第一篇：人類文化的三種范疇

人類文化的三種范疇

摘要：由生命體的認(rèn)知機(jī)能在生命體的后天生命活動中產(chǎn)生出的影響和指導(dǎo)生命體主觀行為的一切存在，統(tǒng)稱為文化。根據(jù)文化的不同功能，人類文化分為三種文化范疇：一是知識文化范疇，二是技術(shù)文化范疇，三是觀念文化范疇。知識文化使人知道自己的生活環(huán)境中都有什么樣的客觀事物及這些客觀事物都有什么樣的客觀特性。觀念文化使人知道自己在生活中想干什么事和想要什么東西。技術(shù)文化使人知道怎樣干成要干的事和怎樣獲得想要的東西。文化是通過人的認(rèn)識行為獲得的。對于獲得文化具有重要意義的認(rèn)識行為是人的思維。思維方式也是一種文化現(xiàn)象，屬于技術(shù)文化的范疇。知識文化的發(fā)展方向，是更加深入和全面地反映客觀事物的客觀實(shí)在。技術(shù)文化的發(fā)展方向，是不斷地提高人的主觀行為效率以更好地實(shí)現(xiàn)人的主觀愿望。然而，觀念文化的發(fā)展方向卻有著客觀上的不確定性。一是在現(xiàn)實(shí)生活中，絕大多數(shù)民眾總是根據(jù)自我生活經(jīng)歷所產(chǎn)生的感悟來不斷地創(chuàng)新觀念或重新選擇觀念，使觀念文化的發(fā)展在民眾中總是表現(xiàn)出多元性和盲目性。二是致力于建立人類和諧的社會生活的思想家們，一直都在尋求建立起良好和完善的觀念文化體系的途徑，而他們又總是各辟溪徑。文化的發(fā)展創(chuàng)新，在很大程度上依賴于人的思維方式的發(fā)展?？茖W(xué)思維方式，是目前人們公認(rèn)的最有效的發(fā)展創(chuàng)新知識文化和技術(shù)文化的思維方式。然而，這種思維方式卻不適合于觀念文化的創(chuàng)新發(fā)展。如何創(chuàng)造新的思維方式，創(chuàng)造什么樣的思維方式才能適合于觀念文化的健康創(chuàng)新發(fā)展呢？這正是急需要哲學(xué)來解決的問題。

關(guān)鍵詞：知識文化

技術(shù)文化

觀念文化 文化，是當(dāng)今人類進(jìn)行正常社會生活的全部財(cái)富。人類社會發(fā)展的歷史，就是人類文化不斷創(chuàng)新和積累的歷史。文化的創(chuàng)新發(fā)展，今后仍然是人類進(jìn)行社會發(fā)展的根本任務(wù)和全部內(nèi)容。從范疇的層面上研究人類文化的基本構(gòu)成和基本功能及其基本發(fā)生規(guī)律，或許能夠開辟人類文化創(chuàng)新發(fā)展的新途徑。

一、文化

文化，屬于生命體的行為學(xué)范疇。生命體的全部生命現(xiàn)象，統(tǒng)稱為行為。從行為學(xué)范疇上講，生命體的全部行為，可分為本能行為與文化行為。受生命體中遺傳物質(zhì)控制所產(chǎn)生的生命體行為，稱為本能行為；生命體在后天的生命活動中受文化的影響所產(chǎn)生的行為，稱為文化行為。也就是說，在范疇上，文化與本能相對應(yīng)。生命體的文化行為，是以生命體的認(rèn)知機(jī)能為基礎(chǔ)的。只有具備了一定水平的認(rèn)知機(jī)能，生命體才能夠產(chǎn)生出一定的文化行為。由生命體的認(rèn)知機(jī)能在生命體的后天生命活動中產(chǎn)生出的影響和指導(dǎo)生命體主觀行為的一切存在，統(tǒng)稱為文化。

從文化范疇上講，文化的產(chǎn)生，是以生命體的文化行為為根據(jù)的，是文化行為的必然結(jié)果。生命體的文化行為，又是以相應(yīng)的文化為依據(jù)和文化現(xiàn)象為根本特征的。文化行為的全部內(nèi)容，都稱為文化現(xiàn)象。文化現(xiàn)象，就是生命體在后天的生命活動中學(xué)習(xí)文化、應(yīng)用文化、傳授文化和創(chuàng)造文化的行為現(xiàn)象。

文化，只產(chǎn)生于生命體后天的生命活動，不能夠通過遺傳產(chǎn)生于先天。文化的產(chǎn)生和發(fā)展，與生命體的認(rèn)知機(jī)能水平相關(guān)。認(rèn)知機(jī)能水平越高，學(xué)習(xí)文化和創(chuàng)造文化的能力就越強(qiáng)，文化現(xiàn)象就越是發(fā)達(dá)，文化積累也越是豐富。在已知地球生命層的眾多生命種類中，或許只有一部分生命種類具有認(rèn)識機(jī)能，這一部分生命種類的生命體就能夠創(chuàng)造文化和應(yīng)用文化，而另一部分種類生命體的生命行為或許就不會產(chǎn)生文化現(xiàn)象。

產(chǎn)生了文化現(xiàn)象的生命體種類，其正常的生命活動對文化就具有了后天的依賴性。離開了文化，其后天正常的生命活動將會受到不良影響，有的甚至完全不能夠進(jìn)行正常的生命活動。不能夠產(chǎn)生文化現(xiàn)象的生命體種類，其正常的生命活動就對文化沒有依賴性。這正是界定文化現(xiàn)象的客觀標(biāo)準(zhǔn)。

一只柞蠶卵，不需要任何后天的引導(dǎo)，就能夠“獨(dú)立自主”地適時孵化成小蟲，“獨(dú)立自主”地覓食成長，“獨(dú)立自主”地結(jié)繭、羽化成美麗的蛾，“獨(dú)立自主”地尋找伴侶做愛、產(chǎn)卵等等。柞蠶的一切生命行為，都完全是由其生命體中的遺傳物質(zhì)操縱的，完全不需要除了遺傳物質(zhì)以外的其他的事物來指導(dǎo)其行為。

一只剛出生的小鳥，就需要成年鳥的照顧才能夠健康成長，才能夠在成年以后掌握必不可少的生活技能，才能夠進(jìn)行正常的生活。許多人工喂養(yǎng)的鳥獸，由于沒有獲得在野外生活的文化技能，就不能夠在野外進(jìn)行正常的生活。

柞蠶的全部生活技能，是通過遺傳物質(zhì)在先天獲得的，無論怎樣都不會丟失。鳥獸的生活技能，有許多是在后天接受成年鳥獸的傳授和自己創(chuàng)造的，離開了成年鳥獸的后天傳授和自己的后天創(chuàng)造就無法獲得。

文化的產(chǎn)生，增加了生命體在生活環(huán)境中獲得生命利益的可能性，增強(qiáng)了生命體追求生命利益的針對性，從而非常有效地提高了生命體在生命活動中的行為效率，同時也大大豐富了生命體的生命活動內(nèi)容。文化的發(fā)達(dá)程度，取決于生命體認(rèn)識機(jī)能的發(fā)達(dá)程度和文化群體的有效文化積累程度。人類，被認(rèn)為在地球的生命層中具有最發(fā)達(dá)的認(rèn)識機(jī)能和最豐厚的文化積累，從而具有最輝煌燦爛的文化。

二、人類文化的三種范疇

文化，是人類進(jìn)行正常社會生活的基礎(chǔ)。每一個正常的人，在社會生活中的最大愿望，就是追求生活的幸福美滿。文化，是人們進(jìn)行社會生活的最基本保證和追求幸福生活的最基本手段。人類只有不停息地創(chuàng)造和積累自己的文化，不斷地完善自己的文化體系，才能使人類的社會生活變得更加和諧美好。正確地認(rèn)識人類文化的基本功能、產(chǎn)生和發(fā)展的基本規(guī)律，對于促進(jìn)人類文化的健康發(fā)展，無疑具有非常重要的意義。

根據(jù)文化的不同功能，人類文化分為三種文化范疇：一是知識文化范疇，二是技術(shù)文化范疇，三是觀念文化范疇。知識文化范疇的文化稱為知識文化，產(chǎn)生于人們對客觀事物及其現(xiàn)象的客觀實(shí)在的認(rèn)識，其文化功能和文化形態(tài)表現(xiàn)為對客觀事物的客觀實(shí)在的認(rèn)知和記憶及認(rèn)知和記憶的具體成果。技術(shù)文化范疇的文化稱為技術(shù)文化，產(chǎn)生于人們對如果利用客觀事物的客觀實(shí)在以提高自己的主觀行為效率的認(rèn)識，其文化功能表現(xiàn)為提高人們的主觀行為效率，其文化形態(tài)表現(xiàn)為人們的主觀行為方式的經(jīng)驗(yàn)積累和創(chuàng)新。觀念文化范疇的文化稱為觀念文化，產(chǎn)生于人們在社會生活中對自己如何進(jìn)行社會生活的認(rèn)識，其文化功能表現(xiàn)為對人們的主觀行為的原則指導(dǎo)，其文化形態(tài)表現(xiàn)為人們在社會生活中的思想觀念和主觀愿望。

知識文化，使人知道自己的生活環(huán)境中都有什么樣的客觀事物及這些客觀事物都有什么樣的客觀特性。觀念文化，使人知道自己在生活中要做什么人和干什么事及需要什么東西。技術(shù)文化，使人知道怎樣干成要干的事和怎樣獲得想要的東西。在社會生活中，每一個正常生活的人所擁有的文化，其文化內(nèi)容都必然同時包含了三種范疇中的文化，缺一不可。

三、知識文化

人對客觀事物及其客觀現(xiàn)象的客觀實(shí)在的認(rèn)識所形成的產(chǎn)物，就是知識文化，簡稱知識。人對客觀事物及其現(xiàn)象的客觀實(shí)在的認(rèn)識行為，是以人的求知欲望為生命動力的。知識，是人的認(rèn)知功能系統(tǒng)對客觀事物所固有的客觀現(xiàn)象的反映?；蛘哒f，知識，是人對客觀事物的客觀現(xiàn)象的描述。知識文化的發(fā)展，是以人在主觀上對客觀事物所固有的客觀實(shí)在的真實(shí)和全面的反映的實(shí)際需求為目標(biāo)的。人對客觀事物的認(rèn)識，是以人對客觀事物的感覺為基礎(chǔ)的。人首先通過感覺器官對客觀事物產(chǎn)生一定的感覺，才能夠在感覺的基礎(chǔ)上對客觀事物產(chǎn)生認(rèn)識。由于人的感覺器官在機(jī)能上的局限性，人的感覺器官只能對部分客觀事物的部分客觀實(shí)在產(chǎn)生感覺反應(yīng)，而對其他許多客觀事物的許多客觀實(shí)在都不能夠產(chǎn)生感覺反映，所以，對于客觀事物的許多客觀實(shí)在的認(rèn)識，就只能通過認(rèn)識機(jī)能逐漸深入。相對于客觀事物的客觀實(shí)在，知識就有正確和錯誤之分，就有全面和偏面之分，檢驗(yàn)知識正確和全面與否的唯一標(biāo)準(zhǔn)，只能是客觀事物的客觀實(shí)在。人對客觀事物的認(rèn)識，是以全面正確地反映客觀事物的客觀實(shí)在為目標(biāo)的。檢驗(yàn)知識的最終手段，也只能是人對客觀事物的客觀實(shí)在的有效感覺。

四、技術(shù)文化

人以積極實(shí)現(xiàn)自己的主觀愿望為目的，對如何提高自己的主觀行為效率的認(rèn)識所形成的產(chǎn)物，就是技術(shù)文化，簡稱技術(shù)。技術(shù)的創(chuàng)新發(fā)展，是以最大限度地提高人的支配和改造客觀事物的主觀行為效率為目標(biāo)的。創(chuàng)造工具和使用工具，是人類最為典型的技術(shù)文化。

從形態(tài)特征上，技術(shù)可分為兩種類型。一種是以人體器官的主觀動作的協(xié)調(diào)、準(zhǔn)確和嫻熟性為本質(zhì)特征的技術(shù)：如雜技藝人的走鋼絲技藝、廚師的烹飪技藝、書畫家的書畫技藝、工匠的制作技藝等等。這類技術(shù)可稱為技藝型技術(shù)。要想獲得高水平的技藝型技術(shù)，每個人都必須經(jīng)歷較長時間的觀摩學(xué)習(xí)和反復(fù)練習(xí)的過程，這就是一些高水平的技藝型技術(shù)通常很容易失傳的原因。另一種是以對知識的運(yùn)用或組合運(yùn)用為本質(zhì)特征的技術(shù)：如農(nóng)民利用風(fēng)力分離谷和糠、船夫用船運(yùn)輸貨物、家庭主婦用木材作燃料等等。這類技術(shù)可稱為知識型技術(shù)。知識型技術(shù)的突出特點(diǎn)，就是運(yùn)用一定的知識，或把幾種知識進(jìn)行組合，巧妙地利用客觀事物的自然力量，來有效地提高人的主觀行為效率。對于有一定的知識文化基礎(chǔ)的人，知識型技術(shù)通常只需要通過簡單的觀摩學(xué)習(xí)就能夠獲得。這就是知識型技術(shù)被發(fā)明創(chuàng)造出來后很容易廣泛傳播和不斷積累的原因。

在實(shí)際生活中，人們所掌握的技術(shù)，通常都是既有技藝型技術(shù)的成份，又有知識型技術(shù)的成份。在許多實(shí)用技術(shù)領(lǐng)域中，對于技術(shù)效能的提高，知識型技術(shù)的貢獻(xiàn)通常要遠(yuǎn)大于技藝型技術(shù)的貢獻(xiàn)。實(shí)用技術(shù)的每一次實(shí)質(zhì)性進(jìn)步，通常都是由于知識型技術(shù)的跨越式發(fā)展所帶來的。相對于技藝的訓(xùn)練，人們對于知識型技術(shù)的創(chuàng)新，在客觀上具有無窮大的潛力?！爸R就是力量”這句話，充分說明了知識型技術(shù)對于實(shí)用技術(shù)的進(jìn)步所具有的關(guān)鍵性作用。對于一項(xiàng)實(shí)用技術(shù)，其中的知識型技術(shù)的進(jìn)步水平，代表了該項(xiàng)技術(shù)的總體進(jìn)步水平。豐富的知識文化雖然有利于知識型技術(shù)的創(chuàng)新。但是，人們學(xué)習(xí)知識與創(chuàng)新技術(shù)分別產(chǎn)生于不同的認(rèn)識機(jī)能。有的人善于獲得知識－－學(xué)習(xí)成績很好，卻不善于創(chuàng)新技術(shù)－－實(shí)踐能力很差。有的人不善于獲得知識，卻很善于創(chuàng)新技術(shù)。有的人既善于獲得知識又善于創(chuàng)新技術(shù)。有的人既不善于獲得知識又不善于創(chuàng)新技術(shù)。

技術(shù)的創(chuàng)新，是以提高人的主觀行為效率為根本目標(biāo)的。所以，對于一項(xiàng)技術(shù)在性能上的檢驗(yàn)和價值上的評價，最根本的標(biāo)準(zhǔn)，就是在提高人的主觀行為效率方面所表現(xiàn)出的功效的大小。功效大就稱為“先進(jìn)”，功效小就稱為“落后”，有功能就稱為“正確”，沒有功能或是有相反的功能就稱為“錯誤”。

五、觀念文化

在現(xiàn)實(shí)生活中，人對自己應(yīng)該產(chǎn)生何種主觀愿望和主觀行為的認(rèn)識所形成的認(rèn)識產(chǎn)物，就是觀念文化，簡稱觀念。人有一種非常重要的“精神現(xiàn)象”，就是人的“自我”感覺。人的一切主觀行為，產(chǎn)生于人的主觀愿望。人的一定的主觀愿望，產(chǎn)生于人的一定形態(tài)的“自我”。人的一定形態(tài)的“自我”，產(chǎn)生于人的一定形態(tài)的觀念。一定的客觀事物，對于一定形態(tài)的“自我”，表現(xiàn)為一定的利益形態(tài)和價值形態(tài)。所以，觀念又常被人們俗稱為“價值觀念”。觀念是人的靈魂，沒有觀念，人就不會產(chǎn)生明確的“自我”感覺，就不會產(chǎn)生主觀愿望和主觀行為，也就是沒有“七情六欲”，生命的存在對于“自我”就會沒有意義。

人的觀念形態(tài)，確定了人的“自我”形態(tài)。人對“自我”形態(tài)中利益取向的認(rèn)識和確認(rèn)的結(jié)果，就是觀念。觀念中包含了人對“自我”形態(tài)的確認(rèn)和對“自我”與生活環(huán)境所形成的利益關(guān)系的確認(rèn)。觀念，是人的“自我”在爭取利益時的主觀標(biāo)準(zhǔn)。什么樣的客觀事物能夠使“自我”產(chǎn)生快樂感覺，什么樣的客觀事物能夠使“自我”產(chǎn)生痛苦感覺，什么樣的客觀事物讓“自我”感覺很美，什么樣的客觀事物讓“自我”感覺很丑等等。這完全取決于人形成了什么樣的觀念形態(tài)。

觀念的形成有三條途徑。一是接受他人的觀念灌輸：在社會生活中，他人通過系統(tǒng)的文化教育，持續(xù)灌輸某種特定的觀念，就會使人接受并擁有該觀念。二是受他人觀念形態(tài)的影響：在與他人交往的活動中，人們通常都會受他人的觀念形態(tài)（通過人的主觀行為表現(xiàn)出來）的影響而接受他人的觀念。三是自我對生活感受的認(rèn)識：在社會生活中，人們通常都會對自己在生活實(shí)踐中獲得的感受進(jìn)行自我認(rèn)識，也就是對自己的生活經(jīng)驗(yàn)進(jìn)行“反省”和“感悟”，使自己產(chǎn)生一定形態(tài)的觀念。不同的人，由于生活環(huán)境的不同，生活經(jīng)歷的不同，對生活實(shí)踐的自我認(rèn)識不同，就會形成不同形態(tài)的觀念。觀念形態(tài)不同的人，就會形成不同形態(tài)的“自我”，就會產(chǎn)生不同的主觀愿望，對于相同的客觀事物就會有不同的價值判斷，就會表現(xiàn)出不同的行為態(tài)度。比如，有的人認(rèn)為做一些扶貧幫困的好事是“積陰德”，對自己有好處，總是積極從事。有的人則認(rèn)為這是“白費(fèi)錢”，是自己利益的損失，總是消極對待。觀念形態(tài)的不同，是造成有的人在社會生活中表現(xiàn)為品德高尚，有的人則表現(xiàn)為惡貫滿盈的根本原因。

觀念形態(tài)不同的人，由于不同的主觀愿望和對客觀事物的不同的價值判斷，在主觀行為上必然會發(fā)生思想沖突。觀念形態(tài)相同的人，也會由于共同擁有某種“低級”的觀念形態(tài)而必然會發(fā)生利益爭奪。思想沖突和利益爭奪，是造成人們社會生活無休止的人為痛苦和災(zāi)難的惡源。要鏟除這個惡源，最根本和最有效的辦法，就是讓人們共同擁有具有“崇高”形態(tài)和相同體系的觀念。

人的觀念形態(tài)和“自我”形態(tài)，都是人的“虛幻”的“精神現(xiàn)象”。對于不同形態(tài)的觀念，沒有具體的客觀實(shí)在來作為判別其“是”“非”“曲”“直”的標(biāo)準(zhǔn)。這就是觀念文化最顯著的本質(zhì)特點(diǎn)之一。

六、人的認(rèn)識行與文化的產(chǎn)生 人的認(rèn)識行為的驅(qū)動力，是人的主觀愿望。人的認(rèn)識行為，在形態(tài)上主要分為觀察記憶、回憶、猜想和感悟。猜想和感悟就是思維（對于知識文化和技術(shù)文化是猜想，對于觀念文化是感悟）。人的觀察記憶、回憶的方式都是天生具備的，只有猜想和感悟的方式是在后天產(chǎn)生的。

人的認(rèn)識分為兩個層次，第一個層次是通過直接的觀察和記憶，對經(jīng)驗(yàn)和感受的事物進(jìn)行簡單機(jī)械地認(rèn)識；第二個層次是通過一定的思維方式，以對事物的簡單機(jī)械認(rèn)識為基礎(chǔ)，對事物進(jìn)行再認(rèn)識。由于人對事物的認(rèn)識分為兩個層次，由認(rèn)識所產(chǎn)生的文化也分為兩個層次。第一個層次的文化具有膚淺、簡單、偏面和機(jī)械的特點(diǎn)；第二個層次的文化具有深入、系統(tǒng)、全面和復(fù)雜的特點(diǎn)。對人類的社會生活具有重要意義的文化成果的產(chǎn)生，通常都是通過第二個層次的認(rèn)識行為獲得的，也就是通過一定的思維方式的思維后獲得的。人的思維方式也是一種文化現(xiàn)象，屬于技術(shù)文化的范疇。人類文化積累的過程，其中也包括了人的思維方式的不斷創(chuàng)新和積累的過程。在人類文化發(fā)展的初期，文化的積累處于原始階段，人的思維方式當(dāng)然也是非常原始的。在人類認(rèn)識的歷程中，人的思維方式是在發(fā)現(xiàn)和創(chuàng)造文化的實(shí)踐中不斷進(jìn)步的。思維方式的不斷進(jìn)步促進(jìn)了文化積累的速度，文化的不斷積累又促進(jìn)了思維方式的進(jìn)步速度。在獲得知識文化的過程中，人的主觀愿望是要得知客觀事物的客觀實(shí)在。在對知識的猜想過程中，人的猜想方式的變化發(fā)展，是以高效率和正確地得知客觀事物的客觀實(shí)在為目標(biāo)的。既然是猜想，就必然會發(fā)生錯誤。而人們的主觀愿望是猜想正確。如何猜想才能夠正確，或者說是如何猜想才能夠少發(fā)生錯誤或不發(fā)生錯誤，這正是人們在認(rèn)識過程中從沒間斷過的非常艱苦的猜想實(shí)踐追求。在認(rèn)識的過程中，一方面由于技術(shù)文化的不斷發(fā)展，大幅度地提高了人對客觀實(shí)在的觀察感覺能力，另一方面人們總結(jié)出了對猜想進(jìn)行邏輯實(shí)證的“科學(xué)思維”方式，使人們所獲得的知識在數(shù)量上和正確性上都有很大幅度的提高。由于是以客觀事物的客觀實(shí)在為標(biāo)準(zhǔn)，不同的人，在發(fā)現(xiàn)知識的過程中，其思維方式和認(rèn)識成果都很容易和很必然地趨向同一。

在創(chuàng)造技術(shù)文化的過程中，人們的技術(shù)創(chuàng)新通常都是以最有效地提高自己的主觀行為效率為目標(biāo)的。新技術(shù)是否能夠提高人們的主觀行為效率，人們很自然和很必然地要經(jīng)過實(shí)踐中的比較來驗(yàn)證。技術(shù)創(chuàng)新的過程，就是猜想和實(shí)證的反復(fù)過程。由于是以真實(shí)地提高人的主觀行為效率為標(biāo)準(zhǔn)，人的主觀行為效率也是一種客觀實(shí)在。所以，不同的人，在創(chuàng)新技術(shù)的過程中，其思維方式和創(chuàng)新成果同樣很容易和很必然地就會趨向同一。在創(chuàng)造觀念文化的過程中，絕大多數(shù)的人都是以最大限度地獲得自我快樂和避免自我痛苦為目標(biāo)，自覺地創(chuàng)造出各種各樣的觀念。然而，現(xiàn)實(shí)生活中的觀念沖突和利益爭奪，并沒有給人們帶來很多的快樂，反而帶來了更多的痛苦和悲傷。只有極少數(shù)的圣人們，才能夠以最廣大民眾獲得歡樂幸福和避免災(zāi)難痛苦為目標(biāo)，系統(tǒng)地創(chuàng)建崇高的觀念體系。在創(chuàng)造觀念文化的過程中，所有的人都是以“自我”的感覺為基礎(chǔ)的，絕大多數(shù)人又都是以追求“自我”的最大利益為動機(jī)的。人的“自我”形態(tài)不具有客觀實(shí)在性，每個人的“自我”形態(tài)都有所不同，每個人對相同的客觀事物的“自我”感覺都有所不同。不同的人，在創(chuàng)造觀念的過程中，其思維方式和創(chuàng)造成果通常總是非常難以達(dá)到同一。在觀念的“是”“非”沖突中，每個人都會認(rèn)為自己是對的，都不會輕易地改變自己的觀念，從而使觀念的沖突與利益的爭奪成為人們社會生活中最大的痛苦和煩惱。與人對知識文化和技術(shù)文化的猜想認(rèn)識相比較，人對觀念文化的創(chuàng)造只能通過感悟，其“正確”與“錯誤”無法得到實(shí)證。這也是觀念文化與知識文化與技術(shù)文化的本質(zhì)區(qū)別之一。從行為目的上認(rèn)真考察比較人和一般動物的行為，或許當(dāng)今人類社會的觀念形態(tài)在總體水平上與許多動物并不存在質(zhì)的差別，甚至量上也不會有太大的差異。

七、文化發(fā)展創(chuàng)新的方向和方式 文化的發(fā)展創(chuàng)新，是人們在社會生活中最客觀、最現(xiàn)實(shí)和最緊要的主觀需求。知識文化的不斷更新，是為了不斷地滿足人們的認(rèn)知功能系統(tǒng)天生所具有的對客觀事物的客觀實(shí)在的認(rèn)知行為需求。技術(shù)文化的不斷創(chuàng)新，是為了滿足人們不斷增長的按“自我”意志支配和改造客觀事物的主觀欲望。觀念文化的不斷創(chuàng)新，是為了滿足人們不斷地認(rèn)識“自我”、不斷地調(diào)整“自我”與社會生活環(huán)境的關(guān)系、不斷地認(rèn)識社會和改良社會生活秩序的主觀欲望。在觀念文化的創(chuàng)新發(fā)展過程中，一方面是廣大民眾對生活感受的自發(fā)感悟所產(chǎn)生出的呈現(xiàn)盲目性的多元化觀念，另一方面是“智者”們?yōu)榱藙?chuàng)造人類更好的社會生活而不斷地開辟改良社會的新途徑。

知識文化的發(fā)展方向，始終都是更加深入和全面地反映客觀事物的客觀實(shí)在，以不斷滿足人們的求知欲望。技術(shù)文化的發(fā)展方向，依然是不斷地提高人的主觀行為效率，以更好地實(shí)現(xiàn)人的主觀愿望。而觀念文化的發(fā)展方向，對于絕大多數(shù)的普通民眾，一方面需要良好的社會生活秩序來保證日常的社會生活，另一方面在主觀行為上又傾向于我行我素。對于致力于建立良好的社會秩序和友善的人際關(guān)系的思想家們，則認(rèn)為是需要建立起良好、完善和統(tǒng)一的觀念文化體系。在文化的發(fā)展創(chuàng)新的里程中，人類文化的發(fā)展與人的思維方式的發(fā)展互為促進(jìn)。對于知識文化和技術(shù)文化的發(fā)展，由于有客觀事物的客觀實(shí)在的唯一性為其發(fā)展指引方向，在其發(fā)展創(chuàng)新過程中，人的思維方式的發(fā)展方向也同樣受到客觀事物的客觀實(shí)在的唯一性指引，這就使得人的發(fā)展知識文化和創(chuàng)新技術(shù)文化的思維方式的發(fā)展在客觀上一直朝著唯一正確的方向前進(jìn)?？茖W(xué)思維方式，是目前人們公認(rèn)的最有效的發(fā)展知識文化和創(chuàng)新技術(shù)文化的思維方式。這種思維方式，被人們普遍認(rèn)為已能夠適應(yīng)和滿足人們發(fā)展知識文化和創(chuàng)新技術(shù)文化的實(shí)際需求。

對于觀念文化的發(fā)展，由于作為其發(fā)展基礎(chǔ)的人的“自我”形態(tài)不具有客觀實(shí)在的唯一性，在創(chuàng)新觀念的實(shí)踐中，人的相應(yīng)的思維方式的發(fā)展方向就沒有一個唯一的目標(biāo)作指引，這就使得人的創(chuàng)新觀念文化的思維方式的發(fā)展似乎完全受到人的“主觀思維”的約束。一方面是廣大民眾對于自我生活感受的自發(fā)而盲目的感悟，或是對新創(chuàng)觀念的輕信和盲從；另一方面是一些以拯救世界為已任的圣人們又各自為陣地以獨(dú)特的思維方式不斷地創(chuàng)造出以促進(jìn)社會進(jìn)步為目標(biāo)的新觀念。無論是廣大民眾還是少數(shù)圣人，無論其用何種思維方式創(chuàng)造和感悟新觀念，都無一例外地如同臵身于茫茫黑暗在大海上，在瞑瞑中朝著各自心中的方向劃漿，這就不可避免地會各走東西了。這就使得創(chuàng)造觀念文化的思維方式和觀念文化的發(fā)展方向總是呈現(xiàn)出多元性傾向，觀念文化的發(fā)展創(chuàng)新在社會生活中也總是會不斷地出現(xiàn)或是“百家爭鳴”“百家爭斗”、或者是“一家獨(dú)霸”“百家不服”的現(xiàn)象。

科學(xué)技術(shù)目前取得了前所未有的輝煌成果。許多人試圖用科學(xué)思維方式來進(jìn)行觀念創(chuàng)新，但實(shí)際上一直沒有取得成效。最典型的經(jīng)驗(yàn)，就是電視上經(jīng)常舉辦的“大專辯論會”：擁有相同的科學(xué)知識文化的雙方，運(yùn)用相同的科學(xué)思維方式，卻能夠在兩種相互對立觀念的沖突較量中，充分施展自己的聰明才智。但無論雙方怎樣努力，也只能使這種沖突較量難分“是”“非”和“勝”“負(fù)”。這就是觀念文化如何創(chuàng)新的最關(guān)鍵問題。

千年剛過，人類歷史又跨入了新的紀(jì)元。全球化的經(jīng)濟(jì)浪潮推動著人類社會生產(chǎn)力水平的空前提高，促進(jìn)了人類物質(zhì)生活水平的空前提高。然而，不同意識形態(tài)間的斗爭卻依舊持續(xù)著，依舊是造成人類社會動蕩不安的難以消除的根本惡源。人類社會的文明進(jìn)步，從來都需要一種完善的觀念體系來統(tǒng)一人們的思想觀念，來有效地協(xié)調(diào)人們的社會行為，從而最終實(shí)現(xiàn)人類社會生活的和諧完美。那么，觀念文化的創(chuàng)新發(fā)展，應(yīng)該采用什么樣的方式才有可能實(shí)現(xiàn)人們心目中的發(fā)展目標(biāo)呢？原則上，必須要在全球范圍內(nèi)建立起合理統(tǒng)一的觀念文化體系，確立人們合理統(tǒng)一的價值觀念，而不是任觀念文化在多元的方向上無序地發(fā)展，才能夠建立起和諧的社會生活秩序和良好的人際關(guān)系。要創(chuàng)建統(tǒng)一的觀念文化體系，人們就必須首先要創(chuàng)造出適合于創(chuàng)建觀念文化的思維方式，才能夠使不同的人們創(chuàng)造新觀念的成果逐漸趨向同一。如何創(chuàng)造新的思維方式，創(chuàng)造什么樣的思維方式才是合適的呢？這正是急需要哲學(xué)來解決的問題。

第二篇：三種文化心得

有感恩心 才會有責(zé)任感 才會執(zhí)行的更好

李紹軍

今年年初，我廠提倡三種文化學(xué)習(xí)，經(jīng)過學(xué)習(xí)討論，我談一下對“三種文化”的學(xué)習(xí)體會。

首先，我認(rèn)為感恩文化是一個雙向文化，它體現(xiàn)了以人為本，的思想，企業(yè)給予了我們工作，提供了就業(yè)的機(jī)會，可以說是我們的事業(yè)父母，作為一名員工就要心存感恩之心，如果沒有企業(yè)提供工作崗位，我們就不能解決衣食住行問題，我們不能這樣快樂工作，我們的聰敏才智就不能發(fā)揮出來。若要感恩就要發(fā)自內(nèi)心，必須落實(shí)到行動上，不是說在嘴上的。怎么感恩？ 知道感恩的人，不會因崗位津補(bǔ)貼發(fā)、獎金放少了而發(fā)牢騷；不會工作量大，對企業(yè)不滿意；不會因住房小，說三道四。我們常常懷著感恩的心看待這些問題，就會理解企業(yè)，就不會因收入相對減少影響工作積極性，就會知足常樂，就會用辛勤的工作來回報(bào)企業(yè)，為企業(yè)的發(fā)展貢獻(xiàn)自己的力量，創(chuàng)造價值。

其次，感恩文化還使員工具有責(zé)任感。知道感恩的人會增強(qiáng)對工作的責(zé)任感。作為一員工，他因獲得到一份屬于自己的工作，就會懷著感恩的心情去工作的話，那么他就能把這個工作做好。如果他沒有感恩的心，他就不會把工作做好，所以，我們每名員工都要懷著一顆感恩的心，去工作！

再次，有感恩心，就會有責(zé)任感，就會自覺地增強(qiáng)執(zhí)行力。一個企業(yè)的正策是否得到貫徹落實(shí)好，執(zhí)行是最為關(guān)鍵的，而執(zhí)行效果好壞，主要體現(xiàn)在工作的細(xì)節(jié)中，而感恩心、責(zé)任心，又是做好每個細(xì)節(jié)的關(guān)鍵。能夠把大家公認(rèn)非常簡單的事情，認(rèn)真的去做，而且做好它，這就需要感恩心和責(zé)任心。責(zé)任心存在于細(xì)微之處，任何一個小的環(huán)節(jié)，都可能關(guān)系到執(zhí)行的好壞。沒有感恩心，就不會有責(zé)任感，沒有責(zé)任感就不會有好的執(zhí)行。

作為一名采氣人，就應(yīng)該做好“四有”，才是對松原采氣廠的感恩。“三種文化”與松原采氣廠的發(fā)展非常合拍，最大體現(xiàn)我廠關(guān)愛員工的思想，能充分調(diào)動員工的工作積極性，讓員工自覺地為松原采氣廠的發(fā)展做貢獻(xiàn)。作為一名科技人員就是要廣開思路，多動腦筋，抓好立準(zhǔn)科技項(xiàng)目，尋找突破影響松原采氣廠產(chǎn)量的瓶頸問題，把管理抓實(shí)，用科學(xué)技術(shù)和精細(xì)管理手段，為我廠油氣當(dāng)量139萬噸而努力。

第三篇：淺談三種文化現(xiàn)象

淺談三種文化現(xiàn)象

現(xiàn)象一：快餐文化

盡管說經(jīng)典是千挑萬選出來的少數(shù)。但如果不是從小就有讀經(jīng)典的習(xí)慣，而是到一定年齡了想讀經(jīng)典就不是容易的事了。畢竟經(jīng)典也有很多啊！于是市場為了迎合這一要求，出版了很多名著速讀一類的書籍。這類書往往只是概括了原作的故事內(nèi)容，對于原作文字中的思想感情是不能很好的表達(dá)的。因此有條件的人就不要讀這樣的書。這有條件的人指的是學(xué)生。學(xué)生就是要專業(yè)地學(xué)習(xí)，而所謂應(yīng)試教育的壓力不能成為不讀經(jīng)典的理由。比起有工作有家庭的人們，學(xué)生還有寒暑假，所以不會連讀書的時間都沒有。因此作為學(xué)生應(yīng)當(dāng)好好地看一些完整的名著，而不要貪圖閱讀速度和數(shù)量就讀得沒質(zhì)量！而對于有工作有家庭的人來說，讀完整的名著需要的時間顯得太長了，為了能在有限的時間內(nèi)學(xué)習(xí)，就可以看看速讀名著。這樣比起因?yàn)闆]時間就完全不讀要好很多。

現(xiàn)象二：草根文化

現(xiàn)在網(wǎng)絡(luò)上鋪天蓋地的個人博客、個人空間一類便是草根文化。網(wǎng)絡(luò)的特點(diǎn)是信息爆炸以及匿名，它最大限度地容納了這種草根文化。在網(wǎng)上散布草根文化的人群主要是青少年，因?yàn)榍嗌倌晖Ｍ约旱乃枷搿⒆约旱男蜗竽転槿怂?。于是在網(wǎng)絡(luò)上寫日志貼照片。然而網(wǎng)絡(luò)本身沒什么識別功能，它不是編輯部，不能做出篩選。不能說網(wǎng)絡(luò)上的全部是草根文化，但絕大多數(shù)是非學(xué)術(shù)性的。這其中大量的多數(shù)是沒有意義的甚至是無病呻吟的文字進(jìn)入了年輕人的視線，導(dǎo)致了惡性循環(huán)。年輕人中逐漸出現(xiàn)的浮躁風(fēng)與這種草根文化也有著密切的關(guān)系。然而網(wǎng)絡(luò)是大眾的，草根文化是不可能被摒除的，這就要求現(xiàn)在的青少年要能夠適當(dāng)?shù)牡种撇莞幕?，懂得取舍。正確對待草根文化，可以進(jìn)一步優(yōu)化教育，這不僅僅是青少年的事，也是家庭教育社會教育的責(zé)任。

現(xiàn)象三：流行文化

流行文化，顧名思義就是現(xiàn)在所流行的文化。任何一個時代，都會形成具有這個時代特征的流行時尚，被當(dāng)代人追捧和迷戀。對于流行文化是不能一概而論的。確實(shí)，大多數(shù)的流行文化是沒有生命力的，它們僅僅是隨波逐流，沒多少值得品味的地方。但依然會有少部分的流行文化，它們別具一格，它們內(nèi)涵深邃，它們代表了一代人的心聲，它們滋潤了一代人的心靈，即使讓它們回到過去或是飛向未來，在任何國度任何民族他們依然帶給人們啟迪！這樣的流行文化經(jīng)過時間的洗禮才形成經(jīng)典。其實(shí)現(xiàn)在的經(jīng)典不正是從曾經(jīng)流行開始的么。即使不足以成為經(jīng)典，流行文化畢竟是那個時代的產(chǎn)物，比起其他時代的文化，它更具代表更有時代特征，它表現(xiàn)的是真我，它訴說的是一代人的執(zhí)著和狂熱。我們應(yīng)該以寬容的態(tài)度對待經(jīng)典與流行，沒必要把經(jīng)典過分包裝，也沒必要把流行染上古銅。當(dāng)然，對于一些糟粕的流行當(dāng)代人應(yīng)當(dāng)有自己的選擇和思考，不要隨大流。

第四篇：人類自我認(rèn)識的三種形態(tài)

人類自我認(rèn)識的三種形態(tài)

《學(xué)術(shù)界》1995年第二期

楊金海

按照黑格爾的觀點(diǎn)，“自我意識是從感性的和知覺的世界的存在反思而來的，并且，本質(zhì)上是從他物的回歸?！?《精神現(xiàn)象學(xué)》上卷，第116頁)這種反思性的 自我意識只是人的狹義的自我認(rèn)識，廣義的自我認(rèn)識還應(yīng)當(dāng)包括人對自身的感性存在的認(rèn)識和領(lǐng)悟，以及人對自身與他物的關(guān)系的認(rèn)識和理解。由是觀之，人類對自 身存在的認(rèn)識大致經(jīng)歷了以下三種形態(tài)，即直觀領(lǐng)悟性認(rèn)識、反思抽象性認(rèn)識和辨證具體性認(rèn)識。

(1)

人類自我認(rèn)識的第一種形態(tài):直觀領(lǐng)悟性認(rèn)識

原始人究竟是怎樣認(rèn)識自身的，對此我們無法直接體驗(yàn)和了解，而只能根據(jù)哲學(xué)史、心理學(xué)、語言學(xué)和文化人類學(xué)、思維學(xué)(尤其是原始思維學(xué))等等來推知。深入研究此問題會超出本文研究范圍，所以我們只能對此作粗略的闡述。

從哲學(xué)史上看，人類對自身的直觀領(lǐng)悟性認(rèn)識大致在西方的蘇格拉底和中國的孔子之前。從個體自我認(rèn)識的歷程上看，此種認(rèn)識形態(tài)發(fā)生在兒童時代。因?yàn)榘l(fā)生認(rèn)識 論和原始思維學(xué)已經(jīng)證明，“與我們社會的兒童和成年人的思維比較，?野蠻人?的智力更像兒童的智力?！?列維—布留爾《原始思維》第25頁)所以，我們可 以把兒童的自我認(rèn)識與人類的早期自我認(rèn)識聯(lián)系起來研究。這樣我們就不僅可以通過史料和上述諸科學(xué)的成果來了解，而且可以多少體驗(yàn)到此種自我認(rèn)識方式，因?yàn)?我們都曾經(jīng)是兒童。更有趣的是，語言哲學(xué)的研究也表明，人們?yōu)楸磉_(dá)自己的思想或用意，決不能只靠概念，而必須同時或首先運(yùn)用“身體的動作”這種“自然語 言，如手的指向或身體的轉(zhuǎn)向某物、聲音的指向某物、面部表情、眼神、身體其它部分的動作和語氣等，只有這樣，我們才能夠領(lǐng)悟(懂得)他們所運(yùn)用的概念(符 號)。這意味著，在我們每個人的認(rèn)識中，都有原始的直觀領(lǐng)悟性認(rèn)識層;而且，我們在認(rèn)識一種新事物時，也總是從直觀領(lǐng)悟性認(rèn)識開始的。人對自身的認(rèn)識也當(dāng) 如此。因而，如果我們能夠暫時撇開關(guān)于人的諸種既成概念，返回到人的經(jīng)驗(yàn)層次來領(lǐng)悟人的存在，就能夠在我們的意識中再現(xiàn)人的自我認(rèn)識歷程，體驗(yàn)人們最初的 自我認(rèn)識狀態(tài)。

人對自身的直觀領(lǐng)悟性認(rèn)識的最基本特征就是對人的外在現(xiàn)象作直觀的表象性認(rèn)識。在這里，人作為認(rèn)識對象是完整地直接地呈現(xiàn)在人的意識面前的，而人作為認(rèn)識 主體也是完整地直接地來反映人的存在現(xiàn)象的。換句話說，人作為對象并沒有被意識分解為各個片面，而是作為活生生的存在物出現(xiàn)的;而人的意識也沒有分化，知、情、意都還是渾然一體的。在此種情況下，人對自身存在的認(rèn)識更多地是靠“自然語言”來領(lǐng)悟，而非靠有關(guān)人的概念來理解的。

此種對人的存在的直觀領(lǐng)悟性認(rèn)識又有三種具體形式，即直接領(lǐng)悟、間接領(lǐng)悟和整體領(lǐng)悟。

人對自身存在的最早認(rèn)識可說是直接領(lǐng)悟，即給人以“人”的指稱或命名。其具體的認(rèn)識形式就是指著一個具體的人說“這是人”。當(dāng)人能夠給人以“人”的指稱 時，它實(shí)際上已經(jīng)領(lǐng)悟到了人與物(如狗、貓等)的區(qū)別，只是還不能說出來（即不能形成具體一步的概念和聲音符號)罷了。偉大的斯芬克斯之謎所蘊(yùn)含的對人的 認(rèn)識就是直接領(lǐng)悟性認(rèn)識，即領(lǐng)悟到了人與物的外在整體性區(qū)別，亦即人是變的，即人會從四條腿變成兩條腿再變成三條腿。人的一切謎都因于這個“變”字。中國 夏代之前的舜也已領(lǐng)悟到了人與物的內(nèi)在整體區(qū)別，即人有道心，后來此話被看作儒學(xué)道統(tǒng)的源頭。盡管古埃及人和古中國人已經(jīng)意識到了人與物的區(qū)別在于人有變 性或道心，但并不能對變性或道心作說明，也不能對人與物的此種區(qū)別的原因作說明，因而此種意識就還是一種很微妙的說不清道不明的直接領(lǐng)悟性認(rèn)識。

人對自身存在的間接領(lǐng)悟性認(rèn)識則是較高一層的認(rèn)識。在此認(rèn)識階段上，人要力圖說出人與物的具體區(qū)別來，并要力圖找出此種區(qū)別的原因。關(guān)于人與物的諸多區(qū)別，在蘇格拉底和孔子之前的許多思想家都有說明，譬如人有靈魂、語言、德性等等，對此勿須多述。關(guān)于人與物區(qū)別原因的尋找，在此階段也甚明顯。大致有兩種尋求道路，一種是到物中去尋找，另一種則是到神中去尋找。前者是唯物主義的認(rèn)識方式，后者則是唯心的神學(xué)的認(rèn)識方式。在這兩種對人的解說中，唯物主義本質(zhì)上是正確的，唯心主義宗教神學(xué)本質(zhì)上是錯誤的。但二者又有共同之點(diǎn)，即都是對人的存在 及其根源的猜測性認(rèn)識，即間接領(lǐng)悟性認(rèn)識。

在對人的直觀領(lǐng)悟性認(rèn)識的最高階段，是整體領(lǐng)悟性認(rèn)識。在此階段上，人將自身領(lǐng)會為人的多種存在與本源的統(tǒng)一，甚至領(lǐng)會為宇宙的靈魂、萬物的尺度。譬如，畢達(dá)哥拉斯學(xué)派將人的意見、正義、婚姻、友愛、理性等現(xiàn)象和數(shù)聯(lián)系起來;宗教神學(xué)則把人的多種現(xiàn)

象與神或圖騰聯(lián)系起來。此外，在中國有“人是萬物之靈”的說法，在西方則有普羅泰哥拉“人是萬物的尺度”的人本論格言。這些認(rèn)識已經(jīng)接近了對人的反思性認(rèn)識，但還不是反思性認(rèn)識，而仍是一種領(lǐng)悟性認(rèn)識。因?yàn)槿诉€沒有把人從萬物中區(qū)分出來并作專門的認(rèn)識，沒 有把眼光轉(zhuǎn)向自身即發(fā)問者本身，而只是眼睛向外，把人當(dāng)成直觀的存在物來領(lǐng)悟。因而這時人對人的問答形式仍是:“這是什么?”“這是人”;而不是“人是什么?”“人是……?！惫识鴽]有形成抽象的人的定義，即人的抽象概念。

人們最初對自身存在的認(rèn)識之所以會是直觀領(lǐng)悟性認(rèn)識，一方面與人的認(rèn)識發(fā)展的程序有關(guān)，另一方面與人們當(dāng)時的主要活動意向有關(guān)。原始人的眼光和意向主要還 是指向自然而不是指向社會，人的社會關(guān)系還較簡單，矛盾還較少，因而對人作抽象性反思的問題還沒有提到日程上來，當(dāng)然也就不會有對此問題的回答。

(2)

人類自我認(rèn)識的第二種形態(tài):反思抽象性認(rèn)識

從哲學(xué)史上看，這種形態(tài)大致相當(dāng)于從蘇格拉底、孔子到德國古典哲學(xué)這一階段;從個體自我認(rèn)識的歷程上觀，它大致發(fā)生在少年時代和早期青年時代。它已屬于黑 格爾所說的真正的自我意識范疇了，因?yàn)槿说难酃庖巡粌H是向外，而且還轉(zhuǎn)向了自身或自我。這種對人的認(rèn)識的轉(zhuǎn)向在西方源于蘇格拉底，在中國則始于孔子。蘇格 拉底一再告誡人們“認(rèn)識你自己”。孔子也反復(fù)教導(dǎo)自己的門徒“吾日三省吾身”，其原話是“吾日三省吾身。為人謀而不忠乎?與朋友交而不信乎?傳不習(xí)乎?” 先哲們究竟教人認(rèn)識自身什么呢?是不是像以前那樣，教人去認(rèn)識人的外在的感性的雜多的現(xiàn)象?抑或是去認(rèn)識人的來源?都不是，而是教人去認(rèn)識人之本質(zhì)的，即 教人去認(rèn)識人之為人的那種東西的?？鬃诱f:“君子務(wù)本，本立而道生。孝弟也者，其為人之本與。”

可見，此種自我認(rèn)識形態(tài)的基本特征是要對人的本質(zhì)作抽象概括，然后用它來立道，規(guī)范人們的社會行為。在這里，人作為反思的對象已經(jīng)被分解為非本質(zhì)的與本質(zhì) 的，人作為反思的主體也相應(yīng)地被分解為認(rèn)知主體和評價主體。在此種情況下，人的自我認(rèn)識主要地不再是依靠“自然語言”來領(lǐng)悟，而是靠概念的運(yùn)作來理解，譬 如蘇格拉底用“精神助產(chǎn)術(shù)”來使人理解人的本質(zhì)，孔子用“叩其兩端”的方法來使人悟道。于是，與此種反思抽象性的自我意識內(nèi)容相一致，人作為發(fā)問者和被發(fā) 問者，其問題形式也發(fā)生了轉(zhuǎn)向。以前人們 面對感性的人問“這是什么???回答是“這是人”;這時人們則要反過來問“人是什么?”回答則是“人是……”。

在西方，最早來回答“人是什么”的要算柏拉圖。他沿著其先師蘇格拉底的思路對人作了第一個規(guī)定，即“人是無羽毛的兩足者”。此規(guī)定雖然在今天看來非常幼 稚，但在當(dāng)時卻是了不起的真理，因?yàn)樗鼧?biāo)志著人們對自身存在的認(rèn)識已經(jīng)由感性上升到理性，由領(lǐng)悟飛躍到精確把握，由說不出變?yōu)檎f得出，由渾沌的表象蒸發(fā)為 抽象的概念，開辟了對人的存在作最一般的分析的抽象規(guī)定的先河。亞里士多德繼而提出了關(guān)于人的三個定義:“人是兩足動物”、“人是理性動物”和“人是政治 動物”。這顯然比柏拉圖的定義要深刻。第一，這是對人所作的分類學(xué)意義上的規(guī)定。亞氏已認(rèn)識到，萬物可分為不同種類，只有把人放在一定的種類(即如動物 界)中才能對人作規(guī)定;離開人與外物的特定關(guān)系不能規(guī)定人的性質(zhì)。第二，這表明人們對自身的認(rèn)識已經(jīng)從外部存在(形體)深入到了內(nèi)部存在(精神)，由直接 性存在進(jìn)到了間接性存在(即社會存在)。在中國，最早系統(tǒng)地講人的問題的當(dāng)數(shù)孔子?？鬃尤藢W(xué)的核心概念是“仁”?！墩f文》講:“仁，親也，從人從二”?？?見，孔子講的主要就是人與人的親善關(guān)系。但究竟人是什么，孔子沒有講。第一個回答此問題的當(dāng)是孔子的學(xué)生子思。他把“誠(即真實(shí)無妄)看作宇宙根本，把實(shí) 踐“誠”看作人之根本，即所謂“誠者，天之道也;誠之者，人之道也?！泵献觿t把“仁”看作人之根本，即“仁也者人也?！贝送?，還有人之性善說、性惡說、性 善性惡相混說、性無善惡說，等等?？傊?，這時的中國先哲們對人的認(rèn)識也已深入到了其內(nèi)部和社會存在方面。

古希臘中后期以及中國周秦之際的哲學(xué)家們對人的認(rèn)識可以說是人類對自身進(jìn)行反思性認(rèn)識的第一階段。由上述可見，人們已經(jīng)認(rèn)識到了人的間接性存在，但就總體 上講，這種反思還立腳于人自身。這在自然主義，如西方的快樂主義和中國的楊朱學(xué)派那里看得更清楚。不過，到人之外去找人之本質(zhì)的萌芽已顯露出來，如柏拉圖 的理念論、孔子的天命論、孟子的四端說等。

中世紀(jì)宗教神學(xué)的人之本質(zhì)說可說是人類對自身本質(zhì)存在反思的第二種形式。盡管中西方不同，但其本質(zhì)一致，即都是用神學(xué)目的論來說明人的本質(zhì)的。基督教把人 之外的上帝看作人的本原，以為上帝的本質(zhì)是至善，故人之本質(zhì)也是善良，應(yīng)當(dāng)弘揚(yáng);人的非本質(zhì)存在(肉體)及其屬性是萬惡之源，需要壓抑。中國的儒學(xué)在漢代 董仲舒那里被神學(xué)化，成了獨(dú)具中國特色的世俗宗教。在這里，人被看“天”的產(chǎn)物，天具有仁美之性，與西方的上帝一樣，具有賞善罰惡的能力，堯舜多為善，故 “天以天下予堯舜，堯舜受命于天而王天下”，統(tǒng)治者若違背天的意志，不行仁義，天就會出現(xiàn)“災(zāi)害”，進(jìn)行“譴造”，甚至顯現(xiàn)怪異“驚駭”之或殃及之。人對 自身存在反思的此種形式之所以會發(fā)生，一方面與人的理性迷霧有關(guān)，即人的抽象能力的提高決定了人必然要去尋找人的最高本質(zhì)，而人的認(rèn)識成果的缺 乏又決定了人必不能正確認(rèn)識人的真正本質(zhì)，這就不得不用幻想來填補(bǔ)理性的空白，用想象、猜測來消除理性的迷霧，用絕對的外在存在來說明人的內(nèi)在 存在;另一方面與封建社會的等級制度有關(guān)。統(tǒng)治者為了維護(hù)其高高在上的統(tǒng)治地位，不能不建立一種與此種制度相適應(yīng)的理論，神學(xué)目的論恰恰就是此種理論。此 種人之本質(zhì)論一產(chǎn)生，人就失去了以前那種自由的自己是自己的主人地位，而變成了不能作自己的主人，只能依賴外在力量而存在的奴隸，正如費(fèi)爾巴哈所揭示的，人的本質(zhì)力量異化為外在于自身的力量。

隨著人們科學(xué)認(rèn)識能力的提高和新的資本主義社會關(guān)系的出現(xiàn)，人們對自身存在反思的第三種形式便出現(xiàn)了，這就是從文藝復(fù)興時期到近代德國古典哲學(xué)階段的人的存在思想。

文藝復(fù)興時期人文主義的人的存在觀顯然是對中世紀(jì)異化了的人之存在說的否定。我們在這個巨人輩出的時代所看到的最顯著的存在就是大寫的“人”。在這里，上帝的至尊地位被動搖，人的頌歌成了一切文學(xué)、藝術(shù)的主旋律。此種思潮反映在哲學(xué)中，便有新的 自然主義人的存在觀。在這里，人的自然存在不再被看作丑惡的象征，相反、它在人的歷史上第一次被給予了充分的肯定，人的形體被看作萬物中之最美者，因而在小說、詩歌、繪畫、雕塑中它才第一次成了閃現(xiàn)著神圣光輪的主角，自然的山水成了它的背景;人的自然

本性也不再被看作罪惡的源泉，相反，被視作人的真正本質(zhì)，被視作人的其他一切屬性的基礎(chǔ);人的倫理存在、政治和法的存在，甚至理性和宗教信仰的存在都被理解為人的自然存在的延伸，人類歷史也被理解為人的自然狀態(tài)和自然本性發(fā)生、發(fā)展的歷史。

在十八世紀(jì)以前的幾個世紀(jì)中，此種自然主義的人學(xué)思想一直占主導(dǎo)地位。被馬克思稱為第一個“用人的眼光觀察國家”的思想家霍布斯較早地論述了人的自然存在問題。在他看來，人的本性就是自然狀態(tài)下的本能，即“保全自己的生命”;人的其他存在規(guī)律皆以此為 基石，例如人的理性存在的規(guī)律就是要禁止人們?nèi)プ鰮p毀自己的生命或剝奪保全自己生命的手段的事情，并禁止人們不去做自己認(rèn)為最有利于生命保全的 事情。正是由此出發(fā)，他推出了十幾條人的存在法則，如人的權(quán)利和義務(wù)、善與惡、公正與偏私、平等與不平等、戰(zhàn)爭與和平、尊重與不敬等法則，建立了一套人的 存在的自然法理論，對以后的人本主義哲學(xué)和近代資產(chǎn)階級的人文科學(xué)如政治學(xué)、法學(xué)、倫理學(xué)等等的形成和發(fā)展影響很大。斯賓諾莎和洛克也是自然主義的卓越代 表人物。這一時期的笛卡爾雖然意識到了人不僅是自然存在物，還是心靈存在物，提出了“我思故我在”的人的存在論判據(jù)，可其思想主流仍是自然主義的，在他眼 中，人不過是一部高級的機(jī)器而已。這種自然主義的傾向一直影響到十八世紀(jì)。我們在拉美特利的《人是機(jī)器》一書中看到了它的極端形式:人體是一架會自己發(fā)動 自己的機(jī)器，一架永動機(jī)的活生生的模型，體溫推動它，食料支持它。

毋容質(zhì)疑，此種自然主義人性論對沖破宗教神學(xué)思想對人們的束縛，使人們正確認(rèn)識自身并在此基礎(chǔ)上建立新的道德理論和人文科學(xué)以及資產(chǎn)階級的社會制度起了劃 時代的作用，然而，由于它過分注重于人的自然屬性即人的感性情欲而走向了宗教人性論的另一個極端，仍然不能正確地把握人。

所以，十八世紀(jì)以后，人們又力圖從人的理性的方面來解釋人。盧梭認(rèn)為，人的情欲固然是人的行為的動力，但隨著人與人關(guān)系的復(fù)雜化、人的情欲的多樣化，人在滿足自己的情欲時就不能盲目行動，而必須依賴于理性來把握住真理。他還進(jìn)一步把人區(qū)分為兩個 層面即“自然人”和“社會人”。前者是“絕對的存在”即“絕對的自我”，亦即孤立的自我;后者是“相對的存在”即“相對的自我”，亦即在社會關(guān) 系中的自我。因而，在他看來，人不僅要自愛，而且要愛他人;衡量一切意志的標(biāo)準(zhǔn)不是個人意志，而是社會中人民的意志。與盧梭同時代的休漠進(jìn)一步從科學(xué)認(rèn)識 的角度分析了人的存在。他第一個提出了要建立“人的科學(xué)”的設(shè)想，并認(rèn)為“人的科學(xué)是其他科學(xué)的唯一牢固的基礎(chǔ)"(《人性論》，第8頁)他把人性理解得更 寬泛，包括知性、情感和道德屬性。而且他還第一次區(qū)分了人的“是”(to be)與“應(yīng)是”(ought to be)。前者實(shí)際上就是我們現(xiàn)在講的人的事實(shí)存在，后者則是人的價值存在。休漠對人的存的此種區(qū)別蘊(yùn)含著這樣一種深刻思想，即人不僅是靜態(tài)的存在，而且是 動態(tài)的存在。因?yàn)槿说拇嬖诓皇浅橄蟮娜f古不變的“是”，而是現(xiàn)實(shí)的“是”與未來之理想的“是”(應(yīng)是)的統(tǒng)一體。而且由此我們還可以立即想到，人還是原本 的“是”，是“本是”，即馬克思所講的“曾是”。當(dāng)然，休漠以為從人的“是”中推不出“應(yīng)是”來，以為二者之間設(shè)有邏輯通道，這是不可取的?？档略噲D調(diào)和 在人的存在問題上自然主義和理性主義的對立。他認(rèn)為，人是雙重存在的，即既是感性的又是理性的存在物。然而，他并沒有公允地看待自然主義，反倒貶低了人的 自然存在，使理性主義更加絕對化了。在他的視野中，人的本質(zhì)存在與人的感性存在無緣，只是理性存在，即所謂絕對的“善良的意志”。這種傾向在黑格爾那里發(fā) 展到了登峰造極的地步。黑格爾以為，人的本質(zhì)存在就是自我意識，而此種自我意識又是絕對理念的最高顯現(xiàn)。由于絕對理念被他理解為超人的超自然的東西，因 而，人的存在觀至此又發(fā)展成了理性化了的宗教。

此種理性主義傾向?qū)朔匀恢髁x的偏執(zhí)，引導(dǎo)人們?nèi)フJ(rèn)識人的自然存在之升華形式如社會存在和精神存在，是有積極意義的。尤其值得注意的是，黑格爾第一次把 人的存在(當(dāng)然主要是精神存在)看作一種辨證過程，而且看到了人的行為(勞動)是人之存在的本質(zhì)和現(xiàn)實(shí)確證。在這里，一種嶄新的人的存在觀已經(jīng)呼之欲出 了。可是它終未沖出唯心主義的外殼。

第一個起來批判黑格爾理性化宗教的是費(fèi)爾巴哈。他繼承了先前人文主義和自然主義的傳統(tǒng)，把人重新理解為人自身，反對到人自身之外去尋找人的本質(zhì);并認(rèn)為上 帝和絕對理念是不存在的，它們之所以被編造出來，乃是因?yàn)槿司哂幸蕾嚨膬A向;人把自己的愿望和本質(zhì)力量附托在一種外在物上，便產(chǎn)生了此類幻影。所以，它們 都是人的本質(zhì)的異化。費(fèi)爾巴哈對黑格爾的批判是機(jī)智的，也為人們正確反思自身找到了起點(diǎn)?？墒?，由于過多地強(qiáng)調(diào)了人本身的自然方面，費(fèi)爾巴哈沒有看到黑格 爾人學(xué)思想中的合理成份，沒有看到實(shí)踐活動在人的存在中的作用，更沒有看到人的存在的歷史性、現(xiàn)實(shí)性和豐富性。故而，在人的存在問題上，費(fèi)爾巴哈遠(yuǎn)沒有黑 格爾給后人提供的東西為多。

從蘇格拉底、孔夫子到費(fèi)爾巴哈，悠悠一千五百年，其間人們對自身的認(rèn)識是多方面多層次的，很難一言以蔽之。但在這一階段的人類自我意識中，始終貫穿著一種思路，那就是要力圖去反省人之為人的最一般的本質(zhì)，即類本質(zhì)，并以此為出發(fā)點(diǎn)去說明人的其他屬 性、現(xiàn)象甚至去說明人類歷史，這種思維方式較之先前的直觀領(lǐng)悟的自我認(rèn)識顯然是進(jìn)步了，因?yàn)樗呀?jīng)屬于理性思維的范疇了，而且它作為從抽象到具 體的一種特殊思維方式，并不違背思維規(guī)律，也無可厚非。問題僅只在于，人們并沒有對人的一般本質(zhì)作科學(xué)的抽象，因而不能科學(xué)地說明人的現(xiàn)象。更大的局限性 還在于，人們僅僅停留在對人的抽象反思中，并沒有去深入研究具體的人的本質(zhì)，沒有研究現(xiàn)實(shí)的人。因而，這一時期的人的學(xué)說并沒有形成科學(xué)的從抽象到具體的 邏輯體系。之所以會如此，一方面與人們舊有的形而上學(xué)思維方式有關(guān)，人們不懂得人的存在及其性質(zhì)是一種變動著的赫拉克利特之河;另一方面與人們的唯心歷史 觀相聯(lián)系，不了解社會發(fā)展的客觀規(guī)律，因而不了解人的存在及其性質(zhì)與社會實(shí)踐有著內(nèi)在聯(lián)系。

(3)

人類自我認(rèn)識的第三種狀態(tài):辯證具體性認(rèn)識

此種認(rèn)識是人類自我意識的更高一級的形態(tài)。正是由于它的出現(xiàn)，使人類的自我意識發(fā)生了新的轉(zhuǎn)向，即使人的眼光從抽象的人轉(zhuǎn)向了現(xiàn)實(shí)的人。這種轉(zhuǎn)向是由馬克思完成的。從個體自我意識的角度看，這種轉(zhuǎn)向大體發(fā)生在人的成熟的青年時代。

此種自我意識的基本特征是，不只停留在對人的本質(zhì)的抽象議論中，不只談?wù)撊说墓餐?，不只從理想的“?yīng)是”或“應(yīng)有”出發(fā)來考察人，而要進(jìn)一步考察人的現(xiàn) 實(shí)的存在方式，考察人的特殊性，從人的“現(xiàn)是”或“現(xiàn)有”出發(fā)研究人，為具體的人即“我”、“我們”制定社會實(shí)踐的方案。在這里，人作為被反思的對象不僅 被區(qū)分為本質(zhì)的和非本質(zhì)的，而且被進(jìn)一步區(qū)分為一般的和具體的;人作為反思的主體不僅只是一般的認(rèn)識主體和價值主體，而且是特定的認(rèn)識主體和價值主體。在 此種情況下，人對自身的認(rèn)識主要地不是靠概念運(yùn) 作來進(jìn)行，即不是像上一階段的自然主義或理性主義那樣從人的理想狀態(tài)和理想本質(zhì)即理想原則出發(fā)來推論人的現(xiàn)實(shí)和未來、設(shè)計(jì)未來的存在方式等，而 是用系統(tǒng)整體的、辯證的、歷史的和實(shí)踐的觀點(diǎn)來反思自身并設(shè)計(jì)未來的一種自我認(rèn)識形式。與此種辯證具體性的自我意識的內(nèi)容相一致，人作為詢問者和被詢間 者，其問答形式也發(fā)生了變化。以前人們的問式是“人是什么?”回答形式是“人是……”;這時人們的問式則變成了“人是怎么樣的?”或“人的存在方式是什 么?”回答形式是“人怎樣表現(xiàn)自己的生活，他們自己就怎樣?！?《馬克思恩格斯全集》第3卷，第24頁)，簡言之，“人的存在即表現(xiàn)”。這是與以往絕然不 同的一種新的自我意識方式，是沖出對人的抽象形式走向?qū)θ说木唧w把握的認(rèn)識方式。譬如，前一種認(rèn)識方式只試圖把握“毛澤東是人”、“我是人”這類判斷中所 意指的“人”的意義;后一種認(rèn)識方式則主要企圖理解“毛澤東是一個……的人”、“我是一個……的人”這類命題中所意指的“人”的意義。只有弄清了這后一個 “人”的意義，我們才能真正了解一個具體的人的存在方式和存在的意義。

馬克思不僅提出了“現(xiàn)實(shí)的人是什么”的問題，而且科學(xué)地回答了此問題。關(guān)于馬克思這一思想的具體內(nèi)容和偉大意義等問題，應(yīng)另章論及。這里只須指出，馬克思 所開創(chuàng)的人類自我意識的新形態(tài)至今仍然是不可超越的。如果說馬克思的人的存在思想有什么歷史局限性的話，那也只是馬克思主要論述了人類社會的存在、階級的 存在，對個人存在沒有作系統(tǒng)的研究，這恰恰就是我們應(yīng)當(dāng)研究的問題。

(作者單位:中共中央編譯局

第五篇：企業(yè)安全文化的范疇

企業(yè)安全文化的范疇

１.企業(yè)安全文化的形態(tài)體系：安全的觀念文化；安全的行為文化；安全管理（制度）文化：安全的物質(zhì)文化

２.企業(yè)安全文化的對象體系：對于企業(yè)有法人代表的安全文化；企業(yè)生產(chǎn)各級領(lǐng)導(dǎo)的安全文化；安全專職人員的安全文化；職工的安全文化；職工家屬的安全文化。

3.企業(yè)安全文化的領(lǐng)域體系：企業(yè)的安全文化建設(shè)，涉及的領(lǐng)域分為：企業(yè)外部社會領(lǐng)域的安全文化：如家庭；社區(qū)；生活娛樂區(qū)等方面的安全文化。企業(yè)內(nèi)部領(lǐng)域的安全文化：廠區(qū)；車間；崗位等地區(qū)的安全文化。