克斯韋方程包含一個量c，代表光速，它是否是一個不變量？在確信伽利略變換是正確的前提下，愛因斯坦遇到了一個帶根本性的問題：狹義相對性原理同麥克斯韋方程相矛盾。如果按照伽利略變換，麥克斯韋方程在不同的參考系中就具有不同的形式，這就違背了相對性原理。由于愛因斯坦對相對性原理是確信的，所以他對麥克斯韋方程產(chǎn)生了懷疑，盡管他花了一些時間試圖修正麥克斯韋方程，但他沒有取得成功。后來，愛因斯坦又從確認麥克斯韋方程對一切互相作勻速運動的坐標系不變這一觀點出發(fā)，建立了相對論。就是說，光速在其中不變；而質(zhì)量，在相對論中是變化的。

這里指的是矛盾的不同的理論，而非矛盾的事物。而一個理論本身必須滿足不矛盾性原則，因為公理系統(tǒng)是不應(yīng)有矛盾的，不然它就可以推出任何結(jié)論。假定q代表任何命題，非p和p代表矛盾命題，我們有：p并且非p①。把公式①代入公理：如果p，那么（p或者q）中的命題p，由該公理和①，我們有：（p并且非p）或者q②。由于非（非p或者p）等值于（p并且非p）③。將非（非p或者p）替換②中的（p并且非p），我們有：非（非p或者p）或者q，此公式即如果（非p或者p）則q④。由于有定理：（非p或者p）⑤，由④、⑤推得q。

方法之二：辯證的理論必須是普遍有效的，它能包括該領(lǐng)域的一切的經(jīng)驗知識，同時，它包括了與它矛盾的理論所適用的經(jīng)驗知識域，把其作為一個真子集。這也表明，理論的矛盾是量上的矛盾。

這里，普效的理論我們稱之為客觀理論，與其矛盾的理論稱之為主觀理論。主觀理論不能從客觀理論中推導(dǎo)出來。不過，在主觀理論適用的范圍內(nèi)，客觀理論對主觀理論的術(shù)語和概念作了重新表達，我們稱這種表達為“反映”。（在辯證法中，也把其稱為量變引起質(zhì)變。）由于這種翻譯的作用，客觀理論因而是普遍有效的，主觀理論只在一個有限的范圍內(nèi)有效，其真集是一個常集。

例如，狹義相對論中的質(zhì)量公式：

附圖

此公式表示，當一個物體以速度u運動時，它的質(zhì)量m是怎樣隨u而變化的。隨u/c→0時，質(zhì)量變?yōu)榕ｎD理論中的靜止質(zhì)量。在牛頓理論所適用的經(jīng)驗知識范圍內(nèi)，這兩種表達的量上的差異超出了經(jīng)驗上的意義。

四、休謨歸納問題的模態(tài)邏輯語義解

我們可以把以上哲學(xué)上的陳述，用一種改造后的模態(tài)語義來陳述。這樣才能科學(xué)地處理可能性與必然性。

真值的定義：P(Si)是真句子，記為P(Si)屬于Xi，當且僅當，存在一個實驗?zāi)Ｐ蚗i，其中測得的數(shù)量值和P(Si)斷言的值在實驗允許的誤差內(nèi)吻合。Ti是真的理論，當且僅當它是真句子的集合，并且有一種邏輯結(jié)構(gòu)，例如它還包括了許多能進行不完全歸納的“開句子”，并忽略了其它的量值。

歸納推理的模式：如果（如果對所有的i≤n-1，P(Si)則P(Sn))，并且實驗上P(Sn)假），則Sn是P可能為真，用MP(Sn)表示，當且僅當理論引進一個新假定P(Sn+1)，并且（如果對所有的i≤n-1，P(Si)并且P(Sn+1)，則P(Sn)并且C1）。其中C1表明了誤差。

歸納推理可以反復(fù)應(yīng)用，即當P(Sn+1)不屬于Xn+1，有：（如果對所有的i≤n-1，P(Si)并且P(Sn+2)，則P(Sn)并且P(Sn+1)并且C1并且C2），C2為誤差。

矛盾理論的原則：存在理論t2，其中斷定P'(S'n)等值非P(Sn)，并有對所有的i≤n-1，P'(S'i)R(P(Si))，R是兩種矛盾理論之間的反映關(guān)系，表示理論t2對理論t1的術(shù)語和概念作了重新表達。t2的模型是Yi，對所有的i≤n-1，Yi包含Xi，但是Yn與Xn不同時存在，n以上都是這樣。在理論t1真的經(jīng)驗知識范圍Xn-1，?，X1內(nèi)，Yi與Xi的差異小于實驗誤差，這根據(jù)關(guān)于真的定義，表明理論在t2在Xn-1中也真。

萊布尼茲用無矛盾性來界定可能性，即只要事物的情況或事物的情況組合推不出邏輯矛盾，該事物的情況或事物的情況組合就是可能的。我們這里談的是理論，矛盾的不同的理論，顯然是可能都出現(xiàn)的。在克里普克模態(tài)邏輯語義理論中，繼承了萊布尼茲的這種說法，關(guān)系R表示事物的情況不同組合之間的可通達關(guān)系。如果一命題是必然真的，則它在所有有R關(guān)系的事物的情況不同組合中真，但是關(guān)系R不表示矛盾的關(guān)系。（注：參見馮棉：《可能能世界與邏輯研究》第一章，華東師范大學(xué)出版社1996年版。）我們這里R是兩種矛盾理論之間的反映關(guān)系?？赡苄耘c可能真的不是一個概念?？赡苷嫖覀円笈c已真不矛盾。

模態(tài)詞“可能”用M表示，理論t1中一命題P(Sn)是可能真的，當且僅當對所有的n-1，P(Si)屬于Xi，P(Sn)為假，并且理論通過歸納推理，指示一個擴展的模型，這個模型不與已存在的模型矛盾。理論中一命題P(Sn)是不可能假的，當且僅當已經(jīng)存在擴展后的模型Xi或者Yi，i等于和大于n。

模態(tài)詞“必然”用L表示，它的定義：Lp等于非M非p，另有L非p等于非Mp。

如果確有P(Sn+1)屬于Xn+1，則我們有（P(Sn)并且C1）屬于Xn，所以LP(Sn)。假如t2以后可能真，因為在理論t1真的經(jīng)驗知識范圍Xn，?，X1內(nèi)，這兩種理論表達的量上的差異超出了實驗誤差，所以P(Sn)不可能假，所以LP(Sn)。

克里普克已經(jīng)論證了，經(jīng)驗必然命題是存在的。反映事物本質(zhì)屬性的命題是必然命題。而事物本質(zhì)屬性是在事物存在的任何可能世界中都具有的。（注：參見馮棉：《可能能世界與邏輯研究》第一章，華東師范大學(xué)出版社1996年版。）由于我們已經(jīng)對可能世界作了允許矛盾的處理，所以對經(jīng)驗必然命題，也可以作如同維特根斯坦后期哲學(xué)一樣的非本質(zhì)主義的處理。

t2如果有模型Yn+1，?Y1，所以非P(Sn)不可能假，所以不可能P(Sn)。我們有：如果（如果對所有的i≤n-1，P(Si)并且P(Sn+1)，則（P(Sn)并且C1），那么，（如果對所有的i≤n-1，P(Si)并且（非P(Sn)或者非C1），則非P(Sn+1)。根據(jù)可能真的定義，所以P(Sn+1)不可能真。

對休謨的疑難，不能看成對抽象的因果關(guān)系的否定，它最多導(dǎo)致對具體理論的因果關(guān)系的否定。在這同時，我們必須承認一個新的與它矛盾的理論，它們的因果關(guān)系正好相反（根據(jù)我們上述對可能真的定義）。但是新理論有它自己的具體的因果關(guān)系，在這個理論上，可以繼續(xù)應(yīng)用不完全歸納推理。

第二篇：西哲論文 休謨

淺談休謨之懷疑論

陳文概

2009051024 休謨,生于1711年，卒于1776年。它是英國近代哲學(xué)中經(jīng)驗論的最后一位代表，是西方哲學(xué)史上最重要、最有影響的人物之一，他同柏拉圖、康德、黑格爾一樣對于西方哲學(xué)史的影響是十分深遠而持久的。尤其對于現(xiàn)代西方哲學(xué)的不少流派來說，意義是十分巨大的。

休謨的哲學(xué)學(xué)說帶有極強的懷疑注意色彩。他的懷疑主義哲學(xué)對其后的哲學(xué)發(fā)展產(chǎn)生了深刻的影響。它直接引發(fā)了德國古典哲學(xué)，而且當代西方哲學(xué)中的歐陸哲學(xué)和英美分析哲學(xué)從休謨哲學(xué)中汲取了很多思想營養(yǎng)。難么，休謨的懷疑論是怎么建立起來的呢？

其實，休謨的懷疑主義是建立在經(jīng)驗論證的基礎(chǔ)上的，這些論證分為兩個方面：一方面是對以洛克和貝克萊為代表的經(jīng)驗主義原則的貫徹和發(fā)展這一論證將英國經(jīng)驗論推進到它的邏輯結(jié)局，解釋了它所蘊含的懷疑主義；另一方面是通過經(jīng)驗和心理的分析證明，人類雖然具有外界物體的存在、同一的自我和因果性等 “不可抗拒的”自然信念。

1688年英國光榮革命時期，誕生了一位對整個資本主義世界具有極深遠影響的哲學(xué)家，他就是約翰·洛克。洛克哲學(xué)內(nèi)容比較廣，大概包括兩個方面，一是認識論，二是政治哲學(xué)。他的經(jīng)驗主義是非常大膽而徹底的，從笛卡爾到萊布尼茲，都說我們的知識有許多不是從經(jīng)驗來的，但他認為：“我們的一切知識都在經(jīng)驗里扎著根基，知識歸根結(jié)蒂由經(jīng)驗而來”。這個觀點聽上去比較能為現(xiàn)代人接受，也更接近唯物主義的態(tài)度。然而有趣的是，洛克的后人卻順著他的經(jīng)驗主義走向了主觀論和懷疑主義。經(jīng)驗主義作為哲學(xué)的一個流派和后來德國的唯心主義對立自不待言，洛克的更重要的意義在于他的道德與政治哲學(xué)和與他的認識論吻合的精神氣質(zhì)。休謨可以說是洛克的重要追隨者，因而，休謨的懷疑論一定程度吸收了洛克的經(jīng)驗論觀點。

故此，有人認為，休謨的影響只是發(fā)展洛克的經(jīng)驗主義原則導(dǎo)致的懷疑主義，是經(jīng)驗主義原則發(fā)揮到極限的自暴其短，其懷疑主義的結(jié)論就已經(jīng)證明了這種從經(jīng)驗出發(fā)的哲學(xué)是行不通的，從而宣告了經(jīng)驗論的破產(chǎn)。因而，休謨哲學(xué)沒有任何確定的東西和結(jié)論，是一種消極的理論。誠然，休謨的懷疑論一定程度上具有消極的一面。他的不可知論或者說懷疑論的核心思想可以歸結(jié)為三個命題：（1）不存在關(guān)于外部世界的先驗綜合真理；（2）我們關(guān)于外部世界的任何真實知識歸根結(jié)底來自于知覺經(jīng)驗；（3）只有經(jīng)過實驗推導(dǎo)的知識才是正確的。這三個命題是由兩個基本理論支持的。其一，感覺印象理論。其二，因果關(guān)系理論。從這兩個理論可以看出，休謨一方面堅持了徹底的經(jīng)驗論立場，排斥用經(jīng)驗之外、其存在的真實性令人懷疑的存在作為知識的根據(jù)，把人類知識限定在經(jīng)驗范圍之內(nèi)。在休謨看來，我們的知識之所以可靠，之所以能夠形成，就是我們以能夠在我們心中呈現(xiàn)的對象作為認知對象，而那些不能在我們心中向我們呈現(xiàn)的東西，就永遠不能成為我們認知的對象。即使是建構(gòu)知識必須使用的工具——因果關(guān)系原則——也是由于我們“感受”到思維或想象中的聯(lián)系而獲得的。另一方面，休謨又顯現(xiàn)了極端經(jīng)驗論立場的局限性。因為，極端的經(jīng)驗主義方法認為，只有能夠以直觀表象形式向人呈現(xiàn)自身存在的事物才能進入人的認知活動過程之中，人才能獲得關(guān)于它的知識。這樣以來，“事物的本質(zhì)”、“事物間的本質(zhì)聯(lián)系”、“事物運動的規(guī)律”這些作為事物存在的根據(jù)、然而又不可能以直觀表象形式向人呈現(xiàn)自身的存在，就不能成為人們認知的對象。但是，科學(xué)的宗旨是為了給人提供關(guān)于事物的本質(zhì)、規(guī)律的知識，幫助人們認識自然，駕馭自然。這樣，極端經(jīng)驗論的結(jié)論同自然科學(xué)的宗旨產(chǎn)生了巨大的沖突：經(jīng)驗論論證的最終結(jié)論是科學(xué)的宗旨是不可能實現(xiàn)的。這種沖突表明，如果要堅持近代啟蒙運動的旗幟——科學(xué)與民主，那么繼續(xù)堅持徹底的經(jīng)驗論立場是不必要的，也是不可能的。而這明顯已被歷史證實是錯誤的。

但是，休謨懷疑論的重要歷史意義和積極作用也是不可忽略的。休謨的懷疑論所探討的問題不是人們相信什么或者必須相信什么，而是人們對這些信念有什么證據(jù)，以及這些證據(jù)是否充分。它通過把傳統(tǒng)理論提到理性的法庭加以質(zhì)疑、審查和批判，暴露其中的有限性、相對性、可錯性和不確定性，找到揚棄它們的具體途徑，發(fā)現(xiàn)新的亟待解決的問題，從而為哲學(xué)的發(fā)展開辟了道路。并且，懷疑論作為獨斷論的對立面，是哲學(xué)發(fā)展鏈條中不可缺少的環(huán)節(jié)，是哲學(xué)基礎(chǔ)的構(gòu)成者。沒有懷疑論，就很難有系統(tǒng)、完整的西方哲學(xué)。而在西方近代哲學(xué)中，休謨的懷疑論就是最重要的一個否定環(huán)節(jié)，它是連接英國經(jīng)驗論與康德的批判哲學(xué)的重要橋梁、必經(jīng)環(huán)節(jié)。

此外，休謨的懷疑論探究了人類認識的起源問題，考察了人類知識的確定性，引導(dǎo)人們對自身已知的知識的可靠性進行思考；他的溫和懷疑論促進了人們科學(xué)研究的嚴謹性；他提出的“歸納法問題”打破了理論權(quán)威，讓我們的理論研究不斷向前去追求真理；他已不可知論和懷疑論為思想武器，對宗教進行了批判，揭露了宗教理論基礎(chǔ)的虛妄性；他道德觀中的動機論觀點，對康德的倫理學(xué)產(chǎn)生了重要影響。休謨的哲學(xué)是近代歐洲哲學(xué)史上第一個不可知論的哲學(xué)體系。休謨和康德一樣，在哲學(xué)的發(fā)展上起過很重要的作用。休謨的懷疑論為19世紀英國非宗教的哲學(xué)思想提供了理論。休謨的不可知論觀點為實證主義者、馬赫主義者和新實證主義者所繼承，對現(xiàn)代西方資產(chǎn)階級哲學(xué)產(chǎn)生了廣泛的影響。

第三篇：休謨《人性論》讀后感

休謨《人性論》讀后感

在大概的看了下《西方哲學(xué)史》的情況下，我知道了休謨這位偉大的哲學(xué)家，他的《人性論》讓我很好奇，看書名，就讓我覺得比海德格爾的《存在與時間》，康德的《純粹理性批判》要有趣，當然哲學(xué)類的書籍都是非常枯燥難懂的，但只要懂了，那么在思想境界上就得到改造和提升。

休謨這位偉大的哲學(xué)家，我在上課時聽老師介紹后，甚是震驚。12歲的休謨已經(jīng)是愛登堡大學(xué)的學(xué)生了。出于“一種對于學(xué)習哲學(xué)和知識以外所有事物的極度厭煩感” 和在哲學(xué)研究上的突破，休謨決定“拋棄其他所有快樂和事業(yè)，完全奉獻在這個領(lǐng)域（哲學(xué)）上。”，這時的他才18歲。我現(xiàn)在已經(jīng)19歲了，還在拿“誰的青春不迷茫”這句話來作為自己迷迷糊糊的生活的托詞，實在慚愧。

《人性論》這本著作是休謨在他26歲時初步完成的，并在之后不斷地增加內(nèi)容。這本偉大的著作在當時卻得不到重視，給辛苦研究的休謨帶來很重的挫折。

休謨認為一切科學(xué)都與人性有關(guān)，數(shù)學(xué)、自然科學(xué)和自然宗教，也都是在某種程度上依靠于人的哲學(xué)，科學(xué)是在人的認識范圍之內(nèi)，并且根據(jù)人的能力和官能而被判斷的。因此休謨提出一個建立一個科學(xué)體系，即有關(guān)于人性的“人的科學(xué)”。在此之前，我認為科學(xué)是本身存在的，是不變的真理，它就在這個世界上，只能被同一地發(fā)現(xiàn)而不會有不同的認知。站在人的角度看，但是這世界在不同的人眼中是不一樣的，否則就不會存在問題的辯論了，其中關(guān)于克隆的問題就是一個例子。所以歸根到底，“人的科學(xué)是其他科學(xué)的唯一牢固的基礎(chǔ)”。

關(guān)于人性，休謨分成了三種：知性，情感和道德學(xué)。我僅對第一卷的《論知性》第一章《論觀念的起源、組合、抽象、聯(lián)系等》中的部分談?wù)勎业膫€人的體會，至于整個《人性論》的內(nèi)容概括我還無法體會和概括。

《人性論》的第一卷，休謨認為人心靈的一切知覺可分為“印象”和“觀念”這兩種不同的類型。印象：初次進入人的靈魂中的最強烈的的知覺；觀念：我們的感覺、情感和情緒在思維和推理中的微弱的意象。這兩者是一般很容易區(qū)別，但是在少數(shù)的特殊例子上，兩者可能很相近，以至于難以區(qū)分兩者，所以需要一個東西作為區(qū)別，于是休謨就把印象和觀念分為簡單的和復(fù)合的這兩類，這樣就巧妙地消除了特殊例子對理論體系造成不嚴密性的漏洞威脅。

關(guān)于簡單的印象和觀念，書中所說“我們的全部簡單觀念最初出現(xiàn)時都是來自簡單印象，這種簡單印象和簡單觀念相應(yīng)，而且為簡單觀念所精確地復(fù)現(xiàn)。，這里邊就存在著一個次序關(guān)系。次序的關(guān)系，”休謨用的正面證明例子是兒童對于顏色和味道的觀念，和官能出現(xiàn)事故類似天生就是盲人或聾子的人對于某些印象和觀念的的缺失。但是休謨又提出來一個矛盾的例子，就是在漸變連續(xù)的色調(diào)中的中間一個空白點，人是可以憑想象來補充這一缺陷的。當看到這里時，我在想：這矛盾似乎徹底的摧毀了關(guān)于印象和觀念的次序上的理論。但是休謨對這種例子作出了關(guān)于次生觀念的說明，觀念可以從新觀念中產(chǎn)生自己的意象，通過這個說明休謨完整嚴密地證明出了一切簡單觀念或是間接地或是直接地從它們相應(yīng)的印象得來的這個說法仍然是正確的。

印象又可分為兩種：感覺印象和反省印象。其中說到“感覺印象是由我們所不知的原因開始產(chǎn)生于心中” 反省印象則即情感、欲望和情緒，大多數(shù)是由觀念得來的。我產(chǎn)生了這樣的迷惑其中的“所不知的原因”的得出又是什么原因呢？即為什么我們不知道？

關(guān)于印象在心中的復(fù)現(xiàn)的官能，休謨把它分成了兩種。一種保持原有的活潑程度即“記憶”，另一種則完全失掉那種活潑性，變成一個純粹的觀念即“想象”。通過字面上的意思可以理解兩者的不同，但是從生物學(xué)的角度研究會不會得出不同的結(jié)論呢？現(xiàn)在大腦的研究還不能解釋關(guān)于想象和記憶這兩者之間在生物水平上是否存在關(guān)于印象有著交錯的聯(lián)系，更不知道相關(guān)的活動機理，在休謨那個時代科技更沒有現(xiàn)在這么發(fā)達。假若這一分類在生物學(xué)方面不符合，是否就得推翻？或者通過修改詞意來補救？這純屬我的胡思亂想，恐怕貽笑大方了。

字數(shù)和體會都很有限。對休謨《人性論》的學(xué)習還在初步階段，學(xué)習到了休謨哲學(xué)的深刻迷人之處，也被他嚴密的邏輯推理所折服。學(xué)習過程中總是有許多不解、懷疑和矛盾的地方，看來哲學(xué)這門學(xué)科實在是博大精深，實在得下一番苦功鉆研。

第四篇：人類理解研究 休謨

人類理解研究讀書筆記

休謨哲學(xué)所面臨的問題跟洛克甚至笛卡爾都是一致的，即在知識真假難辨的情況下，如何為之確定可靠的基礎(chǔ)。休謨主張解決問題的關(guān)鍵在于“人性”的研究?！叭诵浴笔且磺锌茖W(xué)的首都或心臟，所有科學(xué)都直接或間接地與“人性”有關(guān)，在不同程度上依賴人，休謨明確地之處“關(guān)于人的科學(xué)是其他一切科學(xué)唯一牢固的基礎(chǔ)，而我們這個科學(xué)本身所能給予的唯一牢固的進出又必須建立在經(jīng)驗和觀察之上?！彼麑Α叭诵浴钡难芯恐饕性凇度诵哉摗防铮度诵哉摗烦霭娉跗诓皇苤匾?，以至于休謨稱它“一從機器中出來便死了”，但后來，休謨對其中的內(nèi)容進行了改寫，分別將第一卷“論人性”和第三卷“論道德”改寫成《人類理解研究》和《道德原則研究》，引起廣發(fā)的關(guān)注，取得重大成效。休謨首先是個經(jīng)驗論者，但他比洛克更加深入，他還是個懷疑論者，并對康德產(chǎn)生了重要影響，受其《人性論》康德自稱從獨斷輪的美夢中驚醒，并催生了他的先驗哲學(xué)。

《人類理解研究》一書分為十二章，概括了休謨哲學(xué)的基本思想，以及他對哲學(xué)流派的評論，其中著重闡述了關(guān)于觀念的起源和聯(lián)系、因果性、宗教懷疑觀點，在下文中將做詳細說明。

休謨像巴克萊一樣是從洛克經(jīng)驗論出發(fā)的，不過洛克和巴克萊稱之為觀念的東西，休謨則稱之為知覺。休謨將知覺分為兩種，一類是觀念或思想，一類是印象。印象是人的直接的感官知覺，是比較強烈和活躍的知覺，而觀念是從對印象的反省和回憶中得來的，相比之下，是一種比較微弱，不夠活躍的知覺，“最活躍的思想比最鈍暗的感覺也是較為遜弱的?！彼^觀念是印象在心中的摹本，在記憶和想象中的再現(xiàn)，既感覺、情感和情緒在思維和推理中的微弱的意向，或者說是當理智反省感覺運動時，我們所意識到的那些比較不生動、不活躍的知覺。印象最先產(chǎn)生，在心中留下一個復(fù)本，印象停止之后，復(fù)本仍然存在，也即觀念。就觀念和印象的關(guān)系而言，除了強烈程度和活躍程度之外，在其他每一方面都是極為類似的，因此心靈的全部知覺都是雙重的。

除了印象和觀念之外，知覺還有另一種區(qū)別，就是簡單和復(fù)合的區(qū)別，簡單觀念直接摹寫簡單印象，復(fù)合觀念是來自對復(fù)合印象的摹寫或是來自對簡單觀念的排列和組合；但總而言之，一切觀念和思想最終來源于感覺經(jīng)驗，即印象。休謨將人類理性的對象，也分為兩種，就是觀念的關(guān)系和實際的事情?！翱偠灾魏螖嘌?，凡有只覺得確定性或解證的確定性的，都屬于前一種。”主要包括幾何、數(shù)學(xué)等科學(xué)，這些命題，只需要進行思考，就能發(fā)現(xiàn)存在于其中的真理，即使在自然中不真實存在，但那些可直觀感覺到的公理也依然存在，并具有明證性。

對于實際的事情，則不能在同一方式下來研究。對于實際中的事情，首先，它的真實性不容易確定如同觀念中的關(guān)系一樣；其次，就算它真實、明確，它也不能具有上述觀念的關(guān)系那種明證性，對于實際中的事情，人在構(gòu)想時能夠輕易地將它構(gòu)想為事實的反面，且沒有任何矛盾，如同是在對真實的事實進行構(gòu)想一樣。

對此，休謨提出了“人性科學(xué)”的兩條基本原則，首先是“印象在先原則”。強調(diào)觀念是感覺的摹本，一切知識來源于感覺；第二條原則是想象自由原則，觀念雖然由印象產(chǎn)生，但在心中卻可以自由地結(jié)合，從而產(chǎn)生出印象中沒有的東西，但這種自由構(gòu)造，也要以感覺印象為前提，無論它是荒謬還是正確的知識。

對實際中的事情，雖然是一種想象自由原則，但知識的形成是有一定規(guī)則的，否則便沒有統(tǒng)一的知識。因此，休謨認為，“關(guān)于實際事情的一切理論似乎都建立在因果關(guān)系上?！痹谛葜兛磥恚篱g本無所謂因果，人們也不可能知道因果之間有何必然聯(lián)系?！叭魏挝锵蠖疾欢髂軌蚪杷尸F(xiàn)于感官前的各種性質(zhì)，把產(chǎn)生它的原因揭露出來，或把它所產(chǎn)生的結(jié)果揭露出來。”而且，我們不能斷定說，過去某一事物產(chǎn)生了某一結(jié)果，將來某一事物，也必定產(chǎn)生某一結(jié)果?？傊磺凶匀蛔饔眠M行時所憑借的那些“特殊能力”，并不會呈現(xiàn)在感

覺面前。故靠感官是感覺不出來原因或結(jié)果的，而靠理性的推理也解決不了問題，因為這種推理也只能是任意的，同一個原因總有許多相反的結(jié)果可以推出來。所以因果關(guān)系既不是憑借理性，也不是憑借感官，而是憑借多次重復(fù)的經(jīng)驗。即在感性經(jīng)驗中，由于人們經(jīng)?？吹交虬l(fā)覺一切事情總是前后相繼出現(xiàn)，如一件事情總是在另一間之后發(fā)生。這樣，盡管“我們永遠看不到他們中間任何紐帶。它們似乎是會和在一塊兒的，卻不是聯(lián)系在一塊兒的?！坝捎谶@種現(xiàn)象重復(fù)出現(xiàn)，人們就產(chǎn)生了一種習慣性的聯(lián)想和期待，覺得另一件事就是這件事的原因，這件事就是另一件事的結(jié)果，而且想象它們中間似乎有某種必然聯(lián)系，或以為原因中有某種能力可以使它產(chǎn)生某種特定的結(jié)果來。

在休謨看來，人們不能憑感官或理性去認識實際事情的原因和結(jié)果，對于歸納法，它是對過去經(jīng)驗的總結(jié)，但對于將來我們無法經(jīng)驗，因此也不能用歸納法來判斷將來。但休謨同時認為，在嚴格的理性層面歸納法是不可行的，但對于生活，歸納法則是必需的。休謨認為我們可以從長期感性經(jīng)驗中養(yǎng)成一種習慣，聯(lián)想出原因和接過來?！案鶕?jù)經(jīng)驗來的一切推論都是習慣的結(jié)果，而不是理性的結(jié)果。“經(jīng)驗的有效性就在于它能夠使我們期待將來出現(xiàn)的一連串事件與過去出現(xiàn)的事件是相似的。假如沒有習慣的影響，那么我們除了當下呈現(xiàn)在記憶和感覺中的東西之外，對于其他所有事實都一無所知。這樣，一切行動都無法開始，思想也難以進行。因此，休謨說”習慣是人生的偉大指南“，他否認因果關(guān)系中的必然聯(lián)系，而人對事物的認識只是心理習慣的產(chǎn)物，是一種或然的關(guān)系，但它同樣重要，使我們行為、思考的基礎(chǔ)、先決條件。

休謨首先是一個經(jīng)驗論者，其次才是一個懷疑論者，他將講演主義的原則貫徹到底。休謨把一切觀念都歸結(jié)為印象，而印象中最基礎(chǔ)的又是感覺印象，在感覺經(jīng)驗自身的來源問題上，經(jīng)驗自身也無從解答，它超出了經(jīng)驗之外，沒有經(jīng)驗，不可能產(chǎn)生任何知識。休謨在感覺的來源問題上持懷疑態(tài)度，認為我們的感覺究竟從何而來是不可知的，洛克和巴克萊由于沒有將經(jīng)驗論基本原則貫徹到底，主張感覺來源于作為精神實體的上帝。對此，休謨對宗教進行了批判，認為上帝存在是無法證明的。

休謨不是一個無神論者，而是懷疑論者。上帝存在既不能被證明，也無法被否證。在觀念的來源一章中，休謨就曾提出上帝觀念的來源問題?！吧系塾^念隨時指著全善全智的一個神明而言，實則這個觀念之生起，也是由于我們反省自己的心理作用，并且毫無止境地亟需增加那些善意和智慧的性質(zhì)。”但人們在知覺中不可能知道是否有萬能的上帝存在，更難相信這個最高申請有什么普遍的能力和作用。因為縱然那些宗教神學(xué)的論證都很合邏輯，那已是我們感官所不能及的地方，超出我們的能力范圍了。

一些神學(xué)年常常用“神跡”來證明上帝存在。而在休謨看來，“神跡”是完全違反自然法則的，而自然法則乃是經(jīng)驗所確立的，而且為經(jīng)驗所證實了的。因此，宗教的“教條和我們的感官是相沖突的”，是與自然法則相沖突了的。“所謂神跡乃借神明的一種特殊一直，或借一種無形作用的干涉，對自然法則的破壞?！毙葜冊凇度祟惱斫庋芯俊芬粫淖詈螅鴪詻Q的表示，應(yīng)把宗教神學(xué)或經(jīng)院哲學(xué)的書籍，統(tǒng)統(tǒng)投在烈火中燒掉，“因為它所包含的沒有別的，只有詭辯和幻想?！?/p>

休謨認為上帝不可知并不意味著他反對一切宗教，他是懷疑論者，而不是無神論者。在他看來，上帝雖不能得到證明，但作為道德和信仰的對象，上帝還是必不可少的。因此應(yīng)當保留宗教，而不是消滅它，休謨反對的知識關(guān)于上帝的證明，而不是上帝。他主張劃清理性與信仰的界限，以道德宗教為理想的宗教。

休謨是一個經(jīng)驗論者，但他將經(jīng)驗主義徹底化，也是一個懷疑論者。他的不可知論，不但使唯理論的理想陷入困境，也使經(jīng)驗論的理想破滅，從培根開始，經(jīng)驗論者試圖公國經(jīng)驗來說明科學(xué)知識，但休謨認為，建立在經(jīng)驗基礎(chǔ)上的一切知識都沒有必然性，習慣并不等于永久，那些都只可能是豁然的知識；從笛卡爾開始，唯理論者則試圖從理性所固有的一些

不證自明、無可置疑的基本原則出發(fā)，推演出人類的全部知識，構(gòu)建新的知識體系，然手休謨將之歸結(jié)為觀念的聯(lián)系，這類知識局限在觀念的范圍之內(nèi)，與廣闊的外部世界沒有關(guān)系，因此不可能推演出人類全部的知識體系。經(jīng)驗論和唯理論便一同陷入困境。但休謨也不是一個徹底的懷疑論者，認為懷疑是有意與人類的，確實休謨提出了質(zhì)疑，但沒有走向徹底的懷疑論，知識對人類知識的必然性打了一個大大的問號。

第五篇：休謨懷疑論思想述評-西方哲學(xué)史作業(yè)

休 謨懷 疑 姓 名：院 系：專 業(yè)：學(xué) 號：

論 思 想 述

評

休 謨 懷 疑 論 思 想 述 評

摘要：懷疑論問題在認識論中一直是一個核心問題，至今仍是哲學(xué)領(lǐng)域極具爭議性的一個問題。近代休謨的懷懷疑主義哲學(xué)其內(nèi)容是非常豐富而復(fù)雜的，休謨哲學(xué)的意義是非常廣泛而深遠的。他深刻反思以往的一切哲學(xué)，提出的一系列懷疑，探索了人類的認識領(lǐng)域。休謨的懷疑主義主要包括三個方面：即關(guān)于普遍性、必然性的懷疑主義，關(guān)于外界物體存在的懷疑主義以及關(guān)于心靈實體的懷疑主義。本文就休謨哲學(xué)的三方面懷疑思想作簡單的述評并淺析其在哲學(xué)史上的意義。

關(guān)鍵詞： 體謨； 懷疑； 實體； 因果關(guān)系

休謨在某些方面繼承了洛克和貝克萊的經(jīng)驗論傳統(tǒng)，對人類的認識能力、范圍、認識和心理活動的發(fā)生、機制等一系列重要問題進行了深入的考察和研究，提出了一套包括哲學(xué)、倫理學(xué)、美學(xué)、社會學(xué)等在內(nèi)的系統(tǒng)的“人性科學(xué)”。他認為人性科學(xué)是經(jīng)驗科學(xué)，他必須建立在觀察和經(jīng)驗之上。人性科學(xué)的一切結(jié)論都是從經(jīng)驗中獲得的，不能超出經(jīng)驗，并只以經(jīng)驗作為確實性的根據(jù)。同時他也批判和發(fā)展了洛克和貝克萊的經(jīng)驗主義，他通過嚴密的分析和論證，最終解釋了經(jīng)驗主義哲學(xué)的懷疑主義性質(zhì)。

休謨的三種懷疑論思想

休謨的懷疑思想(不可知論)認為,人類一切知識都是建立在經(jīng)驗和觀察基礎(chǔ)之上,“思想中的一切材料都是由外部的或內(nèi)部的感覺來的”,感覺經(jīng)驗是惟一的存在,感覺之外的任何客觀物體和心靈實體是否存在都是不可知的,自我、外部世界和規(guī)律性全部是“虛構(gòu)”的。

關(guān)于普遍性、必然性的懷疑主義

休謨從經(jīng)驗論的基本原則出發(fā),把所有知識都歸結(jié)為心靈的知覺,認為知覺是構(gòu)成心靈的原子元素。全部知覺表現(xiàn)為印象和觀念兩種,印象是觀念的來源,觀念是印象的精確復(fù)現(xiàn),兩者的差別只在于刺激心靈的強烈和生動的程度的不同。每一個簡單印象都對應(yīng)于一個簡單觀念,各種觀念之間是相互區(qū)分,各自獨立的,它們之間相聯(lián)結(jié)的方式僅僅表現(xiàn)為類似關(guān)系、接近關(guān)系、因果關(guān)系三種性質(zhì),心靈通過聯(lián)想順利地從一個觀念推移到另一個觀念。

一方面,對事物普遍性的否認。每個事物都具有普遍性和特殊性兩種性質(zhì),普遍性寓于特殊性之中,特殊性包含普遍性。休謨認為,我們的全部觀念都由印象復(fù)現(xiàn)而來,觀念的本性是個別性、特殊性。否認理性對同質(zhì)同構(gòu)事物的抽象、規(guī)整作用。休謨認為,所謂的因果關(guān)系,客觀規(guī)律都不過是心理習慣形成的,一切都是習慣的產(chǎn)物,一切都是主觀的約定。休謨的因果關(guān)系理論是其認識論的核心部分,他運用實驗推理方法對其進行了極其繁瑣的歸納論證。在對因果關(guān)系的心理現(xiàn)象考察中,他發(fā)現(xiàn)凡是被認為是原因和結(jié)果的那些對象總是接近的,而且在時間上因先于果。這種接近關(guān)系和接續(xù)關(guān)系是因果關(guān)系的必要條件,但仍不能提供一個完善的因果性觀念。

休謨把知識分為兩類:一類是具有直觀和演繹確定性的知識,一類是以經(jīng)驗為根據(jù)的或然性知識。因果知識屬于或然性知識。在休謨看來,人們在看到兩個對象的恒常結(jié)合之后形成的所謂“必然聯(lián)系”的觀念,實質(zhì)上只是對象的恒常結(jié)合在人心中形成的一種習慣,這樣,休謨就把事物的客觀必然性轉(zhuǎn)化成主觀的習慣和信念了。關(guān)于外界物體存在的懷疑主義

休謨認為,所謂實體觀念,僅僅是各種特殊觀念的集合體,是從反省印象而來,宇宙萬物都不過是一束知覺之流。因此,知覺以外的存在原則上是無法知道的。休謨把對物體存在的信念劃分為物體繼續(xù)存在的信念和物體獨立存在的信念,認為兩者是相互關(guān)聯(lián),相互支持的,證明了其中一個,也就證明了另一個。休謨主要論證:為什么當我們沒有關(guān)于物體的感覺呈現(xiàn)時仍然相信物體的繼續(xù)存在? 他把對繼續(xù)存在信念的說明作為解決外界物體存在信念問題的突破口。

首先,物體存在的信念不依賴于感官或感覺的直接性。休謨認為,信念的本質(zhì)在于我們想像它的方式和它呈現(xiàn)于心靈的生動活潑性,當我們把相信繼續(xù)存在的感覺與不信繼續(xù)存在的感覺相比較時,我們發(fā)現(xiàn)前者具有恒定性和一貫性兩個特性。由于感覺的本性是原子性,各個感覺元素之間是互相區(qū)別、獨立的,因此,感覺的恒定性和一貫性不是來自感覺的本性,而是由心靈的一種想像和聯(lián)想功能所決定。休謨認為,由于感覺的恒定性和一貫性,就使得假設(shè)和虛構(gòu)感覺在間斷或中斷時仍然繼續(xù)存在成為勢不可免,以不破壞心靈在想像時的自然進程,并使得心靈在想像的推移過程中帶有原初感覺的活潑性。休謨認為,一般人不會對知覺對象作任何思辨的分析,知覺的“天賦”本性和直接性使他們很自然地把感覺中所呈現(xiàn)的對象當成是外界的存在,把感覺和對象予以混淆,感覺就是對象,對象就是感覺。顯然,他對物體存在信念的自然主義心理描述因缺乏理性的思辨而顯得松散、沒有說服力。

關(guān)于心靈實體的懷疑主義

就像對外界物體存懷疑態(tài)度一樣,休謨對心靈實體是否存在也認為是不可知的。傳統(tǒng)上,西方哲學(xué)把心靈看作是能進行思維活動的精神存在,認為靈魂可以脫離肉體永存;近代西方哲學(xué)普遍接受心靈實體概念,認為心靈實體是一切心理屬性的承擔者和所有精神活動的發(fā)動者。休謨對這個心靈實體提出疑問,認為人類一切知識都建立在經(jīng)驗和觀察之上,如果緊緊依據(jù)經(jīng)驗的原則,關(guān)于心靈實體的問題是絕對不可理解的,無論把它看成精神的還是物質(zhì)的。休謨采用自然主義心理描述和推理方法來論證對心靈實體的不可知。

在歷來的哲學(xué)中,人格的同一性是建立在心靈實體或自我之上的。休謨認為,人格的同一性只依賴于意識,主張將“人”的同一性與人格的同一性區(qū)分開來,認為“人”是指某種有生命的機體和組織“ 人”的同一性要根據(jù)人體生命組織的同一性來理解。而人格是指思想意識之類的東西,是對自己“內(nèi)間經(jīng)驗”反省的結(jié)果。由于一切知覺都是獨特的存在,我們無法知道知覺間有何種實在的聯(lián)系。因此,人格同一性只能是由知覺在想像中的聯(lián)結(jié)產(chǎn)生的,其聯(lián)想原則主要是_類似聯(lián)想和因果聯(lián)想。休謨十分倚重所謂心理的“原則”或傾向。在類似聯(lián)想的心理過程中,接續(xù)出現(xiàn)的知覺極其相似,形成知覺鏈,從而使想象較為順利地從知覺的一環(huán)轉(zhuǎn)移到另一環(huán),整個知覺串顯得像一個持續(xù)存在的對象。

對休謨懷疑論思想的認識

在休謨的體系中出現(xiàn)了自然信念同懷疑傾向的對立，自然主義描述和懷疑主義論證的對立，感性和理性的對立，這些對立是休謨懷疑論的一個基本立足點。休謨認為即便是自然主義在某種程度上能夠抵消懷疑思想的出現(xiàn)。但是，他不能消滅懷疑論思想，因為它所描述的事實仍然是“可錯的、可騙人的”，并不能說自然主義具有絕對的真理性。

在很大程度上，休謨出于調(diào)和各種矛盾的目的，在承認知覺真實存在的同時，又通過其信念說并求助于想象而承認了外界物體和心靈的存在。休謨有承認外界物體存在的需要，但設(shè)法之予以承認以后，有深感不妥。這就是休謨在構(gòu)造其哲學(xué)體系時所陷入的無法擺脫的困境。另外，從休謨在停止純理論性的哲學(xué)思辨，而接觸實際生活，從事實際活動以后心情所發(fā)生的變化也可以看出，克服理性與實踐的完全分離，對于他擺脫困境足多么的重要。休謨的懷疑主義是理論的懷疑主義而不是生活的懷疑主義，溫和的懷疑主義而不是極端的懷疑主義。理論的懷疑主義是對某些信念或是知識體系的有效合理性依據(jù)提出質(zhì)疑，生活的懷疑主義只是對日常生活中言行方式猶豫不絕的狀態(tài)。休謨在理論上是個徹底的懷疑者，而在日常生活中又傾向于實踐和常識。

懷疑論本身的價值和意義

在哲學(xué)史上，休謨最直接的貢獻是推動了康德批判哲學(xué)的形成。休謨還證明從經(jīng)驗中找不到普遍的必然性。休謨的懷疑論，尤其是對因果關(guān)系的理性根據(jù)的懷疑，將康德從“獨斷論的迷夢"中喚醒。

迄今為止西方哲學(xué)界對休謨哲學(xué)的各種評價中有兩種主要的論點。一種論點是把休謨當成純粹的懷疑論者，認為他的主要目的和成就就是通過徹底展示經(jīng)驗論的內(nèi)在含義，把洛克和巴克萊的哲學(xué)發(fā)展到它的邏輯結(jié)局——哲學(xué)的懷疑主義。另一種論點是把休謨當成是一個分析哲學(xué)家，認為他反對形而上學(xué)并對知識做出了劃分，是為了確立對概念、意義、命題等分析性知識的可能性和主導(dǎo)地位。懷疑主義的出現(xiàn)往往有其歷史和邏輯發(fā)展的必然性，往往成為推動哲學(xué)發(fā)展的契機，休謨的理性懷疑論正是當時歐洲各派哲學(xué)理論陷于無法克服的自身矛盾和理論紛爭的必然產(chǎn)物。

不管是對心靈實體和外界物體的懷疑,還是對事物普遍性及其因果必然性的否認,休謨的懷疑主義的根本缺陷是離開實踐去考察人的認識能力。休謨的哲學(xué)出現(xiàn)在近代哲學(xué)發(fā)展的一個關(guān)鍵性階段,具有承上起下的歷史作用。他的懷疑論為康德的思辨哲學(xué)鋪平了道路,將近代哲學(xué)從客觀主義拉回到純意識的軌道,為胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的完成打開了通路,為當代邏輯實證主義的理論建立鋪下了基石。休謨的懷疑主義在當時的歷史條件下是進步的,革命的。

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