第一篇：大衛(wèi)·休謨正義論中自豪的地位

作者：洛琳·貝瑟-瓊斯

譯者：李興安

（李興安系內(nèi)蒙古大學(xué)法學(xué)院副教授，碩士研究生導(dǎo)師。專著《英國刑法總論講義》、《中國刑法導(dǎo)論》、論文集《現(xiàn)代社會(huì)的犯罪與刑罰》、《現(xiàn)代社會(huì)的犯罪與司法》、譯著《凈靈》均於2003年在芬蘭出版發(fā)行。業(yè)余擔(dān)任芬蘭出版發(fā)行的《亞洲與比較法學(xué)》（英文為主體，中、英、日、俄、德、法等多語種刊物）雜志中、英文稿特約編輯。xinganli@sohu.com）

休謨對于正義起源的解釋，就像許多人認(rèn)為的那樣，提出的問題多于答案，很少有人同意導(dǎo)致正義公約確立的詳細(xì)動(dòng)因和情境，而多數(shù)認(rèn)為休謨關(guān)于正義的效用的觀念既是獨(dú)一無二的，又是戲劇性的：正義公約不僅是由于人們害怕懲罰而勉強(qiáng)遵守的規(guī)則；而且，公約的創(chuàng)設(shè)代表著人們意向上的戲劇性的轉(zhuǎn)變。本文擬探討正義公約的一個(gè)基本上未被人們所認(rèn)識的心理效用——使人們形成有理有據(jù)的自豪特別是聲望上的自豪的能力。我認(rèn)為，聲望上的自豪一貫遵循正義的規(guī)則而獲得，因此正義公約使之成為可能。我首先認(rèn)為由于自豪產(chǎn)生于對他人的尊重，因此它不能完全先于社會(huì)而存在。特別地，聲望上的自豪在正義公約之前肯定不能產(chǎn)生。接著我認(rèn)為，由于正義公約使自豪產(chǎn)生所必備的社會(huì)互動(dòng)成為可能，在社會(huì)上，人們形成獲得獨(dú)一無二的、聲望基礎(chǔ)上的自豪的欲望，只有通過巴正義公約當(dāng)作不可違反而達(dá)成。獲得聲望基礎(chǔ)上的自豪的欲望產(chǎn)生于自然發(fā)生的自豪的本能，但是依賴于公約，為人公所設(shè)定，其實(shí)現(xiàn)依賴于正義觀念。

自豪：依賴于社會(huì)的情感

在休謨看來，自豪顯然是依賴于社會(huì)的情感，其在行為人種的存在依賴于兩種外部淵源。首要的和初始的原因在于行為人對于許多不同事物，包括聲譽(yù)、聲望、品德、美麗、財(cái)富的反映。休謨認(rèn)為這些初始的淵源時(shí)自豪產(chǎn)生的重要成分，但是這些東西“在沒有被他人的輿論和觀點(diǎn)所贊成時(shí)，幾乎沒有什么影響”（T,316）。這些淵源必須存在以便使行為人從某種東西獲得有理有據(jù)的自豪。如果缺少一種淵源，行為人經(jīng)歷的情感就是自豪之外的東西。比如，當(dāng)其他人不贊成行為人對其設(shè)想的自豪的淵源的最初反映時(shí)，它就會(huì)陷入變成休謨稱之為“對我們自己的優(yōu)點(diǎn)過分傲慢的自負(fù)”的危險(xiǎn)（T,596），這就是在我們對并不真正值得自豪的東西而自豪的時(shí)候出現(xiàn)的。

我稱這種過分傲慢的自負(fù)為“誤導(dǎo)的自豪”，因?yàn)樗a(chǎn)生于行為人對自己不應(yīng)該自豪的時(shí)候。“誤導(dǎo)的自豪”——休謨也稱之為“無理無據(jù)的自負(fù)”（T,596），可能產(chǎn)生于兩個(gè)條件：首先，行為人最初對沒有合理根據(jù)的事情感到自豪。這些事情于他無關(guān)，或者不是真正值得自豪的淵源。其次，不管處于什么原因，行為人未能具有他人贊成的這種原生反映。這種失敗很重要，既是因?yàn)槿狈λ说淖鹬?，而缺乏產(chǎn)生自豪的必要成分，也因?yàn)樗茨芫哂惺芩速澇傻脑从?，因此他未能認(rèn)識到他在原生反映中所犯的錯(cuò)誤。結(jié)果，他的反應(yīng)產(chǎn)生了誤導(dǎo)的自豪，即過分傲慢的自負(fù)，“惡劣而討厭”（T,596），在那些考慮他的聲望的人們中間引起了仇恨。

在前正義社會(huì)，財(cái)產(chǎn)是不穩(wěn)定而稀少的，它們“暴露于他人的暴力，可能不經(jīng)任何損失損失或者變更而被讓渡；同時(shí)，有沒有足夠數(shù)量的財(cái)產(chǎn)滿足每個(gè)人的欲望和需要”（T,488）.同時(shí)，情感也是不完全的，人們只有有限的仁慈意識；在我們觀念的最初框架中，我們最強(qiáng)大的注意力陷于自己；次強(qiáng)的注意力延伸到我們的親屬和熟人；“只有最弱的注意力及于陌生人和無關(guān)的人”（T,488）。我認(rèn)為，綜合休謨描述的自然狀態(tài)的這些特征，個(gè)人在自然狀態(tài)中形成的所謂“自豪”將是誤導(dǎo)的自豪。

在正義公約存在之前，財(cái)產(chǎn)是不安全的?！皼]有什么東西是所有物”（T,50），因?yàn)闆]有規(guī)則規(guī)定和保護(hù)物品和物主之間的關(guān)系。因?yàn)槲锲返臓顟B(tài)被標(biāo)記為“極易改變”，在產(chǎn)生自豪時(shí)必備的關(guān)系中，沒有什么財(cái)產(chǎn)于個(gè)人有關(guān)。特別地，行為人不能宣稱什么財(cái)產(chǎn)屬于他自己。沒有正義公約，這樣的所有觀念簡直是不存在的。因此，物質(zhì)財(cái)富，在所有權(quán)產(chǎn)生之前，被排除在自豪的可能的淵源之外。當(dāng)然，有其他淵源的自豪，比如品德和聲望。然后，這些可能的淵源在前正義社會(huì)并不能產(chǎn)生，有至少兩個(gè)原因。首先，這些基于聲望的特點(diǎn)在前正義社會(huì)并不受到很高的重視，而最重要的事情是獲得物質(zhì)財(cái)富。而在前正義社會(huì)物質(zhì)財(cái)富并不產(chǎn)生自豪，但是人們主要的注意力集中在保障這些財(cái)富的安全。自然殘酷地給予我們“無休無止的欲望和需要”，但是獲得我們所欲求所需要的方式卻匱乏（T,484）。我們受到“為我們自己和我們的親朋好友獲得物品和財(cái)產(chǎn)”的欲望的驅(qū)使，這種欲望“貪得無厭，無休無止，普遍存在，對社會(huì)具有直接破壞性”（T,494）。休謨認(rèn)為，只要我們在前正義社會(huì)，我們就不能滿足我們的物質(zhì)欲望和需要；但是我們會(huì)努力。主要考慮的將是獲得物質(zhì)財(cái)富而不是的性和聲望。

聲望特征不可能在前正義社會(huì)產(chǎn)生的第二個(gè)原因在于我們的情感具有自然和不完全的傾向，這種片面性導(dǎo)致我們與他人發(fā)生沖突，阻止我們在獲得產(chǎn)生自豪的必備尊重的層面上與人們產(chǎn)生互動(dòng)。

當(dāng)他人贊成我們對自身價(jià)值的原生反映時(shí)，我們獲得他人的尊重。這種“贊成”及其形成的尊重，是在一個(gè)個(gè)體與另外一個(gè)個(gè)體調(diào)和時(shí)產(chǎn)生的，感到與他觀察到的人同樣的快樂。但是，如下文所指出的那樣，這種尊重在一個(gè)人的自豪是被誤導(dǎo)的情況下，不會(huì)產(chǎn)生：

當(dāng)我們認(rèn)為優(yōu)缺點(diǎn)的一個(gè)人出現(xiàn)在我們面前時(shí)；如果我們觀察到他有任何特別的自豪和自負(fù)時(shí)；他具有自己的優(yōu)點(diǎn)的強(qiáng)烈認(rèn)識，控制了想象力，在我們自己的視野里也減弱了，以同樣的方式，仿佛他真的具有所有美好的品質(zhì)，他自由地歸功于自己。我們的觀點(diǎn)恰好在中間，為使之通過比較影響我們所必需。“如果他伴有信仰，并且這個(gè)人表現(xiàn)為具有同等優(yōu)點(diǎn)，他對自己如此設(shè)想，它將會(huì)于在該人的優(yōu)點(diǎn)似乎低于其自詡的場合發(fā)生矛盾”（T,595-596）。

似乎很清楚，休謨的觀點(diǎn)是我們將只尊重那些產(chǎn)生的自豪感與產(chǎn)生自豪的原因相稱的行為人。因此如果行為人對于只值得小的贊揚(yáng)的特點(diǎn)感到強(qiáng)烈的自豪，那么，我們不是尊重行為人，而是責(zé)備他懷有誤導(dǎo)的自豪和過分傲慢的自負(fù)。然而，當(dāng)行為人的自豪有理有據(jù)時(shí)，他在其財(cái)產(chǎn)中得到的快樂會(huì)傳導(dǎo)給來贊揚(yáng)和尊重行為了的另一個(gè)人。這就是為什么有理有據(jù)的自豪是品質(zhì)，因?yàn)椤皼]有什么比我們自己有價(jià)值更值得稱贊，這種情況下我們才真正具有有價(jià)值的品質(zhì)”（T,596）。另一方面，如果當(dāng)行為人不具有有價(jià)值的品質(zhì)而自己感到自豪時(shí)，會(huì)發(fā)生一些事情。他自己得到的快樂對別人而言，產(chǎn)生更多的痛苦，而不是快樂。發(fā)現(xiàn)他過分自負(fù)，“惡劣而討厭”（T,596）。在誤導(dǎo)的自豪的場合，比較的心理過程，而不是同情，引起注意，顛倒傳達(dá)的感覺。從那些被他考慮的這個(gè)人所感覺到的當(dāng)中，比較在旁觀者產(chǎn)生矛盾的情感。

顯然，無理無據(jù)的自豪產(chǎn)生對比，因此不能產(chǎn)生對那些考慮痛苦的行為人的尊重。應(yīng)當(dāng)認(rèn)為，在前正義社會(huì)，行為人對其價(jià)值的原生反映最常產(chǎn)生對比，即使他的自豪感時(shí)有理有據(jù)的，因此，不能產(chǎn)生正確的自豪，建基于他人的尊重之上。休謨認(rèn)為同情和對比效用之間的本質(zhì)區(qū)別在于觀察者自己的觀念促成感覺的傳達(dá)成為參照點(diǎn)的程度。

直接考察他人的快樂自然給我們快樂；因此當(dāng)與我們自己的加以對比時(shí)，卻產(chǎn)生痛苦。他的痛苦，本身考慮就是痛苦的；但是擴(kuò)大我們自己的快樂的觀念，就給我們帶來快樂。（T,594）

無論什么時(shí)候，觀察著自己的觀念在其意識的前沿時(shí)，對比似乎就起作用。比如，當(dāng)行為人經(jīng)?？紤]自己的物質(zhì)地位時(shí)，當(dāng)面對另一個(gè)人對他的物質(zhì)地位的自豪感時(shí)，他自然地對他人感到否定，因?yàn)樗挥傻糜盟说牡匚慌c自己的進(jìn)行對比。

現(xiàn)在反觀休謨前正義社會(huì)的第三個(gè)特性：人們有有限的仁慈和相應(yīng)的自私。人們的情感天生時(shí)不完全的。一個(gè)人關(guān)心自己和接近他的人；他不關(guān)心那些在他家庭和朋友圈外的人們。平常經(jīng)驗(yàn)和休謨的理論一樣告訴我們，什么場合情感是不完全的，我們是從我們的局部觀念而不是從全局觀念看問題，對比在起作用。由于前正義社會(huì)我們的情感都是局部的，我們的任何經(jīng)過對比布自然認(rèn)同的人所獲得的快樂都使觀察者產(chǎn)生痛苦，而不是產(chǎn)生自豪的必要的尊重。

自豪，無論何種形式，都很少能在前正義社會(huì)完全產(chǎn)生。占有基礎(chǔ)上的自豪，作為自豪的最普通和最明顯的淵源，很少能恰當(dāng)?shù)刂v自豪置于財(cái)產(chǎn)布安全的前正義社會(huì)。此外，人們對于物質(zhì)財(cái)富的欲望和需要既會(huì)遮蔽也會(huì)干涉主要基于聲望的可能的淵源的發(fā)展。因此自豪的明顯淵源在自然狀態(tài)嚴(yán)重減弱，使人難以保證對其價(jià)值的任何有理有據(jù)的原生反映的安全。更為嚴(yán)重的是，史前社會(huì)中，人們的情感是不完全的，因此一個(gè)人在其自己價(jià)值中發(fā)現(xiàn)的快樂將使他人產(chǎn)生不悅，而不是使他人產(chǎn)生尊重，他就永遠(yuǎn)不能真正保有自豪。然而，經(jīng)由限制他的物質(zhì)利益，并意識到他人贊成的需要，行為人可以滿足其對自豪的渴望。我認(rèn)為，這正是正義公約所能為的：通過緩解資源的匱乏，穩(wěn)定所有物，把人門偏私的情感轉(zhuǎn)化為公平無私的，正義公約使自豪的產(chǎn)生成為可能。還有，正義公約使人們可以聚焦于物質(zhì)財(cái)富之外的事情，以發(fā)展穩(wěn)定的聲望特點(diǎn)，產(chǎn)生一種新的，依賴公約，基于聲望的自豪的形式。

正義公約如何是自豪成為可能

正義公約的主要有形效果就是就是占有物的穩(wěn)定化。但是，一旦財(cái)產(chǎn)被穩(wěn)定化，就產(chǎn)生了額外的效果：人們開始生活于和諧之中，并體驗(yàn)這種存在的心理恩澤。人們以前偏私的情感“被限制于他們偏私和矛盾的動(dòng)機(jī)”（T,489）。他們不只關(guān)心自己和那些接近他們的人；他們看到調(diào)節(jié)的需要，以及調(diào)節(jié)無私的觀點(diǎn)的優(yōu)勢。他們首次經(jīng)歷了道德贊揚(yáng)的情操，“只有當(dāng)一般地考察聲望，不考慮我們的特殊利益的時(shí)候，它才引起稱之為倫理上善或者惡這樣的感覺或者情操”（T,472）。這不大有形的結(jié)果——損害我們偏私的利益，發(fā)展一種對他人真正的尊重和關(guān)心——擴(kuò)展到社會(huì)生活的各個(gè)領(lǐng)域。它使人們一起工作，克服物質(zhì)匱乏。它迫使人們檢討他們的偏私，因此經(jīng)由采用一種無私的觀念尋求和維持與他人的心理和諧。

作為這些影響的結(jié)果，自豪的產(chǎn)社更為可能。首先，因?yàn)樨?cái)產(chǎn)的存在和物質(zhì)占有的穩(wěn)定，人們現(xiàn)在對其財(cái)富保持著恰當(dāng)?shù)年P(guān)系，而這是其成為自豪的淵源所必備的。其次，因?yàn)?人們不再被迫聚焦于獲得物質(zhì)財(cái)富，在一個(gè)新的層面意識到與他人互動(dòng)的重要意義，意識到自豪的其他淵源的重要意義，發(fā)現(xiàn)聲望的特點(diǎn)，具有完全的效果。最后，因?yàn)槿藗儚钠降挠^念轉(zhuǎn)向無私的觀念，對比不再頻繁妨礙他們對別人的判斷。當(dāng)別人感到他的自豪是真正有價(jià)值的成就時(shí)，他人會(huì)贊成他的意見并尊重他—既是這個(gè)人是個(gè)敵人。對比偶然也可能顯露，但是，在這種公約統(tǒng)治的社會(huì)，它不再是規(guī)范。

由于正義公約的創(chuàng)設(shè)，人們抑制偏私，意識到他們對他人的依賴和他人的意見對他們自己的心理的影響。這個(gè)意識使他們在新的視野上看待他們與他人的關(guān)系：他們彼此在新的信任和尊重的層面上互動(dòng)。他們開始互相依存，遵守諾言，保持信用。重要的是，每個(gè)人都與他人保持在這個(gè)層面上：它成了聲望和原則的問題。在此層面上產(chǎn)生影響，把正義規(guī)則當(dāng)作不可違背，他們對自己的聲望感到自豪——這是一種由周圍的他人產(chǎn)生的回應(yīng)。

正常人受其聲望上的自豪的驅(qū)使，結(jié)果產(chǎn)生了“一種無論從任何利益或者經(jīng)濟(jì)優(yōu)勢的觀點(diǎn)來看都太過強(qiáng)大而被抵消的對于背信和欺騙行為的反感”（E,283）。他要遵守諾言，不管這么做是多么的不便。他要償還秘密借貸，哪怕是還給守財(cái)奴。作為一個(gè)正直的人，他既獲得基于聲望的自豪，也獲得快樂：“心理的內(nèi)在平和，正直的意識，對自己品德的圓滿反省，這些都是快樂必備的條件，將受到每一個(gè)感到他們自己的重要意義的正直的人的愛護(hù)和追捧”（E,283）。他人贊同這種自豪，引為按照正義規(guī)則誠信行事也保障了他人將尊重我們：

沒有比我們的名譽(yù)更接近我們，沒有比我們與他人的財(cái)產(chǎn)有關(guān)的行為更能成為名譽(yù)的基礎(chǔ)。因此，每個(gè)人，重視其聲望，或者打算與人類和睦相處，必須為他自己規(guī)定不可違背的法，決不因任何誘惑而違反這些原則，這些對于一個(gè)正直和體面的人是至關(guān)

重要的（T,501）。

休謨對于正義、自豪和他人尊重的性質(zhì)的理解，弄清除了在基于聲望的自豪和正義公約之間存在重要的聯(lián)系。正義公約使這種形式的自豪成為可能，成為個(gè)人福祉的重要依托。我們有很好的理由相信自豪本身是由正義公約促成的，而在前正義社會(huì)幾乎得不到保障。正義公約的這個(gè)重要影響給日益認(rèn)為休謨的正義理論是獨(dú)一無二和至關(guān)重要的意見提供了論據(jù)。

大衛(wèi)·休謨正義論中自豪的地位(第3頁)一文由004km.cn搜集整理，版權(quán)歸作者所有,轉(zhuǎn)載請注明出處!

第二篇：正義論讀書筆記

《正義論》讀書筆記

——羅爾斯如何用其“兩個(gè)正義原則”對功利主義進(jìn)行批判

粟翔科學(xué)技術(shù)哲學(xué)311721

4關(guān)于羅爾斯正義論的思想淵源：盡管羅爾斯大力批判功利主義，但是依然有人指責(zé)羅爾斯的理論只不過是一種改頭換面的“功利主義”。那么，羅爾斯的正義論和功利主義究竟有無淵源？今天大多數(shù)人包括羅爾斯自己對于他所提出的“公平的正義”正義兩原則都是以批判功利主義為目的的，今天我們主要看一下羅爾斯是如何與功利主義進(jìn)行交鋒的。

17和18世紀(jì), 契約論是主流的政治哲學(xué)理論，這一期間的偉大的思想家都是契約論的支持者，包括：霍布斯、洛克、盧梭、康德為代表的思想家。到了19世紀(jì),哲學(xué)風(fēng)氣為之一變,功利主義開始一統(tǒng)天下（經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)決定上層建筑，上層建筑又作用于經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)）。在1971年發(fā)表的正義論中,羅爾斯一再重申,他的主要理論對手是功利主義。羅爾斯對待功利主義的態(tài)度具有消極的和積極的兩種意義:

從消極的方面看(對功利主義而言),羅爾斯對功利主義提出了大量的、嚴(yán)厲的批評，使內(nèi)在于功利主義中的各種問題突顯出來,顛覆了其統(tǒng)治地位。在將第一個(gè)正義原則與功利主義進(jìn)行對比時(shí),羅爾斯指出,由于功利主義追求功利的最大化，所以,為了得到更大的功利總額或者平均功利,在原則上就會(huì)允許犧牲某些人的利益,甚至侵犯某些人的權(quán)利,剝奪某些人的自由。從積極的方面說,羅爾斯批判功利主義的目的不僅是把它掃地出門，而且還要把自己的正義理論當(dāng)作功利主義的理論替代者。

但是,羅爾斯與功利主義的關(guān)系是復(fù)雜的,他既有與功利主義對立的一面,也有與其相近的一面，有些人甚至認(rèn)為羅爾斯的正義論其實(shí)本質(zhì)上還是功利主義。為了更好理解兩者之間的復(fù)雜關(guān)系,可以著重注意羅爾斯對功利主義的批判，以及把他的理論與功利主義加以對比，以揭示其對立之處，最后再來討論兩者的共同點(diǎn)，其中包括兩者共有的缺陷。

什么是功利主義？

羅爾斯把這種功利主義的主要思想表述為“：如果一個(gè)社會(huì)的主要制度如此安排, 以致使作為所有個(gè)人總和的滿足達(dá)到最大凈余額, 那么這個(gè)社會(huì)就是正

當(dāng)?shù)亟M織起來的, 從而也就是正義的?！?/p>

功利主義的觀念簡單明了, 它實(shí)際上只有一條原理，即最大幸福原理。按照約翰·密爾的解釋, 最大幸福原理主張: 行為按照其有助于促進(jìn)幸福的程度而是正確的, 按照其有助于產(chǎn)生不幸福的程度而是錯(cuò)誤的。功利主義在解釋個(gè)人行為方面符合人們的直覺, 因?yàn)槿藗兇_實(shí)傾向于追求自己的幸福, 并盡力達(dá)到幸福的最大化。為了達(dá)到幸福的最大化, 個(gè)人甚至可以暫時(shí)放棄自己的幸福甚至忍受痛苦: 一個(gè)人可以節(jié)衣縮食, 以積攢資金進(jìn)行投資來獲取更大的利益;或者在患病的時(shí)候, 為了維持生命而割掉某些器官。既然個(gè)人的原則是盡可能地提高自己的福利, 最大程度地滿足自己的理性欲望, 那么社會(huì)的原則也應(yīng)該是盡可能地提高群體的福利, 最大程度地實(shí)現(xiàn)其所有成員的理性欲望。

羅爾斯對功利主義的批評主要有三種, 第一種比較簡單, 后兩種則相對復(fù)雜。這些批評的力量也是不同的。

首先, 功利主義會(huì)侵犯人的權(quán)利, 剝奪人的自由。對于功利主義, 正義的分配是能產(chǎn)生出最大滿足的分配。因此,與滿足的總和如何在不同的個(gè)人之間進(jìn)行分配相比,它更關(guān)心一個(gè)人在人生的不同時(shí)期如何分配他的滿足。也就是說,它關(guān)心的是每個(gè)人所得到的份額的大小,而不是份額的人際比較。功利主義的原則追求滿足的最大凈余額,而其他的一切東西,比如說權(quán)利、義務(wù)、機(jī)會(huì)、權(quán)力、財(cái)富等都是達(dá)到最大總額的手段。盡管功利主義者可能會(huì)說, 保護(hù)人的自由和權(quán)利有助于達(dá)到功利最大化,但是在原則上,功利主義會(huì)允許為了得到更大的功利總額而犧牲某些人的利益,甚至?xí)榱烁蟮睦娑鴦儕Z少數(shù)人的自由和權(quán)利。這樣, 用羅爾斯的話說,功利主義沒有認(rèn)真對待人們之間的區(qū)別。

其次, 功利主義是一種目的論。在羅爾斯看來, 道德哲學(xué)的最重要概念有兩個(gè), 一個(gè)是正當(dāng)(right), 一個(gè)是善(good)。如何看待兩者之間的關(guān)系構(gòu)成了區(qū)分不同道德理論的標(biāo)準(zhǔn)。所謂目的論,就是主張善優(yōu)先于正當(dāng)。這種主張包含兩層意思: 第一, 善的界定是獨(dú)立的, 無需參照正當(dāng)來判斷事物的善；第二，所謂正當(dāng)，就是能夠最大程度地增加善的東西。目的論有許多表現(xiàn)形式，快樂主義、至善主義和功利主義都屬于目的論。功利主義把善當(dāng)作最高目的來追求，并主張善優(yōu)先于正當(dāng)。什么是善？在功利主義者看來，善是理性欲望的滿足。如果善是理性欲望的滿足, 那么就會(huì)像斯賓諾莎所說的那樣,“那貪婪的人, 認(rèn)為金錢富足為最善??那虛榮心重的人,所欲求的東西,無過于榮譽(yù)”。也就是說, 善作為目的是各種各樣的, 因人而異的, 這意味著有些善是非常重要的, 有些則并非十分重要, 不能一概而論。善作為目的是因人而異的,意味著人們關(guān)于善的看法是不一致的, 甚至是沖突的。如果有些善是微不足道的, 那么就沒有理由認(rèn)為它優(yōu)先于正當(dāng)。如果人們關(guān)于善的看法是沖突的, 那么就沒有共同的善。

這樣, 功利主義就需要一種最高的善來統(tǒng)一各種各樣、因人而異的善, 需要一種支配性目的來統(tǒng)領(lǐng)形形色色、五花八門的特殊目的。如果能夠找到這樣的支配性目的, 那么目的論就能夠成立, 從而功利主義也就有了充分的根據(jù)。那么這種支配性目的是什么?

從客觀的觀點(diǎn)看, 最有可能充當(dāng)支配性目的的東西是權(quán)力、名聲或金錢。在任何時(shí)代, 都會(huì)有人熱衷于追逐權(quán)力、聲名和金錢,把它們當(dāng)作最高的善。按照羅爾斯的說法,支配性目的優(yōu)先于所追求的其他目標(biāo),增進(jìn)這一目的具有絕對的優(yōu)先性。我們會(huì)這樣不顧一切地來追求權(quán)力、名聲和金錢嗎？我們不會(huì)。起碼我們中的大部分人不會(huì)。所以羅爾斯認(rèn)為,把權(quán)力、聲名和金錢當(dāng)作客觀的支配性目的是沒有道理的,也是“非人道的”。

如果支配性目的不是權(quán)力或金錢這樣的客觀對象, 那么另一種可能的選擇就是“幸?！薄．?dāng)功利主義者把功利主義定義為“最大幸福原理”的時(shí)候, 幸福就是被當(dāng)作支配性目的了。什么是幸福?羅爾斯認(rèn)為幸福包括兩個(gè)方面:“一方面是一個(gè)人所努力實(shí)現(xiàn)的合理計(jì)劃的成功吧實(shí)施, 另一方面是他的精神狀態(tài), 他有充分的理由相信, 他的成功將持續(xù)下去?！痹诹_爾斯看來, 幸福不是我們所追求的各種各樣的目的, 而是把各種目的包含在內(nèi)的人生計(jì)劃的實(shí)現(xiàn)。我們不是在追求某個(gè)目標(biāo)或?qū)ο蟮囊饬x上追求幸福。幸福蘊(yùn)含了目的，但它本身并不是目的。

如果功利主義者從外面(客觀對象和幸福)找不到什么東西來充當(dāng)支配性目的, 那么他們就會(huì)轉(zhuǎn)向內(nèi)部。這樣, 快樂就被功利主義當(dāng)作支配性目的的唯一候選者。羅爾斯承認(rèn)快樂作為支配性目的具有明顯的合理性: 第一, 快樂為人們的活動(dòng)提供了統(tǒng)一的解釋, 即雖然我們所追求的目的是各種各樣的, 但這些目的的實(shí)現(xiàn)都導(dǎo)致快樂；第二，快樂為行為選擇提供了精確的尺度，以用于功利主義所擅長的計(jì)算。在面臨兩種不同選擇的時(shí)候，功利主義要選擇能產(chǎn)生最大功利的方案, 而快樂的大小為此提供了衡量功利大小的標(biāo)尺。但是, 快樂是各種各樣的, 具有不同的強(qiáng)度, 持續(xù)的時(shí)間也有長短。

怎樣衡量它們的大小呢? 短暫而強(qiáng)烈的快樂高于微弱而持久的快樂嗎? 因?yàn)榭鞓肥侨说囊环N內(nèi)在情感, 所以它們難以計(jì)算。這樣, 快樂也無法充當(dāng)所需要的支配性目的。以上論證表明: 根本就不存在支配性目的, 而如果沒有支配性目的, 那么目的論本身就是錯(cuò)誤的。

最后，功利主義的立場是有問題的。立場涉及論證的方法。假如我說某種社會(huì)安排是正義的，因?yàn)樗衔业淖畲罄? 那么我的這種論證沒有什么說服力。相反, 如果我說某種社會(huì)安排是正義的, 因?yàn)樗纤腥说淖畲罄? 那么我的這種論證就具有很強(qiáng)的說服力。我自己的利益不能構(gòu)成論證的一部分, 從我的利益出發(fā)也不是一種正確的道德立場。道德論證的力量存在于公正無私

(impartiality)之中。如何才能做到立場是公正無私的? 功利主義采取的方法是公正無私的觀察者。

功利主義所設(shè)想的觀察者是理性的、同情的和公正無私的, 從而能夠超越自我, 在作出道德判斷的時(shí)候采取普遍的觀點(diǎn)。一方面, 功利主義的觀察者在做道德判斷時(shí)超然于外, 不考慮自己的利益,而對別人的利益抱有同情的態(tài)度, 并具有自居力, 能夠以設(shè)身處地的方式來考慮各方的利益。另一方面, 他又具有相關(guān)的知識和推理能力, 掌握了所有必要的信息, 能夠計(jì)算出各種不同選擇的滿足凈余額, 從而能夠作出正確的決定（就這一點(diǎn)來說，羅爾斯在其陳述“差別原則”的時(shí)候也用相同的方法進(jìn)行過論證，11-17節(jié)之間）。

羅爾斯認(rèn)為，這個(gè)觀察者的觀點(diǎn)是通過把每一個(gè)人的欲望都當(dāng)作自己的欲望而形成的，在其體驗(yàn)中包含了所有人的欲望及其滿足。這樣，在把所有欲望都合并為一個(gè)欲望體系的時(shí)候，古典功利主義便導(dǎo)致非個(gè)人性(impersonality)。由于這種功利主義者考慮的是每一個(gè)人的利益, 唯獨(dú)不考慮自己的利益, 所以羅爾斯說古典功利主義是純粹利他主義者的倫理學(xué)。羅爾斯也認(rèn)為, 純粹利他主義是不可能的。純粹的利他主義者只考慮別人的利益, 因此, 只有在他知道別人想做什么(欲望)的時(shí)候, 才能決定自己做什么。如果所有人的行為都取決于別人的欲望, 那么顯然任何人都不會(huì)做任何事情。功利主義的公正無私的觀察者的問題不在于其公正無私，而在于觀察者。羅爾斯主張, 我們不應(yīng)該以觀察者的態(tài)度來界定公正無私, 而應(yīng)該以當(dāng)事人的立場來界定公正無私。關(guān)鍵在于如何解釋功利主義。羅爾斯的批評依賴于這種解釋, 即功利主義者作為公正無私的觀察者把所

有人的欲望合并成一個(gè)欲望體系。問題在于, 這是不是對功利主義唯一可能的解釋? 顯然不是。因?yàn)檫€存在休謨所提出的另外一種可能解釋: 同情的觀察者——仁愛。在休謨提供的解釋中, 觀察者同樣是同情的, 同樣也要推進(jìn)別人的利益, 但仁愛之心就足夠了, 而無需把別人的欲望想象成自己的欲望。但是羅爾斯認(rèn)為, 仁愛也解決不了問題, 因?yàn)槲覀兛赡軔墼S多人, 而當(dāng)這些人的要求相互沖突的時(shí)候, 仁愛就不知所措了。

第三篇：正義論讀后感

正義論讀后感

大學(xué)時(shí)代粗略讀了《正義論》這本書，這本書很難懂，上學(xué)期我又看了次，慢慢的形成了一些想法。

這本書邏輯很清晰，逐步的闡述自己的理論。在第一編“理論”部分，羅爾斯主要從原初狀態(tài)出發(fā)，為了讓原則更加的簡單而且易于推出，他還預(yù)設(shè)了無知之幕，由此，他論證了處于無知之幕狀態(tài)下的人們會(huì)傾向于統(tǒng)一兩個(gè)正義原則，第一原則即自由平等原則，第二原則即機(jī)會(huì)均等及差別原則。第二遍“制度”部分，羅爾斯主要是描述滿足兩個(gè)正義原則的社會(huì)基本結(jié)構(gòu)并考察它們給個(gè)人所帶來的義務(wù)和職責(zé)。應(yīng)該說，這是理論應(yīng)用于現(xiàn)實(shí)的制度和個(gè)人的部分。這也是使理論不至流于形而上的思考的重要一環(huán)。第三編“目的”部分，羅爾斯主要是對正義原則的一些補(bǔ)充說明，解決其穩(wěn)定性以及和善的一致性的問題，這涉及到討論什么是善，在選擇善時(shí)所需要的合理選擇原則及審慎合理性原則，正義感與善的一致以及它在維護(hù)社會(huì)穩(wěn)定方面的重要作用，正義感如何獲得等等。在這里，我主要是想從教育公平角度闡述對其中的公平原則的一些想法。

一、最少受惠者與輿論權(quán)

教育的最少受惠者是誰？是農(nóng)村的學(xué)生，農(nóng)村的很多孩子享受不到教育的功能，有的家庭困難，甚至連教育的權(quán)利都難以充分享受。但是國家和社會(huì)對農(nóng)村的重視和投入明顯不足。我們現(xiàn)在的教育是城市教育，城市里的人掌握了輿論權(quán)，他們對教育進(jìn)行評價(jià)并推動(dòng)教育改革，但這種改革是以他們的利益為基礎(chǔ)的。不僅是教育，我們這種

過分的城市經(jīng)濟(jì)模式造成了輿論權(quán)利的過度傾斜，很多問題其實(shí)在農(nóng)村也很嚴(yán)重，但得不到重視，而城市里卻可以互相討論，借由民主的方式推動(dòng)政府進(jìn)行試點(diǎn)改革。公平被輿論所玩弄，民主則充當(dāng)幫兇。經(jīng)濟(jì)的初始不平等帶來了教育水平的初始差異，教育水平的初始差異又拉大經(jīng)濟(jì)的差距，農(nóng)村教育和城市教育就這么逐步脫節(jié)，而輿論長期以來只為經(jīng)濟(jì)發(fā)達(dá)地區(qū)服務(wù)，民主也只在富裕中流行，我們談教育改革，談教育的作用，談教師培訓(xùn)，都會(huì)不自覺的出現(xiàn)城市中心論，根本不顧及農(nóng)村的實(shí)際情況，現(xiàn)在想來，梁漱溟先生當(dāng)年提出的農(nóng)村教育方針是多么的高瞻遠(yuǎn)矚。我們國家的經(jīng)濟(jì)已經(jīng)發(fā)展到一種困局，急切需要消費(fèi)的支撐，但農(nóng)村市場一直打不開，因?yàn)檗r(nóng)村的經(jīng)濟(jì)狀況一直得不到大幅提升，要提升經(jīng)濟(jì)狀況，就得提前發(fā)展教育，教育要有前瞻性，要有思維，要有責(zé)任。

二、教育公平與人性

人性在處理實(shí)際問題中容易出現(xiàn)一種傾向，那就是成全看不見的錯(cuò)來規(guī)避看得見的錯(cuò)。拿幼兒園校車事件來說，國家將校車標(biāo)準(zhǔn)定的那么高，使得很多農(nóng)村根本無法提供校車服務(wù)，孩子們上學(xué)很不安全，但這種不安全是潛在的，看不見的，因?yàn)檗r(nóng)村里出了什么事也造不成多大的影響，城市可以借由這種趨勢也提升自己的教育質(zhì)量，城市居民可以借此來滿足自己孩子的教育需求，政府便可以借由這種人性的規(guī)避趨勢來逃脫責(zé)任。我們必須認(rèn)識到這種傾向的不良影響，以防止道德的淪喪，更要防止一個(gè)愚民政府的構(gòu)建。奧威爾在一九八四中便闡述了這種愚民政府的可怕之處，戰(zhàn)爭即和平，自由即奴役，無知即

力量，以至于最后連思想本身都是罪，我們不能容忍這種狀況在現(xiàn)在的社會(huì)出現(xiàn)。我們要不斷宣傳公平的理念，使其真正成為一種普適的價(jià)值觀，而不是長期被規(guī)避；我們要剖析自己的心靈，使其站高點(diǎn)，看遠(yuǎn)點(diǎn)，認(rèn)識到公平的內(nèi)在要義。這不僅是我們自身的需要，也是時(shí)代的需要，改革開放這么多年所形成的種種不公平的困局，需要我們來解決。

綜合上面兩點(diǎn)，我感覺，發(fā)展鄉(xiāng)村教育已經(jīng)成了教育公平的必然選擇。很多年前的改革開放是要先富帶后富，那么現(xiàn)在就是后富的年代了，是教育發(fā)揮其經(jīng)濟(jì)轉(zhuǎn)移作用的年代了，否則，我們便只能繼續(xù)一種困境，繼續(xù)哄搶城市的稀缺教育資源而農(nóng)村持續(xù)落后，造成以后的人才短缺和市場短缺，進(jìn)而造成經(jīng)濟(jì)的衰退。所以，趁著還早，讓我們來建造一個(gè)公平的教育環(huán)境吧。

三、教育公平與遷徙自由

人們在討論工作問題時(shí)會(huì)引用一句話，“每個(gè)人都有遷徙的自由”，意思是說，我有選擇工作地點(diǎn)的完全自由。這句話錯(cuò)了沒有？沒有，你很難說他錯(cuò)了，可是這句話對了沒有？我們強(qiáng)調(diào)的自由遷徙傾向于往一線城市遷徙，希望一線城市不要有排外傾向，而且要享受與本地居民一樣的教育資源，如果沒提供，就是一種教育的不公平。但是，中國有多少一線城市，有多少教育資源良好的地方，如果大家都向好地方遷徙，直接后果就是原來的公平秩序被后來的遷徙者打破，造成資源的哄搶，所以教育越來越貴，越來越稀缺。所以說，這種行為又不能說對。為什么會(huì)有這個(gè)矛盾？

一是因?yàn)樽杂傻膬?nèi)涵決定的，霍布斯在利維坦中指出，自由存在三個(gè)層次。一時(shí)運(yùn)動(dòng)物體外在阻礙的缺乏；而是自由人不受阻礙地做想做的事；自由人經(jīng)過“斟酌”的選擇行為。而我們卻更多的將自由定義在第二層次，既不受阻礙地做想做的事，這種自由是容易以損害他人利益為代價(jià)的，我們只是在利用自由這個(gè)幌子來實(shí)現(xiàn)自己的利益，自由平等是安寧與和諧的原則，不是功利主義。

二是我們忽略了一個(gè)重要原因，教育公平與自由都是人們建設(shè)的，而不是供人們直接享受的。胡適有句話說的好，自由平等的國家是建設(shè)來的。同樣，我們的教育公平也是建設(shè)來的，不是享受來的，我們之所以選擇好地方，在于直接享受別人建設(shè)的成果，這是有損公平的。真正的教育公平需要我們這代人來建設(shè)，希望我們能承擔(dān)起這個(gè)責(zé)任。

四、教育公平與地域差別

大學(xué)招生都有自己的地域比例，北京的學(xué)校里有很多北京人，湖南的學(xué)校里有很多湖南人，大家都在爭議這種地域比例的公平性，很多人都說，要打破地域比例，進(jìn)行全國范圍的公平篩選，我并不認(rèn)同。一所大學(xué)首先的義務(wù)肯定是保障本地區(qū)的人才需要，一定的地域比例是必須的，而且是公平的，不公平的是我們的學(xué)校評級制度，如“985”，“211”，還有教育評價(jià)制度。國家運(yùn)用財(cái)政來推行大型的教育工程建設(shè)，如“985”，這直接造成了教育的不公平，因?yàn)樾轮袊慕逃绞菂⒉畈积R的，本身就需要財(cái)政力量來調(diào)整，而國家卻走向求大求全的極端，更加的助長了這種參差不齊。國家習(xí)慣了集中力量辦大事，而忽略了細(xì)節(jié)的調(diào)整。同時(shí)，國家過多的控制教育，使得教育失去活力，失去地域特色，最重要的是，國家掌控了教育評價(jià)的權(quán)利，教育本身是國家來推動(dòng)，現(xiàn)在又由國家來評價(jià)，這種體制阻礙了教育的競爭和發(fā)展?？匆幌挛覀兠磕甑膶W(xué)校排名就知道了，每年都是那幾所學(xué)校排前面，好的一直好，不好的一直不好，大家怎么辦，大家只能往好的地方擠，造成資源的哄搶，越搶越不公平。

綜合以上兩點(diǎn)，我覺得，我們這代人應(yīng)該勇于承擔(dān)建設(shè)者的責(zé)任，說大了是為了國家，為了社會(huì)，說直白了也是為了我們之后能擁有一個(gè)和諧公平的生活環(huán)境。如果我們總是逃避責(zé)任，總是想著去享受別人的建設(shè)成果，總是利用民主自由這些理念來謀取自己的利益，總是一邊評判教育的不公而又一邊來推動(dòng)這種不公平，那我們就將成為上一代的復(fù)制品，繼續(xù)這種惡性循環(huán)。時(shí)代在進(jìn)步，進(jìn)步是因?yàn)槲覀冊谶M(jìn)步，我們在進(jìn)步是因?yàn)槲覀兊膴^斗，我們的建設(shè)，如果我們不努力，我們就不會(huì)覺醒。而政府也應(yīng)該放開教育的掌控權(quán)，特別是評價(jià)的權(quán)利，不要既當(dāng)操作者又當(dāng)評價(jià)者，要促成教育的競爭，讓學(xué)校之間可以公平的競爭，而不是常年保持一種穩(wěn)定的狀態(tài)，這種穩(wěn)定會(huì)直接損害教育的質(zhì)量，損害地方對教育的態(tài)度。而一旦放開，教育便能充分發(fā)揮人才吸引的功能以及資源分配的作用，這樣地方才會(huì)重視教育的投入，重視在自己的地域打造好的教育來吸引人才，這樣才有利于實(shí)現(xiàn)差別公平。當(dāng)然，要實(shí)現(xiàn)這一點(diǎn)也需要我們的犧牲，很多地方之所以不重視教育投入，是因?yàn)樵酵度?，流失越?yán)重，好的學(xué)生都奔向外地，奔向國外，而且一去不復(fù)返，造成為別人做嫁衣的困局，如果我們能慷慨點(diǎn)，犧牲點(diǎn)，重視我們身上的義務(wù)，這樣才能營造一個(gè)公平的環(huán)境。

說這么多，是希望我們這一代不要重復(fù)上一代的路子，不要去做復(fù)制品，而應(yīng)該建設(shè)處公平和諧安寧的環(huán)境，為國家為社會(huì)，更為我們自己。希望我們都能認(rèn)識到：

一、發(fā)展農(nóng)村教育，建設(shè)二三線城市的教育是我們這代人的責(zé)任。

二、教育公平需要我們來建設(shè)，需要我們的犧牲。

三、自由民主這些都是和諧安寧的原則，不要搞成功利主義。

第四篇：《正義論》讀后感

《正義論》讀后感

法學(xué)0904班 0904000434 張蒙慧

當(dāng)我們看到一個(gè)個(gè)新聞報(bào)道后，唯有高呼“社會(huì)不公平”來排解心中的抑郁之時(shí)；當(dāng)我們舉著社會(huì)主義大旗，將民主法治建設(shè)變成一句可恥的口號之時(shí)；當(dāng)我們興致勃勃的以為社會(huì)公平正義已然在向我們招手，卻永遠(yuǎn)只是“鏡中花，水中月”，難以揭開它神秘的面紗之時(shí)，一聲嘆息也罷，兩三句牢騷也行，至少我們還是一個(gè)有著社會(huì)性的人。何為社會(huì)性，我認(rèn)為即一個(gè)社會(huì)組織下，個(gè)體能夠以自己的價(jià)值觀來參與社會(huì)事件，關(guān)注社會(huì)變化的愿望和想法。社會(huì)性付諸于個(gè)體身上得以實(shí)現(xiàn)是基于公民的一項(xiàng)權(quán)利，我們姑且認(rèn)為它是一種參與權(quán)吧！當(dāng)我們懷著這種社會(huì)性，去批判、去呼喊、去駁斥社會(huì)的不公平與非正義之時(shí)，我們卻很少去思考何為正義？正義為何？羅爾斯在他的鴻篇巨著《正義論》中，向我們一一闡釋正義到底是什么？

羅爾斯在開篇就以恢弘的氣勢向我們闡釋了正義在一個(gè)社會(huì)中無可辯駁的首領(lǐng)地位。一言以蔽之，即存在就必須正義。正義，是基于每個(gè)個(gè)體的天然的不可侵犯性的權(quán)利，它不是那個(gè)英明神武的“哲學(xué)王”賜予我們的恩典，也不是民主政治體制下賦予我們的一項(xiàng)權(quán)利，它是基于每個(gè)個(gè)體的天然的不可侵犯性的權(quán)利，也即是天賦人權(quán)。即便是以社會(huì)整體利益之名也不能逾越。這不僅使我們這些飽受“集體利益高于一切”觀念之苦，而又無力辯駁的人眼前一亮，頓時(shí)有種“山重水復(fù)疑無路，柳暗花明又一村”之感。

在羅爾斯的論述中，功利主義所認(rèn)為的在產(chǎn)生社會(huì)最大利益總額（或平均數(shù)）的前提下容許一部分人的平等自由的嚴(yán)重侵犯是正義的觀點(diǎn)遭到了嚴(yán)厲的批判。他在社會(huì)契約論的基礎(chǔ)之上認(rèn)為，“作為公平的正義”不僅僅是原初契約的指導(dǎo)性原則，而是“原初契約的目標(biāo)”。亦即，正義是我們?nèi)祟惞餐w通向秩序終極目的。這一論斷將正義置于一個(gè)至高無上的地位，它不再是那雙躲在幕后操作木偶的手，而是舞臺(tái)上的主角。這無疑給那些追求正義的最大化的人們注射了一針強(qiáng)心劑。

而在接下來的論述中，他又將正義的兩個(gè)基本原則向我們娓娓道來。讓我們

在其中尋找到了評判正義與否的標(biāo)準(zhǔn)。

然而，在我看懂的那部分中，我感受最深刻的一句話是“允許我們默許一種有錯(cuò)誤的理論的唯一前提是尚無一種較好的理論，同樣，使我們?nèi)淌芤环N不正義只能是在需要用它來避免另一種更大的不正義的情況下才有可能?！边@句話帶給我的震撼絲毫不亞于羅爾斯在開篇中的那段慷慨陳詞。一直到讀這本書之前，我對于民主制都是持懷疑態(tài)度的，在我的觀念中，民主制是打著多數(shù)人利益的幌子對少數(shù)人合法權(quán)益的明搶。但是民主制照顧到了大多數(shù)人的利益，然而也正是由于它要照顧到多數(shù)人的利益，從而使之存在著效率低下和不能夠真正抉擇出最有效、最完美的方案的缺點(diǎn)。盡管它的優(yōu)點(diǎn)也是它的缺點(diǎn)所在，然而如果我們因此拋棄民主制，那么有什么更好的制度能夠替代，不，準(zhǔn)確的說，應(yīng)該是超越民主制呢？難道是柏拉圖所認(rèn)為的“哲學(xué)王”之制嗎？然而，歷盡古今中外的所有君主，誰人敢稱“哲學(xué)王”？誰人能稱“哲學(xué)王”？歷史遺憾的向我們攤開雙手，表示無奈，我們也只能無奈的搖搖頭，因而在沒有比民主制更正義的制度出現(xiàn)，而民主制有明顯比其他制度更有效的情況下，我們選擇它也是“萬般皆是命，半點(diǎn)不由人?！?/p>

同時(shí)，這句話帶給我的一個(gè)反思是，對于一些現(xiàn)象的存在，特別是從我的正義觀出發(fā)認(rèn)為不對的現(xiàn)象，我總是報(bào)以批評的態(tài)度，即只是抱怨其不合理而未曾評判其存在的原因以及提出建設(shè)性的意見或建議。概而言之，就是未以批判的態(tài)度來看待社會(huì)問題。因而我們的周圍充斥著大量的憤青，一腔熱血以為自己是鐵肩擔(dān)道義，奈何難得惺惺相惜之盟友，他們以為是“眾人皆醉我獨(dú)醒”，怎奈眾人視之幼稚之極。我不是指責(zé)憤青，恰恰相反，我希望我們都應(yīng)有憤青的那股勁兒，都似游戲“憤怒的小鳥”中的小鳥般義無反顧的沖向我們的目標(biāo)，即便是“頭破血流”也在所不惜，但前提是我們要把握好方向，否則即便是頭破血流也是無濟(jì)于事，最終也只是博得我們普通人的一些同情而已。借用我們環(huán)境法老師的話來說就是 “我們的感情更深沉，我們的行動(dòng)更專業(yè)?！?/p>

第五篇：正義論讀后感

正義論讀后心得

正義一詞存在已久，也經(jīng)常被提及而加以討論。從詞匯上的定義到落實(shí)于現(xiàn)實(shí)生活的 道德觀念與相關(guān)實(shí)體制度，絲毫不見停止探究的一天。正如觀念會(huì)隨環(huán)境時(shí)空背景而有所 變異，對于正義的看法也會(huì)因時(shí)而異、因地制宜。

在討論《正義論》之前，對于此書的著作年代背景不可不知。在作者John Rawls 寫

作此書時(shí)，正是美國動(dòng)蕩不安的年代，從五十年代的韓戰(zhàn)，到六十年代的古巴飛彈危機(jī)、越戰(zhàn)、民權(quán)運(yùn)動(dòng)、黑人種族抗?fàn)帯⑿@學(xué)生運(yùn)動(dòng)、貧困等等問題，都在此時(shí)爆發(fā)，致使「 正義」成為當(dāng)代討論的重要議題。作者于此書討論了有關(guān)平等自由、公正機(jī)會(huì)、分配額、差別原則等問題，在在呼應(yīng)了當(dāng)時(shí)的社會(huì)問題，并以完整，但卻帶有抽象的理論，為這些 問題提供解決之道。作者強(qiáng)調(diào)，此書是以理想的社會(huì)正義原則來處理非理想社會(huì)問題，也 就是日常生活所面臨的難題，以理想社會(huì)的正義理論為指導(dǎo)原則，提供處理現(xiàn)實(shí)生活時(shí)的 大方向。然而，我的鄙見是，《正義論》所提供的是一套針對理想社會(huì)而設(shè)計(jì)出來的正義 概念，并不涉及現(xiàn)實(shí)社會(huì)的制度與現(xiàn)況，理想與現(xiàn)實(shí)畢竟是迥異的，一如科學(xué)上所提供的 理論都是于理想狀態(tài)下的假設(shè)，于實(shí)際操作上需要加以修正，但仍存有誤差。所以，此書 中所提及的正義理論，是否可以應(yīng)用于現(xiàn)實(shí)生活，仍舊值得商榷。也因此，此書曾被評為 烏托邦理論。除此之外，此書并非我想象中的純粹討論法制上的公平正義，而是廣泛的討 論社會(huì)問題，包含倫理學(xué)、政治學(xué)、法學(xué)、社會(huì)學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)等多方領(lǐng)域問題，而這些問題 是如此貼近生活，以致于此書非但廣受學(xué)術(shù)界討論，更為一般社會(huì)民眾關(guān)心。

于此書中引起我注意的段落是──古典功利主義。功利主義一詞常見于書刊與報(bào)章雜

志之中，然而什么是功利主義的基本定義呢？正是一個(gè)可以讓社會(huì)中的個(gè)體追求最大的利 益，一個(gè)擁有能最大限度地增加滿足的凈余額的社會(huì)，才是真正組織完整的社會(huì)。而這樣 的正義思想正可以體現(xiàn)在當(dāng)今的經(jīng)濟(jì)狀況上。在目前全球經(jīng)濟(jì)衰退的同時(shí)，政府如何建立 一個(gè)公平正義、讓弱勢族群也可以站在同樣起跑點(diǎn)與他人競爭的社會(huì)，將是一大難題。資 本主義固然是好，但無可避免的是，現(xiàn)在M型化社會(huì)成長趨勢越形嚴(yán)重，如何透過相關(guān)政 策與配套措施，讓人民得以在公平正義的原則下獲得最大利益，讓社會(huì)正常運(yùn)作，讓社會(huì) 中的個(gè)體仍可以繼續(xù)追求最大的利益，這是追求經(jīng)濟(jì)上的公平正義，也是功利主義社會(huì)的 最高宗旨。此外，社會(huì)上的弱勢族群是否能在這樣競爭激烈的社會(huì)中自立更生，是否能夠 透過本身的能力達(dá)成自己的理想抱負(fù)，追求自身的最大利益，也是值得關(guān)切的問題。此類 的問題最常見于殘障與智能障礙者的身上，由于自身的殘缺，于職場上經(jīng)常受到不平等的 對待與欺侮，損及本身的權(quán)利，但卻由于資源不足、申訴管道的阻礙，以致于這樣的不平等無法獲得重視與處理。

因此社會(huì)的正義不只是除了法制上的公平，更包含了經(jīng)濟(jì)、政治、社會(huì)等等各個(gè)層面，而這些正義除了透過法條明文規(guī)定外，更可透過無形的道德倫理觀念的建立來構(gòu)筑。正 義不只是口號，更是個(gè)需要付諸實(shí)行的概念與想法，如此一來，社會(huì)方能更理想、更和平地運(yùn)作著。