第一篇：MB0301005 馬克思恩格斯：《神圣家族,或?qū)ε械呐兴龅呐小泛?jiǎn)介

馬克思恩格斯：《神圣家族，或?qū)ε械呐兴龅呐小泛?jiǎn)介（1844年），見《馬克思恩格斯全集》第2卷，人民出版社1957年版

《神圣家族》一書全名為《神圣家族，或?qū)ε械呐兴龅呐?。駁布魯諾·鮑威爾及其伙伴》，主要是批判以《文學(xué)總匯報(bào)）為代表的青年黑格爾派?！渡袷ゼ易濉愤@個(gè)名稱，本來是指意大利著名畫家安得列阿·曼泰尼雅的一幅畫的題目。畫中的人物是圣母瑪利亞抱著圣嬰耶穌，旁邊有瑪利亞的丈夫圣約瑟，有圣伊利莎白，圣約翰、圣亞那以及一些天使和神甫。取《神圣家族》做書名，就是借此諷刺青年黑格爾派一伙，形象地揭露這些人妄自尊大，自以為超乎群眾之上的丑態(tài)。這部書是馬克思恩格斯青年時(shí)期的著作，寫于1844年9－11月，1845年2月問世。全書共分九章，其中第一、二、三章．第四章的一、二節(jié)，第六、七章各一節(jié)是恩格斯寫的，其余為馬克思所寫。

歷史背景

19世紀(jì)3、40年代，黑格爾學(xué)派開始解體，分裂為以辛利克斯為代表的老年黑格爾派和以布魯諾·鮑威爾為代表的青年黑格爾派。青年黑格爾派主要成員有鮑威爾兄弟、施特勞斯、施蒂納、盧格等人，費(fèi)爾巴哈最早也屬于這一派。馬克思恩格斯最初也參加過青年黑格爾派的活動(dòng)。青年黑格爾派不大重視黑格爾體系，比較重視黑格爾的辯證法，力圖從中做出無神論和革命的結(jié)論來，在政治上反對(duì)封建專制制度，主張政教分離，實(shí)行資產(chǎn)階級(jí)革命。他們最初對(duì)現(xiàn)實(shí)問題采取超然態(tài)度，主要從事反宗教斗爭(zhēng)。但在反宗教的某些具體問題卜，鮑威爾同施特勞斯之間發(fā)生了嚴(yán)重分歧。施特勞斯于1835年發(fā)表的《耶穌傳》一書認(rèn)為基督教是精神“實(shí)體”的產(chǎn)物，福音神話故事是由傳教團(tuán)體無意識(shí)地雜湊而成，耶穌可能是歷史上真實(shí)存在過的一個(gè)活動(dòng)家。布魯諾·鮑威爾著書極力反對(duì)施特勞斯觀點(diǎn)，認(rèn)為福音故事是當(dāng)時(shí)抱有一定宗教目的的人物有意識(shí)地編造出來的，《福音》故事中關(guān)于耶穌的神話和傳說，完全是無稽之談，耶穌不僅不是神，歷史上也不存在這樣一個(gè)人。兩人之間的爭(zhēng)論后來發(fā)展成為在世界歷史中起決定作用的力量是“實(shí)體”，還是“自我意識(shí)”的爭(zhēng)論。這場(chǎng)爭(zhēng)論之后，鮑威爾的主觀唯心主義哲學(xué)成為青年黑格爾派的理論綱領(lǐng)。由于他把黑格爾哲學(xué)中的“自我意識(shí)”和“實(shí)體”絕對(duì)對(duì)立起來，因而簡(jiǎn)單地回到了費(fèi)希特的主觀唯心主義立場(chǎng)，使精神活動(dòng)變成了完全脫離具體現(xiàn)實(shí)發(fā)展的抽象思維活動(dòng)。

19世紀(jì)40年代，在普魯士政府的高壓政策下，青年黑格爾內(nèi)部進(jìn)一步分裂。許多成員在費(fèi)爾巴哈《基督教的本質(zhì)》一書影響下，轉(zhuǎn)向唯物主義。馬克思恩格斯這一時(shí)期也開始從唯心主義轉(zhuǎn)向唯物主義、從革命民主主義轉(zhuǎn)向共產(chǎn)主義。以鮑威爾為代表的青年黑格爾派由進(jìn)步走向保守、甚至反動(dòng)。1842年，柏林一些青年黑格爾派成員組成一個(gè)“自由人”團(tuán)體，宣稱他們這些“自由人”是宇宙精神和普遍自我意識(shí)的體現(xiàn)。馬克思在《萊茵報(bào)》期間同這些“自由人”進(jìn)行了斗爭(zhēng)，稱這些人寄給《萊茵報(bào)》的文章“是一大堆毫無意義卻自命能扭轉(zhuǎn)乾坤的廢料；所有這些文章都寫得極其草率，只是點(diǎn)級(jí)上一點(diǎn)無神論和共產(chǎn)主義（其實(shí)這

1些先生對(duì)共產(chǎn)主義從未研究過），”因而把這些文章都作為廢紙扔到紙簍里去了，同時(shí)在自己的文章中對(duì)“自由人”的行為作過坦率的批評(píng)。

1843年初，馬克思與青年黑格爾派重要成員盧格籌建《德法年鑒》刊物，但在辦刊過程中，同盧格發(fā)生了嚴(yán)重的原則性分歧，最后也同盧格分道揚(yáng)鑣。此時(shí)，鮑威爾等人又創(chuàng)辦了《文學(xué)總匯報(bào)》德文月刊。他們?cè)谶@個(gè)月刊上鼓吹一種超越一切現(xiàn)實(shí)、超越黨派和政治的批判，認(rèn)為只有個(gè)別杰出人物，即“精神”的 1馬克思：《致阿?盧格》（1842年n月30日），《馬克思恩格斯全集》第27卷，第435頁。“純粹的批判”的體現(xiàn)者才是歷史的創(chuàng)造者，也就是說，歷史進(jìn)步的唯一動(dòng)力是“批判的批判”，他們自己則是“批判的批判”的化身。他們鄙視無產(chǎn)階級(jí)和人民群眾的革命實(shí)踐活動(dòng)，把“群眾”看成是“精神”的不共戴天的敵人，污蔑無產(chǎn)階級(jí)沒有批判的頭腦。

面對(duì)鮑威爾一伙宣揚(yáng)的這套謬論，馬克思一開始就已經(jīng)意識(shí)到它對(duì)于正在興起的無產(chǎn)階級(jí)革命運(yùn)動(dòng)的危害性，曾多次表示要對(duì)其進(jìn)行批判。特別是1844年3月底馬克思收到友人寄來的《文學(xué)總匯報(bào)》第8期后，最后下定決心著手批判鮑威爾等人，恰在此時(shí)，恩格斯從英國(guó)到德國(guó)歸途中，在巴黎拜訪了馬克思。兩人彼此了解到他們?cè)谝磺欣碚擃I(lǐng)域里的觀點(diǎn)都是一致的后，從此開始了他們的共同事業(yè)。而合作的第一部污，就是批判鮑威爾的這部書，恩格斯在巴黎停留期間，寫完了他所分工的部分，其余大部分則是馬克思寫的。

對(duì)于這部書的寫作目的，馬克思恩格斯在《序言》中明確指出： “在德國(guó)，對(duì)真正的人道主義說來，沒有比唯靈論即思辨唯心主義更危險(xiǎn)的敵人了。它用‘自我意識(shí)’即‘精神’代替現(xiàn)實(shí)的個(gè)體的人，并且同福音傳播者一道教海說；‘精神創(chuàng)造眾生，肉體則軟弱無能?！@而易見，這種超脫肉體的精神只是在自己的想象中才具有精神力量。鮑威爾的批判中為我們所駁斥的東西，正是以漫畫的形式再現(xiàn)出來的思辨。我們認(rèn)為這種思辨是基督教德意志原則的最完備的表現(xiàn)，這種原則的最終目的就是要通過變‘批判’本身為某種超經(jīng)驗(yàn)的力量的辦法使自己得以確立。我們的敘述主要是針對(duì)布魯諾·鮑威爾的‘文學(xué)總匯報(bào)’（我們手邊有該雜志的前八期），因?yàn)樵谠搱?bào)中鮑威爾的批判以及整個(gè)德國(guó)思辨的全部讕言達(dá)到了頂點(diǎn)。批判的批判（即‘文學(xué)報(bào)’的批判）愈是用哲學(xué)把現(xiàn)實(shí)歪曲得令人捧腹，那就對(duì)我們愈有教益。法赫爾和施里加二人便是例子。對(duì)‘文學(xué)報(bào)’所暴露的材料加以考察，就能幫助廣大讀者識(shí)破思辨哲學(xué)的幻想。這也就是我們寫作本書的目的。”（第7頁）

中心思想 《神圣家族》一書批駁了鮑成爾一伙的主觀唯心主義觀點(diǎn)，清算了黑格爾的思辨哲學(xué)，吸取了費(fèi)爾巴哈哲學(xué)的“基本內(nèi)核”，并把唯物主義觀點(diǎn)運(yùn)用到社會(huì)歷史領(lǐng)域，初步闡明了歷史唯物主義關(guān)于物質(zhì)生產(chǎn)方式?jīng)Q定歷史的發(fā)展和人民群眾在歷史發(fā)展中的決定作用的觀點(diǎn)，并在此基礎(chǔ)上，進(jìn)一步論證了無產(chǎn)階級(jí)的歷史使命，揭示了唯物主義理論同社會(huì)主義學(xué)說的必然聯(lián)系。

恩格斯在回顧唯物史觀形成的過程時(shí)說：“我們不僅生活在自然界中，而且生活在人類社會(huì)中，人類社會(huì)同自然界一樣也有自己的發(fā)展史和自己的科學(xué)。因此，任務(wù)在于使關(guān)于社會(huì)的科學(xué)，即所謂歷史科學(xué)和哲學(xué)科學(xué)的總和，同唯物主義的基礎(chǔ)協(xié)調(diào)起來，并在這個(gè)基礎(chǔ)上加以改造。但是，這個(gè)任務(wù)費(fèi)爾巴哈是完成不了的?！?“但是費(fèi)爾巴哈所沒有走的一步，終究是有人要走的。對(duì)抽象的人的崇拜，即費(fèi)爾巴哈的新宗教的核心，必須由關(guān)于現(xiàn)實(shí)的人及其歷史發(fā)展的科學(xué)來代替。這個(gè)超出費(fèi)爾巴哈而進(jìn)一步發(fā)展費(fèi)爾巴哈觀點(diǎn)的工作，是由馬克思于184

53年在《神圣家族》中開始的。”

全仔由一個(gè)序言和九章內(nèi)容構(gòu)成。

《序言》主要概括闡述了《神圣家族》一書寫作的要旨和目的。第一章是對(duì)《文學(xué)總匯報(bào)》文體的批判。通過對(duì)賴哈特的批判，揭露《文學(xué)總匯報(bào)》的惡劣文風(fēng)。

23恩格斯：《路德維希?費(fèi)爾巴哈和德國(guó)古典哲學(xué)的終結(jié)》（1886年），《馬克思恩格斯選集》第4卷第226頁。恩格斯：《路德維希?費(fèi)爾巴哈印德國(guó)古典哲學(xué)的終結(jié)》（l886年），《馬克思恩格斯選集》第4卷第237頁。第二章揭露青年黑格爾派成員法赫爾利用語言問題歪曲英國(guó)歷史，批判青年黑格爾派“兒子生父親”的唯心主義思辨方法。

第三章文字很短，主要通過對(duì)萊格尼茨所寫的《瑙威爾克先生和哲學(xué)系》一文的批判。揭露了青年黑格爾派故弄玄虛、小題大作、慣于搞繁瑣哲學(xué)的手法。

第四章著重批判埃德加爾·鮑威爾用思辨的方法研究現(xiàn)實(shí)問題，以及對(duì)蒲魯東和蒲魯東著作的歪曲。并運(yùn)用解證方法，對(duì)資本主義社會(huì)的矛盾——無產(chǎn)者和資產(chǎn)者進(jìn)行了解剖，初步論證了無產(chǎn)階級(jí)的歷史使命。同時(shí)在對(duì)蒲魯東思想的分析中，接近提出了生產(chǎn)的社會(huì)關(guān)系的思想。

第五章主要是批判旅里加對(duì)歐仁·蘇小說《巴黎的秘密》的思辨歪曲，通過對(duì)“思辨結(jié)構(gòu)秘密”的解剖，揭露思辨唯心主義認(rèn)識(shí)論的根源。

第六章是全書的重點(diǎn)，著重批判青年黑格爾派的最主要成員布魯諾·鮑威爾的自我意識(shí)哲學(xué)，揭露他的把“精神”與“物質(zhì)”絕對(duì)對(duì)立起來的唯心史觀，提出了“歷史活動(dòng)是群眾的事業(yè)，隨著歷史活動(dòng)的深入，必將是群眾隊(duì)伍的擴(kuò)大”的重要論斷以及思想對(duì)利益的依賴關(guān)系的思想。

第七章是第六章的繼續(xù)，是對(duì)“精神”與“物質(zhì)”絕對(duì)對(duì)立的觀點(diǎn)的展開批判和補(bǔ)充。這一章著重提出了“生產(chǎn)方式”的概念，闡述物質(zhì)的生產(chǎn)方式在社會(huì)歷史發(fā)展中的決定作用的觀點(diǎn)。

第八章是對(duì)歐仁·蘇《巴黎的秘密》的思辨結(jié)構(gòu)的分析批判，是第五章的繼續(xù)，但側(cè)重點(diǎn)是對(duì)小說及其創(chuàng)作思想的批判。這一章還進(jìn)一步揭露了青年黑格爾派哲學(xué)的秘密。

第九章是全書的結(jié)束語，預(yù)見《文學(xué)總匯報(bào)》的滅亡，宣布了批判的末日的審判。

基本內(nèi)容

（一）批判鮑威爾等人的主觀唯心主義哲學(xué)思想馬克思恩格斯在這部著作中，對(duì)鮑威爾等人的“自我意識(shí)”哲學(xué)思想進(jìn)行了全面的揭露和深刻的批判。

1．揭露鮑威爾“自我意識(shí)”哲學(xué)是片面發(fā)展了的黑格爾哲學(xué) 鮑威爾一伙反對(duì)黑格爾主義的正統(tǒng)派，并自稱批判地克服了黑格爾哲學(xué)的局限性，主張自我意識(shí)即“精神”就是一切，在它之外沒有任何東西；“自我意識(shí)”是世界的創(chuàng)造者，世界是它的以太頭腦的幻影和它的臆想的結(jié)果。他們把歷史的發(fā)展歸結(jié)為普通的自我意識(shí)同實(shí)體的對(duì)立。但是在馬克思恩格斯看來，這種哲學(xué)仍然是在黑格爾哲學(xué)范圍內(nèi)兜圈子，恩格斯在第四章中鮮明地指出，鮑威爾的這種哲學(xué)思想“是用現(xiàn)存的黑格爾哲學(xué)和現(xiàn)存的社會(huì)意向來制定公式。??它是年老色衰、孀居無靠的黑格爾哲學(xué)。這個(gè)哲學(xué)搽胭抹粉，把她那干癟得令人厭惡的抽象的身體打扮起來，在德國(guó)的各個(gè)角落如饑似渴地物色求婚者。（第22頁）這就一針見血地揭露了鮑威爾等人所宣揚(yáng)的只不過是裝扮起來的、片面發(fā)展了的黑格爾的唯心主義哲學(xué)。馬克思則具體揭示了鮑威爾如何片面發(fā)展了黑格爾哲學(xué)的。馬克思認(rèn)為，黑格爾哲學(xué)體系中有三個(gè)因素：斯賓諾莎的實(shí)體，費(fèi)希特的自我意識(shí)以及前兩個(gè)因素在黑格爾那里的必然的矛盾的統(tǒng)一的絕對(duì)精神。施特勞斯和鮑威爾在爭(zhēng)論中“前者以斯賓諾莎主義為出發(fā)點(diǎn)。后者則以費(fèi)希特主義為出發(fā)點(diǎn)。他們兩人都就上述兩個(gè)因素之中的每一個(gè)因素在黑格爾那里由于另一個(gè)因素的滲入而被歪曲這一點(diǎn)批判了黑格爾，可是他們使每一個(gè)因素都獲得了片面的、因而是徹底的發(fā)展。因此，他們兩人在自己的批判中都超出了黑格爾哲學(xué)的范圍；但同時(shí)他們兩人都繼續(xù)停留在黑格爾思辨的范圍內(nèi)，而他們之中無論哪一個(gè)都只是代表了黑格爾體系的一個(gè)方面?！保ǖ?77頁）2．指出鮑威爾的“自我意識(shí)”哲學(xué)是對(duì)黑格爾哲學(xué)的庸俗化、漫畫化、簡(jiǎn)單化

馬克思恩格斯認(rèn)為，鮑威爾的“自我意識(shí)”哲學(xué)對(duì)黑格爾哲學(xué)的發(fā)展并不是積極意義上的發(fā)展，而是抹殺了黑格爾哲學(xué)中的積極因素，把黑格爾哲學(xué)庸俗化、漫畫化，進(jìn)一步推到荒謬絕倫的地步。馬克思指出，黑格爾哲學(xué)有雙重不徹底性：（1）他宣布絕對(duì)精神的定在，同時(shí)又不肯宣布現(xiàn)實(shí)的哲學(xué)家就是絕對(duì)精神。就是說，黑格爾哲學(xué)中的自我意識(shí)，只是人化了的絕對(duì)精神，它是神的意識(shí)而不是人的意識(shí)。黑格爾反對(duì)把自我意識(shí)和個(gè)人意識(shí)混為一談，反對(duì)哲學(xué)家本人就是絕對(duì)精神。（2）黑格爾僅僅在表面上把作為絕對(duì)精神的絕對(duì)精神變成歷史的創(chuàng)造者。就是說，黑格爾認(rèn)為歷史是絕對(duì)精神的歷史，群眾要絕對(duì)聽從絕對(duì)精神的擺布。哲學(xué)家只不過是在創(chuàng)造歷史的絕對(duì)精神在運(yùn)動(dòng)完成之后來回顧以往的意識(shí)，事后出來為絕對(duì)精神的運(yùn)動(dòng)樹碑立傳。哲學(xué)家只是在自己的體系和觀念中、在想象中把絕對(duì)精神扮演成歷史的創(chuàng)造者，而真正的已經(jīng)發(fā)生的歷史并沒有因此而有絲毫的改變。而鮑威爾的“自我意識(shí)”哲學(xué)則克服了黑格爾哲學(xué)的這雙重不徹底性。第一，鮑威爾把自我意識(shí)和哲學(xué)家的個(gè)人意識(shí)混為一談，宣稱批判地思維的個(gè)人就是無限的自我意識(shí)的體現(xiàn)者，“宣布批判是絕對(duì)精神，而他自己是批判。”（第109頁）第二，鮑威爾“是有意識(shí)地在扮演世界精神的角色”（第109頁），有意識(shí)地扮演歷史創(chuàng)造者的角色，運(yùn)用他們的批判頭腦，自覺地發(fā)明歷史和實(shí)現(xiàn)歷史。這樣，黑格爾的歷史理論在鮑威爾那里變成了一幅荒謬透頂?shù)穆?。所以馬克思做出結(jié)論說，黑格爾哲學(xué)盡管有思辨的原罪，但在許多方面還提供了真實(shí)地評(píng)述人類關(guān)系的因素，那么鮑威爾及其同伙卻相反，“只是提供了一幅毫無內(nèi)容的漫畫，這幅漫畫只是滿足于從某種精神產(chǎn)物中或從現(xiàn)實(shí)的關(guān)系和運(yùn)動(dòng)中擷取一種規(guī)定性，把這種規(guī)定性變?yōu)橄胂蟮囊?guī)定性、變?yōu)榉懂牐堰@個(gè)范疇充作產(chǎn)物，關(guān)系或運(yùn)動(dòng)的觀點(diǎn)?！保ǖ?46頁〕

此外，鮑威爾“自我意識(shí)”哲學(xué)還損害了黑格爾哲學(xué)內(nèi)容的豐富性，把黑格爾哲學(xué)十分完備的哲學(xué)范疇簡(jiǎn)單歸結(jié)為精神與群眾的對(duì)立，認(rèn)為歷史發(fā)展的內(nèi)容就是精神反對(duì)群眾的斗爭(zhēng)，同時(shí)，把群眾與粗糙的物質(zhì)等同起來，把精神提升為絕對(duì)者。這樣，歷史“一方面是群眾，他們是消極的、精神全虛的、非歷史的、物質(zhì)的歷史因素，另一方面是精神、批判、布魯諾先生及其伙伴，他們是積極的因素，一切歷史行動(dòng)都是由這種因素產(chǎn)生的。改造社會(huì)的事業(yè)被歸結(jié)為批判的批判的大腦活動(dòng)。（第109頁）

3．分析了鮑威爾“自我意識(shí)”哲學(xué)的認(rèn)識(shí)論根源

馬克思恩格斯認(rèn)為，鮑威爾“自我意識(shí)”哲學(xué)既然是對(duì)黑格爾哲學(xué)的片面的發(fā)展，因而有同一般思辨哲學(xué)共同的認(rèn)識(shí)論根源。馬克思首先分析了一般思辨哲學(xué)的共同根源。他指出，思辨唯心主義的秘密就在于把概念獨(dú)立化、實(shí)體化，即把本來是從個(gè)別事物中抽象出來的一般當(dāng)做獨(dú)立存在的本質(zhì)，并且把它視為感性對(duì)象的來源和基礎(chǔ)。他們的邏輯是：從現(xiàn)實(shí)的蘋果、梨、草莓、扁桃中得出“果實(shí)”這一股觀念，進(jìn)步想象“果實(shí)”這個(gè)抽象觀念是一種獨(dú)立存在的本質(zhì)，而且是梨、蘋果等等的真正本質(zhì)，并且宣布“果實(shí)”是梨，蘋果等等的“實(shí)體”。那么，這個(gè)共同的、一般的“果實(shí)”，又為何忽而又表現(xiàn)為梨，忽而表現(xiàn)為蘋果呢？思辨哲學(xué)家回答道：這是因?yàn)椤耙话愎麑?shí)”并不是僵死的、無差別的、靜止的本質(zhì)。而是活生生的、自相區(qū)別的、能動(dòng)的本質(zhì)。通常千差萬別的果實(shí)是“統(tǒng)一的果實(shí)”的生命的不同表現(xiàn)，是“一般果實(shí)”發(fā)展過程中的自我差別、自我規(guī)定。思辨哲學(xué)家就是這樣把概念變成了創(chuàng)造性的力量，當(dāng)成第一性的、決定事物產(chǎn)生和發(fā)展的東西。馬克思認(rèn)為，鮑威爾的自我意識(shí)哲學(xué)也是這樣，“絕對(duì)的唯心主義者要想成為絕對(duì)的唯心主義者，就必須經(jīng)常地完成一種詭辯的過程，就是說，他先把他身外的世界變成幻覺，變成自己頭腦的單純的突發(fā)之念，然后再宣布這種幻影是真正的幻影——是純粹的幻想，而最后便宣告它是唯一的、至高無上的、甚至不再為外部世界的假象所限制的存在?！保ǖ?78～179頁）

馬克思恩格斯在這本書中．在清算鮑威爾“自我意識(shí)”哲學(xué)的同時(shí)，對(duì)黑格爾的思辨哲學(xué)也進(jìn)行了全面的批判。

（二）闡發(fā)歷史唯物主義的基本原理 馬克思、恩格斯在批判鮑威爾的唯心主義世界觀的同時(shí)，闡發(fā)了唯物史觀的幾個(gè)重要原理。

1．闡述物質(zhì)資料的生產(chǎn)方式?jīng)Q定歷史發(fā)展的原理

馬克思針對(duì)鮑威爾等人企圖從歷史運(yùn)動(dòng)中排除掉人對(duì)自然界的理論關(guān)系和實(shí)踐關(guān)系、排除掉自然科學(xué)和工業(yè)的錯(cuò)誤觀點(diǎn)，第一次提出了把社會(huì)物質(zhì)的生產(chǎn)方式作為理解歷史發(fā)展的現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)的觀點(diǎn)。他說，“難道批判的批判以為，它不去認(rèn)識(shí)（比如說）某一歷史時(shí)期的工業(yè)和生活本身的直接的生產(chǎn)方式，它就能真正地認(rèn)識(shí)這個(gè)歷史時(shí)期嗎？”（第191頁）鮑威爾企圖把歷史同自然科學(xué)和工業(yè)分開，實(shí)際上就是“認(rèn)為歷史的發(fā)源地不在塵世的粗糙的物質(zhì)生產(chǎn)中，而是在天上的云霧中，”（第191頁）馬克思還認(rèn)為，人們?cè)谏a(chǎn)物質(zhì)資料的活動(dòng)的同時(shí)，人與人之間必然發(fā)生一定的社會(huì)關(guān)系，“實(shí)物是為人的存在，是人的實(shí)物存在，同時(shí)也就是人為他人的定在，是他對(duì)他人的人的關(guān)系，是人對(duì)人的社會(huì)關(guān)系。”（第52頁）列寧在評(píng)述馬克思這段話時(shí)認(rèn)為，這段話極富有代表性，表明馬克思是如何接近生產(chǎn)的社會(huì)關(guān)系這個(gè)思想的。

馬克思還進(jìn)一步論證了，人們的物質(zhì)生產(chǎn)活動(dòng)是在一定的客觀物質(zhì)條件下進(jìn)行的。他說：“人井沒有創(chuàng)造物質(zhì)本身。甚至人創(chuàng)造物質(zhì)的這種或那種生產(chǎn)能力，也只是在物質(zhì)本身預(yù)先存在的條件下才能進(jìn)行?！保ǖ?8頁）這就清楚地表明了不是人們的觀念決定社會(huì)歷史的發(fā)展，而是人們的物質(zhì)生產(chǎn)決定社會(huì)歷史的發(fā)展。馬克思還闡述了國(guó)家與市民社會(huì)的關(guān)系。他指出：“只有政治上的迷信才會(huì)以為國(guó)家應(yīng)當(dāng)鞏固市民生活，而事實(shí)上卻相反，正是市民生活鞏固國(guó)家?！薄驳?54頁）

2．闡發(fā)“歷史活動(dòng)是群眾的事業(yè)”的觀點(diǎn)

鮑威爾等人把自己標(biāo)榜為超群之才，宣揚(yáng)歷史是由他們這伙“批判”精神創(chuàng)造的，他們蔑視人民群眾，胡說人民群眾“精神空虛”、“毫無生氣”,是“歷史發(fā)展的障礙”，“歷史上一切偉大的活動(dòng)之所以一開始就是不成功的和沒有實(shí)效的，正是因?yàn)樗鼈円鹆巳罕姷年P(guān)懷和煥起了群眾的熱情”，他們把群眾看做精神的對(duì)頭和敵人，認(rèn)為歷史的內(nèi)容就是“精神”反對(duì)“群眾”的斗爭(zhēng)。

馬克思、恩格斯嚴(yán)厲批駁了鮑威爾的這些謬論。恩格斯針對(duì)埃德加·鮑威爾所說的“工人什么東西也沒有制造”的謬論，反駁說：“要是撇開單個(gè)工人不能生產(chǎn)任何完整的東西這一事實(shí)（這是不言而喻的）不談的話，這種論點(diǎn)簡(jiǎn)直就是瘋話。批判的批判什么都沒有創(chuàng)造，工人才創(chuàng)造一切，甚至就以他們的精神創(chuàng)造來說，也會(huì)使得整個(gè)批判感到羞愧。英國(guó)和法國(guó)的工人就很好地證明了這一點(diǎn)。工人甚至創(chuàng)造了人”。（第22頁）這里恩格斯明確地肯定了勞動(dòng)群眾不僅是物質(zhì)財(cái)富的創(chuàng)造者，而且是精神財(cái)富的創(chuàng)造者。馬克思也通過對(duì)英、法兩國(guó)工人運(yùn)動(dòng)的考察，深刻地作出了“歷史活動(dòng)是群眾的事業(yè)，隨著歷史活動(dòng)的深入，必將是群眾隊(duì)伍的擴(kuò)大?！保ǖ?04頁）的著名論斷。無產(chǎn)階級(jí)群眾反對(duì)資本主義奴役所進(jìn)行的斗爭(zhēng)，就是近代歷史發(fā)展的真正動(dòng)力。鮑威爾一伙人的純粹“思想根本不能實(shí)現(xiàn)什么東西。為了實(shí)現(xiàn)思想，就要有使用實(shí)踐力量的人?！保ǖ?52頁）馬克思、恩格斯還闡明了人民群眾在創(chuàng)造歷史的斗爭(zhēng)中，都是同他們的物質(zhì)利益聯(lián)系在一起的。同時(shí)分析了歷史上的革命運(yùn)動(dòng)正是反映了群眾的利益和引起了群眾的關(guān)懷，才能取得成功的。有些革命運(yùn)動(dòng)不成功，是因?yàn)檫@些革命原則并不代表群眾的實(shí)際利益。馬克思這里說明了人們的思想、動(dòng)機(jī)同物質(zhì)利益聯(lián)系的必然性，也說明了這種聯(lián)系所表現(xiàn)出來的復(fù)雜性。

3．論證無產(chǎn)階級(jí)的偉大歷史使命 馬克思、恩格斯在論述人民群眾創(chuàng)造歷史的作用時(shí)，特別對(duì)無產(chǎn)階級(jí)的地位和作用進(jìn)行了具體的分析，明確回答了為什么只有無產(chǎn)階級(jí)才能夠擔(dān)當(dāng)推翻資本主義制度、建設(shè)共產(chǎn)主義社會(huì)的偉大歷史使命。馬克思恩格斯運(yùn)用唯物辯證法的對(duì)立統(tǒng)一規(guī)律，剖析了資本主義社會(huì)的階級(jí)狀況，論證了貧窮和富有、無產(chǎn)階級(jí)和資產(chǎn)階級(jí)的對(duì)立是自始至終地存在于資本主義社會(huì)這一統(tǒng)一體中，馬克思明確指出，“貧富之間的這一全部對(duì)立正是對(duì)立的兩個(gè)方面的運(yùn)動(dòng)，整體存在的前提正是包含在這兩個(gè)方面的本性中”。（第43頁）“無產(chǎn)階級(jí)和富有是兩個(gè)對(duì)立面。它們本身構(gòu)成一個(gè)統(tǒng)一的整體。它們二者都是由私有制世界產(chǎn)生的?！保ǖ?3頁）馬克思分析說，私有制作為私有制來說，它不能不保持自身的存在，因而也不能不保持自己的對(duì)立面——無產(chǎn)階級(jí)的存在。相反，無產(chǎn)階級(jí)作為無產(chǎn)階級(jí)來說，不能不消滅自身，因而也不能不消滅制約著它而使它成為無產(chǎn)階級(jí)的那個(gè)對(duì)立面——私有制。從異化觀點(diǎn)看，資產(chǎn)階級(jí)和無產(chǎn)階級(jí)都是人的自我異化。但二者異化情況不同。資產(chǎn)階級(jí)在這種異化中感到自己是被滿足和被鞏固的，把這種異化看做自己強(qiáng)大的證明。而無產(chǎn)階級(jí)在這種異化中感到自己是被毀滅的，并在其中看到自己的無力和非人的生存的現(xiàn)實(shí)，因而必然產(chǎn)生對(duì)這種狀況的憤慨，進(jìn)而要求全面否定這種狀況。所以馬克思得出結(jié)論說“由此可見，在整個(gè)對(duì)立的范圍內(nèi)，私有者是保守的方面，無產(chǎn)者是破壞的方面。從前者產(chǎn)生保持對(duì)立的行動(dòng)，從后者產(chǎn)生消滅對(duì)立的行動(dòng)?！保ǖ?4頁）無產(chǎn)階級(jí)不消滅它本身的生活條件，它就不能解放自己，如果它不消滅集中表現(xiàn)在它本身處境中的現(xiàn)代社會(huì)的一切違反人性的生活條件，它就不能消滅它本身的生活條件。因此，“無產(chǎn)階級(jí)由于其本身的存在必然在歷史上有些什么作為。它的目的和它的歷史任務(wù)已山它自己的生活狀況以及現(xiàn)代資產(chǎn)階級(jí)社會(huì)的整個(gè)結(jié)構(gòu)最明顯地?zé)o可辯駁地預(yù)示出來了?！保ǖ?5頁）

馬克思正是從這種對(duì)資本主義社會(huì)的階級(jí)狀況的唯物辯證的分析中，得出了無產(chǎn)階級(jí)肩負(fù)著消滅私有制的偉大的歷史使命。但這里需要指出，馬克思分析無產(chǎn)階級(jí)的地位作用主要是從私有制違反人性的生活條件及同“人類本性”的矛盾，而不是如后把無產(chǎn)階級(jí)革命理解為生產(chǎn)力和生產(chǎn)關(guān)系的矛盾反映，因而帶有一定的人道主義觀點(diǎn)的影響，這種論證還不完全是歷史唯物主義的。

4．揭示唯物主義理論與社會(huì)主義學(xué)說的必然聯(lián)系

馬克思在本書中針對(duì)鮑威爾敵視唯物主義，歪曲18世紀(jì)法國(guó)唯物主義的發(fā)展，否定社會(huì)主義學(xué)說同唯物主義聯(lián)系的觀點(diǎn)，還全面研究了18世紀(jì)法國(guó)唯物主義的歷史，弄清了它的來龍去脈，同時(shí)，對(duì)英國(guó)近代唯物主義的主要代表培根、霍布斯、洛克的哲學(xué)思想也作了較深刻的分析。

在經(jīng)過認(rèn)真的考察和分析之后，馬克思指出，“笛卡兒的唯物主義成為真正的自然科學(xué)的財(cái)產(chǎn)，而法國(guó)唯物主義的另一派則直接成為社會(huì)主義和共產(chǎn)主義的財(cái)產(chǎn)?！保ǖ?66頁）馬克思分析說，并不需要多大的聰明就可以看出，關(guān)于人性本善和人們智力平等，關(guān)于經(jīng)驗(yàn)、習(xí)慣、教育的萬能，關(guān)于外部環(huán)境對(duì)人的影響，關(guān)于工業(yè)的重大意義，關(guān)于享樂的合理性等等的唯物主義學(xué)說，同共產(chǎn)主義和社會(huì)主義之間有著必然的聯(lián)系。因?yàn)椤凹热蝗耸菑母行允澜绾透行允澜缰械慕?jīng)驗(yàn)中汲取自己的一切知識(shí)、感覺，等等，那就必須這樣安排周圍的世界，使人在其中能認(rèn)識(shí)和領(lǐng)會(huì)真正合乎人性的東西，使他能認(rèn)識(shí)到自己是人。既然正確理解的利益是整個(gè)道德的基礎(chǔ)，那就必須使個(gè)別人的私人利益符合于全人類的利益。既然從唯物主義意義上來說人是不自由的，就是說，既然人不是由于有逃避某種事物的消極力量，而是由于有表現(xiàn)本身的真正個(gè)性的積極力量才得到自由，那就不應(yīng)當(dāng)懲罰個(gè)別人的犯罪行為，而應(yīng)當(dāng)消滅犯罪行為的反社會(huì)的根源，并使每個(gè)人都有必要的社會(huì)活動(dòng)場(chǎng)所來顯露他的重要的生命力。既然人的性格是由環(huán)境造成的，那就必須使環(huán)境成為合乎人性的環(huán)境。既然人天生就是社會(huì)的生物，那他就只有在社會(huì)中才能發(fā)展自己的真正的天性，而對(duì)于他的天性的力量的判斷，也不應(yīng)當(dāng)以單個(gè)個(gè)人的力量為準(zhǔn)繩，而應(yīng)當(dāng)以整個(gè)社會(huì)的力量為準(zhǔn)繩?！保ǖ趌66～167頁）馬克思舉出了許多社會(huì)主義者都是從唯物主義理論出發(fā)的事實(shí)，如傅立葉、巴貝夫、歐文，等等，但從上述分析中我們也不難看出，馬克思在一定程度上還受著費(fèi)爾巴哈人本主義的影響，還沒有最終創(chuàng)立自己新的世界觀。這一任務(wù)是馬克思、恩格斯在隨后的著作中完成的。

意義

《神圣家族》是馬克思主義哲學(xué)形成過程中的又一部重要的哲學(xué)著作，雖然它和1845年馬克思所寫的《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》以及1846年馬克思恩格斯合著的《德意志意識(shí)形態(tài)》一書相比，仍然還有一些不成熟的地方和帶有一定程度上的費(fèi)爾巴哈人本主義的影響。但是它和在此之前的《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》一書相比，還是前進(jìn)了一大步。在對(duì)唯心主義哲學(xué)實(shí)質(zhì)的揭露和唯物史觀原理的闡述上更接近于《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》和《德意志意識(shí)形態(tài)》的思想。

在馬克思主義哲學(xué)發(fā)展史中許多原理也是第一次提出來，如前面闡述的關(guān)于物質(zhì)生產(chǎn)是歷史的發(fā)源地、生產(chǎn)方式的概念、歷史活動(dòng)是群眾的事業(yè)、用對(duì)立統(tǒng)一說明無產(chǎn)階級(jí)歷史使命的思想，等等，有些思想接近或者包含了唯物史觀的原理，如在物質(zhì)生產(chǎn)中隱藏著“人對(duì)人的社會(huì)關(guān)系”思想接近于‘生產(chǎn)關(guān)系”的概念，“市民社會(huì)鞏固國(guó)家”接近于經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)決定于上層建筑的思想。還有許多思想深化了《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》的思想。正也為《神圣家族》這部書的這種特點(diǎn)，恩格斯在1886年回顧馬克思主義哲學(xué)創(chuàng)立過程時(shí)，也曾經(jīng)把這部書看做是唯物史觀創(chuàng)立的開端（見第二部分：中心思想）。列寧對(duì)這本書也給予了很高的評(píng)價(jià)，認(rèn)為馬克思在這本書中“尖銳而明確地強(qiáng)調(diào)指出了自己的全部世界觀的基本原則。”4它奠定了革命唯物主義的社會(huì)主義基礎(chǔ)。因此，這部著作在馬克思主義哲學(xué)形成和創(chuàng)立過程中占有非常重要的地位。

4① 列寧：《 馬克思恩格斯<神圣家族>一書摘要 》（1895 年 4 月25日和 9 月 7 日之間），《列寧全集》第2版第55卷第20頁。

第二篇：對(duì)個(gè)人主義的批判

對(duì)個(gè)人主義的批判

[摘要] 個(gè)人主義本來是生產(chǎn)資料私有制的產(chǎn)物，是西方資產(chǎn)階級(jí)世界觀的核心。隨著改革開放的日益深入, 這種源于西方的思潮正在嚴(yán)重影響著人們的人生觀和價(jià)值觀，特別是當(dāng)代大學(xué)生的人生觀和價(jià)值觀。本文通過對(duì)個(gè)人主義這種錯(cuò)誤人生觀的批判, 幫助大學(xué)生充分認(rèn)識(shí)個(gè)人主義的錯(cuò)誤和危害，作為祖國(guó)的未來，我們大學(xué)生應(yīng)摒棄個(gè)人主義人生觀的影響，自覺樹立起科學(xué)的人生觀和價(jià)值觀。

[關(guān)鍵詞] 個(gè)人主義

批判

一、什么是個(gè)人主義

個(gè)人主義的思想淵源于西方，在西方歷史上, 個(gè)人主義最早表現(xiàn)為古希臘智者學(xué)派關(guān)于個(gè)人地位與作用的思想。普羅塔哥拉關(guān)于“人是萬物的尺度” 的思想, 造成了西方的一次思想啟蒙運(yùn)動(dòng)。文藝復(fù)興時(shí)期, 個(gè)人主義反對(duì)神性, 提倡人權(quán)反對(duì)神權(quán), 提倡個(gè)性解放反對(duì)禁欲主義。它作為新興資產(chǎn)階級(jí)反對(duì)封建主義的思想武器, 起著思想解放的作用。因此，個(gè)人主義是一種社會(huì)和政治哲學(xué)，是資產(chǎn)階級(jí)政治、經(jīng)濟(jì)及思想文化中最重要的思想之一。

個(gè)人主義本來是生產(chǎn)資料私有制的產(chǎn)物，是西方資產(chǎn)階級(jí)世界觀的核心，是人類社會(huì)發(fā)展進(jìn)程中必然會(huì)產(chǎn)生的一種價(jià)值觀念和道德體系。個(gè)人主義強(qiáng)

調(diào)一起從個(gè)人出發(fā)，把個(gè)人利益放在集體利益之上，為了個(gè)人利益甚至可以犧牲集體利益。個(gè)人主義主張人本身就是目的，具有最高價(jià)值，社會(huì)和他人只是達(dá)到個(gè)人目的的手段。個(gè)人主義作為資產(chǎn)階級(jí)的人生觀，與社會(huì)主義的為人民服務(wù)的人生觀是根本對(duì)立的。以下簡(jiǎn)要列舉個(gè)人主義主要的特征：

1、個(gè)人主義屬于資產(chǎn)剝削階級(jí)的人生觀，代表的是狹隘的剝削階級(jí)的利益，它不能代表人民群眾的利益，并且個(gè)人主義強(qiáng)調(diào)的是個(gè)人私有財(cái)產(chǎn)神圣不可侵犯, 不容許任何人哪怕是他的家庭成員有侵犯他個(gè)人利益的行為； 強(qiáng)調(diào)個(gè)人擁有絕對(duì)的的自由，不容許任何人去干涉其擁有這種自由的權(quán)利； 強(qiáng)調(diào)每個(gè)人都有權(quán)利維護(hù)個(gè)人私有利益，哪怕是需要犧牲集體利益。推崇個(gè)人主義人生觀的人可能會(huì)為了獲取個(gè)人的利益而無視道德甚至法律的存在，對(duì)整個(gè)社會(huì)健康發(fā)展來說，這是一種極其危險(xiǎn)的極端個(gè)人主義。

2、個(gè)人主義把極端的個(gè)人私利當(dāng)作判斷人的行為善惡的標(biāo)準(zhǔn), 以個(gè)人能否獲得最大利益作為事物存在價(jià)值的判斷標(biāo)準(zhǔn)，它的實(shí)質(zhì)在于個(gè)人主義是以自我為中心, 強(qiáng)調(diào)個(gè)人的利益是一切行動(dòng)的目的，以個(gè)人價(jià)值的實(shí)現(xiàn)為最高行為準(zhǔn)則, 以個(gè)人欲望的滿足為目標(biāo)。從實(shí)際行動(dòng)來看, 推

崇個(gè)人主義的人對(duì)于于己無益的事絕對(duì)不做, 他們的行為和目的都是為了達(dá)到個(gè)人欲望的滿足, 并以此作為價(jià)值的判斷標(biāo)準(zhǔn)。另一方面，個(gè)人主義對(duì)人的需要的理解也是片面的，夸大了人生的某些方面的需要，而無視而人的全面發(fā)展性和人生的整體需要。

3、個(gè)人主義沒有正確地認(rèn)識(shí)到個(gè)人與社會(huì)的關(guān)系，并且忽視了人存在和活動(dòng)的本質(zhì)是社會(huì)性。個(gè)人主義的人生觀會(huì)使人失去社會(huì)和集體意識(shí)，不顧一切地都追求個(gè)人的最大利益, 不以社會(huì)、集體的發(fā)展和需要為目標(biāo)導(dǎo)向，僅僅是片面地追求個(gè)人的發(fā)展，強(qiáng)調(diào)個(gè)性和自由是一個(gè)人的價(jià)值所在，反對(duì)任何人對(duì)其個(gè)人的自由和個(gè)性的發(fā)展進(jìn)行任何形式的干涉和限制。

4、個(gè)人主義強(qiáng)調(diào)的是個(gè)體自主性。主張依靠自己、自足自立，反對(duì)怨天尤人、依從他人，主張個(gè)人具有足以成就偉大事業(yè)的能力，實(shí)際上，個(gè)人主義

在本質(zhì)上就是個(gè)人本位,自我中心,自我至上,也就是利己主義。

二、為什么要批判個(gè)人主義

個(gè)人主義人生觀曾經(jīng)在人類社會(huì)的歷史進(jìn)程中起過積極的作用,它曾經(jīng)作為資產(chǎn)階級(jí)反對(duì)封建主義的思想武器，為人類反封建斗爭(zhēng)作過貢獻(xiàn)。但是，個(gè)人主義以個(gè)人的價(jià)值為目標(biāo), 強(qiáng)調(diào)的也就是個(gè)人利益的最大化, 強(qiáng)調(diào)個(gè)人利益高于集體利益，社會(huì)只是達(dá)到個(gè)人目的的平臺(tái), 為了個(gè)人利益, 可以不擇手段。這種極端的個(gè)人主義, 它明目張膽地鼓吹以個(gè)人為中心和個(gè)人本位, 為了個(gè)人的私利, 不惜損害國(guó)家、集體的利益, 主張唯利是圖、金錢至上，做出損人利己、損公肥私、爾虞我詐, 以至不顧道德、人格等丑惡現(xiàn)象。這種思想在實(shí)際生活中的表現(xiàn), 就是消極腐敗、功利思想的嚴(yán)重泛濫, 導(dǎo)致社會(huì)中的一部分人不思進(jìn)取, 腐化墮落等等一系列不良后果, 這也是個(gè)人主義引起道德焦慮的種種表現(xiàn)。因此,在當(dāng)今社會(huì)中，個(gè)人主義主要起消極作用，它會(huì)導(dǎo)致社會(huì)道德狀況的敗壞, 導(dǎo)致社會(huì)人際關(guān)系的惡化, 導(dǎo)致社會(huì)秩序的混亂, 導(dǎo)致腐敗現(xiàn)象的滋生和發(fā)展,導(dǎo)致社會(huì)凝聚力的渙散，嚴(yán)重影響社會(huì)的發(fā)展與國(guó)家的穩(wěn)定。對(duì)我們大學(xué)生來說，個(gè)人主義是與大學(xué)生的思想品德教育根本對(duì)立的，從某種程度來說, 個(gè)人主義就是侵蝕和腐化當(dāng)代大學(xué)生的最大誘因。

個(gè)人主義是一切以個(gè)人為中心, 一切從個(gè)人出發(fā), 以滿足個(gè)人私欲為目的的人生觀。個(gè)人主義人生觀過分張揚(yáng)個(gè)性的自由, 過于追求自我發(fā)展、自我實(shí)現(xiàn)、獨(dú)立自主的個(gè)人價(jià)值。個(gè)人主義直接表現(xiàn)出反對(duì)權(quán)威, 反對(duì)國(guó)家和集體對(duì)個(gè)人的限制、干預(yù), 提倡人人自治, 無為而治等, 這樣的思想在現(xiàn)實(shí)中必然導(dǎo)致人與人之間關(guān)系的冷漠, 社會(huì)個(gè)體之間缺乏團(tuán)結(jié)，個(gè)人嚴(yán)重脫離集體，社會(huì)和集體的力量嚴(yán)重削弱等后果。從已有的實(shí)際事例來看，個(gè)人主義使高校學(xué)風(fēng)不正, 使學(xué)生學(xué)習(xí)的目的不明確, 價(jià)值觀念扭曲, 校園風(fēng)氣敗壞, 從而使部分大學(xué)生形成錯(cuò)誤的人生觀、價(jià)值觀，產(chǎn)生了信仰危機(jī)和道德滑坡。

三、怎樣摒棄個(gè)人主義

在家庭教育方面，家長(zhǎng)要摒棄對(duì)子女的溺愛，培養(yǎng)孩子在社會(huì)群體中生活的能力，學(xué)會(huì)在社會(huì)中生存與發(fā)展，加強(qiáng)對(duì)孩子交往能力的培養(yǎng)，鼓勵(lì)孩子積極參加各種集體活動(dòng)，并在集體活動(dòng)過程中，學(xué)會(huì)寬容、理解別人，及時(shí)糾正孩子獨(dú)來獨(dú)往、我行我素、言談中只注重個(gè)人感受，與集體、他人保持距離的行為； 培養(yǎng)孩子關(guān)愛他人以及同情關(guān)心他人的良知； 培養(yǎng)子女對(duì)自己家庭的責(zé)任延伸到對(duì)社會(huì)、對(duì)國(guó)家責(zé)任的社會(huì)的責(zé)任感，激發(fā)他們的民族自豪感、對(duì)國(guó)家的義務(wù)感。

在學(xué)校教育方面，高校應(yīng)當(dāng)加強(qiáng)對(duì)大學(xué)生進(jìn)行馬克思主義理論教育，幫助于大學(xué)生科學(xué)地認(rèn)識(shí)社會(huì)主義，通過認(rèn)識(shí)社會(huì)主義進(jìn)一步堅(jiān)定社會(huì)主義信念，從而增強(qiáng)對(duì)個(gè)人主義的認(rèn)識(shí)； 加強(qiáng)對(duì)大學(xué)生集體主義的教育，引導(dǎo)大學(xué)生大力弘揚(yáng)集體主義精神，幫助大學(xué)生樹立正確的集體主義人生觀，讓他們意識(shí)到國(guó)家、社會(huì)、集體并不是遙遠(yuǎn)的、虛無的，意識(shí)到只有在集體中個(gè)人才能獲得全面發(fā)展其才能的手段。

對(duì)大學(xué)生來說，當(dāng)代大學(xué)生應(yīng)從自身做起, 排除一切個(gè)人主義思想的侵蝕，堅(jiān)定自己的信念, 積極融人社會(huì), 找準(zhǔn)自己在社會(huì)中的定位, 凡事以首先以集體利益出發(fā)；積極參與各種班集體活動(dòng)，樂于助人，不計(jì)個(gè)人得失，關(guān)心他人，關(guān)心集體，心系祖國(guó)；積極參加各種社會(huì)活動(dòng)，如社會(huì)調(diào)查，參觀訪問，生產(chǎn)勞動(dòng)，社區(qū)活動(dòng)等，在實(shí)踐中堅(jiān)定信念，自覺認(rèn)同并踐行集體主義本位的社會(huì)主義道德觀，樹立起為人民服務(wù)的人生觀。

參考文獻(xiàn)：

1.《思想道德修養(yǎng)與法律基礎(chǔ)》，2009年修訂版，高等教育出版社.2.王惠杰.如何正確評(píng)價(jià)個(gè)人主義思想[J].學(xué)術(shù)探討,2009,(4).3.朱彩霞.淺議個(gè)人主義與集體主義的對(duì)立與反思[J].理論學(xué)習(xí),2008,(11).4.湯平,陳正倫.本科生個(gè)人主義、集體主義價(jià)值觀調(diào)查研究[J].四川教育學(xué)院學(xué)報(bào),2007,(5).對(duì)個(gè)人主義的批判

一、個(gè)人主義人生觀

個(gè)人主義人生觀就是一切從個(gè)人出發(fā)，把個(gè)人的利益放在集體利益之上的人生觀，主張個(gè)人本身就是目的，具有最高價(jià)值，社會(huì)和他人只是達(dá)到個(gè)人目的的手段。個(gè)人的利益、需要、尊嚴(yán)、以及權(quán)益至高無上。

個(gè)人主義是與無產(chǎn)階級(jí)集體主義道德原則根本對(duì)立的。個(gè)人主義也是小生產(chǎn)者人生觀的一個(gè)重要特征，在他們身上主要表現(xiàn)為自由散漫和狹隘自私。中國(guó)幸福學(xué)認(rèn)為，人的本性是不滿足，不滿足就是指人們都希望我或者我們的事物更好。愛國(guó)主義其實(shí)就是人們不滿足本性的一種表現(xiàn)形式，所以，個(gè)人主義就是每個(gè)人都希望我的事物更好的信仰或理念。在個(gè)人主義中存在著一種極端個(gè)人主義，它是個(gè)人主義人生觀的一種表現(xiàn)形式，它突出強(qiáng)調(diào)以個(gè)人為中心，否認(rèn)社會(huì)和他人的價(jià)值，甚至不惜采用損人利己的方式來追求自己的人生目標(biāo)。在古代希臘，民主主體論基本上是整體主義的。柏拉圖的《理想國(guó)》貫穿了整體主義的精神，亞里士多德更是堅(jiān)定不移地認(rèn)為，“活人由于本性或由于偶然而不歸于城邦的，他如果不是一個(gè)鄙夫，那就是一位超人。隨著城邦的沒落，各國(guó)相繼出現(xiàn)了個(gè)人主義。很多人都持有個(gè)人主義人生觀。直至演變到現(xiàn)在。

二、個(gè)人主義的表現(xiàn)

在當(dāng)代大學(xué)生中個(gè)人主義主要表現(xiàn)在以下幾方面：

（1）在得失上十分計(jì)較；看重局部、表面和暫時(shí)；忽略全局、長(zhǎng)遠(yuǎn)、深度和超越。

（2）挫折感增強(qiáng)，壓抑、郁悶、感覺沉甸甸的、僵化。這都是一切以自我為中心，與為人們服務(wù)、集體主義以及大公無私相矛盾而慢慢發(fā)展起來的。

（3）道德虛無主義、唯我主義以及享樂主義表現(xiàn)強(qiáng)烈。

而在國(guó)外個(gè)人主義表現(xiàn)更加強(qiáng)烈，就拿美國(guó)來說吧！在個(gè)人隱私上，中國(guó)人見面習(xí)慣問年齡、婚姻、工作和收入，在美國(guó)則不然。在美國(guó)人看來，這些都屬于隱私，別人不得打聽。一個(gè)人要訪問另一家，必須事先打招呼，未得主人允許不得跨進(jìn)別人的家門；在個(gè)人自立上，美國(guó)孩子長(zhǎng)到18歲，便離開父母，自立門戶。老人也不愿住在自己子女寬敞的家里。父母與子女進(jìn)餐館，吃罷飯后，各自付飯錢；在個(gè)人表現(xiàn)上，美國(guó)人勇于個(gè)人表現(xiàn)，愛“出風(fēng)頭”，愛冒險(xiǎn)，愛新奇。一些美國(guó)人為爭(zhēng)創(chuàng)世界紀(jì)錄，比吃多少條“熱狗”，吸多少支香煙，喝多少瓶啤酒，跳傘結(jié)婚、海底結(jié)婚、墳場(chǎng)結(jié)婚，無奇不有。

三、個(gè)人主義的錯(cuò)誤

對(duì)于個(gè)人主義，我們不能簡(jiǎn)單的說它完全是錯(cuò)的，我們很多人對(duì)個(gè)人主義的理解是有偏差的，個(gè)人主義絕不等于“自私自利”。因?yàn)閭€(gè)人主義是資產(chǎn)階級(jí)世界觀的核心和資產(chǎn)階級(jí)道德的基本原則。在資產(chǎn)階級(jí)上升時(shí)期反對(duì)封建貴族的反動(dòng)統(tǒng)治和追求資產(chǎn)階級(jí)的現(xiàn)實(shí)利益的斗爭(zhēng)中，個(gè)人主義人生觀也是曾有一定的進(jìn)步意義的。但是，隨著資產(chǎn)階級(jí)

走向反動(dòng)，這種人生觀則違背歷史發(fā)展規(guī)律，阻礙了社會(huì)發(fā)展和道德進(jìn)步。個(gè)人主義與社會(huì)主義的集體主義是根本對(duì)立的。所以嚴(yán)格的來講，個(gè)人主義在當(dāng)今社會(huì)中存在是不行的，是錯(cuò)誤的，因此也遭到了各界人士的批判。

四、個(gè)人主義的實(shí)質(zhì)

個(gè)人主義作為一種完整形態(tài)的倫理思潮和價(jià)值觀念體系，是隨著資本主義生產(chǎn)關(guān)系的發(fā)生、發(fā)展而逐步形成的。根據(jù)托克維爾和一些思想家的理論概括，個(gè)人主義作為一種價(jià)值體系，主要包括以下三個(gè)方面的內(nèi)容：第一，個(gè)人主義作為一種價(jià)值目標(biāo)的理論，在個(gè)人同社會(huì)的關(guān)系上，特別強(qiáng)調(diào)個(gè)人本身就是目的，社會(huì)、集體、國(guó)家和他人，只不過是達(dá)到個(gè)人目的的手段。第二，個(gè)人主義作為一種政治思想，它強(qiáng)調(diào)個(gè)人的民主、自由和平等，并極力反對(duì)集體、社會(huì)和國(guó)家對(duì)個(gè)人的干預(yù)和限制。第三，個(gè)人主義作為一種經(jīng)濟(jì)思想，是一種財(cái)產(chǎn)制度即個(gè)體所有制。

個(gè)人主義在歷史發(fā)展中形成許多不同的學(xué)派，他們?cè)陉U釋自己的理論時(shí)，存在著某些差別甚至相互攻訐，但卻有著一般的、共同的性質(zhì)。從表面上看，個(gè)人主義尊崇個(gè)人的地位和作用，其實(shí)它完全顛倒了個(gè)人與社會(huì)、個(gè)人與群眾的真實(shí)關(guān)系。個(gè)人主義者把個(gè)人利益作為判斷行為的唯一而普遍的尺度，以個(gè)人欲望的滿足為歸宿。盡管不能把個(gè)人主義簡(jiǎn)單等同于利己主義，但它們之間并沒有難以逾越的鴻溝。在個(gè)人主義思想體系中存在著利己主義的誘發(fā)因素，有時(shí)甚至直接表現(xiàn)為利己主義。我們正是從這個(gè)意義上說，個(gè)人主義在本質(zhì)上就是個(gè)人本位，自我中心，自我至上，也就是利己主義。

總之，個(gè)人主義，是一種以個(gè)人為中心對(duì)待社會(huì)和他人的思想和理論觀點(diǎn)，它在歷史上曾經(jīng)起過進(jìn)步的作用，但其消極作用是主要的。尤其在資本主義制度完全確立以后，情形更是如此。

五、個(gè)人主義的危害

個(gè)人主義對(duì)于社會(huì)與個(gè)人來說危害十分嚴(yán)重，現(xiàn)實(shí)生活中個(gè)人主義也造成了嚴(yán)重的危害。它嚴(yán)重侵害社會(huì)肌體。主要表現(xiàn)在以下四個(gè)方面：第一，在社會(huì)生活領(lǐng)域，個(gè)人主義對(duì)個(gè)性自由的過分張揚(yáng)損害了個(gè)人自由，迫使人只相信自己、依靠自己，在現(xiàn)實(shí)中必然導(dǎo)致人與人之間關(guān)系的冷漠，甚至出現(xiàn)了享樂主義、拜金主義、利己主義等異常形態(tài)。第二，在道德生活領(lǐng)域，諸如大多數(shù)人的誠(chéng)實(shí)、責(zé)任感、紀(jì)律感等品德在下降。個(gè)人主義的泛濫，以及由此所帶來的種種消極的道德與社會(huì)現(xiàn)象的出現(xiàn)，使得一個(gè)自由的國(guó)家是存在不下去的。第三，在政治生活領(lǐng)域，個(gè)人主義張揚(yáng)個(gè)性自由，對(duì)個(gè)人自由、平等的追求，對(duì)政府權(quán)力的限制也易導(dǎo)致一些負(fù)面效應(yīng)，如人民政治意識(shí)的淡化，極端自由主義、無政府主義 的出現(xiàn)等。第四，在經(jīng)濟(jì)生活領(lǐng)域，個(gè)人主義給經(jīng)濟(jì)的發(fā)展也造成一定危害。由于市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)本身的自發(fā)性、盲目性，個(gè)人主義追逐一己之利能達(dá)到市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)完善發(fā)展的說法在20～30年代經(jīng)濟(jì)危機(jī)中就已破產(chǎn)。

六、出現(xiàn)個(gè)人主義的原因以及如何對(duì)待

既然個(gè)人主義人生觀嚴(yán)格的來講是不好的生活態(tài)度，那么為什么會(huì)出現(xiàn)，并且十分嚴(yán)重呢？之所以出現(xiàn)這種這種情況，原因有許多方面。首先，不是每個(gè)人都生活在那種充滿關(guān)愛的環(huán)境中，他所接觸到的每一個(gè)社會(huì)索引，都在影響著他，所以，自私是一種習(xí)慣，個(gè)人主義是一種習(xí)慣。但這種習(xí)慣確是養(yǎng)成的，只不過滋養(yǎng)它的土壤是周圍的環(huán)境。但嚴(yán)格來講并不完全是這樣的，要知道這個(gè)社會(huì)還是有很多很多陽光的，溫暖的，讓人心動(dòng)的畫面，這需要你自己去發(fā)現(xiàn)，但前提是必須讓自己有那么一顆心。其次，現(xiàn)在的社會(huì)一切都向錢看，經(jīng)濟(jì)利益放第一。有些孩子的過度驕傲等現(xiàn)象，則是因?yàn)楫?dāng)今每家都只有一個(gè)孩子，親朋好友及父母的注意力都在孩子一個(gè)人身上，自然會(huì)養(yǎng)成孩子驕縱的心理。在當(dāng)代大學(xué)校園，個(gè)人主義現(xiàn)象非常普遍，大學(xué)個(gè)人主義彌漫嚴(yán)重，各種事情導(dǎo)致的腦力勞動(dòng)沉重，應(yīng)試教育的推動(dòng)以及家庭獨(dú)生子女所導(dǎo)致，再加上市場(chǎng)逐利等現(xiàn)象彌漫校園，種種因素導(dǎo)致了個(gè)人主義在大學(xué)校園普遍存在。當(dāng)代科技發(fā)達(dá)，大學(xué)生得到信息的途徑多只又多，國(guó)際信息通訊發(fā)達(dá)，因此也受到了西方思潮的影響，加上中國(guó)封建傳統(tǒng)思想。導(dǎo)致大學(xué)校園個(gè)人主義現(xiàn)象十分嚴(yán)重。

既然個(gè)人主義對(duì)社會(huì)造成了嚴(yán)重的危害，我們?cè)撊绾蝸砻鎸?duì)這種現(xiàn)象呢？首先我們要正確對(duì)待個(gè)人主義，不能用消極仇視的態(tài)度，不能去逃避不管，應(yīng)該要正視，用正確的方法去處理、去解決，使個(gè)人主義現(xiàn)象減少乃至消失。在學(xué)校中加強(qiáng)對(duì)個(gè)人主義知識(shí)的教育，讓學(xué)生知道個(gè)人主義的危害，遠(yuǎn)離個(gè)人主義人生觀。國(guó)家應(yīng)該頒布相應(yīng)的法律來懲罰因其個(gè)人主義而導(dǎo)致別人與國(guó)家安全與財(cái)產(chǎn)損失的人。參考文獻(xiàn)

1、《理想國(guó)》，作者柏拉圖

第三篇：對(duì)非婚生子女財(cái)產(chǎn)繼承權(quán)批判

初探中國(guó)非婚生子女財(cái)產(chǎn)繼承權(quán)

作者：陸海天

指導(dǎo)老師：朱宇

（湖南科技大學(xué) 法學(xué)院 郵編430221）

中文摘要：繼承制度幾乎相伴著財(cái)產(chǎn)私有制而得到沿襲和發(fā)展。財(cái)產(chǎn)繼承制度，是人類社會(huì)得以發(fā)展到今天的重要保證。隨著人類婚姻制度的產(chǎn)生，公權(quán)對(duì)公民私人行為的規(guī)制，使得人類的財(cái)產(chǎn)制度，被賦予了身份權(quán)的色彩。然而，婚姻制度本身的一些有悖人性的規(guī)定，以及時(shí)代的發(fā)展，使得非婚生子女的出現(xiàn)成為可能。原有的繼承法制度同婚姻法制度已經(jīng)形成一個(gè)有機(jī)體系，因此非婚生子女的繼承權(quán)問題，便成為了無論是國(guó)內(nèi)國(guó)外的婚姻法與繼承法制度，都需要面對(duì)的問題。本文旨在對(duì)中國(guó)婚姻制度的剖析，立足當(dāng)前社會(huì)現(xiàn)實(shí)，側(cè)重對(duì)合法婚姻關(guān)系中，無過錯(cuò)當(dāng)事人合法財(cái)產(chǎn)保護(hù)的角度，對(duì)中國(guó)非婚生子女財(cái)產(chǎn)繼承權(quán)進(jìn)行批評(píng)。

關(guān)鍵詞：繼承法婚姻法婚姻制度的內(nèi)在缺陷 人本思想 非婚生子女

非婚生子女是指依法確立婚姻關(guān)系前或婚外行為所生的子女，如非法同居、婚前性行為、姘居、通奸及至被強(qiáng)奸后所生的子女。非婚生子女這個(gè)詞的出現(xiàn)，其實(shí)是對(duì)私生子女的法律化解讀。這個(gè)過程，幾乎伴隨著人類婚姻制度出現(xiàn)的始終，非婚生子女就已經(jīng)出現(xiàn)了。然而什么導(dǎo)致了非婚生子女的出現(xiàn)呢？非婚生子女的繼承權(quán)問題，又是如何確定的？最后就是非婚生子女繼承權(quán)的確立，對(duì)婚姻生活中的無過錯(cuò)當(dāng)事人，又帶來那些沖擊呢？本文將從婚姻制度本身的缺陷入手，來解釋非婚生子女產(chǎn)生的原因。以及由此的來的社會(huì)問題，引發(fā)的對(duì)非婚生子女財(cái)產(chǎn)繼承權(quán)制度的確立的原因，最后將重點(diǎn)分析該制度對(duì)無過錯(cuò)當(dāng)事人財(cái)產(chǎn)的侵害。

婚姻寄托著人們美好的愿望，也是人類在一定歷史階段的最優(yōu)選擇。它存在的最重要目的是為了確保財(cái)產(chǎn)的安全。換言之，正是因?yàn)閷?duì)于財(cái)產(chǎn)能夠安全的過渡到合法繼承人的手中，而形成了婚姻制度。也因?yàn)檫@個(gè)因素，夫妻雙方最重要的使命，就是生育。正如費(fèi)孝通先生所言，“自婚姻家庭產(chǎn)生以來,它就擔(dān)負(fù)著諸多的社會(huì)職能,在社會(huì)生產(chǎn)和社會(huì)生活中發(fā)揮著重要作用,如繁衍人口，養(yǎng)老育幼，組織生產(chǎn)和消費(fèi),婚姻與家庭,因其功能而存在,生育則始終是婚姻家庭的基本功能。”(1)婚姻制度可以說，是用來約束人類婚外的性行為，因?yàn)榛橥庑袨榭赡茉斐尚律恼Q生，因此婚姻制度，就成為了避免造成不必要財(cái)產(chǎn)糾紛的有效手段。從人類社會(huì)進(jìn)步的角度講，它是人類進(jìn)步的重要標(biāo)志。然而，作為身來必然要繁殖的人來講，婚姻制度，本身就是一種有缺陷的制度，它的內(nèi)在缺陷主要體現(xiàn)在這樣幾個(gè)方面：

一、婚姻制度的內(nèi)在缺陷，是導(dǎo)致非婚生子女問題出現(xiàn)的最關(guān)鍵因素。首先，婚姻制度，本身是一種契約制度，也是人類發(fā)展到一定歷史階段的產(chǎn)物。因此作為婚姻制度來說，既然是一定歷史階段的產(chǎn)物，那它本身就必然受到時(shí)代生產(chǎn)力以及社會(huì)習(xí)俗的制約，這也就決定了，它絕對(duì)不可能使所有人都滿意。而且，當(dāng)?shù)竭_(dá)一定歷史階段后，婚姻制度，本身就面臨自我的更新，否則就會(huì)被歷史淘汰。在這個(gè)過程中，作為社會(huì)歷史產(chǎn)物的婚姻制度，必定不是完美的制度，也必然會(huì)暴露自身的缺陷。

比如以現(xiàn)代婚姻制度為例，現(xiàn)代婚姻制度，拋棄了過去“以家族為中心，既不是個(gè)人，也不是社會(huì)的婚姻制度?！?2)形成了一種受國(guó)家公權(quán)力調(diào)整的個(gè)人婚姻制度。在這種制度下，男女兩方基于合意，自愿結(jié)成夫妻，自覺履行婚姻法規(guī)定的義務(wù)，享受婚姻法規(guī)定的權(quán)利。特別是，隨著近代人人平等觀念的深入，以及女權(quán)主義的興起，世界上絕大多數(shù)國(guó)家實(shí)行一夫一妻的制度，這種制度之所以流行起來，是因?yàn)樗线@種社會(huì)的普遍需要——那就是夫妻的財(cái)產(chǎn)，以及他們繼承的財(cái)產(chǎn)，能夠通過確定的繼承人，傳遞下去。因此在道德上，婚姻制度成為了人們謳歌的制度。

然而幾乎伴隨著這種婚姻制度誕生開始，反對(duì)的聲音就沒有停止過，無論是辜鴻銘的“茶壺論”還是喬治桑的“忠誠(chéng)論”都無不放映著人們本身對(duì)這種制度，有超越的沖動(dòng)。因?yàn)榛橐鲋贫龋赡軠p少了人類關(guān)于財(cái)產(chǎn)的糾紛，也確定了合法繼承的前提，即血親關(guān)系的特殊性。然而它無法改變?nèi)饲笞兊挠?，特別是，社會(huì)越穩(wěn)定，人就越想超越這種制度的束縛。至于婚姻制度規(guī)定的義務(wù)的履行，也因?yàn)榛橐錾畹奶厥庑裕茈y出現(xiàn)公權(quán)力追

究婚姻生活中絕大多數(shù)不忠行為的相關(guān)責(zé)任的情況?？梢哉f，婚姻法的缺陷，反映了婚姻制度的缺陷。而婚姻制度的缺陷，也許反映的正是人的缺陷。

其次，婚姻制度既然是一種契約制度，從法律的角度上，契約規(guī)定了雙方的權(quán)利與義務(wù)，因此，人要想享有婚姻所帶來的福利，就不可避免地要承擔(dān)相應(yīng)的義務(wù)。而且契約本身是一種合意的行為，達(dá)到一定條件，就可以毀棄。因此，俗話說的好，擁有了婚姻，不代表擁有了幸福，也印證了西哲們最愛說的，圍城外的人想沖進(jìn)去，圍城里的人想沖出來。可見婚姻并不一定是幸福的。也因?yàn)檫@個(gè)，人們便有了背棄它的沖動(dòng)。

為了彌補(bǔ)這種缺陷，人們發(fā)明了離婚制度，這比宗教不許離婚的禁令，要現(xiàn)實(shí)有用的多，這個(gè)制度的推廣，超過任何一種反對(duì)婚姻背叛道德的傳播速度。然而，婚姻的離異，其實(shí)還要考慮成本問題。這個(gè)成本就包括，社會(huì)對(duì)個(gè)人評(píng)價(jià)等因素。人們考慮到成本因素，比如怕切割財(cái)產(chǎn)，還有確實(shí)姑息情感等因素等原因。離婚其實(shí)并沒有成為人們的最優(yōu)選擇。

于是，一方面人們渴望婚姻外快樂，另一方面又不愿意承擔(dān)離婚的風(fēng)險(xiǎn)，于是在外在誘惑的吸引下，不可避免的走向了欲望的飛舟。然而，這種在婚外找幸福的行為，卻不可避免地逾越了最初婚姻制度設(shè)立的目標(biāo)——避免婚外性行為——防止產(chǎn)生非婚生子女。這一目標(biāo)的破滅，直接帶來了后來的非婚生子女財(cái)產(chǎn)糾紛的矛盾?？梢哉f，非婚生子女的問題，其實(shí)是婚姻制度缺陷的產(chǎn)物，也是諸多婚姻問題的縮影。

二，當(dāng)前中國(guó)社會(huì)形態(tài)的轉(zhuǎn)變，是中國(guó)非婚生子女問題產(chǎn)生的直接原因。

改革開放三十多年來，中國(guó)社會(huì)的基礎(chǔ)已經(jīng)發(fā)生了巨大的變化。過去因?yàn)閼?zhàn)亂，婚姻不自由，法制不健全等因素造成的非婚生子女問題，已經(jīng)不再是產(chǎn)生中國(guó)社會(huì)非婚生子女問題的主要原因了。而代之的是由于，社會(huì)經(jīng)濟(jì)發(fā)展過快，人們自身生活習(xí)慣的改變，社會(huì)貧富差距拉大，以及人口流動(dòng)性過快等因素。并且這些新的因素，引發(fā)了一系列與非婚生子女有關(guān)的社會(huì)矛盾。中國(guó)社會(huì)形態(tài)的轉(zhuǎn)變，對(duì)婚姻制度的影響，主要有以下幾個(gè)方面，并由此帶來更為嚴(yán)重的非婚生子女問題。

首先，傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)社會(huì)靜態(tài)的社會(huì)結(jié)構(gòu)發(fā)生巨大轉(zhuǎn)變，對(duì)人們生活方式產(chǎn)生巨大影響。這里的靜態(tài)，只是相對(duì)于現(xiàn)代社會(huì)巨大的流動(dòng)性而言的，傳統(tǒng)社會(huì)中，人們安居于一處，日出而作，日落而息，一個(gè)傳統(tǒng)社會(huì)的普通人，一生接受地信息，可能還不到紐約時(shí)報(bào)一周的信息。在這樣的社會(huì)形態(tài)中，人們一輩子也不會(huì)發(fā)生多大的變動(dòng)，除非是災(zāi)荒，或是戰(zhàn)亂。一輩子只為“一畝三分地，老婆孩子熱炕頭”而辛苦勞作。這種社會(huì)形態(tài)下，人們不太可能造成非常嚴(yán)重的非婚生子女問題。

而當(dāng)前的中國(guó)社會(huì)，社會(huì)變動(dòng)太大，一方面法制得到完善，法律對(duì)合法婚姻，有相關(guān)的規(guī)定并加以保護(hù)，另一方面同居的情況卻呈現(xiàn)上升的趨勢(shì)。這意味著什么呢？由于當(dāng)代人，主要活動(dòng)場(chǎng)所在城市，并且流動(dòng)性非常大，人們不能像古人那樣，早早解決個(gè)人婚姻問題，從而生育下一代，人們要解決自己的欲求問題，往往選擇同居模式，而在這種過程中，非婚生子女出現(xiàn)，也就非常正常了。

其次，社會(huì)道德風(fēng)氣的衰落，帶來了非常嚴(yán)重的婚外情問題。當(dāng)前中國(guó)社會(huì)就處在這一切因素的集中爆發(fā)期上，社會(huì)的迅速發(fā)展，使得社會(huì)沒有余力，去應(yīng)對(duì)由此帶來的巨大的社會(huì)問題。發(fā)展的快速，也加速了人們對(duì)婚姻的不信任感，特別是改革開發(fā)以后，對(duì)待欲望的寬容態(tài)度，一方面激發(fā)了人們追求財(cái)富的創(chuàng)造力，也帶來了更為激烈地滿足欲望的沖動(dòng)。婚姻制度作為這樣一種緩沖地帶，已經(jīng)不堪重負(fù)。中國(guó)社會(huì)實(shí)際上，正在經(jīng)歷一個(gè)夫妻之間的信任危機(jī)。

三，法律和道德要求保護(hù)非婚生子女的合法權(quán)益。

人本思想在中國(guó)的傳播，使得國(guó)人認(rèn)識(shí)到，孩子是無辜的事實(shí)，并且金元以來，中國(guó)人的傳統(tǒng)中，就肯定對(duì)非婚生子女財(cái)產(chǎn)繼承權(quán)的保護(hù)，這些因素帶來了中國(guó)社會(huì)高層精英和大多數(shù)百姓的共識(shí)，那就是保護(hù)非婚生子女的合法權(quán)益。

然而，另一方面，作為合法婚姻關(guān)系的無辜當(dāng)事人，則在這個(gè)過程中，無形承擔(dān)了一個(gè)新的負(fù)擔(dān)。這個(gè)負(fù)擔(dān)就是，非婚生子女繼承權(quán)確立，對(duì)自身財(cái)產(chǎn)權(quán)利的侵害。這個(gè)爭(zhēng)議點(diǎn)，結(jié)合現(xiàn)在中國(guó)社會(huì)的婚姻危機(jī)，變得愈演愈烈。

綜上所述，這些都是導(dǎo)致中國(guó)非婚生子女矛盾的最重要因素。非婚生子女的出現(xiàn)，與社會(huì)越來越大得流動(dòng)性，以及貧富差距等綜合因素聯(lián)系在了一起，導(dǎo)致了非婚生子女問題產(chǎn)生

原因的新變化，以及由此帶來的對(duì)合法婚姻中另一當(dāng)事人及婚生子女合法財(cái)產(chǎn)權(quán)益的損害問題。

然而任何制度，都是歷史客觀條件作用下得產(chǎn)物，非婚生子女的財(cái)產(chǎn)繼承制度，也有其歷史沿革的過程。

四．中國(guó)非婚生子女繼承權(quán)的歷史沿革

非婚生子女法律地位的確立，特別是財(cái)產(chǎn)繼承權(quán)的確立，卻是近代的事情。西方國(guó)家受宗教政治文化的影響，在歷史的相當(dāng)長(zhǎng)的時(shí)期，對(duì)私生子的繼承權(quán)是持否定態(tài)度的。然而近代隨著資產(chǎn)階級(jí)的興起，資產(chǎn)階級(jí)要求更大的財(cái)產(chǎn)權(quán)利，尤其是對(duì)“私有財(cái)產(chǎn)神圣不可侵犯”觀念的深層次解讀，要求西方民族國(guó)家必須出臺(tái)法令，保護(hù)非婚生子女的財(cái)產(chǎn)繼承權(quán)，用以確保財(cái)產(chǎn)權(quán)益的完整性。同時(shí)人本思想，特別是對(duì)非婚生子女權(quán)益保護(hù)的觀念，也推動(dòng)了非婚生子女財(cái)產(chǎn)繼承權(quán)的發(fā)展。

歷史上的中國(guó)，自金元兩朝開始，就肯定了私生子的財(cái)產(chǎn)繼承權(quán)。(3)金元時(shí)期法律規(guī)定:“奸生子有財(cái)產(chǎn)繼承權(quán),可與嫡庶子同一順序分析家財(cái),只是份額要少于嫡、庶子,可繼承嫡子的四分之一,庶子的三分之一(4)” 明清兩代也沿用這一制度，至明朝時(shí),奸生子此時(shí)的繼承地位明顯提高,《大明令戶令》明確規(guī)定：凡嫡庶子男,除有官蔭襲先盡嫡長(zhǎng)子孫,其分析家財(cái)田產(chǎn),不問妻!妾!婢生,止依子數(shù)均分“奸生之子,依子數(shù)量與半分“如后，別無子,立應(yīng)繼之人,方許承紹全分”(5)。從歷史的角度講，當(dāng)時(shí)接受這一制度，有自身的必然原因。筆者不同意部分學(xué)者所說的傳統(tǒng)的人本思想是最主要的影響的觀點(diǎn)。(6)。

筆者認(rèn)為，宗法制度的慣性是導(dǎo)致這種立法思想出現(xiàn)的關(guān)鍵，那就是在中國(guó)傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)社會(huì)中，宗法制度對(duì)宗族內(nèi)部事務(wù)的調(diào)整。首先，我們可以發(fā)現(xiàn)，獲得繼承權(quán)的是私生子，而不是私生女。這種制度，體現(xiàn)的這一“重男輕女”特點(diǎn)，高度反映了宗法制度，以男性權(quán)益為中心的特點(diǎn)?？梢?，這種私生子繼承權(quán)，實(shí)際上，還是宗法制度本身的組成部分罷了。因?yàn)闆]有了這種制度的調(diào)整，就有可能帶來更多的社會(huì)矛盾，甚至帶來整個(gè)宗法制度的崩塌。男性權(quán)威的維護(hù)，宗法權(quán)威的維護(hù)，都依賴于包括這種私生子同等的財(cái)產(chǎn)繼承制在內(nèi)諸多制度的保護(hù)。

其次這種制度，還有一個(gè)特點(diǎn)，就是它具有事后救濟(jì)的特點(diǎn)。它是對(duì)古代婚姻制度的補(bǔ)充，正如恩格斯等人所言，婚姻制度本質(zhì)上是一種財(cái)產(chǎn)制度，黑格爾認(rèn)為婚姻制度與一般財(cái)產(chǎn)制度的不同，就在于它擁有愛情這種激情的參與。雖然在一個(gè)娶妻納妾都不存在絕對(duì)限制的時(shí)代，似乎私生子同等財(cái)產(chǎn)制度的出現(xiàn)，好像有點(diǎn)多余，可是我們必須分析，這種救濟(jì)制度出現(xiàn)的時(shí)代。金元明清幾朝，正處在中華民族大融合的歷史階段，歷史上的諸多少數(shù)民族的涌入，實(shí)際上帶來了多種包括婚姻制度在內(nèi)的生活方式。這不可避免地帶來了多民族觀念的沖突。同時(shí)由于官方對(duì)漢族禮教的推崇以及其它民族生活方式的干預(yù)，國(guó)家權(quán)力對(duì)一定男女關(guān)系的要求等因素造成了當(dāng)時(shí)男女極具反抗精神的時(shí)代性格。我國(guó)當(dāng)代婚姻史專家董家遵對(duì)這些時(shí)期評(píng)論說,“這一時(shí)期是我國(guó)歷史上兩性關(guān)系最放蕩!最浪漫的時(shí)代”。(7)青年男女之私訂婚約或暗中奔逃的事也來得最多,這不僅對(duì)于盲目的婚姻表示反抗,而且是對(duì)于性的禁壓示威”(8)正是因?yàn)檫@些原因的出現(xiàn)，這種對(duì)下一代權(quán)益的保護(hù)，其實(shí)非常有利于社會(huì)的安定。但歸根到底還是為了保護(hù)一定的統(tǒng)治模式。

新中國(guó)成立后，推翻了壓在中國(guó)人民身上的三座大山?；谏鐣?huì)穩(wěn)定的需要，以及對(duì)于戰(zhàn)后婦女兒童權(quán)益的保護(hù)，肯定了非婚生子女的財(cái)產(chǎn)繼承權(quán)。改革開發(fā)以后，隨著時(shí)代的發(fā)展，社會(huì)有產(chǎn)者的數(shù)量，不斷攀升。人們要求法律對(duì)財(cái)產(chǎn)繼承進(jìn)行保護(hù)的需要，愈加強(qiáng)烈。特別是，婦聯(lián)在內(nèi)一系列社會(huì)組織，基于對(duì)青少年的保護(hù)，在這一歷史時(shí)期，對(duì)于非婚生子女繼承權(quán)問題，給以大量的關(guān)注。終于在八十年代相繼出臺(tái)的《新婚姻法》和《繼承法》中都將非婚生子女的繼承權(quán)寫進(jìn)法律條文中，成為中國(guó)法律體系中的一部分。換言之，在當(dāng)代中國(guó)的法律體系中，非婚生子女享有完全的繼承權(quán)。

可以說，非婚生子女財(cái)產(chǎn)繼承權(quán)，是經(jīng)歷了漫長(zhǎng)歷史演變的一項(xiàng)，已被絕大多數(shù)國(guó)家人民認(rèn)可的制度，它在人類婚姻制度，存續(xù)期間，必將繼續(xù)發(fā)揮其歷史作用。

五、對(duì)中國(guó)非婚生子女財(cái)產(chǎn)繼承權(quán)的批判

中國(guó)確立的非婚生子女享有與婚生子女同等的財(cái)產(chǎn)繼承權(quán)的制度，有其不可回避的優(yōu)越性。它的優(yōu)越性有以下幾個(gè)方面：

首先，非婚生子女同等財(cái)產(chǎn)繼承權(quán)的確立，完善了我國(guó)現(xiàn)行的婚姻法和繼承法在身份財(cái)產(chǎn)權(quán)方面的規(guī)定。根據(jù)《中華人民共和國(guó)繼承法》第十條的規(guī)定，配偶、子女、父母同屬于繼承的第一順序。其中，第四款規(guī)定了子女，包括了婚生子女，也包括非婚生子女。《婚姻法》第二十五條規(guī)定：“非婚生子女享有與婚生子女同等的權(quán)利，任何人不得加以危害和歧視?！蔽覈?guó)繼承法同婚姻法將非婚生子女的財(cái)產(chǎn)繼承權(quán)寫進(jìn)該法，本身就起得了完善自身的作用，為調(diào)節(jié)社會(huì)糾紛，提供了法律參考，同時(shí)也提高提高法律的威信。

并且，我們還有注意到，這反映了在親屬法上的立法基本精神已經(jīng)由原本的家長(zhǎng)（父）本位、家本位，漸漸演進(jìn)到子女本位，即以保護(hù)子女為優(yōu)先價(jià)值。這與傳統(tǒng)的，旨在保護(hù)宗法制度的法律制度，有了不同之處。它被寫入婚姻法和繼承法的事實(shí)為推動(dòng)中國(guó)法制發(fā)展，發(fā)揮了重大作用。

其次，非婚生子女同等財(cái)產(chǎn)繼承權(quán)的確立，有利于確保家庭財(cái)產(chǎn)的安全。非婚生子女一出生后，就享有了對(duì)生父母財(cái)產(chǎn)的繼承權(quán)利。同其它親屬同屬第一順位。這本身就擴(kuò)大了繼承者的范圍。這本身就有利于財(cái)產(chǎn)的繼承，從而為財(cái)產(chǎn)直接過渡到血親手中，帶來便利。

第三，有利于保護(hù)非婚生子女的權(quán)益，便于非婚生子女，從生父母處，獲得財(cái)產(chǎn)利益，這對(duì)于減輕了國(guó)家社會(huì)的負(fù)擔(dān)，對(duì)非婚生子女的成長(zhǎng)，以及個(gè)人的發(fā)展，有著極其重要的意義。

然而在現(xiàn)階段的歷史現(xiàn)實(shí)條件下，非婚生子女財(cái)產(chǎn)繼承權(quán)的確立，也有其不利之處，這種不利之處也有以下幾點(diǎn)：

首先，非婚生子女財(cái)產(chǎn)繼承制度就本身而言，它提供的是一種法律救濟(jì)制度。就是說，它是用來修補(bǔ)婚姻制度的缺陷，而存在的。它存在的特點(diǎn)，本身就是對(duì)財(cái)產(chǎn)所用人，支配自身財(cái)產(chǎn)權(quán)限的某些限制。比如，必須給未成年子女，留下必要份額的問題。因此，它無論如何，也難以完全解決所有的非婚生子女問題。尤其值得注意的是，這種不是建立在普遍社會(huì)道德認(rèn)可基礎(chǔ)上的制度，它反映的是權(quán)力的作用。在古代，人們肯定非婚生子女的繼承權(quán)，是基于統(tǒng)治者，需要維護(hù)君權(quán)，父權(quán)，夫權(quán)的需要。人們接受它本身就帶有無可奈何的成分，這就不難理解為什么法律認(rèn)可的非婚生子女，在道德上，被歧視了，歸根到底是權(quán)力對(duì)觀念的引導(dǎo)，同社會(huì)群眾自我認(rèn)識(shí)的分歧。實(shí)在今日，現(xiàn)行的這一非婚生子女同等的財(cái)產(chǎn)繼承制度，也面臨著同等的挑戰(zhàn)。中國(guó)的政治精英同普通群眾對(duì)該制度的理解，必定是不相一致的。當(dāng)然我們也不應(yīng)該忽視，中國(guó)人人本思想的覺醒這一事實(shí)，對(duì)推動(dòng)該法律制度確立所起的作用。

其次，非婚生子女財(cái)產(chǎn)繼承權(quán)制度，改變的僅僅是財(cái)產(chǎn)繼承的親屬范圍。換言之，它賦予了非婚生子女，與婚生子女同等的身份權(quán)。可是它無法解決非婚生子女身份上不合法的事實(shí)。非婚生子女這個(gè)概念的提出，本身客觀上，造成了婚生子女同非婚生子女的區(qū)分，這種劃分，不但不能消除對(duì)非婚生子女的歧視，其實(shí)在某一種角度，是肯定了這種歧視，甚至是這種歧視由來的直接原因。也因?yàn)檫@種歧視，本身就為非婚生子女權(quán)益的保護(hù)帶來了隱患。

第三，中國(guó)的非婚生子女財(cái)產(chǎn)繼承權(quán)制度，在設(shè)立之初，本身是比較粗糙的，因此在當(dāng)前歷史條件下，無法完全適應(yīng)時(shí)代的新變化，最后竟給合法婚姻的財(cái)產(chǎn)安全，帶來威脅。當(dāng)今社會(huì)，社會(huì)危機(jī)不斷加重，其中最主要的危機(jī)之一，就是婚外情問題，帶來的婚姻生活的不信任。受害人口中的“小三”，雖是謾罵，卻也反映出當(dāng)代社會(huì)條件下，婚姻生活的主要問題，不是婚姻不自由，或者法律支持力度不夠，而是枉法的行為，在加劇發(fā)展。小三與合法婚姻中的一方，所生育的子女的出現(xiàn)，對(duì)合法婚姻中無辜當(dāng)事人，以及婚生子女的財(cái)產(chǎn)繼承權(quán)，構(gòu)成了威脅，因?yàn)?，希望利用孩子撈一筆的“小三”們不在少數(shù)，因?yàn)橛械牡谌哒抢眠@一點(diǎn)，想從財(cái)產(chǎn)中分一杯羹，才生育子女，對(duì)合法婚姻帶來威脅。特別值得注意的是，由于婚外情在中國(guó)的特殊性，以及人們觀念中，對(duì)它的排斥，更是加劇了中國(guó)社會(huì)的矛盾，在不少群眾的眼中，非婚生子女財(cái)產(chǎn)繼承權(quán)，和惡法有的一比。

六、非婚生子女財(cái)產(chǎn)繼承制度的改革意見

任何制度，發(fā)展到一定階段，都必須做出適當(dāng)調(diào)整，來解決自身所存在的同時(shí)代不相符的內(nèi)容。然而，非婚生子女的財(cái)產(chǎn)繼承制度，必須保留，因?yàn)楸Ｗo(hù)子女權(quán)益，尤其是未成年人的權(quán)利是當(dāng)今立法的主流，在絕大多數(shù)現(xiàn)代國(guó)家，都取得了成功。事實(shí)上，在中國(guó)近五百年來，該制度很好的完成了自身的救濟(jì)使命。因此，我們不但不能廢除它，并且還有加以完善。這是一種自我更新行為，不變才是自我毀滅?；诂F(xiàn)行非婚生子女財(cái)產(chǎn)繼承制度的不足，我提出以下改革意見：

首先，必須進(jìn)一步肯定子女的財(cái)產(chǎn)繼承權(quán)，取消非婚生子女同婚生子女的區(qū)分。這種不同造成人們對(duì)非婚生子女繼承合法性的懷疑，因此出于保護(hù)非婚生子女權(quán)益的目的，建議取消這種區(qū)分。

其次，設(shè)立婚內(nèi)財(cái)產(chǎn)審查制度，一旦遇到此類事件，婚姻雙方當(dāng)事人，以及相關(guān)利害關(guān)系人，可以申請(qǐng)婚內(nèi)財(cái)產(chǎn)審查，也就是說，利用公權(quán)力，對(duì)現(xiàn)有財(cái)產(chǎn)進(jìn)行評(píng)估，只允許非婚生子女，繼承生父或生母的財(cái)產(chǎn)。這樣做至少可以避免非婚生子女繼承制度，對(duì)合法財(cái)產(chǎn)的沖擊。同時(shí)，也有利于打擊規(guī)避行為，確保非婚生子女的繼承權(quán)得以實(shí)現(xiàn)。同時(shí)也有利于保護(hù)合法婚姻內(nèi)無辜當(dāng)事人的利益。

第三，如果無法設(shè)立婚內(nèi)財(cái)產(chǎn)審查制度，建議法律完善要求非婚生子女履行相應(yīng)的贍養(yǎng)的義務(wù)，通過履行一定地贍養(yǎng)義務(wù)，使得非婚生子女繼承非生父母財(cái)產(chǎn)，擁有道義上的可行性。當(dāng)然，我們還要特別注意，未成年子女權(quán)益的保護(hù)，對(duì)于這部分子女權(quán)益的保護(hù)，應(yīng)該是無條件的，國(guó)家甚至應(yīng)當(dāng)給與相應(yīng)的經(jīng)濟(jì)法律援助。

綜上所述，我們相信，通過法律人同群眾的溝通，以及同國(guó)外先進(jìn)制度的比較，以及對(duì)自身法律制度的反思，我們一定能完善我國(guó)的非婚生子女財(cái)產(chǎn)繼承制度的。

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第四篇：對(duì)創(chuàng)建世界一流大學(xué)的錯(cuò)誤認(rèn)識(shí)的批判

對(duì)創(chuàng)建世界一流大學(xué)的錯(cuò)誤認(rèn)識(shí)的批判

耿有權(quán)

(東南大學(xué)，江蘇 南京 210096)

摘 要：本文對(duì)我國(guó)創(chuàng)建世界一流大學(xué)的八個(gè)理念誤區(qū)進(jìn)行了梳理和分析，并提出了如何看待這些理念問題的想法，希望有助于人們糾正錯(cuò)誤認(rèn)識(shí)，形成重要共識(shí)，進(jìn)而對(duì)我國(guó)在21世紀(jì)創(chuàng)建世界一流大學(xué)的實(shí)際行動(dòng)有一個(gè)科學(xué)的評(píng)價(jià)。

關(guān)鍵詞：一流大學(xué)；理念誤區(qū)；評(píng)價(jià)

在我國(guó)政府1998年正式提出建設(shè)若干所世界一流大學(xué)的發(fā)展戰(zhàn)略之后，國(guó)內(nèi)高校特別是入選“211工程”重點(diǎn)建設(shè)的少數(shù)全國(guó)重點(diǎn)大學(xué)就開始制定自己的發(fā)展規(guī)劃，并實(shí)施實(shí)際的沖刺行動(dòng)。它們比較一致的戰(zhàn)略提法是，把自己的學(xué)校建設(shè)成為綜合性、研究型、國(guó)際化（開放式）的大學(xué)，并各自為實(shí)現(xiàn)奮斗目標(biāo)設(shè)定了一定的期限。但是在經(jīng)過幾年之后，一些大學(xué)在實(shí)踐中發(fā)覺自己原初擬訂的發(fā)展目標(biāo)和規(guī)劃過于樂觀，于是再次對(duì)自己的戰(zhàn)略規(guī)劃或行動(dòng)策略進(jìn)行了研究和調(diào)整。可以說，到這個(gè)時(shí)候我國(guó)高校創(chuàng)建一流大學(xué)的行動(dòng)迎來了又一個(gè)新的發(fā)展階段。盡管如此，還是有一些理念問題困擾著大家，如校名內(nèi)涵、辦學(xué)規(guī)模、投資力度、一流標(biāo)準(zhǔn)等。如果不及時(shí)解決這些理念問題，我們?cè)趧?chuàng)建一流大學(xué)的行動(dòng)中就難以大踏步地邁進(jìn)，也難以獲得理想的成果。有鑒于此，本文對(duì)其中比較突出的理念問題進(jìn)行了梳理和分析，并提出自己的一些看法，期望得到學(xué)術(shù)界和社會(huì)的關(guān)注。

一、認(rèn)為校名問題影響我國(guó)世界一流大學(xué)的內(nèi)涵建設(shè)

在我國(guó)，不少人認(rèn)為，要?jiǎng)?chuàng)建世界一流大學(xué)，校名很重要，因此，如果創(chuàng)建世界一流大學(xué)，就應(yīng)該叫“大學(xué)”。于是在高教領(lǐng)域內(nèi)，出現(xiàn)了“升格風(fēng)”“換牌風(fēng)”，如大專類學(xué)校變成本科類院校、?？祁愒盒Ｗ兂删C合型大學(xué)、系所升格為學(xué)院、研究室升格為研究所甚至研究院，原本一般性大學(xué)，偏要冠以“研究型大學(xué)”“高水平大學(xué)”等稱號(hào)等等，不一而足。那么創(chuàng)建世界一流大學(xué)，是不是必須具備這些條件呢？其實(shí)我們只要看看當(dāng)今的一流大學(xué)就不難鑒別了。

在美國(guó)眾多的名校中，麻省理工學(xué)院（MIT）和加州理工學(xué)院（CIT），前者有14位諾貝爾獎(jiǎng)獲得者，后者有15位諾貝爾獎(jiǎng)獲得者，它們的校名仍然叫作學(xué)院。加州大學(xué)伯克萊分校的勞倫斯實(shí)驗(yàn)室已經(jīng)涌現(xiàn)了10位諾貝爾獎(jiǎng)獲得者，成為核物理的重要學(xué)派，可是它依然叫實(shí)驗(yàn)室。法國(guó)巴黎高等師范學(xué)校造就了許多杰出的人才，如開創(chuàng)生物學(xué)新紀(jì)元的微生物學(xué)家馬斯德、生命哲學(xué)的創(chuàng)立者柏格森、存在主義哲學(xué)先鋒薩特以及許多著名的哲學(xué)家、科學(xué)家和政治家，可它還是保持原有校名不變。［1］

這些校名看似“小的”，但并沒有降低它們?cè)谌藗冃哪恐械氖澜缫涣魉降牡匚唬喾?，由于其小而有名氣，更令人欽佩和仰慕?？梢?，創(chuàng)建世界一流大學(xué)并非由校名決定，而是由學(xué)校自身的實(shí)力決定，說到底是由它培養(yǎng)的重量級(jí)人物的影響和規(guī)模來決定。因此，我國(guó)高教領(lǐng)域中曾經(jīng)興起的“更名風(fēng)”，是看錯(cuò)了創(chuàng)建一流大學(xué)問題的本質(zhì)，如此反而不利于大學(xué)的發(fā)展。

二、認(rèn)為不擴(kuò)大辦學(xué)規(guī)模就難以實(shí)現(xiàn)創(chuàng)建一流大學(xué)的目標(biāo)

在我國(guó)確立創(chuàng)建世界一流大學(xué)和高校合并的政策出臺(tái)后，曾經(jīng)流行一股論調(diào)，認(rèn)為在今后的高等教育競(jìng)爭(zhēng)中，大學(xué)的發(fā)展規(guī)模是越大越好或者至少要達(dá)到一定的規(guī)模，“小了肯定是要吃虧的”的。理由是規(guī)模較小的學(xué)校在高教市場(chǎng)上競(jìng)爭(zhēng)力肯定減弱，不利于創(chuàng)建世界一流大學(xué)或“巨型大學(xué)”。

這種觀點(diǎn)的正確與否，我相信只須從國(guó)外舉幾個(gè)一流大學(xué)的典型例子就可以辯明白的。如美國(guó)加州理工學(xué)院是聞名世界的一流大學(xué)，可自創(chuàng)建以來，歷任校長(zhǎng)始終保持該校只能擁有2000名左右學(xué)生的辦學(xué)規(guī)模，然而它卻擁有63名美國(guó)國(guó)家科學(xué)院院士、25名美國(guó)國(guó)家

工程科學(xué)院院士（1990年數(shù)據(jù)）。

從1923年以來，有21名教師和校友獲得諾貝爾獎(jiǎng)。法國(guó)巴黎高等師范學(xué)校，它在20世紀(jì)70年代以前，只是一所學(xué)生不過幾百名的袖珍高校（現(xiàn)時(shí)也不過千名左右），但始終是世界頂尖大學(xué)，無人否認(rèn)。［2］讓人感到驚奇的是，在最近幾年的美國(guó)最佳大學(xué)排行榜中，門類齊全、規(guī)模巨大的美國(guó)眾多名校卻落后于只有理工文等少數(shù)學(xué)科的普林斯頓大學(xué)和加州理工學(xué)院。

可見，世界一流大學(xué)并不是以規(guī)模決定其高低或名氣的，而是以自己的內(nèi)涵和人才的質(zhì)量來決定的。當(dāng)然這并不是說，規(guī)模就不重要，美國(guó)和英國(guó)等西方發(fā)達(dá)國(guó)家有很多一流大學(xué)的規(guī)模都比較大，他們確實(shí)比一些小的學(xué)校擁有更強(qiáng)的競(jìng)爭(zhēng)優(yōu)勢(shì)。但那是自然發(fā)展的結(jié)果，不是刻意合并而成。

因此，我們?nèi)f不能以此作為我國(guó)創(chuàng)建世界一流大學(xué)的客觀標(biāo)準(zhǔn)。否則，將走入創(chuàng)建世界一流大學(xué)的認(rèn)識(shí)誤區(qū)，從而不利于我國(guó)高水平大學(xué)或世界一流大學(xué)的建設(shè)。

三、認(rèn)為建校歷史不夠長(zhǎng)的學(xué)校難以沖刺世界一流大學(xué)

確實(shí)，在當(dāng)今的世界一流大學(xué)中，絕大多數(shù)學(xué)校都擁有悠久而燦爛的歷史。如英國(guó)牛津大學(xué)有800多年歷史，美國(guó)哈佛大學(xué)有300多年歷史；斯坦福大學(xué)也有100多年歷史，俄羅斯莫斯科大學(xué)有240多年歷史，日本東京大學(xué)有130年歷史，等等。但是歷史不長(zhǎng)的學(xué)校中也有跨躍式發(fā)展成為世界知名高校的。如我國(guó)的香港科技大學(xué)，她建校也僅10多年，但由于揚(yáng)長(zhǎng)避短，重點(diǎn)發(fā)展納米材料研究，取得了國(guó)際矚目的成果而大大提升了該校的學(xué)術(shù)地位和國(guó)際知名度。

另外，歷史長(zhǎng)短也是相對(duì)的。例如，當(dāng)美國(guó)哈佛大學(xué)舉世聞名的時(shí)候，斯坦福大學(xué)還沒有建立，然而建校后她奮起直追，終于成為馳名全球的世界一流大學(xué)，并帶動(dòng)了美國(guó)相關(guān)產(chǎn)業(yè)的大發(fā)展，為美國(guó)的經(jīng)濟(jì)和社會(huì)發(fā)展作出了巨大的貢獻(xiàn)。

她之所以成功，其關(guān)鍵在于該校首先抓住學(xué)科建設(shè)不放松，并在其中又選擇了容易攻破又具有自身特長(zhǎng)的化學(xué)、物理和電子工程學(xué)科，使她在極短的時(shí)間內(nèi)完成了歷史性的飛躍，最終進(jìn)入世界一流大學(xué)之列。這些事例表明，擁有悠久的歷史當(dāng)然會(huì)給學(xué)校的發(fā)展帶來好處，但是“白紙一張也可以繪出美麗的畫卷”。人類在眾多領(lǐng)域的成就無數(shù)次證明了這一真理。鑒于此，中國(guó)要?jiǎng)?chuàng)建世界一流大學(xué)，不必為歷史是否悠久背包袱。而要認(rèn)清形勢(shì)，面向未來，奮勇直追，在發(fā)展中證明中國(guó)人的勇氣和智慧，就象歷史上制造“兩彈一星”那樣，堅(jiān)信只要拼搏就能出成就。

四、認(rèn)為投資達(dá)到美英水平時(shí)才能談得上創(chuàng)建世界一流大學(xué)

據(jù)說，哈佛大學(xué)過去15年的捐款達(dá)到190億美元，每年開支20億美元。英國(guó)牛津大學(xué)和劍橋大學(xué)每年的科研經(jīng)費(fèi)都是2億英磅，相當(dāng)于10億多人民幣。美國(guó)加州圣地亞哥分校的一個(gè)行為科學(xué)系每年的經(jīng)費(fèi)為2.4億美元，比我們的一個(gè)重點(diǎn)大學(xué)的經(jīng)費(fèi)還要多20倍。我國(guó)的重點(diǎn)大學(xué)——北京大學(xué)每年的經(jīng)費(fèi)僅是香港一所普通大學(xué)的百分之一。［3］從這些數(shù)字看來，我國(guó)的重點(diǎn)大學(xué)在資金上與發(fā)達(dá)國(guó)家大學(xué)的差距非常之大。

有人據(jù)此認(rèn)為，我國(guó)在最近若干年里都無法成功創(chuàng)建世界一流大學(xué)，其推理很簡(jiǎn)單，“你的錢沒有人家多”。筆者認(rèn)為，這只是問題的一個(gè)方面，或者說只是一個(gè)重要方面。資金的充足確實(shí)可以提供發(fā)展的條件，可為創(chuàng)建世界一流大學(xué)創(chuàng)造較高的資金平臺(tái)。

但是讓我們翻看一下中國(guó)歷史上所出現(xiàn)的歷次創(chuàng)舉，如六七十年代的“衛(wèi)星上天”“兩彈爆炸”，還有剛剛發(fā)射的“神州五號(hào)”載人飛船，等等，哪一項(xiàng)成就不是國(guó)際一流水平？但“衛(wèi)冕上天”“兩彈爆炸”等成就的取得，都是在國(guó)力相當(dāng)虛弱的時(shí)候。

因此，在改革開放、經(jīng)濟(jì)獲得巨大發(fā)展的今天，我們的綜合國(guó)力已經(jīng)大為增強(qiáng)，雖然資金仍然不足，但創(chuàng)建幾個(gè)世界一流大學(xué)，是完全有可能的。

美籍華人科學(xué)家、諾貝爾獎(jiǎng)獲得者楊振寧教授，在縱觀中國(guó)大學(xué)的科研發(fā)展實(shí)力后，曾樂觀地預(yù)言：中國(guó)離諾貝爾獎(jiǎng)“只差一步之遙”。其實(shí)，即使沒有名人鼓勁打氣，中國(guó)人也應(yīng)該對(duì)創(chuàng)建幾所自己的世界一流大學(xué)有充分的信心和決心。

五、認(rèn)為在國(guó)內(nèi)排行榜前若干名的大學(xué)才有望沖刺一流大學(xué)

現(xiàn)在，有一種比較普通的看法是，位居世界或發(fā)達(dá)國(guó)家大學(xué)排行榜前列的就是世界一流大學(xué)。因此，在國(guó)內(nèi)民間幾家研究結(jié)構(gòu)排定的高校排行榜后，即依據(jù)這些排行榜，特別是廣東管理科學(xué)研究院課題組和網(wǎng)大的排行榜，排定我國(guó)創(chuàng)建世界一流大學(xué)的備選學(xué)校。但是問題并非如此簡(jiǎn)單，目前已經(jīng)有眾多的學(xué)者對(duì)眼下的排行榜及其理論依據(jù)進(jìn)行了分析，并指出了其中的利弊得失。其中普遍的共識(shí)是，這些排行榜使用的方法一般是將大學(xué)的若干項(xiàng)目進(jìn)行量化打分，如經(jīng)費(fèi)情況、教學(xué)情況、教師情況、學(xué)術(shù)聲譽(yù)情況等，然后把他們的分?jǐn)?shù)相加，即形成國(guó)內(nèi)高校排行榜。然而，我們清楚地知道，一所大學(xué)的內(nèi)容十分豐富，有的可以用數(shù)據(jù)進(jìn)行硬性分析，有的卻不能。例如對(duì)一流大學(xué)的建立起相當(dāng)重要作用的軟指標(biāo)，如校風(fēng)、凝聚力、社會(huì)聲望等就難以量化。例如美國(guó)的加州理工學(xué)院等，雖然在硬性指標(biāo)上不夠有力，但是她卻很有辦學(xué)特色，仍不愧為世界一流大學(xué)。

如果以片面的標(biāo)準(zhǔn)對(duì)大學(xué)進(jìn)行排行，那么勢(shì)必導(dǎo)致一些有特色但總體實(shí)力靠后的大學(xué)的無奈。換言之，有些本來富有特色的著名大學(xué)，因遭到片面的評(píng)估而不能獲得合理的排名，這不僅是個(gè)別學(xué)校的名譽(yù)損失，且會(huì)造成誤導(dǎo)，把人們引入迷途。譬如，看到國(guó)內(nèi)排在前列的大學(xué)都是規(guī)模較大的合并院校，自己因此效仿而走上片面擴(kuò)大規(guī)模之路。這是值得教育界同仁提高警惕的，也是國(guó)家須通過教育政策加以引導(dǎo)的。因此我們?nèi)f不可隨心所欲，片面追求一流水平，否則，不久的將來，必定自吞苦果。

六、認(rèn)為中國(guó)大學(xué)永遠(yuǎn)跟不上世界一流大學(xué)的水平

持這種觀點(diǎn)的人確實(shí)不少。他們的理由是，目前的世界一流大學(xué)，如美國(guó)的哈佛大學(xué)、斯坦福大學(xué)、耶魯大學(xué)，英國(guó)的牛津大學(xué)、劍橋大學(xué)，日本的東京大學(xué)等等，都是經(jīng)過多少代人的努力，投入巨資并選準(zhǔn)突破口才發(fā)展到今天的一流水平的。有專家在分析中國(guó)大學(xué)與世界一流大學(xué)的差距后認(rèn)為，目前在世界前100所大學(xué)中，大陸至今尚無一所，排在200-300名之間的也僅僅只有一所。很顯然，如果我們不能進(jìn)入50強(qiáng)，至少也要進(jìn)前100名，否則就不能說我們建成了世界一流大學(xué)。［4］再說，如果設(shè)定以上這些名列前茅的大學(xué)現(xiàn)在的水平為世界一流水平，那么等我國(guó)高校趕上他們之后，他們也發(fā)展到一個(gè)新的臺(tái)階上了。這就是說，你發(fā)展，別人也在發(fā)展；你追趕，別人也在再超越，因此，他們將始終站立潮頭。應(yīng)該說，這種觀點(diǎn)很時(shí)髦，也很有市場(chǎng)，但顯得過于悲觀。在這個(gè)方面，我們要向世界體育界人士學(xué)習(xí)。在過去多年的世界體育盛事中，其中總有少數(shù)打破世界紀(jì)錄的，但他們往往并不是來自實(shí)力巨大的發(fā)達(dá)國(guó)家，如美國(guó)、英國(guó)等，而是來自小的國(guó)家、弱的國(guó)家，讓人“看不上眼”的小將，但是他們照樣為自己的祖國(guó)捧回獎(jiǎng)杯，贏得世界級(jí)的榮譽(yù)，為全世界所矚目。有言道：萬事相通。體育界的競(jìng)爭(zhēng)精神和發(fā)展策略確有值得我國(guó)教育界、科技界學(xué)習(xí)的地方。因此，我們要適應(yīng)未來高等教育的競(jìng)爭(zhēng)形勢(shì)和新要求，不停地適時(shí)地調(diào)整發(fā)展戰(zhàn)略和發(fā)展策略，謀求在科技領(lǐng)域“稱雄一方”或“占有一席之地”。這樣，世界一流大學(xué)的理想就一定能夠在中國(guó)早日實(shí)現(xiàn)，甚至可以在某些重要領(lǐng)域超越世界一流大學(xué)水平。

七、認(rèn)為只有獲得諾貝爾獎(jiǎng)才算建成合格的世界一流大學(xué)

眾所周知，諾貝爾獎(jiǎng)設(shè)有醫(yī)學(xué)、生物、化學(xué)、物理等自然科學(xué)類獎(jiǎng)項(xiàng)，還設(shè)有諾貝爾和平獎(jiǎng)、文學(xué)獎(jiǎng)等。顯然我國(guó)比較看中的諾貝爾獎(jiǎng)傾向于前者，當(dāng)然也包括后者中的和平獎(jiǎng)。對(duì)文學(xué)獎(jiǎng)，認(rèn)同度不是很高。如果以是否獲得自然科學(xué)獎(jiǎng)來評(píng)判世界一流大學(xué)的成功與否的話，那么，中國(guó)的大學(xué)追逐的主要目標(biāo)必然是自然科學(xué)獎(jiǎng)項(xiàng)了。但是，世界上除了這個(gè)大獎(jiǎng)之外，還有許多大獎(jiǎng)?lì)愅谥Z貝爾獎(jiǎng)，如在數(shù)學(xué)領(lǐng)域的菲爾茲獎(jiǎng)即是。大家知道，2002年世界數(shù)學(xué)大會(huì)在北京召開，法國(guó)年輕的數(shù)學(xué)家拉佛閣獲得了相當(dāng)于數(shù)學(xué)界的諾貝爾獎(jiǎng)的菲爾茲獎(jiǎng)。據(jù)說，他對(duì)世界重大難題——“朗蘭茲綱領(lǐng)”，埋頭研究了七年，功夫不負(fù)有心人，他終于取得了成功。近10年來，法國(guó)已經(jīng)出現(xiàn)了4位菲爾茲獎(jiǎng)得主。正是由于這些出色的數(shù)學(xué)研究，法國(guó)才成為公認(rèn)的世界數(shù)學(xué)大國(guó)。值得一提的是，在菲爾茲獎(jiǎng)設(shè)立以來的70年中，沒有一位中國(guó)大陸數(shù)學(xué)家獲得。［5］在我國(guó)高水平大學(xué)競(jìng)相追求建設(shè)世界一流大學(xué)的過程中，我們不能忽視這類大獎(jiǎng)。因此這些獎(jiǎng)項(xiàng)的獲得，同樣是世界一流水平的象征。也就是說，在我們?cè)O(shè)定的爭(zhēng)取一流目標(biāo)之中，不能漏掉與諾貝爾獎(jiǎng)齊名的世界級(jí)大獎(jiǎng)，因?yàn)樗鼈円彩呛饬渴澜缂?jí)水平的“標(biāo)尺”之一。特別是，我國(guó)在這個(gè)領(lǐng)域曾有過輝煌的歷史和杰出人才的記錄。

八、認(rèn)為世界一流大學(xué)標(biāo)準(zhǔn)的制定操縱在國(guó)外人手中

當(dāng)中國(guó)政府提出創(chuàng)建若干所世界一流大學(xué)的奮斗目標(biāo)時(shí)，很多人自然想到的是，我們要向美國(guó)等西方發(fā)達(dá)國(guó)家的一流大學(xué)看齊，實(shí)際上是以它們的辦學(xué)模式作為我們奮斗和成功的參照系。于是將它們的評(píng)判標(biāo)準(zhǔn)所具有的內(nèi)涵與數(shù)據(jù)加以量化，包括諾貝爾獎(jiǎng)獲得者等，歸納成幾條而形成一個(gè)“硬指標(biāo)”，并要求中國(guó)的大學(xué)以此為奮斗目標(biāo)。其實(shí)，這是很不正確的認(rèn)識(shí)，是一大誤區(qū)。我們?cè)u(píng)價(jià)世界一流大學(xué)，不能完全以西方的標(biāo)準(zhǔn)為標(biāo)準(zhǔn)，我們需要帶上“中國(guó)的有色鏡”，即需用中國(guó)自己的標(biāo)準(zhǔn)評(píng)出具有“中國(guó)特色”的世界一流大學(xué)。這并不是否定現(xiàn)今世界一流大學(xué)那些共性的量化指標(biāo)，如師資、學(xué)生數(shù)、留學(xué)生數(shù)、設(shè)備、圖書、杰出校友、聲譽(yù)等等，而是說，中國(guó)的世界一流大學(xué)，必須而且必將為中國(guó)的現(xiàn)代化建設(shè)作出杰出的貢獻(xiàn)，就象美國(guó)的哈佛大學(xué)、耶魯大學(xué)、斯坦福大學(xué)等名校一樣，為它們所在國(guó)家的建設(shè)和社會(huì)的進(jìn)步作出非凡的貢獻(xiàn)。這就是說，既要有國(guó)外世界一流大學(xué)的共性，還要有中國(guó)自己的個(gè)性。因?yàn)橹挥袚碛袀€(gè)性的大學(xué)，才能擁有更多的光彩，正如在文化方面越有民族性就越有世界性一樣。歷史上中國(guó)人在發(fā)展教育方面是得到贊譽(yù)的，例如杜威就說，從專業(yè)知識(shí)的角度看，蔡元培比不上牛津或劍橋大學(xué)的校長(zhǎng)；但從教育上講，牛津劍橋的校長(zhǎng)比不上蔡元培，因?yàn)楹笳吒脑炝艘粋€(gè)大學(xué)，使得北大成為中國(guó)第一所真正具有現(xiàn)代意義的大學(xué)，而且推動(dòng)了整個(gè)社會(huì)的改造與進(jìn)步。［6］因此，只要我們的發(fā)展適應(yīng)社會(huì)前進(jìn)的方向，贏得發(fā)展的主動(dòng)權(quán)，世界一流大學(xué)的標(biāo)準(zhǔn)是可以嵌入“中國(guó)特色”四個(gè)字的。

綜上所述，任何一個(gè)新事物都會(huì)有一個(gè)適應(yīng)和發(fā)展的過程，在這個(gè)過程中出現(xiàn)一些誤區(qū)和問題是正常的，有時(shí)甚至是難以避免的。但最關(guān)鍵的是，我們不要回避或受困于這些誤區(qū)和問題，而要客觀地正視和對(duì)待這些誤區(qū)和問題，并對(duì)其進(jìn)行科學(xué)合理的分析，采取實(shí)事求是的科學(xué)態(tài)度。同時(shí)，我們中國(guó)未來的世界一流大學(xué)的建設(shè)，還要立足于中國(guó)的實(shí)際，既要看到世界范圍內(nèi)創(chuàng)建一流大學(xué)的共性特征，也要看到體現(xiàn)國(guó)別特點(diǎn)的個(gè)性特色。也就是說，我們要始終辨證地看待世界一流大學(xué)，進(jìn)而辯證地看待我們自己所要?jiǎng)?chuàng)建的世界一流大學(xué)，并在行動(dòng)中隨時(shí)糾正各種錯(cuò)誤的傾向和不足之處，從而使世界一流大學(xué)在我國(guó)表現(xiàn)出一流的國(guó)際水平和優(yōu)秀的中國(guó)特色，并為世界高等教育作出自己的貢獻(xiàn)。

第五篇：《韓非子》對(duì)儒的批判論文

摘 要：韓非與儒家在思想上存在著對(duì)立，這是毋庸置疑的。談及韓非更多是反儒，筆者認(rèn)為韓非對(duì)儒家的“批判”存在著空間。本文擬從韓非對(duì)“儒”的態(tài)度，分析韓非的批“儒”更多是針對(duì)當(dāng)時(shí)之儒生，而非對(duì)儒家思想的全部否定。

關(guān)鍵詞：《韓非子》；“儒”

春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，天下無道，社會(huì)秩序混亂，諸子思想應(yīng)時(shí)代而生，其中對(duì)治國(guó)之道，爭(zhēng)論最大的莫過于儒家和法家。而韓非作為法家的集大成者，對(duì)儒家思想的爭(zhēng)論是避免不了的。若將韓非與儒家思想絕對(duì)的對(duì)立，是值得商榷的。本文以《韓非子》原典為依據(jù)，分析韓非對(duì)儒家的“批判”。

（1）《韓非子》批“儒”的思考

《韓非子》中對(duì)“儒”的提及有侏儒、老儒、儒者、儒俠等，對(duì)“儒”的態(tài)度并非激烈的抨擊和全然的否定?！栋思椤?、《內(nèi)儲(chǔ)說上》、《外儲(chǔ)說左下》等談及“侏儒”，此乃倡優(yōu)、樂師，與批“儒”無關(guān)；《內(nèi)儲(chǔ)說下》談及“老儒”，此僅具體某一人，與儒家無關(guān)?！锻鈨?chǔ)說左下》談及“儒者”，以齊宣王之口問：“儒者博乎？儒者弋乎？儒者鼓瑟乎？”且有關(guān)儒者之博，《孔子家語·五儀解》中也有談及“君子不博”，孔子答魯哀公曰：“為其兼行惡道也?！贝藧旱滥吮憩F(xiàn)為“殺貴以害義，下以害上，大小易序，貴賤易位”。孔子以小之惡行，引申到治國(guó)，實(shí)則是倡導(dǎo)以禮義為準(zhǔn)則，不能以下害上，應(yīng)遵循上下尊卑秩序，這也是法家所認(rèn)同的。

韓非明確有批“儒”的言論，在《五蠹》和《顯學(xué)》篇。韓非將“儒”歸于“五蠹”之中，認(rèn)為“儒以文亂法”，筆者認(rèn)為此處“儒”不能直接等同于儒家思想，應(yīng)是某類儒者。因下文有言“俠以武犯禁，且上以禮之”，故儒和俠應(yīng)是君主禮遇的對(duì)象，應(yīng)是某類人。況且，韓非也論述“儒分為八”，“八”是以學(xué)術(shù)層面來劃歸，或代表儒家后世的所有分支，并無確定的言論。此亦表明一個(gè)事實(shí)，韓非生活的時(shí)代，確有眾多儒生，且持有不同側(cè)重點(diǎn)的儒家思想。當(dāng)時(shí)之儒者代表儒家之形象，并非儒家的全部思想，若以批“儒”而理解為批儒家整體思想，乃有以偏概全之嫌。

韓非師從荀子，其思想與荀子有密切的關(guān)聯(lián)。韓非對(duì)“儒”的批判可能受荀子對(duì)儒者劃分的影響。荀子認(rèn)為儒者分為大儒，如堯舜禹、孔子、周公；小儒如春秋五霸；散儒、陋儒、腐儒、賤儒。陋儒僅讀通《詩》《書》，不踐行，不尊禮法；散儒，依《詩》《書》行，不尊禮法；腐儒不重言談；賤儒，如子游氏之賤儒以君子不勞作自居。韓非認(rèn)為當(dāng)時(shí)之儒者，“取舍相反不同”，存在矛盾性。韓非對(duì)孔子之后的儒者充滿不信任，且對(duì)堯舜之道并未否定，只是時(shí)間長(zhǎng)遠(yuǎn)難辨真假?！俄n非子》一書中對(duì)待儒家的先師孔子的評(píng)價(jià)，多為尊敬的，對(duì)待小儒“春秋五霸”實(shí)行的“霸道”思想，多是認(rèn)同且踐行的。筆者推測(cè)韓非對(duì)儒者的批判更多的是針對(duì)當(dāng)時(shí)眾多的散儒、陋儒、腐儒、賤儒之類，并非全部儒者，也并非否定全部的儒家思想。

（2）《韓非子》中的孔子形象

《韓非子》一書多次提到孔子，大多從正面角度進(jìn)行分析，對(duì)孔子的賢能和地位是認(rèn)同和肯定的，且韓非子對(duì)待儒家先師孔子多是一種敬重的態(tài)度?！俄n非子》一書中談及孔子共43處，從不同方面論述了孔子的思想及對(duì)其思想的認(rèn)同和吸收。韓非肯定了孔子賢人的地位及功績(jī)，如借子圉之口側(cè)面說明孔子之賢能；肯定孔子在魯為政時(shí)道不拾遺的功績(jī)；承認(rèn)孔子“天下圣人”的賢能地位；肯定孔子作為儒家的最高成就。

同時(shí)，孔子的某些思想，韓非在論述時(shí)也給予了認(rèn)同和吸收。其一，對(duì)信的態(tài)度?！墩撜Z》中有多處關(guān)于信的記載，信作為儒家五常之一，可見其在儒家思想中的地位。韓非在《外儲(chǔ)說左上》中以孔子聞晉文公攻原得衛(wèi)的事件記之曰信；孔子弟子曾子殺彘守信；孔子評(píng)夔雖殘暴，但能守信義立世，“小信成則大信立”。恃勢(shì)、恃術(shù)的同時(shí)也要恃信。信是孔子與韓非的共識(shí)。其二，賞罰分明，重視賞罰的功效?！俄n非子》載孔子是知賞、知罰之人，賞罰要根據(jù)具體情況而見成效。如《內(nèi)儲(chǔ)說上》孔子認(rèn)為救火為急事，應(yīng)用罰才能見效。《難一》載孔子贊襄子之賞，認(rèn)為“賞一人而天下為人臣者莫敢失禮矣”，此為賞的功用。韓非子“明賞必罰”的思想亦有可能受孔子明賞罰思想的影響。其三，法的公平?！锻鈨?chǔ)說左下》記載孔子之言：“善為吏者樹德，不能為吏者樹怨。概者，平量者也；吏者，平法者也。治國(guó)者，不可失平也?！惫賳T依法辦案，謹(jǐn)慎執(zhí)法，雖無赦免但有仁心，能使人心不怨上，由然而知己之罪。對(duì)法的公平性和吏公平執(zhí)法的行為，韓非子和孔子都是認(rèn)同的。

儒家和法家，是后人給予的人為區(qū)分，略含有主觀的因素?！绊n非作為法家的集大成者的模式被固定化，其思想復(fù)雜被簡(jiǎn)單化，使得韓非個(gè)別不滿孔子的言論被放大，一個(gè)反孔的韓非子形象也被逐步塑造出來?！狈遗c儒家的相似處，皆在于儒法共有的東西--法，而不是儒家思想的精髓--仁義之道。儒法對(duì)立的模式化隱含著不合理性，儒、法復(fù)雜的思想不應(yīng)簡(jiǎn)單地歸于對(duì)立，其也有一些相互交叉且能互相共存的思想。林緯毅認(rèn)為韓非“反儒”具有局限性，受歷史進(jìn)化觀的影響，在當(dāng)今“爭(zhēng)于力”的前提下，德治政治功效小，法治是最適宜的方式，且“儒以文亂法”，故“反儒”。在這個(gè)局限外，如上古的德治，作為純道德概念的儒之道德，不妨礙法治的儒者以及可以被法治思想所利用的德目，都不是韓非所反對(duì)的。

韓非批“儒”，可能針對(duì)的是當(dāng)時(shí)社會(huì)中的某些儒生，尤其是大量的散儒、陋儒、腐儒、賤儒，因其以不切實(shí)際的言論任意擾亂法治，給混亂的秩序產(chǎn)生更惡劣的影響。韓非并非批判從孔子以來的所有儒生，若以“儒以文亂法”此一言，而斷然認(rèn)為韓非否定全部儒家思想，未免有籠統(tǒng)之嫌。

參考文獻(xiàn)：

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