第一篇：談魯迅對(duì)傳統(tǒng)文化和歷史的反思與解構(gòu)

談魯迅對(duì)傳統(tǒng)文化和歷史的反思與解構(gòu) ——以《故事新編》為例

09漢文一班 覃小婷 200900901124 《故事新編》是魯迅先生編定出版的最后一部作品集，1936年1月由上海文化生活出版社出版。全書包括他不同時(shí)期的八篇作品，共六萬余字。整部作品集以遠(yuǎn)古神話和歷史傳說為題材，其中，屬于神話題材的有《補(bǔ)天》、《奔月》，屬于傳說題材的有《理水》、《鑄劍》、《起死》，屬于歷史題材的有《采薇》、《出關(guān)》、《非攻》。這些作品的語(yǔ)言秉承魯迅先生一貫的風(fēng)格，幽默風(fēng)趣，婉而多諷，故事的內(nèi)容雖然都來源于歷史，但一經(jīng)作者隨意的點(diǎn)染，展現(xiàn)在我們面前的卻是一副具有非凡情趣的畫卷?！豆适滦戮帯氛w的風(fēng)格顯示出了魯迅先生前所未有的從容、充裕、幽默和灑脫。盡管骨子里依舊藏著魯迅先生固有的悲涼，卻出之以詼諧的“游戲筆墨”，這表明魯迅先生的思想與藝術(shù)都達(dá)到了一個(gè)新的環(huán)境，具有某種超前性。

關(guān)鍵字：故事新編；傳統(tǒng)文化；反思；解構(gòu)

一、歷史的眼光和藝術(shù)的創(chuàng)作 魯迅先生站在中國(guó)現(xiàn)實(shí)的土地上，用歷史的眼光審視著遠(yuǎn)古年代祖先們留下燦爛的業(yè)績(jī)。同時(shí)，他又跨越了歷史的局限，突破了傳統(tǒng)的俗套，用自己藝術(shù)的個(gè)性，把現(xiàn)代人的行為和言語(yǔ)穿插到作品中，使歷史與現(xiàn)實(shí)的融合達(dá)到了惟妙惟肖的藝術(shù)境界。

魯迅先生用極其機(jī)智的敘述、富于穿透力的眼光將這種后現(xiàn)代的困惑織入文本內(nèi)部。魯迅先生對(duì)歷史故事和歷史人物的質(zhì)疑滲透在《故事新編》的各個(gè)角落。比如《補(bǔ)天》取材于遠(yuǎn)古神話，以豐富的幻想和大膽的想象，創(chuàng)造出了既有原始洪荒的“奇異”場(chǎng)景，也有“造人”的“偉大”工程，更有“補(bǔ)天”的“輝煌“的業(yè)績(jī)，甚至有禁將軍在女媧的死尸的肚皮上扎了寨等讓人匪夷所思的情節(jié)?！侗荚隆芬踩〔挠谏裨捁适?，但卻打破了后羿嫦娥美妙愛情的一般情節(jié)和場(chǎng)面，而是富有深意地在現(xiàn)實(shí)困境中創(chuàng)造了后羿從“英雄”到“凡人”，從“輝煌”到“冷寂”乃至是學(xué)生的背叛，以及為生活苦惱而導(dǎo)致妻子離他而去的局面，自始至終都是一種極富“傳奇性”的精神生存的考驗(yàn)和奇跡?！惰T劍》取材于本身就有很強(qiáng)烈傳奇色彩的傳授故事，從眉間尺的復(fù)仇歷程及行動(dòng)上的不尋常，宴之敖神秘兮兮的舉止，以及詭異的犧牲方式，都是典型的傳奇要素，而當(dāng)復(fù)仇的情節(jié)定格于鼎鍋中的頭顱的爭(zhēng)斗的場(chǎng)面時(shí)，其詭異的傳奇敘事達(dá)到了高潮?！斗枪ァ泛汀独硭匪〉娜撕褪?，更是一些“神話了的歷史”，其塑造的“埋頭苦干”、“拼命硬干”等“中國(guó)的脊梁”，都是在“神化了的歷史”中所創(chuàng)造的民間英雄形象，雖外在樸實(shí)但內(nèi)里張揚(yáng)，雖思想單純卻不失浪漫，整體敘事上都有鮮明的民間傳奇性趣味?！冻鲫P(guān)》、《起死》與《采薇》中，小說敘事的奇異浪漫色彩更被一種“漫畫式”的形式所取代，集中體現(xiàn)了魯迅先生傳奇敘事的另一種風(fēng)格和色彩——以喜劇人物為中心，創(chuàng)造出了具有“荒誕性”的傳奇故事?！冻鲫P(guān)》和《起死》中到處都充滿了大大小小的喜劇人物和荒誕的興的場(chǎng)面，老子、莊子本是人們心目中的文質(zhì)彬彬的大學(xué)者，而在魯迅先生的作品中卻始終狼狽地處在一種極端不和諧的環(huán)境中，形成了一種具有獨(dú)特諷刺意味的“漫畫化”的傳奇敘事；《采薇》中的伯夷和叔齊二人因“義不食周栗”而餓死在首陽(yáng)山的“史實(shí)”的背后，同樣也是以一個(gè)“漫畫化”的結(jié)尾給人們深刻的印象——“好像看見他們蹲在石壁下，正張開白胡子的大口，拼命的吃鹿肉?！痹究蓍聼o味的歷史故事，便增添了十分強(qiáng)烈的“故事色彩”，并因這種“作意好奇”的“另類”敘事，演化出了一段異常新穎的“新”的歷史傳奇。

魯迅先生就是用歷史的眼光，通過他個(gè)性的創(chuàng)作，透視出現(xiàn)代人的靈魂。盡管他寫得是神話、傳說和史實(shí)演義故事，但，我們從中不是常常能聽到現(xiàn)代人的聲音嗎？比如在《理水》中，我們從哪些學(xué)者、政客身上，看到了國(guó)民黨官僚以及御用文人禍國(guó)殃民的罪行。同時(shí)，魯迅現(xiàn)在所造了大禹這種民間的英雄形象，“面目黧黑，衣服奇舊”、“不穿襪子，滿腳底都是栗子一般的老繭”，這都是人民大眾的形象。魯迅先生借傳說中的人物來表達(dá)了自己對(duì)于人民群眾及其代表著的贊頌，他從眉間尺、宴之敖、大禹等平民身上看到了民族的精華與脊梁。他從歷史的沉思和現(xiàn)實(shí)的斗爭(zhēng)中，充分認(rèn)識(shí)到了“為新興的無產(chǎn)者才有將來”。

因此，若說《吶喊》、《彷徨》以沉重和嚴(yán)肅體現(xiàn)了對(duì)于現(xiàn)實(shí)人生的深刻洞察與冷峻剖析；那么《故事新編》正是以它略帶“油滑”的戲說，表現(xiàn)出另外一種深刻。

二、世俗化的解構(gòu)和深刻的重建

魯迅先生塑造的《故事新編》里的人物，上去遠(yuǎn)古的女媧、大禹，下至二十世紀(jì)三十年代“文化山”的學(xué)者、考察大員。故事可以追溯到春秋戰(zhàn)國(guó)百家爭(zhēng)鳴、群雄爭(zhēng)霸的史實(shí)演義，下到現(xiàn)代中國(guó)的軍閥混戰(zhàn)，日寇蠶食，民不聊生以及抗戰(zhàn)的烽煙，可謂是數(shù)千年的歷史風(fēng)云。魯迅先生在創(chuàng)作這些作品時(shí)，感覺和思想在數(shù)千年的時(shí)間內(nèi)往返飛翔，他通過藝術(shù)形象，運(yùn)用戲劇性的敘述模式，把讀者的感受和思考既引向中國(guó)漫長(zhǎng)的歷史，又引向當(dāng)時(shí)的現(xiàn)實(shí)，令人發(fā)省。他破壞了歷史正常的秩序，史詩(shī)性全面解體，通過日常生活和精神的現(xiàn)代性轉(zhuǎn)變，完成了歷史的解構(gòu)。

《補(bǔ)天》中的女媧不言而喻地被世俗化了，本來她是一位創(chuàng)造人類的“偉人”，然后在魯迅先生的筆下，卻是“我從來沒有這么無聊過”這樣寂寞無所事事的形象，她只好用補(bǔ)天這一神圣性的工程來排遣寂寞。魯迅先生將女媧造人的過程進(jìn)行了形象重建，意在將其重新解讀成弗洛伊德的性轉(zhuǎn)化為創(chuàng)造力的故事，打破了典籍中的“女媧”的神的形象。《奔月》英雄后羿成了為世俗婚姻而煩惱，當(dāng)年射日神功也只能用來射麻雀烏鴉之類的連生計(jì)都不能維持的動(dòng)物，而傳說中美麗溫柔的嫦娥也成了刁蠻任性的現(xiàn)代怨婦，連升天都是因?yàn)槿淌懿涣撕秃篝嗌畹目嚯y。在這里的人物形象都變顛覆了，美麗善良變成了刁蠻任性，擁有神功英雄變成了懦弱的小男人?！独硭分械拇笥恚臼侵嗡哪苋?，“三國(guó)家門而不入”，卻成了妻子眼中“沒良心的殺千刀”，使大禹圣賢的形象被世俗化了。《鑄劍》以無聊的抓老鼠開頭，進(jìn)而轉(zhuǎn)入嚴(yán)肅的復(fù)仇計(jì)劃，尤其是宴之敖的出現(xiàn)，使復(fù)仇不再是倫理追求，而僅僅是為了復(fù)仇而復(fù)仇，復(fù)仇的意義被宿命解構(gòu)了，結(jié)尾的人頭鼎鍋大戰(zhàn)，更讓人覺得有趣味性。它所表達(dá)的正是作者對(duì)儒家“溫、良、恭、儉、讓”的中庸思想的否定，魯迅先生通過對(duì)《吳越春秋“、《列異傳”等眉間尺復(fù)仇故事的重現(xiàn)，讓讀者重新認(rèn)識(shí)了中國(guó)傳統(tǒng)文化中，并不是“溫、良、恭、儉、讓”式的中庸士子，本來也有充滿血性的“復(fù)仇”精神，從而對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)文化進(jìn)行了重構(gòu)。《采薇》中“義不食周栗”的伯夷和叔齊，卻不知采薇也是周天下的食物，這就是他們理想與現(xiàn)實(shí)的矛盾，他們沉浸在自己營(yíng)造的精神家園里，不斷自我封閉。《出關(guān)》的老子出關(guān)是為了對(duì)抗這個(gè)荒誕的的世界，他的出走表明他對(duì)現(xiàn)存世界價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)的人不同和批判，道標(biāo)了他對(duì)于資深理想、個(gè)人價(jià)值的堅(jiān)持，是一種新的理性標(biāo)準(zhǔn)的建立，同時(shí)也是他對(duì)新的世界的尋找。這種從個(gè)人獨(dú)立的價(jià)值意義出發(fā)對(duì)理性重建的也正是對(duì)偉大、嚴(yán)肅、莊嚴(yán)進(jìn)行結(jié)構(gòu)的時(shí)代荒誕性的反駁。不管最后他有沒有找到理想中的世界，但是他已經(jīng)在開始尋找了，就會(huì)有找到希望的可能?！镀鹚馈匪鶚?gòu)建的其實(shí)是一個(gè)封建等級(jí)社會(huì)的縮影，楚王、莊子、警察局長(zhǎng)、鬼魂、司命、巡士、楊大構(gòu)成了這個(gè)等級(jí)社會(huì)里的關(guān)系圖，魯迅先生對(duì)歷史的中國(guó)社會(huì)的整體解剖，以他特有的冷峻嘲諷了這個(gè)社會(huì)的人物，表現(xiàn)了他的生命之思和歷史的憂患?！斗枪ァ分械哪犹岢枪?，更是一個(gè)“埋頭苦干”、“拼命硬干”式的英雄人物，而結(jié)果卻是“力乏”、“腳痛“、“到得難關(guān)外，又遭著大雨”，躲雨又被巡兵趕開，不受重視，這是何等心寒。

魯迅先生對(duì)《故事新編》的構(gòu)建，直指的是儒家的“仁義道德”，正如他在《狂人日記》里寫到的一樣，“歪歪斜斜的每頁(yè)上都寫著‘仁義道德’幾個(gè)字”?！恫赊薄吩诒３终麄€(gè)故事的框架沒有改變的情況下，用豐富的故事細(xì)節(jié)，將伯夷、叔齊餓死在首陽(yáng)山的“圣跡”詮釋成一系列偶然性的結(jié)果。比如華山小窮奇、阿金嫂等的偶然出現(xiàn)改變了故事的發(fā)展結(jié)果，從而將伯夷、叔齊餓死一事所寄寓的“忠”“仁”精神和崇高得以徹底消解。《非攻》中塑造了一個(gè)實(shí)干的、為著兼愛的理想而奔走的墨子的形象，正是對(duì)儒家思想為主導(dǎo)的中國(guó)傳統(tǒng)文化的重構(gòu)。《出關(guān)》是對(duì)一直被道家奉為最高經(jīng)典的《道德經(jīng)》的重構(gòu)。他對(duì)這些傳統(tǒng)文化的重新構(gòu)建，借古諷今，古為今用，雖采用的是真人假事、假人真事的方法來敘述和描寫，但達(dá)到了使歷史的真實(shí)與藝術(shù)的真實(shí)達(dá)到和諧的完美統(tǒng)一，從而使揭露的現(xiàn)實(shí)更加深刻，更具啟迪性。

所以說，《故事新編》從神話、傳說與史實(shí)等具體典籍入手，實(shí)際利劍所指的乃是中國(guó)傳統(tǒng)文化整體。咋而則結(jié)構(gòu)中，既有徹底的否定，也有懷疑、重估和建設(shè)。魯迅先生所做的就是從這些“舊文本”中釋放出新的能量，企圖撬開中國(guó)傳統(tǒng)文化早已“僵硬”的土地，讓中國(guó)傳統(tǒng)文化在改造中重新煥發(fā)出新的生機(jī)。《故事新編》講的是中國(guó)的故事，它的生命，是中國(guó)悠久的歷史；它的靈魂，是魯迅先生藝術(shù)個(gè)性；它的血液，是生活之水的噴泉。中國(guó)人們只有吸取了其中的精華，才能使中沉睡已久的中國(guó)覺醒過來！

第二篇：對(duì)面子的解構(gòu)與重構(gòu)

面子是中國(guó)人日常話語(yǔ)中使用頻率很高的

一個(gè)詞,它作為人們對(duì)社會(huì)關(guān)系的一個(gè)常識(shí)性理 解,規(guī)訓(xùn)了人們的社會(huì)行動(dòng)方式。面子作為一種 主觀的感覺和體驗(yàn),在所有文化中都是存在的, 它可以意會(huì),但又很難確定其指代的對(duì)象。我們 認(rèn)為任何從中華民族特殊性角度對(duì)面子的理解 都具有本質(zhì)主義傾向,是我們反對(duì)的。任何試圖 從臉面問題切入來解釋社會(huì)結(jié)構(gòu)性因素的企圖 都會(huì)冒著簡(jiǎn)單化和顛倒解釋順序的風(fēng)險(xiǎn)。也就是 說,理解面子這個(gè)詞語(yǔ)有助于理解社會(huì)關(guān)系,但 是不能立足于面子來解釋社會(huì)結(jié)構(gòu),面子不是社 會(huì)結(jié)構(gòu)關(guān)系的解釋變量。面子研究的回顧

南京大學(xué)的翟學(xué)偉教授致力于中國(guó)本土社

會(huì)和心理研究,對(duì)中國(guó)人的面子問題做過詳細(xì)論 述。在《中國(guó)人臉面觀的同質(zhì)性與異質(zhì)性》(翟學(xué) 偉,2006)一文中,他對(duì)面子如何進(jìn)入學(xué)術(shù)視野以 及臉面研究的歷史脈絡(luò)有過很好地梳理。為了與 他的文獻(xiàn)回顧加以區(qū)別,避免重述,我力圖進(jìn)一 步對(duì)前人的研究加以理解和歸類,以便從我自己 的角度對(duì)面子問題加以探討。

(1)面子的本質(zhì)主義研究面子這個(gè)中國(guó)人 的日常用語(yǔ)進(jìn)入文本的時(shí)間是19世紀(jì)末,由美 國(guó)傳教士史密斯(A.H.Smith,1894)在其著作中首 次把它作為中國(guó)人的首要性格特征。由于面子這 個(gè)概念是在傳統(tǒng)的本質(zhì)主義研究大行其道的時(shí) 代進(jìn)入文本的,因此,史密斯在當(dāng)時(shí)的主流話語(yǔ) 環(huán)境中發(fā)展出自己的概念。他顯然認(rèn)為中國(guó)人本 質(zhì)上具有某類共同的性格(智力)特征,并試圖用 這些特征來解釋社會(huì)結(jié)構(gòu)性因素。今天看來,它 在理論上是有巨大缺陷的,所以這一類型的分析 對(duì)面子的解構(gòu)與重構(gòu) 吳凱

內(nèi)容提要本文試圖挑戰(zhàn)傳統(tǒng)的面子研究,指出它們具有本質(zhì)主義和整體性的錯(cuò)誤傾向。我們反對(duì)把面子作為中國(guó)社會(huì)結(jié)構(gòu)的一個(gè)解釋變量,認(rèn)為它只是被社會(huì)建構(gòu)的一種意識(shí)和行 為,具有片段性和多元性特征。我們認(rèn)為權(quán)力等級(jí)是造成中國(guó)人面子意識(shí)和行為的根本原因,而

文化為之提供了傳播的環(huán)境,語(yǔ)言又是其傳播的渠道。關(guān)鍵詞面子解構(gòu)重構(gòu)語(yǔ)言文化權(quán)力等級(jí) 吳凱,南京大學(xué)社會(huì)學(xué)系教師210093 本文系南京大學(xué)“985工程”二期項(xiàng)目“全球視野中的中國(guó)人口與發(fā)展”的部分成果 152社江會(huì)蘇社學(xué)

在現(xiàn)代西方社會(huì)思想研究中已經(jīng)很少了(當(dāng)然也 不是沒有,如Bell Curve一書)。在他之后,許多中 外學(xué)者也是從本質(zhì)主義立場(chǎng)來理解中國(guó)人的面 子觀的,例如魯迅試圖從中國(guó)人的性格本質(zhì)上來 解釋面子,林語(yǔ)堂認(rèn)為面子統(tǒng)治了中國(guó)人的行為 方式,一些西方學(xué)者也把面子當(dāng)作左右中國(guó)人行 為方式的價(jià)值觀或者力量。他們的研究有一些共 同之處:首先都深受史密斯話語(yǔ)的影響;其次都 堅(jiān)信中國(guó)人具有共同的民族性格(愛面子);第三 都把面子當(dāng)作一個(gè)普遍共同的存在,對(duì)它的社會(huì) 和歷史構(gòu)建過程沒有深入挖掘;第四都有意無意 地從民族性出發(fā)來解釋中國(guó)的命運(yùn),面子被當(dāng)作 一個(gè)社會(huì)結(jié)構(gòu)的重要解釋變量,但是對(duì)面子在社 會(huì)結(jié)構(gòu)中被理解和構(gòu)建的方式則不太涉及。魯迅 在其雜文中就總是有意無意地從中國(guó)人的劣根 性出發(fā),來切入社會(huì)結(jié)構(gòu),在他筆下似乎所有中 國(guó)人天生都具有同樣的性格缺點(diǎn)(林語(yǔ)堂也差不 多)。所有這類有關(guān)面子的研究,我們都可以稱之 為面子的本質(zhì)主義研究,因?yàn)樗鼈儼褠勖孀涌醋?中國(guó)人固有的民族特性,并且用它來解釋中國(guó)人 的行為甚至社會(huì)結(jié)構(gòu)。社會(huì)理論研究發(fā)展到今 天,對(duì)普遍主義以及本質(zhì)主義的敘事和解釋方式 已經(jīng)有了很多反思和批判。如果對(duì)這些批判有所 涉獵,我們會(huì)體會(huì)到這種研究的缺陷。這類研究 可以被看作面子研究的第一階段,針對(duì)這種本質(zhì) 主義傾向,我們的觀點(diǎn)是:面子觀在不同的社會(huì) 歷史條件中是被重新構(gòu)建并被個(gè)體重新解釋的, 根本就不存在連續(xù)不變的、統(tǒng)一的中國(guó)人的面子 觀(今天被推崇為有面子的事在過去可能是很沒 有面子的)。面子這個(gè)概念應(yīng)該被消解,被解析為 具體情境中的具體個(gè)體的主觀感受和行為。(2)面子的社會(huì)建構(gòu)研究之后,一些中外

學(xué)者對(duì)面子問題有了更進(jìn)一步的研究。這些研究 把面子置于社會(huì)互動(dòng)關(guān)系中加以思考,它們不再 強(qiáng)調(diào)臉面觀念源于中國(guó)人特殊的民族性格,而是 人類共有的某種心理感受。戈夫曼(Goffman,1955)對(duì)面子的定義是:“在特定的交往中,按照社會(huì)其 他成員對(duì)其社會(huì)價(jià)值的假設(shè)(期望),一個(gè)人有效 展示的(自身)正面的社會(huì)價(jià)值。面子是按照共同 接受的社會(huì)屬性描繪的自我形象”。也就是說,一 個(gè)人在承擔(dān)某種職位或者角色時(shí),社會(huì)對(duì)他(她)的價(jià)值(作用、職責(zé))必然產(chǎn)生某種期望,只有在行 動(dòng)中滿足這類期望時(shí),他(她)才有社會(huì)價(jià)值(面 子)。這類研究擺脫了以前的民族性格取向,從社 會(huì)建構(gòu)主義角度來分析人類對(duì)自我的評(píng)價(jià)和塑 造。它們?cè)噲D從人類互動(dòng)的客觀情境中理解行動(dòng) 者的主觀心理感受,從而對(duì)面子作出科學(xué)的分

析。何友暉(Ho1974)基本上接受了戈夫曼的思想。他認(rèn)為面子以個(gè)人地位為基礎(chǔ),在社會(huì)互動(dòng)過程 中獲得或者失去。占有某個(gè)社會(huì)位置的人如果不 能滿足社會(huì)對(duì)他的要求或者期望,就是丟失面 子,同時(shí)就嚴(yán)重影響了他在社會(huì)中的有效作為。個(gè)體在與不同的社會(huì)主體互動(dòng)時(shí),對(duì)面子的體驗(yàn) 是各不相同的。他分析了贏得面子和丟失面子的 不同的社會(huì)機(jī)制和社會(huì)情境,認(rèn)為面子行為不是 個(gè)人決定,而是在相互接觸的人類群體中產(chǎn)生 的。所以愛面子是人類普遍的現(xiàn)象,“面子”應(yīng)該 成為社會(huì)科學(xué)研究中的核心概念。

對(duì)這一類研究,我們可以稱之為面子的社會(huì)

建構(gòu)研究。它們?cè)噲D在社會(huì)互動(dòng)中尋找一些普遍 的規(guī)律,用來解釋面子獲得或者失去的機(jī)制。社 會(huì)建構(gòu)研究的優(yōu)點(diǎn)是在社會(huì)互動(dòng)的情境中來解 釋面子,指出了不同社會(huì)主體在體會(huì)面子時(shí)的差 異性;它不再把面子觀念歸結(jié)為某個(gè)民族的特 性,而是力圖從具體的人類行動(dòng)中理解它。我們 認(rèn)為,這類研究的缺點(diǎn)就在于它們尋找產(chǎn)生面子 行為的普遍統(tǒng)一的社會(huì)力量,認(rèn)為在這種力量構(gòu) 建的社會(huì)情境中,個(gè)體必然以同樣的方式產(chǎn)生自 己的面子行為。這種傳統(tǒng)的理性和科學(xué)的研究取 向忽視了二個(gè)問題:(1)個(gè)體對(duì)文化和所處環(huán)境的 主觀解釋(2)文化橫向的高度多元化和縱向的不 連續(xù)性。我們可以發(fā)現(xiàn),在一個(gè)非洲部落很有面 子的事在西方社會(huì)可能就是很沒有面子的事,在 30年前的中國(guó)很有面子的事目前可能很沒有面 子,在同一個(gè)社會(huì)中某個(gè)人感到有面子的事會(huì)讓 另外一個(gè)人感到?jīng)]有面子。所以,這種傳統(tǒng)的社 會(huì)學(xué)研究方式———尋求建立面子(觀念和行為)的 普遍和統(tǒng)一的解釋模型---在今天這樣一個(gè)大眾 文化主導(dǎo)的信息社會(huì)(多元、片段、差異、信息快速 傳播)中是困難重重的。

(3)面子的宏觀結(jié)構(gòu)研究如果說上面的研

究側(cè)重于微觀社會(huì)情境中的面子觀念和行為,那 么另外一些學(xué)者則從社會(huì)的宏觀層面切入面子 研究。例如,翟學(xué)偉試圖論證中國(guó)的社會(huì)文化背 景對(duì)面子思想的塑造作用,又力圖用中國(guó)人的面 子觀來解釋中國(guó)人的行為模式以及宏觀社會(huì)運(yùn) 行方式。他主要從中國(guó)人的傳統(tǒng)文化習(xí)俗中尋找 面子觀念的源頭(翟學(xué)偉,2006),又從臉面觀念出 發(fā)研究中國(guó)人的行為模式(規(guī)律)。最終,他試圖從 個(gè)體行為模式上切入,研究社會(huì)建構(gòu)方式,他認(rèn) 為:“真實(shí)社會(huì)的建構(gòu)是社會(huì)個(gè)體運(yùn)用行動(dòng)策略 同現(xiàn)存的社會(huì)結(jié)構(gòu)相權(quán)宜的產(chǎn)物。它在中國(guó)日常 153江蘇社會(huì)科學(xué)2008年第1期

社會(huì)中以個(gè)人權(quán)威(權(quán)力)、道德品質(zhì)(人品)、禮尚 往來(人情)、連帶關(guān)系(面子)為基礎(chǔ)建構(gòu)起來”(翟 學(xué)偉,2006)。他的研究在某種程度上是一種帶有 本質(zhì)主義色彩的文化決定論研究,主要從中國(guó)傳 統(tǒng)的文化習(xí)俗中推演出目前的面子觀念(行為), 再推進(jìn)到社會(huì)的結(jié)構(gòu)層面。我們可以把這類研究 稱作面子的宏觀結(jié)構(gòu)研究,它立足于宏觀的社會(huì) 文化背景來探討宏觀的結(jié)構(gòu)性問題。這類研究的優(yōu)點(diǎn)在于探討了宏觀社會(huì)力量

對(duì)面子觀念和行為的作用,不過它和上面的建構(gòu) 研究有相似的問題。這類研究還沒有充分注意到 個(gè)體對(duì)文化習(xí)俗在特定情境中的主觀解釋過程, 而是過于看重傳統(tǒng)文化對(duì)個(gè)體思想和行為的塑 造作用。它的另外一個(gè)不足之處是對(duì)社會(huì)的物質(zhì) 性力量探討不足,例如,面子感受是如何被地位 不平等、權(quán)力關(guān)系等等所塑造的。他的第三個(gè)問 題是對(duì)歷史的間斷性關(guān)注不足,似乎今天的社會(huì) 和100年前的社會(huì)還相差不大。按照斯瓦德勒爾(Swidler,1986)的觀點(diǎn),個(gè)體并不是被動(dòng)地為文化 所控制和塑造,而是主動(dòng)的理解和運(yùn)用文化。符 號(hào)、習(xí)俗、傳統(tǒng)、價(jià)值觀等等都是個(gè)體在世界中行 動(dòng)的工具,個(gè)體對(duì)這些文化工具加以選擇,應(yīng)用 到自己的社會(huì)行動(dòng)之中。我們可以進(jìn)一步說,個(gè) 體不停地對(duì)文化、制度、經(jīng)濟(jì)等社會(huì)力量加以解 釋,并依靠自己的主觀判斷做出行動(dòng)選擇。因?yàn)?個(gè)體的主觀解釋,所以試圖在相似的社會(huì)力量中 確定相似的面子觀念和行為是困難的。我們?cè)谘?究面子的形成過程時(shí),應(yīng)該注意文化的多元性、歷史的不連續(xù)性以及個(gè)體的主觀性。我們應(yīng)該更 多地在今天中國(guó)的社會(huì)權(quán)力關(guān)系中,而不是從文 化傳統(tǒng)中,來理解中國(guó)人的面子觀念和行為。面子觀念和行為本質(zhì)上屬于微觀人際互動(dòng)

過程,但它又被宏觀社會(huì)所制約。上面的歸類并 不是絕對(duì)的區(qū)分,各種類型的研究之間其實(shí)有很 多相通之處,我們只是區(qū)分各個(gè)類型更傾向于強(qiáng) 調(diào)什么。例如翟學(xué)偉教授致力于微觀行為研究, 但是他特別強(qiáng)調(diào)這種行為背后的文化力量以及 它對(duì)社會(huì)結(jié)構(gòu)的影響力量,所以我們認(rèn)為他更偏 向于宏觀文化和社會(huì)結(jié)構(gòu)研究。對(duì)面子的解構(gòu)

傳統(tǒng)上,對(duì)面子的社會(huì)學(xué)研究都試圖發(fā)展某 種普適性的解釋模式,挖掘出一些確定的規(guī)律。這種企圖固然有其價(jià)值,但是也有很大的局限 性。我們更傾向于在特定的空間和時(shí)間范圍內(nèi)討 論面子觀念和行為,我們認(rèn)為面子本質(zhì)上是一種 話語(yǔ),反應(yīng)了人們對(duì)日常生活(社會(huì)互動(dòng)關(guān)系)的 理解;在不同的社會(huì)結(jié)構(gòu)(環(huán)境)中,它又會(huì)被行動(dòng) 者各自重新解釋。面子觀念和行為不能只是從文 化傳統(tǒng)中尋找原因,它也是被社會(huì)現(xiàn)實(shí)所塑造的。(1)從語(yǔ)言角度理解面子意識(shí)的傳播面子

這個(gè)詞語(yǔ)能夠長(zhǎng)久流傳,成為一種約定俗成的表 達(dá)方式,必然有它讓人印象深刻的特性。由于它 的出現(xiàn)讓使用者用一個(gè)詞語(yǔ)就能表達(dá)深刻的意 思。因此我們可以假設(shè),面子這個(gè)詞語(yǔ)是在某種 偶然的場(chǎng)合被提出來的,而在當(dāng)時(shí)的社會(huì)中,它 應(yīng)該很簡(jiǎn)潔又很深刻地反映了人們?cè)谏鐣?huì)互動(dòng) 中關(guān)注的問題,有其社會(huì)文化背景。

我們可以用模因理論從語(yǔ)言傳播角度來分 析面子這個(gè)詞語(yǔ)的大眾化過程?！澳Ｒ?memes)”一 詞由理查德.道金斯在其著作《自私的基因》

(Richard Dawkins,1976)中首次提出,它是基于基 因一詞仿造得來的,意思是被模仿的東西。作為 語(yǔ)言的基本單位,模因象病毒一樣,可以感染別 人的大腦,而且寄生于受感染者的大腦中,通過 受感染者在語(yǔ)言交流中向其他人傳播。這種病毒 逐漸規(guī)訓(xùn)受傳染者的行為,還推動(dòng)他們?nèi)バ麚P(yáng)這 種行為模式,所以模因的核心能力是自我復(fù)制、傳播和規(guī)訓(xùn)人的行為。簡(jiǎn)單說,模因被看作是大 腦里的信息單位,是存在于大腦中的一個(gè)復(fù)制因 子,它表現(xiàn)為曲調(diào)旋律、想法思潮、時(shí)髦用語(yǔ)、時(shí) 尚服飾、器具制造等的模式。模因不只是有語(yǔ)言 學(xué)上的意義,更有社會(huì)學(xué)上的意義,可以用來解 釋文化的傳播和對(duì)人的行為的規(guī)訓(xùn)作用。我們說,面子一詞是一個(gè)模因。它能夠非常簡(jiǎn) 潔和形象地表達(dá)人們?cè)谏鐣?huì)互動(dòng)中所關(guān)注的問 題,所以一進(jìn)入語(yǔ)言就能滿足交際、交流的需要, 因此作為語(yǔ)言模因而被廣泛接納和復(fù)制。模因理 論認(rèn)為,模因作為文化的基因,通過模仿將一些思 想或意識(shí)加以傳播,并代代相傳下來。但是在不同 文化和社會(huì)環(huán)境中,模因在表現(xiàn)形態(tài)上會(huì)產(chǎn)生變 異,如受傳播者往往只是了解這個(gè)詞語(yǔ),但是并不 能清晰的界定面子到底是什么。由于受到這個(gè)詞 語(yǔ)的影響,人們?cè)谌粘Ｉ钪幸庾R(shí)到面子問題,并 且站在個(gè)人角度對(duì)它不斷的加以詮釋,影響自己 的日常行為。如果說的確存在面子行為的話,不同 個(gè)體也是在不同的環(huán)境中以不同方式來表現(xiàn)這種 行為的。面子意識(shí)一方面影響人們對(duì)自我的評(píng)價(jià), 進(jìn)而影響他們的行為。另一方面,在目前這樣一個(gè) 片段化,高度差異性的社會(huì)中,個(gè)體的行為和觀念 是不可能被某種統(tǒng)一的民族文化思想所塑造的。所以,我們說,面子這個(gè)詞語(yǔ)推動(dòng)很多人意識(shí)到面 154社江會(huì)蘇社學(xué)

子問題,影響到他們的行為,但是統(tǒng)一的中國(guó)人的 面子行為模式是不存在的。

受當(dāng)代文化研究的影響,我們還可以從常識(shí)

知識(shí)的角度來理解面子。正如在沒有清晰定義的 情況下,人們?cè)诮涣髦惺紫仁煜ち诉@個(gè)詞語(yǔ),進(jìn) 而獲得了面子意識(shí),這種意識(shí)反過來又影響了人 們的社會(huì)互動(dòng)行為。面子最終成為人們對(duì)社會(huì)生 活的常識(shí)性理解,這種理解對(duì)人們的行為產(chǎn)生巨 大的驅(qū)動(dòng)力和約束力。面子這個(gè)詞語(yǔ)進(jìn)入了幾乎 所有中國(guó)人的腦海之中,變成人們的日常知識(shí)。在后現(xiàn)代主義者看來,知識(shí)通過對(duì)人們行為的規(guī) 訓(xùn)而產(chǎn)生巨大的社會(huì)力量。但是后現(xiàn)代主義者又 認(rèn)為,知識(shí)的力量是片斷性和差異性的。面子常 識(shí)(知識(shí))在目前的社會(huì)中仍然影響人們的意識(shí), 但是這種影響發(fā)生在不同的社會(huì)生活領(lǐng)域中,也 發(fā)生在不同的個(gè)體身上。我們還認(rèn)為,普遍確定 統(tǒng)一的面子行為模式是很難產(chǎn)生的,面子觀念和 行為在特定環(huán)境中由特定個(gè)體加以詮釋和選擇。人們?cè)诓煌娜松A段,在不同的社會(huì)情境中所 理解的面子可能根本不同,一部分人的面子意識(shí) 和另外一部分人可以完全不同。從歷史過程中 看,社會(huì)環(huán)境的改變也影響了人們面子意識(shí)的強(qiáng) 弱,進(jìn)而影響了人們的行為。

(2)從文化角度理解面子觀念在前一部

分,我們從語(yǔ)言的角度來理解面子意識(shí)的產(chǎn)生和 傳播。這種分析有其意義,但是它沒有注意到面 子背后宏觀的驅(qū)動(dòng)和約束力量。話語(yǔ)傳播對(duì)面子 意識(shí)的產(chǎn)生影響很大,但是一個(gè)社會(huì)的主流價(jià)值 觀和制度力量如果不能強(qiáng)化這種意識(shí),它即使產(chǎn) 生也可能難以大面積流傳。過去很多研究都涉及 到中國(guó)人特殊的文化思想對(duì)面子意識(shí)的決定作 用。我們并不贊同文化起到?jīng)Q定性作用,我們只 是認(rèn)為它有一定的驅(qū)動(dòng)作用。我們認(rèn)為,面子起 源于社會(huì)互動(dòng)中個(gè)體對(duì)自己社會(huì)價(jià)值的感受,失 去面子的感覺就是失去或缺少價(jià)值的感覺。這種 感受主要是在社會(huì)生活中產(chǎn)生的,但是和個(gè)體性 格和主觀的理解也密切相關(guān)。西方文化讓個(gè)體自 己去體驗(yàn)自身價(jià)值,而中國(guó)傳統(tǒng)文化推動(dòng)人們?cè)?社會(huì)生活中通過他人的眼光來進(jìn)行自我評(píng)價(jià)。由于西方的個(gè)人主義強(qiáng)調(diào)一切以人為中心, 社會(huì)是個(gè)人達(dá)到最大福利的手段,社會(huì)價(jià)值由個(gè) 人來體驗(yàn)判斷,所有個(gè)體相互是平等的。它懷疑 權(quán)威,強(qiáng)調(diào)個(gè)人權(quán)利的同時(shí)也強(qiáng)調(diào)尊重別人的權(quán) 利。在強(qiáng)調(diào)個(gè)人自我依賴,自我判斷,平等,尊重 別人權(quán)利的西方社會(huì),雖然權(quán)力、身份和經(jīng)濟(jì)的 不平等把個(gè)體納入不同社會(huì)階層,但在個(gè)體之間 進(jìn)行比較時(shí),分出高下的意愿并不強(qiáng)烈。本質(zhì)上, 人際互動(dòng)中相互比較的是各自作為人的價(jià)值的 高下。因此導(dǎo)致西方文化中有二點(diǎn)決定了人們相 互比較的愿望不太強(qiáng)烈。其一就是我們討論的個(gè) 人主義理念,它讓個(gè)體自我體驗(yàn)和判斷其個(gè)人價(jià) 值,而不是通過別人來判斷自己存在的價(jià)值。其 二就是基督教的影響,它認(rèn)為人的價(jià)值是在神的 世界中得到評(píng)價(jià)的,這在某種程度上降低了互動(dòng) 中個(gè)體對(duì)他人評(píng)價(jià)的關(guān)注。

民族性格研究很難講有什么科學(xué)價(jià)值,但是 一個(gè)社會(huì)的主流價(jià)值觀是可以觀察發(fā)現(xiàn)的,而這 種主流價(jià)值觀又在特定的社會(huì)結(jié)構(gòu)和權(quán)力關(guān)系 中形成的。正如思想啟蒙運(yùn)動(dòng)時(shí)期,西方從封建 社會(huì)向資本主義社會(huì)過渡,從中世紀(jì)的社會(huì)秩序 向自由-個(gè)人主義主導(dǎo)的社會(huì)秩序過渡,西方中 世紀(jì)社會(huì)的秩序是建立在封建力量和宗教寺廟 力量雙重控制之下的,其社會(huì)分化也遠(yuǎn)遠(yuǎn)落后于 同期的中國(guó)社會(huì)。表現(xiàn)為絕大部分個(gè)體同時(shí)依附 于領(lǐng)主和僧侶(神),相互之間的社會(huì)關(guān)系發(fā)展的 極為簡(jiǎn)單。進(jìn)入資本主義社會(huì)之后,社會(huì)的分化 把個(gè)體置于復(fù)雜的社會(huì)關(guān)系之中,因此個(gè)人對(duì)自 己的價(jià)值評(píng)價(jià)也主要在現(xiàn)世的人際互動(dòng)中完成。因此,正如何友暉所言,愛面子成為人類普遍的 現(xiàn)象。但是我們前面也論證過,西方價(jià)值取向弱 化了個(gè)體的面子觀念。這就是西方人能夠理解面 子,但是這種觀念并沒有在西方語(yǔ)境中作為模因 而大規(guī)模傳播的原因。

在國(guó)家權(quán)力之外,中國(guó)農(nóng)業(yè)社會(huì)“相對(duì)”高度

發(fā)展,士、農(nóng)、工、商、兵等等構(gòu)建了一個(gè)相互依賴、較為復(fù)雜的社會(huì)。中國(guó)古代社會(huì)的主流價(jià)值觀就 是在這種社會(huì)結(jié)構(gòu)中,為了維護(hù)其秩序而發(fā)展起 來的。在中國(guó),復(fù)雜的社會(huì)關(guān)系決定了,人的價(jià)值 是在現(xiàn)世社會(huì)的人際互動(dòng)中加以評(píng)價(jià)的。我們說, 中國(guó)文化推動(dòng)了個(gè)體在社會(huì)生活中通過他人的眼 光來進(jìn)行自我評(píng)價(jià)。下面我們用中國(guó)儒家“禮”的 準(zhǔn)則來說明這個(gè)論點(diǎn)?！岸Y”是社會(huì)按照每個(gè)人的 身份地位規(guī)定的行為準(zhǔn)則(規(guī)范),是維持人與人之 間、人與社會(huì)之間關(guān)系的規(guī)則和道德秩序的需要。尊“禮”就是社會(huì)成員在自己的身份位置上表現(xiàn)出 恰當(dāng)?shù)男袨榉绞健Ｈ绾尾拍芩闱‘?dāng)則是社會(huì)定義 的,符合社會(huì)主流價(jià)值觀的個(gè)人行為。所以,所有 社會(huì)成員(被主流文化所塑造)對(duì)特定個(gè)體的行為 方式都有某種期望,不符合這種期望就是失禮,會(huì) 讓個(gè)體在社會(huì)群體的壓力下感到羞愧。這其實(shí)就 是個(gè)人價(jià)值受到傷害,失去面子的感覺。在一個(gè)雖 然分化,但是思想并不是多元化的社會(huì)中,個(gè)體總 155江蘇社會(huì)科學(xué)2008年第1期

是在群體的(主流道德秩序)壓力之下,做出適應(yīng)性 反應(yīng),也就是在別人的眼光中判斷自己的價(jià)值的 得失。整個(gè)儒家思想構(gòu)建了一個(gè)監(jiān)視性社會(huì)文化 環(huán)境,置于其中的個(gè)體在社會(huì)生活中,在現(xiàn)世別人 的注視下通過他人來評(píng)價(jià)自身價(jià)值。

儒家文化鼓勵(lì)人們堅(jiān)持操守(合天理),自強(qiáng) 自立。在社會(huì)關(guān)系中,它鼓勵(lì)人們按照儒家的行 為準(zhǔn)則行動(dòng),認(rèn)為不符合準(zhǔn)則的事就不能做,不 管壓力或誘惑力有多大。儒家文化其實(shí)非常強(qiáng)調(diào) 個(gè)體在天理的指引下,尋求自我完善和社會(huì)成就(治國(guó)平天下)。儒家文化的矛盾之處在于,一方面 強(qiáng)調(diào)個(gè)體的自我完善和自我發(fā)展(這和西方個(gè)人 主義的發(fā)育有相通之處),另一方面又把個(gè)體置于 一個(gè)道德秩序之中,通過其他社會(huì)成員來對(duì)之加 以評(píng)價(jià)和監(jiān)視。儒家個(gè)人主義[1]的另外一個(gè)陷阱 是,只強(qiáng)調(diào)個(gè)人責(zé)任,不推崇個(gè)人權(quán)利。我們發(fā) 現(xiàn),中國(guó)文化價(jià)值觀一方面推動(dòng)個(gè)體追求成就, 另一方面又阻礙個(gè)體獨(dú)立地發(fā)展自我。追求成就 會(huì)推動(dòng)個(gè)體注意自己在社會(huì)中的位置和作為,不 能自我評(píng)價(jià)其價(jià)值會(huì)讓人們渴望別人的認(rèn)同。我 們說,中國(guó)文化為面子意識(shí)提供了一個(gè)文化環(huán) 境,即通過他人來自我評(píng)價(jià),但是這個(gè)環(huán)境只是 為面子觀念提供一個(gè)傳播的土壤,因此我們認(rèn) 為,中國(guó)人的面子意識(shí)是在社會(huì)結(jié)構(gòu)和權(quán)力關(guān)系 中產(chǎn)生并被強(qiáng)化的。

(3)社會(huì)權(quán)力結(jié)構(gòu)中的面子我們前面談

到,面子是一種感受和行為,它本質(zhì)上是個(gè)體對(duì) 自己在社會(huì)中作為人的價(jià)值的體驗(yàn)和判斷。中國(guó) 文化推動(dòng)人們尋求成就,但是又沒有發(fā)展出西方 式的個(gè)人主義,因此人們更加期望他人的認(rèn)同。為了這種認(rèn)同,很多人甚至做出極端非理性的行 動(dòng)(不符合個(gè)人的最大利益)。面子感覺是在人與人的比較中產(chǎn)生的,如果 不讓別人知道,一個(gè)人哪怕再做錯(cuò)事、再失敗都 不會(huì)覺得沒有面子。因此我們說,等級(jí)社會(huì)可以 強(qiáng)化人們的等級(jí)意識(shí),等級(jí)意識(shí)驅(qū)動(dòng)人們因?yàn)橄?互之間的高下差異而體驗(yàn)價(jià)值的得失感。假設(shè)有 一個(gè)人人平等的理想社會(huì),在這個(gè)社會(huì)中自由-個(gè)人主義成為核心價(jià)值觀。我們可以推測(cè),在這 個(gè)社會(huì)中人們不會(huì)因?yàn)闄?quán)力、收入和地位的不平等而感受到社會(huì)價(jià)值的差異。于是人們肯定都會(huì) 承擔(dān)一定的社會(huì)責(zé)任,或完成社會(huì)職責(zé)的好壞可 能會(huì)讓人們產(chǎn)生價(jià)值上的得失感。所以一個(gè)完全平等的社會(huì)仍然會(huì)有何友暉所描述的面子意識(shí), 但是不會(huì)有權(quán)力地位金錢帶來的價(jià)值缺失或者 滿足的感覺。前面提到,在中國(guó)社會(huì)中,人們對(duì)自 我有強(qiáng)烈的感受,嚴(yán)格的等級(jí)劃分會(huì)讓追求自我 成功卻又處于劣勢(shì)社會(huì)地位的人產(chǎn)生巨大的價(jià) 值缺失感。面子行為其實(shí)是人們彌補(bǔ)心理虛弱或 者獲得心理優(yōu)勢(shì)的做作式行為,它并不一定給人 們帶來實(shí)際利益的最大化,但是能夠帶來人們心 理的滿足感。面子意識(shí)和行為在中國(guó)流行,本質(zhì) 上是因?yàn)橹袊?guó)社會(huì)中權(quán)力意志構(gòu)造了高度等級(jí) 化的社會(huì),弱者在其中產(chǎn)生深深的價(jià)值缺失感。他們往往會(huì)采取一些方式來表現(xiàn)自己的價(jià)值,求 得他人的認(rèn)同,即使這些方式有時(shí)會(huì)損害其個(gè)人 物質(zhì)利益,他們也在所不惜。社會(huì)中真正的強(qiáng)者 雖然也具有面子意識(shí),但是對(duì)自己優(yōu)勢(shì)地位的自 信會(huì)讓他們很少采取不計(jì)利益的面子行為。只有 在他們遇到更強(qiáng)者時(shí),面子意識(shí)有時(shí)才會(huì)作怪。在今天的中國(guó),權(quán)力等級(jí)制造了一個(gè)等級(jí)差 異無處不在的社會(huì),連死后怎么稱呼、怎么開追 悼會(huì)、怎么放骨灰盒都在權(quán)力安排下分出高下。它激發(fā)了中國(guó)人去攀登權(quán)力階梯,分出高低。金 錢、社會(huì)地位和官職大小都能把人打入權(quán)力階梯 的不同層級(jí)之中。這種強(qiáng)烈競(jìng)爭(zhēng)的局面,加上中 國(guó)價(jià)值觀中對(duì)個(gè)人成就的推崇,塑造了人們的面 子意識(shí)和行為。但是面子在一個(gè)社會(huì)被構(gòu)建,在 另外一個(gè)社會(huì)也可能被消解或者重構(gòu)。傳統(tǒng)上,很多學(xué)者在研究中國(guó)社會(huì)時(shí),常常 把面子意識(shí)和行為看作這個(gè)社會(huì)中一股強(qiáng)大的 涌流,無處不在,規(guī)訓(xùn)和推動(dòng)人們的社會(huì)行動(dòng),而 這些行動(dòng)又影響了社會(huì)結(jié)構(gòu)的建構(gòu)。面子此時(shí)已 經(jīng)成為一種解釋變量,用來解釋社會(huì)制度和文 化。面子被他們看作解釋中國(guó)社會(huì)獨(dú)特性的一個(gè) 重要因素。我們認(rèn)為這是錯(cuò)誤的,面子本質(zhì)上是 社會(huì)結(jié)構(gòu)的產(chǎn)物(而不是相反),它是所有社會(huì)中 都存在的。我們的結(jié)論是,中國(guó)人片段性的面子 行為需要在中國(guó)的社會(huì)權(quán)力等級(jí)結(jié)構(gòu)所構(gòu)建的 社會(huì)情境中尋找源頭,對(duì)面子的解釋也應(yīng)該是針 對(duì)個(gè)體的、片段性的。面子的重構(gòu)

保羅·福塞爾在《格調(diào)》一書開頭寫道:“今 天,你只需要提及社會(huì)等級(jí)這個(gè)話題,就可以輕 易地激怒別人。??最近有人問我正在寫什么 書,我說正在寫一本關(guān)于美國(guó)人的社會(huì)等級(jí)的 書。人們聽后馬上會(huì)先緊一緊自己的領(lǐng)帶,再溜 一眼襯衫袖口看看有沒有磨損開線。幾分鐘之 后,便悄悄地站起身來走開?！?保羅·福塞爾, 2002)按照作者的分析,中產(chǎn)階級(jí)是美國(guó)最為虛榮 和勢(shì)利的階層,原因則是由于他們像螺絲釘一樣 156社江會(huì)蘇社學(xué)

可以被隨意替換,因而最缺少安全感,生活也最 焦慮。在這樣的心態(tài)中生活,首要的事情就是必 須得到他人的承認(rèn),要在他人眼里看起來生活過 的既得體又安全。因此他們的愛虛榮和喜歡炫耀 在衣食住行和話語(yǔ)上必然體現(xiàn)出來。

面子不是價(jià)值觀,它是由文化價(jià)值觀和社會(huì)

權(quán)力關(guān)系構(gòu)建的個(gè)體主觀感受和行為。面子意識(shí) 不是中國(guó)人獨(dú)有的,它在所有存在等級(jí)權(quán)力的社 會(huì)中都會(huì)產(chǎn)生,但是不同社會(huì)的主流價(jià)值理念會(huì) 推動(dòng)或者弱化這種意識(shí)。語(yǔ)言文字的不同也會(huì)影 響這種意識(shí)的普及程度。在美國(guó)留學(xué)時(shí),我接觸 過不同國(guó)家的學(xué)生,感覺印度人的那種虛榮面子 心理也不比中國(guó)人弱,只是他們沒有發(fā)展出一個(gè) 同樣的詞語(yǔ)來描述這種心理而已;受過理性主義 熏陶的西方人通常不會(huì)因?yàn)槊孀右庾R(shí)而采取非 理性的面子行為;日本人沒有中國(guó)人那種強(qiáng)烈的 個(gè)人成就意識(shí),不符合集體期望會(huì)讓他們產(chǎn)生羞 愧感。面子觀念在每個(gè)社會(huì)都存在,但是在中國(guó) 社會(huì)強(qiáng)烈的權(quán)力等級(jí)思想加上個(gè)人成就價(jià)值導(dǎo) 向?qū)λ泻芨叩膹?qiáng)化作用,加上缺少西方式理性 主義和個(gè)人主義的熏陶,中國(guó)人往往更喜歡相互 攀比,在比較中分出高下,找到面子感覺。進(jìn)入現(xiàn)代工業(yè)社會(huì)(17世紀(jì)初),God,Nature, Reason成為了西方構(gòu)建公民社會(huì)的三個(gè)基石(不 是權(quán)力技巧)。在自然法則(上帝的法則)之下,人類 通過理性來體驗(yàn)這些法則,依賴人的善心構(gòu)建一 個(gè)共同生活的社會(huì)。洛克和弗格森的這種思想至 今影響西方人的思維,但是它被后來者所批判。休謨和亞當(dāng).斯密試圖從市場(chǎng)交換關(guān)系形成的人 類互動(dòng)網(wǎng)絡(luò)中來定位社會(huì)的道德秩序,認(rèn)為個(gè)體 在追求自身最大利益時(shí)自然帶來社會(huì)的最大利 益,這個(gè)思想是西方傳統(tǒng)的自由-個(gè)人主義思想 的源頭。黑格爾和馬克思都發(fā)現(xiàn)了自由-個(gè)人主 義的本質(zhì)問題,即追求個(gè)人利益和公共利益最大 化根本上是矛盾的。資本主義社會(huì)對(duì)個(gè)人利益的 無限追求會(huì)產(chǎn)生階級(jí)的分化,從而造成資本壓迫 人,少數(shù)人壓迫多數(shù)人。對(duì)整個(gè)社會(huì)來說,公共利 益在個(gè)人利益追求中其實(shí)是受損的。黑格爾試圖 通過國(guó)家權(quán)力來解決這個(gè)社會(huì)矛盾,而馬克思則 認(rèn)為這個(gè)國(guó)家完全是資產(chǎn)階級(jí)國(guó)家,根本解決不 了這個(gè)社會(huì)矛盾,因此希望通過革命來建立一個(gè) 未來社會(huì)去解決問題。從這個(gè)簡(jiǎn)單的回顧中,我 們發(fā)現(xiàn),西方的近代思想史是一個(gè)依靠理性思辯 而逐漸發(fā)展的思想史。理性和上帝的道德秩序控 制了西方文明,從這個(gè)文明中產(chǎn)生的個(gè)體往往會(huì) 精密計(jì)算個(gè)人的最大利益,在虛假的面子感覺和 真實(shí)的利益之間往往會(huì)拋棄前者。

與西方社會(huì)相比,中國(guó)從來沒有經(jīng)歷過一場(chǎng) 真正的文化和思想革命,而是在農(nóng)業(yè)文明中形成 的價(jià)值理念和社會(huì)控制方式統(tǒng)治著中國(guó)社會(huì)。今 天的中國(guó)依然是一個(gè)等級(jí)化的權(quán)力社會(huì),權(quán)力觀 念和行為深入社會(huì)每一個(gè)角落。社會(huì)的高度等級(jí) 化創(chuàng)造了一個(gè)人們相互攀比競(jìng)爭(zhēng)的環(huán)境,個(gè)人成 就價(jià)值導(dǎo)向讓人們產(chǎn)生超越他人,達(dá)到個(gè)人成功 的強(qiáng)烈欲望。個(gè)人成功在中國(guó)文化中不是由個(gè)體 自我評(píng)價(jià)和體驗(yàn)的,而是在和別人的比較中實(shí)現(xiàn) 的。這種對(duì)攀比的強(qiáng)烈興趣本質(zhì)上是中國(guó)人面子 意識(shí)和行為的源頭,面子感覺其實(shí)就是攀比中產(chǎn) 生的失落或者滿足的感覺。雖然個(gè)體感覺不同, 但是都是在比較中產(chǎn)生的,而且這些比較根本沒 有統(tǒng)一的道德標(biāo)準(zhǔn)。

我們說,面子這個(gè)詞語(yǔ)指代了某種意識(shí)和行 為,面子的重構(gòu)就是面子意識(shí)和行為產(chǎn)生方式在 不同環(huán)境中的重建。例如傳統(tǒng)上,人們會(huì)因?yàn)槠?行為不符合社會(huì)規(guī)范并為人所知而產(chǎn)生丟面子 的感覺,但是在今天的差異和多元社會(huì)中,一些 社會(huì)成員會(huì)以違反傳統(tǒng)和社會(huì)規(guī)范為有面子(我 們還會(huì)問,在信息社會(huì)中,通過電腦在家里辦公, 面子如何產(chǎn)生?)。面子重構(gòu)的根源是社會(huì)結(jié)構(gòu)和 文化價(jià)值觀的改變。

一些學(xué)者認(rèn)為中國(guó)人是集體主義導(dǎo)向的民 族,其實(shí)西方文明中也存在強(qiáng)烈的集體主義傳 統(tǒng),例如基督教、自然法傳統(tǒng)都強(qiáng)調(diào)人們的團(tuán)結(jié) 和合作。在工業(yè)革命和思想啟蒙運(yùn)動(dòng)之后,這種 傳統(tǒng)受到了修正(但從來沒有被放棄,團(tuán)結(jié)和合 作仍然是當(dāng)代西方社會(huì)秩序的基礎(chǔ),不過這種團(tuán) 結(jié)和合作是建立在社會(huì)分工帶來的相互依靠基 礎(chǔ)之上的,而不是依賴傳統(tǒng)的宗教、血緣和貴族 統(tǒng)治等等)。尤其是商品史無前例的豐富帶來了 消費(fèi)文化的興起,在這種環(huán)境中人的欲望不斷上 升,觀念不斷改變。結(jié)果就是自我意識(shí)和個(gè)體意 識(shí)的不斷強(qiáng)化。文化在某種意義上說是由社會(huì)生 產(chǎn)方式和消費(fèi)方式?jīng)Q定的,今天中國(guó)的大眾消費(fèi) 方式就在不斷的革新和創(chuàng)造其文化和道德秩序。目前中國(guó)進(jìn)入一個(gè)快速工業(yè)化時(shí)期,人與人之間 的社會(huì)關(guān)系和互動(dòng)方式也在快速改變。這種改變 必然帶來文化上的轉(zhuǎn)型,也會(huì)帶來社會(huì)權(quán)力安排 上的轉(zhuǎn)型。我們可以預(yù)期,相比于過去,市場(chǎng)力量 會(huì)帶來一個(gè)權(quán)力上更加平等的社會(huì),自由-個(gè)人 主義也會(huì)在西方文明和自身市場(chǎng)力量的推動(dòng)下 在中國(guó)逐步扎根。新的社會(huì)和文化環(huán)境必然會(huì)讓 個(gè)體以新的方式來理解面子這個(gè)詞語(yǔ),從而展現(xiàn) 157 出不同的面子意識(shí)和行為。同時(shí),我們這個(gè)社會(huì) 在逐步分化,差異和多元化越來越成為這個(gè)社會(huì) 的基本特征。所以面子意識(shí)和行為也會(huì)展現(xiàn)出高 度的多元化,試圖用普遍的面子(規(guī)律)來解釋中 國(guó)人的行為方式和社會(huì)結(jié)構(gòu)顯然是不可能的。若 干年后,面子這個(gè)詞語(yǔ)很有可能在中國(guó)人的日常 話語(yǔ)中消失,因?yàn)樗鼤?huì)失去滋生的土壤。即使還 有面子觀念,也是個(gè)體在不同的情境中通過主觀 理解而隨時(shí)構(gòu)建的。結(jié)論和討論

研究面子的文字已經(jīng)出現(xiàn)了很多,雖然角度 不同,但是本質(zhì)上它們都試圖發(fā)展普遍宏大的解 釋模型,展示面子意識(shí)和行為發(fā)生的規(guī)律。這種 傳統(tǒng)的社會(huì)解釋模式對(duì)幫助人們理解社會(huì)現(xiàn)實(shí) 作用很大,但是它也把人們引入了一種整體化、簡(jiǎn)單化的思維定式之中。在文章中,我們?cè)噲D說 明,面子是片段的,是由人類主體在特定社會(huì)文 化情境中構(gòu)建的。我們還認(rèn)為,面子意識(shí)和行為 是不斷變化和發(fā)展的,因?yàn)樗鼈儺a(chǎn)生的宏觀環(huán)境 在不斷變化。我們應(yīng)該在社會(huì)現(xiàn)實(shí)的結(jié)構(gòu)中解釋 面子行為,而不是用面子行為來解釋社會(huì)的結(jié) 構(gòu)。就是說,面子觀念是社會(huì)結(jié)構(gòu)和文化價(jià)值觀 的共同產(chǎn)物,而不是相反。微觀上,面子觀念是通 過語(yǔ)言傳播的,并被社會(huì)環(huán)境所強(qiáng)化。面子觀念 能被西方社會(huì)所理解,但是難以大規(guī)模傳播,其 原因在于西方自由-個(gè)人主義價(jià)值理念以及宗教 思想對(duì)其具有制約作用。文章中我們沒有討論西 方的社會(huì)結(jié)構(gòu)對(duì)面子意識(shí)和行為有什么影響,但 是我們可以假設(shè)西方社會(huì)中理性的市場(chǎng)運(yùn)作模 式對(duì)面子具有某種弱化作用。中國(guó)的權(quán)力社會(huì)運(yùn) 行模式加上中國(guó)世俗傳統(tǒng)文化中“出人頭地”的 個(gè)人主義思想對(duì)面子觀念(行為)起到強(qiáng)化作用, 但是隨著市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)在中國(guó)的發(fā)展,社會(huì)整體環(huán)境 的改變一定會(huì)弱化面子意識(shí)和行為。

文章寫到這里,我們不禁會(huì)想到另外一個(gè)問 題。筆者認(rèn)為,中國(guó)人的行為方式是在特定社會(huì) 中建構(gòu)出來并持續(xù)變化的。因此在某些時(shí)期,研 究中國(guó)人的行為方式有一定的意義,但是這種研 究極容易帶有本質(zhì)主義色彩,即往往從中國(guó)人的 民族性出發(fā)來解釋中國(guó)的社會(huì)結(jié)構(gòu),而不是相 反。其實(shí),中國(guó)不同于西方世界的是她的主流價(jià) 值觀及其社會(huì)權(quán)力結(jié)構(gòu),這些決定了中國(guó)人的行 動(dòng)系統(tǒng)。也就是說過多強(qiáng)調(diào)中國(guó)人行為的獨(dú)特 性,對(duì)之進(jìn)行描述,其實(shí)意義并不大。中國(guó)人很多 行為方式是人的本性決定的,是在特定的社會(huì)文 化情境中發(fā)生的。其它社會(huì)的人和中國(guó)人有許多 相同的行為方式,例如愛面子;在找工作時(shí)社會(huì) 關(guān)系都極為重要;血親關(guān)系在每個(gè)社會(huì)都是社會(huì) 關(guān)系的根基;自私自利的行為等等,但是制度力 量和主流價(jià)值觀會(huì)影響人類這些本能行為傾向。所以,與其研究所謂的中國(guó)人的行動(dòng)方式,還不 如研究中國(guó)人行動(dòng)的社會(huì)和文化環(huán)境,即制度和 文化價(jià)值觀。制度和主流價(jià)值觀共同決定人們的 思想和行為,但是人們自身的性格也會(huì)影響他們 對(duì)環(huán)境的理解,從而影響其行動(dòng)。在今天這樣一個(gè) 極其多元的社會(huì)中,差異才是最顯著的,而共性 已經(jīng)越來越少,因此從這個(gè)意義上講,研究中國(guó) 人的共同的行為特征也是意義不大的學(xué)術(shù)活動(dòng)。注釋

[1]儒家文化是中國(guó)農(nóng)業(yè)社會(huì)的精英文化,它規(guī)訓(xùn)了大眾, 但是普通大眾也發(fā)展出自己的下層文化。我們這里所稱的儒家個(gè) 人主義和費(fèi)孝通先生在研究中國(guó)人的差序格局中所提到的自我 主義是有區(qū)別的。自我主義似乎是下層百姓在農(nóng)業(yè)社會(huì)生產(chǎn)關(guān)系 中形成的一種各人自掃門前雪的自足自保文化,它遠(yuǎn)沒有儒家提 倡的那種敢為天下先的大氣勢(shì)。參考文獻(xiàn)

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第三篇：魯迅與中國(guó)傳統(tǒng)文化

畢業(yè)論文 題目：魯迅與中國(guó)傳統(tǒng)文化 專業(yè)：漢語(yǔ)言文學(xué) 學(xué)歷層次：專升本 學(xué)號(hào)：209212082 姓名：張華 魯迅與中國(guó)傳統(tǒng)文化

摘要:當(dāng)今，尤其是20世紀(jì)80～90年代，人們對(duì)以傳統(tǒng)文化激烈批判者的形象即魯迅與傳統(tǒng)文化之間存在的聯(lián)系有了新的研究和發(fā)現(xiàn)，這一研究主要集中在魯迅與思想傳統(tǒng)、學(xué)術(shù)傳統(tǒng)以及審美傳統(tǒng)等三個(gè)重要關(guān)系方面，并且形成了兩個(gè)明顯不同的階段對(duì)這一研究作了詳細(xì)的敘述，為研究魯迅與中國(guó)傳統(tǒng)文化之間的關(guān)系有著極其重要的作用。

關(guān)鍵詞： 魯迅； 中國(guó)傳統(tǒng)文化； 關(guān)系； 研究綜述

中國(guó)傳統(tǒng)文化不僅是中國(guó)人文知識(shí)之大成，更是中華文明的承載者、推動(dòng)者[1]。如何科學(xué)地繼承和發(fā)揚(yáng)中國(guó)優(yōu)秀的傳統(tǒng)文化，融合各種最新先進(jìn)理論與哲學(xué)思想，探索適合中國(guó)國(guó)情的中國(guó)化發(fā)展之路，提升中國(guó)人民大眾的新型生命力與斗爭(zhēng)力，順利實(shí)現(xiàn)舊思想到新思想的轉(zhuǎn)型，具有強(qiáng)烈的現(xiàn)實(shí)意義。魯迅根據(jù)中國(guó)當(dāng)代現(xiàn)實(shí)社會(huì)的惡現(xiàn)象，整合中國(guó)傳統(tǒng)文化的部分精髓，精心撰寫了大量批判舊社會(huì)給勞苦大眾帶來的身心摧殘的文章，驚醒當(dāng)時(shí)一大批民眾，使這些人經(jīng)歷一次思想的涅槃，由奴役王國(guó)到自由王國(guó)，從封建走向開放，敢于同封建主義斗爭(zhēng)的新生力量。

魯迅與中國(guó)傳統(tǒng)文化之間的關(guān)系當(dāng)是指他對(duì)傳統(tǒng)文化的批判與繼承這一雙重關(guān)系，前者人們非常關(guān)注并成為對(duì)魯迅研究的重點(diǎn)，而對(duì)后者的認(rèn)識(shí)與關(guān)注則有一個(gè)發(fā)展過程[2]。20世紀(jì)后期，隨著傳統(tǒng)文化意義的不斷發(fā)現(xiàn)，魯迅與中國(guó)傳統(tǒng)文化之間繼承關(guān)系越來越受到人們的重視，并且在80～90年代期間的研究表現(xiàn)出明顯的階段性。因此，對(duì)這20年間魯迅與中國(guó)傳統(tǒng)文化關(guān)系研究進(jìn)行系統(tǒng)的回顧與總結(jié)，可以為研究魯迅大下堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)。

一

80～90年代的研究可分為兩個(gè)不同的階段，即第一階段(1976-1989)：魯迅與傳統(tǒng)文化經(jīng)典之間關(guān)系；第二階段（1990-2000）：魯迅與傳統(tǒng)文化核心與深層關(guān)系，同時(shí)，這一研究也開始出現(xiàn)停滯。這兩個(gè)階段的研究雖然前后不同，但具有一些共同的特征: 首先，就研究環(huán)境而言，隨著“文革”的結(jié)束和思想的解放，意識(shí)形態(tài)對(duì)學(xué)術(shù)研究的直接影響在不斷減小，學(xué)術(shù)研究不斷突破“左”的束縛回歸自身，魯迅與中國(guó)傳統(tǒng)文化繼承關(guān)系的研究重新被人們所重視。思想解放最重要的標(biāo)志之一就是海外各種思潮的不斷涌入，尤其是美國(guó)的魯迅研究也相繼傳入并從 方法論上對(duì)國(guó)內(nèi)魯迅研究產(chǎn)生重要影響，從而使魯迅與中國(guó)傳統(tǒng)文化之間關(guān)系的研究開始了跨文化的交流與研究，同時(shí)，人們的思維方式不斷調(diào)整，研究視野不斷開闊，對(duì)推動(dòng)這一研究起到了極為重要的作用。

其次，就研究主體而言，這兩個(gè)階段的研究主體呈現(xiàn)新老交替狀態(tài)，兩代學(xué)人之間的知識(shí)結(jié)構(gòu)存在明顯的差異，從而對(duì)魯迅與傳統(tǒng)文化之間關(guān)系的研究構(gòu)成直接影響。老一輩學(xué)者從“文革”的噩夢(mèng)中走出，他們的熱情再度表現(xiàn)出來，對(duì)魯迅與傳統(tǒng)文化之間的繼承關(guān)系展開了深入的討論。他們的研究主要集中在第一階段并明顯表現(xiàn)出傳統(tǒng)文化修養(yǎng)深厚的優(yōu)越性，尤其是對(duì)傳統(tǒng)文化經(jīng)典與學(xué)術(shù)方法的熟悉為后來年輕學(xué)者們所不及。但隨著他們年齡的不斷增高，第一階段過去之后，許多老一輩學(xué)者相繼停止他們的耕耘，從而使第一階段與第二階段的研究呈現(xiàn)出明顯的階段性。

新時(shí)期以來，輕一代學(xué)者不斷成長(zhǎng)起來，他們一開始就表現(xiàn)出自身的特點(diǎn)。由于思想的不斷解放，西方各種文化思潮的傳入，以及知識(shí)結(jié)構(gòu)的不斷調(diào)整和加寬，使他們的理論素養(yǎng)，表現(xiàn)出不同于前輩的理論思維的敏銳；同時(shí)，他們有前輩學(xué)者長(zhǎng)久的學(xué)術(shù)研究成果積累，使得他們的研究一開始就能夠在前輩的基礎(chǔ)上走向深入；再就是，由于歷史距離的不斷拉開，對(duì)魯迅與傳統(tǒng)文化之間繼承關(guān)系的研究會(huì)更加冷靜，對(duì)這一問題的研究會(huì)更加深入。但是，由于長(zhǎng)期以來受批判傳統(tǒng)文化思想的影響，年輕一代學(xué)者明顯表現(xiàn)出對(duì)傳統(tǒng)文化的隔膜，傳統(tǒng)文化知識(shí)修養(yǎng)不足；同時(shí)，因?yàn)闀r(shí)代的變化，更談不上對(duì)傳統(tǒng)文化氛圍有所感受，從而與老一輩學(xué)者相比存在著明顯的缺陷。僅僅從某種關(guān)于傳統(tǒng)文化的理論出發(fā)來研究傳統(tǒng)文化，與從對(duì)傳統(tǒng)文化自身的感受與理解出發(fā)來研究傳統(tǒng)當(dāng)然存在巨大甚至是無法克服的局限，不僅有傳統(tǒng)文化背景的失落，而且有思維方式的不同。這是年輕一代學(xué)者面對(duì)傳統(tǒng)文化時(shí)所最感困難的原因所在，也是魯迅與傳統(tǒng)文化關(guān)系研究很快走向停滯的重要原因之所在。

第三，這兩個(gè)階段的研究呈現(xiàn)出這樣一些明顯特征：一是魯迅與中國(guó)傳統(tǒng)文化之間繼承關(guān)系的研究不斷走向自覺。這表現(xiàn)在學(xué)術(shù)研究從政治陰影中不斷走出，向魯迅與傳統(tǒng)文化自身回歸，人們明確認(rèn)識(shí)到魯迅與傳統(tǒng)文化之間的繼承關(guān)系問題是魯迅研究不可或缺的課題。1987年6月16日郭志剛在《光明日?qǐng)?bào)》發(fā)表《魯迅與傳統(tǒng)文化》一文，從理論上第一次明確提出“魯迅與傳統(tǒng)文化”之間繼承關(guān)系研究的必要性問題。文章非常明確地肯定魯迅在批判、反抗傳統(tǒng)文化的同時(shí)，“一直沒有放棄對(duì)傳統(tǒng)文化中那些優(yōu)秀部分的研究與借鑒”。這是直接從文化角度提出魯迅與傳統(tǒng)文化繼承關(guān)系研究的重要文章，標(biāo)志著魯迅與中國(guó)傳統(tǒng)文化之間關(guān)系的研究走出此前的自發(fā)狀態(tài)而走向自覺。二 是出現(xiàn)了大規(guī)模集中的研究。由于這一研究不斷走向自覺，從而出現(xiàn)了多次大規(guī)模集中研究魯迅與傳統(tǒng)文化之間的繼承關(guān)系的活動(dòng)。1981年與1991年紀(jì)念魯迅誕辰100周年和110周年前后，對(duì)魯迅與傳統(tǒng)文化之間繼承關(guān)系的深入探討，將研究大大向前推進(jìn)了一步，尤其是1991年以“魯迅與孔子”為主題集中討論魯迅與儒家文化傳統(tǒng)之間的繼承關(guān)系，是魯迅與中國(guó)傳統(tǒng)文化繼承關(guān)系研究有史以來最為集中、意義最為重要的一次。三是在此前研究的基礎(chǔ)上對(duì)魯迅與傳統(tǒng)文化之間繼承關(guān)系進(jìn)行了全面的整體的研究。這就是對(duì)魯迅與傳統(tǒng)文化中的主流與非主流文化、官方文化或者說精英文化與民間文化之間的關(guān)系等等進(jìn)行了較為全面的研究。四是研究成果豐碩，出現(xiàn)了大量的論文與專著。

二

具體研究而言,第一階段的研究具有這樣幾個(gè)重要內(nèi)容：

首先是海外魯迅研究的傳入。1977年，也就是思想解放剛剛開始的時(shí)候，美籍學(xué)者李歐梵出版《五四時(shí)代的中國(guó)現(xiàn)代文學(xué)》一書，運(yùn)用“大傳統(tǒng)”與“小傳統(tǒng)”這一概念來研究魯迅與傳統(tǒng)文化之間的關(guān)系。他認(rèn)為“魯迅的‘反傳統(tǒng)’的傾向與他對(duì)通俗故事、寓言、民間宗教儀式、神話社戲等‘小傳統(tǒng)’的愛好密切相關(guān)”[3]。1979年，美籍學(xué)者林毓生在他的《中國(guó)意識(shí)的危機(jī)》 一書中說，“在面對(duì)傳統(tǒng)文化時(shí)，魯迅既全面否定中國(guó)傳統(tǒng)，又在傳統(tǒng)的中國(guó)文化和倫理道德中發(fā)現(xiàn)有些因素還有意義，兩者都是出于理智和道德的考慮，而不是有一方面是出于感情或是其它方面的考慮。只可惜他對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)因素的那些積極看法尚未能引導(dǎo)他找到把中國(guó)的傳統(tǒng)創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化的可能性，反而使他陷入困擾之中，面對(duì)自己深深信仰的‘全面反傳統(tǒng)主義’產(chǎn)生了負(fù)疚感?！盵3]這是說魯迅在未能找到傳統(tǒng)文化出路的時(shí)候?qū)ψ约旱姆磦鹘y(tǒng)思想有所保留，認(rèn)為自己反傳統(tǒng)的行為是一種歷史過失，從而產(chǎn)生自責(zé)的情感反應(yīng)。這實(shí)際上是沒有分清“反傳統(tǒng)”與“反封建”的關(guān)系，后者是傳統(tǒng)文化中阻礙社會(huì)進(jìn)步的負(fù)面因素，對(duì)于此，魯迅始終反對(duì)，看不出有什么“負(fù)疚感”。1985年前后，李歐梵在《魯迅創(chuàng)作中的傳統(tǒng)與現(xiàn)代性》[4]一文中，全面論述魯迅的創(chuàng)作與傳統(tǒng)文化的關(guān)系及其向現(xiàn)代的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)換。

海外研究所傳入的一些概念在從思維方式上對(duì)國(guó)內(nèi)魯迅研究產(chǎn)生影響的同時(shí)，也在不同程度上使國(guó)內(nèi)研究主體的思維方式常常出現(xiàn)定勢(shì)現(xiàn)象，其重要表現(xiàn)就是對(duì)他們所運(yùn)用的概念。我們往往缺乏足夠的反思就直接沿用，從而使我們的研究常常在這些概念的規(guī)定下重復(fù)甚至是注解而不是突破。如“大傳統(tǒng)”與“小傳統(tǒng)”這一概念[5](P123-139)在魯迅與傳統(tǒng)文化繼承關(guān)系研究中的 運(yùn)用就存在著局限性。人們往往認(rèn)為魯迅對(duì)傳統(tǒng)文化中的“大傳統(tǒng)”即傳統(tǒng)文化的主流與核心排斥而對(duì)“小傳統(tǒng)”即主要是民間文化親近，這恰恰是誤解了魯迅也誤解了傳統(tǒng)文化中主流文化的根本作用與影響。任何一種文化都是在其主流文化的影響下產(chǎn)生和發(fā)展，所謂非主流文化的“小傳統(tǒng)”固然有自己的獨(dú)立創(chuàng)造，往往是在主流文化的影響之下并且常常是作為主流文化價(jià)值的表現(xiàn)者而存在，因此，作為一種文化傳統(tǒng)的不同表現(xiàn)形式，很難說誰“大”誰“小”。作為偉大的思想家，魯迅對(duì)傳統(tǒng)文化中作為主流的“大傳統(tǒng)”更為重視，更為注意繼承，對(duì)非主流文化的“小傳統(tǒng)”的繼承是在主流文化價(jià)值的影響下展開的，因?yàn)槲幕暮诵膯栴}是它的價(jià)值觀與思維方式，只有與價(jià)值觀、思維方式發(fā)生關(guān)系才是與文化之間產(chǎn)生真正的關(guān)系。對(duì)于魯迅而言，無論是顯性批判還是隱性繼承，其主要問題都是在主流文化之中展開。因此，對(duì)這些概念我們應(yīng)當(dāng)有足夠的理性分析，在它們面前要有所“矜持”。其次，國(guó)內(nèi)這一階段主要集中在魯迅與傳統(tǒng)文化經(jīng)典之間關(guān)系的研究上。由于中國(guó)傳統(tǒng)文化尤其是經(jīng)典常常是文史哲不分家，即文化主體關(guān)于自然與人自身及其關(guān)系的理性認(rèn)識(shí)與審美想象，以及對(duì)理性與審美發(fā)展歷程的記載常常聚集在一起，習(xí)慣于對(duì)文化作整體表現(xiàn)，具有綜合性，因而對(duì)經(jīng)典的研究常常是對(duì)文化的整體而不是某一單方面的認(rèn)識(shí)，同樣具有綜合性。

1981年魯迅誕辰100周年，出現(xiàn)了新時(shí)期魯迅研究的第一次高潮，魯迅與傳統(tǒng)文化之間關(guān)系的研究在此基礎(chǔ)上進(jìn)一步拓展和深化，魯迅與傳統(tǒng)文化經(jīng)典、作家和詩(shī)人之間關(guān)系的研究范圍不斷擴(kuò)大。孫昌熙在《吉林師大學(xué)報(bào)》 1979年第2 期發(fā)表的《魯迅與<山海經(jīng)>》，夏傳才在《河北師院學(xué)報(bào)》1981年第3 期發(fā)表的《魯迅論<詩(shī)經(jīng)>》，蔣祖怡、韓泉欣在《杭州大學(xué)學(xué)報(bào)》1981年第4期上發(fā)表的《略談魯迅對(duì)劉勰<文心雕龍>的批判繼承》等文章，對(duì)魯迅與傳統(tǒng)文化經(jīng)典之間關(guān)系作了較為深入的研究。魯迅與陶淵明、李賀、錢起等詩(shī)人，與《紅樓夢(mèng)》、《三國(guó)演義》、《西游記》等小說經(jīng)典之間的關(guān)系也有人研究。1989 年，鄭欣淼在《人文雜志》第3期發(fā)表《魯迅與野史》一文，對(duì)何謂野史、野史的產(chǎn)生與發(fā)展、野史的內(nèi)容以及魯迅注重野史特別是重視宋明野史的原因作了全面的論述。

對(duì)魯迅與傳統(tǒng)文化經(jīng)典之間關(guān)系的研究具有重要意義，由于經(jīng)典所具有的文化綜合意義與價(jià)值，魯迅與傳統(tǒng)文化經(jīng)典之間關(guān)系的研究能夠揭示他與傳統(tǒng)文化之間關(guān)系的核心與關(guān)鍵環(huán)節(jié)，從而為魯迅與傳統(tǒng)文化之間關(guān)系的整體研究提供了堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)。

古籍整理作為魯迅與傳統(tǒng)文化之間關(guān)系的一個(gè)重要方面在這一階段有了 更深入的研究，不僅范圍繼續(xù)拓展，對(duì)魯迅整理傳統(tǒng)文化經(jīng)典的問題尤為注意。1981年，林辰在《文學(xué)遺產(chǎn)》第3期發(fā)表《略談魯迅輯錄的幾種古籍》一文，在指出魯迅整理古籍重要性的同時(shí)，將魯迅輯錄的張隱《文士傳》、《眾家文章記錄》、謝沉《后漢書》、虞預(yù)《晉書》等的輯錄情況、內(nèi)容、價(jià)值等作了全面介紹和評(píng)價(jià)。1985年，孫昌熙在《古籍整理研究學(xué)刊》第2期上撰文，對(duì)魯迅整理與研究古籍的方法、如何處理考據(jù)、思想和研究之間的關(guān)系作了研究。1986年，王士讓在同一刊物第4期上撰寫《魯迅古籍整理研究概述》一文，對(duì)魯迅的古籍整理與研究的歷史作了全面介紹和較為深入的研究，是研究魯迅古籍整理的重要文章。

這一階段海外關(guān)于魯迅古籍整理的研究值得一提的是斯坦福大學(xué)中國(guó)文學(xué)教授王靖宇的《作為中國(guó)古典文學(xué)研究者的魯迅》一文[6](P649-663)，對(duì)魯迅整理古籍的歷史作了較為系統(tǒng)的回顧與評(píng)價(jià)，著重討論魯迅《中國(guó)小說史略》中國(guó)古代小說整理與小說史撰寫中的開創(chuàng)之功及其對(duì)后來的重要影響。

再就是，在經(jīng)典研究的同時(shí)，宏觀與綜合研究有了進(jìn)一步發(fā)展。魯迅對(duì)傳統(tǒng)文化的態(tài)度一直是研究者們關(guān)注的話題，圍繞魯迅是批判還是繼承的問題一直有不同看法。1982年，敏澤在《中國(guó)社會(huì)科學(xué)》第1期發(fā)表《魯迅對(duì)待民族文學(xué)傳統(tǒng)的態(tài)度》一文，全面論述了這一問題，肯定魯迅在對(duì)封建文化傳統(tǒng)批判的同時(shí)，對(duì)民族文化、文學(xué)優(yōu)秀傳統(tǒng)有堅(jiān)定的繼承和發(fā)揚(yáng)。這是對(duì)這一爭(zhēng)論不休的問題所作的一次總結(jié)性論述。

魯迅與審美傳統(tǒng)之間的繼承關(guān)系，周作人、蘇雪林等人曾有研究但未能深入。1982年，許懷中出版《魯迅與中國(guó)古典小說》一書，對(duì)魯迅與中國(guó)古典小說之間從整理考據(jù)到審美繼承與革新的關(guān)系作了較為系統(tǒng)全面的研究。1985年王敬文在《湖北大學(xué)學(xué)報(bào)》(哲社版)第1期發(fā)表的《魯迅的小說與我國(guó)古典小說》，對(duì)魯迅與古典小說之間的本質(zhì)關(guān)系作了深入的研究，對(duì)此前魯迅與小說傳統(tǒng)文化之間關(guān)系的一些猶豫的看法作了肯定，認(rèn)為“魯迅的小說，雖然廣泛吸取了外國(guó)小說，尤其是俄國(guó)文學(xué)及歐洲被壓迫民族文學(xué)的營(yíng)養(yǎng)，但它的根基卻深深扎在我國(guó)古典小說優(yōu)良傳統(tǒng)的土壤中。在題材、人物、藝術(shù)表現(xiàn)上，它同我國(guó)古典小說有著一脈相承的血緣關(guān)系”。他具體論述了《聊齋志異》、《儒林外史》、《紅樓夢(mèng)》等小說對(duì)魯迅的影響，對(duì)魯迅小說藝術(shù)與傳統(tǒng)之間存在的聯(lián)系作了毫不含糊的肯定，對(duì)這一問題的進(jìn)一步研究很有啟發(fā)。

1986年，金宏達(dá)出版了《魯迅文化思想探索》一書，對(duì)魯迅與中外文化之間的關(guān)系作了全面研究。作者特別在“代結(jié)語(yǔ)”中從文化接受的角度，論述了魯迅與傳統(tǒng)文化之間的關(guān)系。他說:“魯迅早年所受的文化教育，使他與本 國(guó)文化傳統(tǒng)建立了多方面的聯(lián)系，對(duì)他以后的思想與事業(yè)具有相當(dāng)長(zhǎng)遠(yuǎn)的影響?！彼唧w分析了傳統(tǒng)中“正統(tǒng)”和“非正統(tǒng)”文化對(duì)魯迅的影響，認(rèn)為魯迅處理傳統(tǒng)文化的態(tài)度是成熟的，即使在“五四”時(shí)期也是這樣，“前期他固然發(fā)出一些‘偏激的聲音’，但并不能說對(duì)傳統(tǒng)作簡(jiǎn)單的全盤否定。他在理論上針對(duì)的是封建主義傳統(tǒng)，而實(shí)踐上則對(duì)傳統(tǒng)是有拋棄，有擇取的”。金宏達(dá)在這里實(shí)際上是從發(fā)生學(xué)和接受史的角度來探討魯迅與傳統(tǒng)文化之間的關(guān)系，這一視角很有價(jià)值，直啟下一階段的研究。

從魯迅與傳統(tǒng)文化經(jīng)典繼承關(guān)系研究到對(duì)魯迅與傳統(tǒng)文化繼承關(guān)系的宏觀把握，表明魯迅與傳統(tǒng)文化繼承關(guān)系的研究探討向更高階段發(fā)展，它預(yù)示著這一研究整體突破時(shí)期的到來，這一突破在第二階段明顯表現(xiàn)出來。

三

第二階段的研究表現(xiàn)出明顯不同于第一研究階段的特點(diǎn): 首先，這一階段研究者更為關(guān)注魯迅對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)文化中主流文化思想源頭與核心的接受，研究不斷走向深入并出現(xiàn)了一些具有廣泛影響的研究成果，對(duì)認(rèn)識(shí)魯迅與傳統(tǒng)文化之間的深層關(guān)系起到了進(jìn)一步的推動(dòng)作用。這一作用不僅在于他們的研究所得出的結(jié)論, 更重要的是這些研究為這一問題探討的進(jìn)一步深入提供了方法論啟示。

林非于1990年出版“迅和中國(guó)文化”一書，從魯迅對(duì)傳統(tǒng)文化批判的角度出發(fā)立論，全面、系統(tǒng)論述了魯迅與傳統(tǒng)文化中主流文化之間的關(guān)系，論述了魯迅所受主流文化思想的影響以及魯迅對(duì)主流文化思想的反思與批判。林非的研究是在此前研究的基礎(chǔ)上對(duì)魯迅與中國(guó)傳統(tǒng)文化中主流文化之間關(guān)系最為集中的探討。

這一階段最為重要的事件是1991年魯迅誕辰110周年時(shí)，在曲阜召開的“魯迅與孔子”學(xué)術(shù)研討會(huì)，這是魯迅研究史上第一次大規(guī)模集中研究魯迅與傳統(tǒng)文化中的核心－儒家文化之間的繼承關(guān)系。由于種種原因的限制，在以往的研究中對(duì)魯迅與儒家文化創(chuàng)始人孔子及儒家文化思想的繼承關(guān)系一直沒有得到正視，因此，“魯迅與孔子”學(xué)術(shù)研討會(huì)的首要意義在于它突破這一長(zhǎng)久存在并阻礙人們探討魯迅與儒家文化之間關(guān)系的思維定勢(shì)，明確指出這一關(guān)系的存在，促使人們進(jìn)一步深入探討被認(rèn)為是反儒家思想的魯迅與儒家思想之間存在的復(fù)雜關(guān)系，從而表明對(duì)魯迅復(fù)雜思想認(rèn)識(shí)的全面自覺、深化與突破，也標(biāo)志著魯迅與中國(guó)傳統(tǒng)文化之間關(guān)系的研究真正走向深入。只有當(dāng)魯迅與傳統(tǒng)文化核心思想的關(guān)系理清之后，魯迅與傳統(tǒng)文化之間的關(guān)系才能最終得到合理 的解釋。

對(duì)魯迅與儒家文化之間關(guān)系的重新認(rèn)識(shí)是對(duì)魯迅以及整個(gè)中國(guó)傳統(tǒng)文化價(jià)值的重新認(rèn)識(shí)和認(rèn)定，具有極為重要的意義。它一方面表明魯迅與自己的傳統(tǒng)之間的關(guān)系具有多重性與復(fù)雜性，另一方面則表明傳統(tǒng)自身的生命力。魯迅與傳統(tǒng)文化之間存在的那些看似有些矛盾的地方實(shí)則是個(gè)體與傳統(tǒng)之間必然具有的關(guān)系，其原因在于文化傳統(tǒng)自身意義的豐富性以及個(gè)體面對(duì)傳統(tǒng)時(shí)選擇的多重性。

這次研討會(huì)圍繞魯迅對(duì)孔子評(píng)價(jià)的本質(zhì)、內(nèi)容及意義，孔子及儒家思想對(duì)魯迅的影響等問題展開討論，從建設(shè)新文化的角度論述“魯迅與孔子”這一命題，取得了許多重要的研究成果。尤其值得注意的是，“與會(huì)者普遍認(rèn)為魯迅對(duì)孔子儒學(xué)中代表民族文化心理的優(yōu)點(diǎn)有直接的肯定，并受積極方面的影響，如憂國(guó)憂民、以天下為己任，‘知其不可為而為之’的堅(jiān)韌精神等”。這是對(duì)此前關(guān)于魯迅與儒家文化之間繼承關(guān)系認(rèn)識(shí)的一次歷史性突破, 是對(duì)魯迅與傳統(tǒng)文化尤其是與儒家文化之間關(guān)系所形成的“魯迅形象”的極大改變，這一認(rèn)識(shí)的出現(xiàn)才使得對(duì)魯迅與儒家文化之間關(guān)系的認(rèn)識(shí)接近魯迅自身。

其次，對(duì)于魯迅與中國(guó)傳統(tǒng)文化關(guān)系的研究，研究主體的思維方式有了很大調(diào)整，重要標(biāo)志就是人們已經(jīng)開始注意從傳統(tǒng)文化的傳播與個(gè)體的接受狀態(tài)來研究魯迅與中國(guó)傳統(tǒng)文化之間存在的關(guān)系，也就是注意運(yùn)用文化傳播學(xué)與文化接受學(xué)的方法，開始努力消除此前形成的魯迅是反封建、反傳統(tǒng)“斗士”這一思維定勢(shì)，重在探討魯迅對(duì)傳統(tǒng)文化的繼承。思維方式的變化是已有研究推動(dòng)的結(jié)果，也是這一研究走向深入的極為重要的表現(xiàn)，它表明人們?cè)谕ㄟ^不同途徑為不斷接近對(duì)象的本質(zhì)而努力。

1990年《天津社會(huì)科學(xué)》第1期發(fā)表沈光明、陳方競(jìng)兩人撰寫的《在斷裂的深層—論魯迅、郭沫若與中國(guó)傳統(tǒng)文化的關(guān)系》一文，較為深入地論述了魯迅與傳統(tǒng)文化之間存在的淵源關(guān)系及具體表現(xiàn)。文中最為重要的一點(diǎn)是從家族史和儒家文化地域傳播的角度探求魯迅與儒家文化之間的密切關(guān)系，認(rèn)為魯迅“在開始自己的人生里程時(shí)，儒家文化因子已經(jīng)深深地鑄入他的深層心理結(jié)構(gòu)了”。該文對(duì)魯迅與傳統(tǒng)文化之間深層即隱性關(guān)系的研究具有開啟意義。

1991年，高遠(yuǎn)東在《魯迅研究月刊》第10、11期發(fā)表《道德與事功:魯迅對(duì)于儒家思想的批判與承擔(dān)—<故事新編>與中國(guó)傳統(tǒng)思想和價(jià)值批判研究之一》一文，通過對(duì)《故事新編》的解讀發(fā)現(xiàn)，“在《故事新編》中隱含著一個(gè)輪廓清晰的文化批判的思想圖式，除了《補(bǔ)天》??《奔月》??其余小說則都與對(duì)所謂周季三大顯學(xué)儒、墨、道的思想和價(jià)值的處理有關(guān)，魯迅對(duì)它們 既有拒絕又有所承擔(dān)。??差不多可以說，《故事新編》小說人物與史籍原型的符合程度與魯迅對(duì)傳統(tǒng)思想和價(jià)值的承擔(dān)度大致是成正比例的。”1995年王駿驥出版的《魯迅郭沫若與中國(guó)傳統(tǒng)文化》和1999年高遠(yuǎn)東在《中國(guó)現(xiàn)代文學(xué)研究叢刊》第2 期發(fā)表的《論魯迅與墨子的思想聯(lián)系》等論著，對(duì)魯迅與傳統(tǒng)文化中的儒、道、墨之間的本質(zhì)關(guān)系作了深層研究。這些研究從魯迅與傳統(tǒng)文化主流文化關(guān)系的整體出發(fā)，探討魯迅對(duì)主流文化的繼承，也就是探討魯迅所受傳統(tǒng)主流文化的影響。1999年底，馮光廉在《魯迅研究月刊》第11期發(fā)表《“魯迅全面徹底反傳統(tǒng)”論質(zhì)疑》一文，對(duì)魯迅與傳統(tǒng)主流文化之間關(guān)系問題進(jìn)行辨析。應(yīng)該說，關(guān)于“魯迅全面徹底反傳統(tǒng)”這一問題至此已不再是問題，但臨近世紀(jì)末的這一研究不僅僅是魯迅與傳統(tǒng)文化問題的討論,而是隱含著對(duì)傳統(tǒng)文化價(jià)值的肯定。

20世紀(jì)的最后一年，魯迅與中國(guó)傳統(tǒng)文化繼承關(guān)系研究的文章屈指可數(shù)，且主要集中在魯迅與思想傳統(tǒng)和學(xué)術(shù)傳統(tǒng)關(guān)系問題的研究上。魯迅與思想傳統(tǒng)繼承關(guān)系的研究主要有鄭家建的《傳統(tǒng)的影響:在誤讀與契合之間:從文學(xué)史角度重識(shí)魯迅與莊子之關(guān)系》[7]，尹康莊的《魯迅與魏晉》[8]，劉彥順的《論魯

[9]迅周作人與傳統(tǒng)文化的關(guān)系》、袁盛勇的《論魯迅留日時(shí)期的復(fù)古傾向》(上、下)[10]等，然在魯迅與思想傳統(tǒng)關(guān)系中的一些主要問題上展開討論。魯迅與學(xué)術(shù)傳統(tǒng)之間的關(guān)系則主要集中在魯迅古籍整理尤其是小說古籍整理問題上，如周楞伽遺著、周允中整理的《試讀魯迅整理的<古小說鉤沉>及其不足》[11]一文認(rèn)為，“魯迅對(duì)所輯錄的古小說只是做了初步的整理工作，還來不及精細(xì)?？??所輯錄的幾種整本的古小說??其中訛誤未訂正，空格未補(bǔ)缺的地方實(shí)在不少?！蓖鯂?guó)良的《魯迅輯錄整理中國(guó)古典小說之成績(jī)》[12]，對(duì)魯迅整理的中國(guó)古典小說如《古小說鉤沉》、《小說備校》、《談藪》等的具體情況、后人的評(píng)價(jià)等作了較為系統(tǒng)的研究，重在“彰顯魯迅在校輯整治我國(guó)古典小說資料的功績(jī)”。張杰的《魯迅與劉師培的學(xué)術(shù)聯(lián)系》[13]全面論述魯迅與劉師培之間關(guān)系的發(fā)生及《中國(guó)中古文學(xué)史》對(duì)魯迅的影響。魯迅與審美傳統(tǒng)之間關(guān)系的研究此時(shí)鮮有人問津, 由此可以看出魯迅與中國(guó)傳統(tǒng)文化繼承關(guān)系問題的研究走向停滯的趨勢(shì)。

20世紀(jì)80年代之后，隨著對(duì)外開放的不斷發(fā)展，人們的思想與視野空前活躍、開闊，魯迅與中國(guó)傳統(tǒng)文化關(guān)系的研究使人們對(duì)魯迅與中國(guó)傳統(tǒng)文化尤其是儒家文化之間繼承關(guān)系的認(rèn)識(shí)不斷向前推進(jìn)，從而使魯迅與傳統(tǒng)文化之間關(guān)系所形成的“魯迅形象”發(fā)生了重大改變，這就是面對(duì)傳統(tǒng)文化時(shí)，魯迅在反思與批判的同時(shí)，受傳統(tǒng)文化多方面的影響，與傳統(tǒng)文化之間存在著遠(yuǎn)比我 們所想象的要復(fù)雜廣泛得多而不僅僅是批判這一單純的關(guān)系，在與傳統(tǒng)文化保持距離并使其成為反思與批判對(duì)象的同時(shí)，與傳統(tǒng)文化始終保持著親和關(guān)系，這一關(guān)系從他的童年時(shí)代開始貫穿他的整個(gè)人生歷程。這是魯迅與中國(guó)傳統(tǒng)文化之間繼承關(guān)系研究對(duì)認(rèn)識(shí)魯迅心靈世界的重要貢獻(xiàn)，從而在改變我們此前所形成的魯迅面對(duì)傳統(tǒng)文化時(shí)的那種單一的批判者形象以及由此而形成的思維定勢(shì)的同時(shí)，也改變了人們對(duì)傳統(tǒng)文化的認(rèn)識(shí)，那就是傳統(tǒng)文化的歷史作用不僅沒有像人們所想象的那樣在五四之后消失，相反，它的核心價(jià)值與思維方式依然在對(duì)現(xiàn)代社會(huì)構(gòu)成影響，只有深深地意識(shí)到這些影響才能對(duì)其中的負(fù)面因素進(jìn)行有效的回避與革除，從而才能真正理解魯迅批判傳統(tǒng)文化的深刻意義，使人們真正從傳統(tǒng)中走出，走向現(xiàn)代。

參考文獻(xiàn): [1]張岱年,方克立.中國(guó)文化概論[M].北京:北京師范大學(xué)出版社,1997:9.[2]李城希.魯迅與中國(guó)文化關(guān)系研究綜述[J].山西師大學(xué)報(bào)（社會(huì)科學(xué)版）,2003,7.3(30):88-98.[3]樂黛云.國(guó)外魯迅研究論集(1960-1981)[C].北京:北京大學(xué)出版社,1981.[4]李歐梵.魯迅創(chuàng)作中的傳統(tǒng)與現(xiàn)代性[A].樂黛云.當(dāng)代英語(yǔ)世界魯迅研究[C].南昌:江西人民出版社,1993.[5]余英時(shí).士與中國(guó)文化[M].上海:上海人民出版社,1987.[6]樂黛云,陳玨.北美中國(guó)古典文學(xué)研究名家十年文選(海外中國(guó)研究叢書)[C].南京:江蘇人民出版.1996.[7]鄭家建.傳統(tǒng)的影響:在誤讀與契合之間:從文學(xué)史角度重識(shí)魯迅與莊子之關(guān)系[J].文藝?yán)碚撗芯?2000(1).[8]尹康莊.魯迅與魏晉[J].魯迅研究月刊,2000(2).[9]劉彥順.論魯迅周作人與傳統(tǒng)文化的關(guān)系[J].淮北煤師院學(xué)報(bào)(自然科學(xué)版),2000(2).[10]袁盛勇.論魯迅留日時(shí)期的復(fù)古傾向[J].魯迅研究月刊,2000(10).[11]周楞伽遺著,周允中整理.試讀魯迅整理的《古小說鉤沉》及其不足[J].魯迅研究月刊,2000(6).[12]王國(guó)良.魯迅輯錄整理中國(guó)古典小說之成績(jī)[J].魯迅研究月刊,2000(10).[13張杰.魯迅與劉師培的學(xué)術(shù)聯(lián)系[J].魯迅研究月刊,2000(6).

第四篇：歷史與傳統(tǒng)文化素養(yǎng)

一、中國(guó)歷史上的重大事件

1.夏、商、周

約公元前21世紀(jì)，啟繼承了父親禹的位置，王位世襲制代替了禪讓制，建立了我國(guó)歷史上第一個(gè)奴隸制國(guó)家——夏朝。約公元前1600年，湯建立商朝。公元前11世紀(jì)中期，周武王滅商后建立西周，定都鎬京(今陜西西安)，公元前771年滅亡。

2.春秋、戰(zhàn)國(guó)

春秋五霸：齊桓公、宋襄公、晉文公、秦穆公、楚莊王?！皯?zhàn)國(guó)七雄”：齊、楚、燕、韓、趙、魏、秦。

3.秦(公元前221年一公元前207年)

秦朝建立封建專制主義中央集權(quán)制度.是我國(guó)歷史上第一個(gè)統(tǒng)一的多民族的封建國(guó)家。秦朝統(tǒng)一度量衡、貨幣，車同軌，書同文，焚書坑儒加強(qiáng)思想統(tǒng)治，對(duì)后世產(chǎn)生深遠(yuǎn)影響。

4.漢

楚漢之爭(zhēng)：從公元前206年到公元前202年，劉邦、項(xiàng)羽進(jìn)行了為期四年的楚漢戰(zhàn)爭(zhēng)，最終以項(xiàng)羽至烏江(今安徽和縣東北)自刎而死，劉邦勝利而結(jié)束。絲綢之路：漢武帝于公元前139和公元前119年.兩次任命張騫為使者，出使西域.開辟了通往西域的絲綢之路。

5.隋

581年，楊堅(jiān)建立隋朝，定都長(zhǎng)安，是為隋文帝。開鑿大運(yùn)河：隋煬帝時(shí)期，開鑿了大運(yùn)河，全長(zhǎng)2500公里，南北貫穿今河北、山東、河南、安徽、江蘇、浙江等廣大地區(qū)，溝通了海河、黃河、淮河、長(zhǎng)江、錢塘江五大水系，是當(dāng)時(shí)世界上的巨大工程之一。

6.唐

貞觀之治：627年至649年，是李世民統(tǒng)治的貞觀時(shí)期。在此期間，由于唐太宗君臣勵(lì)精圖治，政治清明，社會(huì)安定，開創(chuàng)了唐代繁榮昌盛的局面.因而被譽(yù)為“貞觀之治”。

武則天稱帝：690年，武則天稱帝.成為中國(guó)歷史

上唯一的一位女皇帝。

文成公主進(jìn)藏：公元7世紀(jì)初，唐太宗把文成公主嫁給松贊干布，與吐蕃建立了親密的關(guān)系。

7.北宋

陳橋兵變：960年，趙匡胤在東京(今河南開封)東北的陳橋驛發(fā)動(dòng)兵變，黃袍加身，取代后周，建立宋朝，定都東京，史稱北宋。趙匡胤就是宋太祖。

杯酒釋兵權(quán)：趙匡胤通過一次酒宴，以威脅利誘的方式，成功地使高級(jí)軍官交出兵權(quán)，史稱“杯酒釋兵權(quán)”。

8.明

1368年，參加元末紅巾軍起義的朱元璋在應(yīng)天稱帝，建立明朝，他就是明太祖。明朝建立后。用了近20年的時(shí)間，掃平割據(jù)勢(shì)力，完成了統(tǒng)一。

9.清

洋務(wù)運(yùn)動(dòng)：19世紀(jì)60年代，清朝統(tǒng)治階級(jí)內(nèi)部掀起以“自強(qiáng)”“求富”為口號(hào)，以鞏固清朝統(tǒng)治為目的的洋務(wù)運(yùn)動(dòng)。曾國(guó)藩、左宗棠、李鴻章、張之洞等是參與和提倡洋務(wù)運(yùn)動(dòng)的代表人物。

10.中華民國(guó)：1911年年底，各省代表在南京集會(huì)，推舉孫中山為中華民國(guó)臨時(shí)大總統(tǒng)。1912年元旦.孫中山在南京宣誓就職，“中華民國(guó)”正式成立。辛亥革命是中國(guó)近代史上一次偉大的反帝反封建的資產(chǎn)階級(jí)民主革命。它推翻了兩千多年的封建君主專制制度。建立了資產(chǎn)階級(jí)民主共和國(guó)，頒布了反映資產(chǎn)階級(jí)民主主義精神的《中華民國(guó)臨時(shí)約法》。

11.北洋軍閥統(tǒng)治時(shí)期：1912年3月，袁世凱就任中華民國(guó)臨時(shí)大總統(tǒng)，以袁世凱為首的北洋軍閥政權(quán)建立了。袁世凱死后，北洋軍閥分化為直、皖、奉三大系。

12.中國(guó)共產(chǎn)黨的誕生：1921年7月1日.中共一大召開，宣告中國(guó)共產(chǎn)黨成立。1922年，中共二大召開，第一次提出了明確的反帝反封建的民主革命綱領(lǐng)，為中國(guó)革命指明了方向。

13.抗日戰(zhàn)爭(zhēng)：“七七事變”拉開了中國(guó)人民抗擊日本帝國(guó)主義戰(zhàn)爭(zhēng)的序幕，標(biāo)志著中國(guó)人民抗日戰(zhàn)爭(zhēng)的全面爆發(fā)。國(guó)民政府在正面戰(zhàn)場(chǎng)組織了四大會(huì)戰(zhàn).來抵抗日本侵略者的進(jìn)攻。這四大會(huì)戰(zhàn)為：淞滬會(huì)戰(zhàn)、太原會(huì)戰(zhàn)、徐州會(huì)戰(zhàn)、武漢會(huì)戰(zhàn)。在世界反法西斯力量的共同打擊下，1945年8月15日，日本裕仁天皇發(fā)表《終戰(zhàn)詔書》，宣布無條件投降。

14.人民解放戰(zhàn)爭(zhēng)：1946年，全面內(nèi)戰(zhàn)爆發(fā)。經(jīng)過三大戰(zhàn)役遼沈戰(zhàn)役、淮海戰(zhàn)役、平津戰(zhàn)役及渡江作戰(zhàn).1949年底全國(guó)大陸基本解放。1949年1o月1日.新中國(guó)成立。

二、外國(guó)歷史上的重大事件

1.文藝復(fù)興

14世紀(jì)開始于意大利的文藝復(fù)興運(yùn)動(dòng).是新興的資產(chǎn)階級(jí)在文學(xué)、藝術(shù)、哲學(xué)與科學(xué)領(lǐng)域掀起的對(duì)封建主義、中世紀(jì)神學(xué)和哲學(xué)發(fā)動(dòng)的一場(chǎng)革命。它在文學(xué)、藝術(shù)和自然科學(xué)等領(lǐng)域都取得了輝煌的成就是歐洲歷史上的一次思想革新運(yùn)動(dòng)。

2.第一次工業(yè)革命

第一次工業(yè)革命也稱產(chǎn)業(yè)革命，是指以手工業(yè)勞動(dòng)為基礎(chǔ)的資本主義手工場(chǎng)過渡到采用機(jī)器生產(chǎn)的資本主義工廠的過程。

3.美國(guó)獨(dú)立戰(zhàn)爭(zhēng)與建國(guó)

1775年4月，北美獨(dú)立戰(zhàn)爭(zhēng)開始。1776年7月4日，由資產(chǎn)階級(jí)民主派杰斐遜起草的《獨(dú)立宣言》正式發(fā)布。

1789年1月，華盛頓當(dāng)選美國(guó)第一任總統(tǒng)。同年4月，華盛頓在紐約宣誓就職，組成聯(lián)邦政府。

4.法國(guó)資產(chǎn)階級(jí)革命

1789年7月14日，巴黎人民舉行起義，起義者沖向巴士底獄——專制統(tǒng)治的象征，揭開了法國(guó)資產(chǎn)階級(jí)革命的序幕。

5.第一次世界大戰(zhàn)

1914年6月28日，薩拉熱窩謀殺事件引發(fā)第一次世界大戰(zhàn)。1918年11月11日，德國(guó)宣布投降，第一次世界大戰(zhàn)以同盟國(guó)的失敗而告終。

6.第二次世界大戰(zhàn)

1939年9月1日.法西斯德國(guó)出動(dòng)大軍突然襲擊波蘭，英、法對(duì)德宣戰(zhàn)，第二次世界大戰(zhàn)爆發(fā)1945年5月8日，德國(guó)簽署無條件投降書，歐洲戰(zhàn)場(chǎng)戰(zhàn)爭(zhēng)結(jié)束。

1945年8月15日，日本宣布投降，9月2日，日本簽署了投降書，第二次世界大戰(zhàn)結(jié)束。

7.聯(lián)合國(guó)的建立

1945年1o月24日，在美國(guó)舊金山簽訂生效的《聯(lián)合國(guó)憲章》，標(biāo)志著聯(lián)合國(guó)正式成立。

更多中外歷史重大事件詳見教材。

三、傳統(tǒng)文化素養(yǎng)

1.傳統(tǒng)思想文化

先秦代表思想流派：春秋戰(zhàn)國(guó)，思想家輩出，學(xué)派紛起林立，形成“百家爭(zhēng)鳴”，為中國(guó)思想文化之源。對(duì)后世影響較大的有：孔子、孟子為代表的儒家，老子、莊子為代表的道家，韓非子為代表的法家。墨子為代表的墨家，在當(dāng)時(shí)影響也很大，與儒家并稱為“顯學(xué)”。儒家說“愛人”，墨家說“兼愛”。思想看似相近，但有差別。儒家“愛人”是“有差等”的，墨家“兼愛”是“無差等”的。

2.漢代儒學(xué)

西漢時(shí)期，董仲舒把道家、法家和陰陽(yáng)五行家的一些思想糅合到儒家思想中，加以改造，形成新的儒學(xué)體系。

3.宋明理學(xué)

宋明理學(xué)(亦稱道學(xué))，起于宋，是宋以后影響中國(guó)社會(huì)數(shù)百年的儒家學(xué)術(shù)思想。

宋明理學(xué)代表人物有周敦頤、張載、程顥、程頤、朱熹、陸九淵、王守仁等。

4.神話故事與歷史典故

(1)神話故事

盤古開天辟地、女媧補(bǔ)天、神農(nóng)嘗百草、百鳥朝鳳、共工怒觸不周山、后羿射日、嫦娥奔月、夸父逐日、大禹治水、精衛(wèi)填海、七仙女與董永、青龍白虎、朱雀玄武、嫦娥奔月、愚公移山、牛郎織女、吳剛伐桂、梁?；?、白蛇傳

(2)歷史典故

戰(zhàn)國(guó)：完璧歸趙(藺相如)、圍魏救趙(孫臏)、退避三舍(重耳)、毛遂自薦(毛遂)、負(fù)荊請(qǐng)罪(廉頗)、紙上談兵(趙括)、一鼓作氣(曹劌)、千金買骨(郭隗)、諱疾忌醫(yī)(蔡桓公)、臥薪嘗膽(勾踐)、殺妻求將(吳起)、驚弓之鳥(更贏)、高山流水(俞伯牙、鐘子期)

秦：一字千金(呂不韋)、指鹿為馬(趙高)、焚書坑儒(秦始皇)、圖窮匕見(荊軻)、懸梁刺股(蘇秦、孫敬)

漢：一飯千金(韓信)、四面楚歌(項(xiàng)羽)、約法三章(劉邦)、孺子可教(張良)、背水一戰(zhàn)(韓信)、破釜沉舟(項(xiàng)羽)、手不釋卷(劉秀)、金屋藏嬌(劉徹)、暗度陳倉(cāng)(韓信)、十面埋伏(項(xiàng)羽)、投筆從戎(班超)、馬革裹尸(馬援)、多多益善(韓信)、老當(dāng)益壯(馬援)、蕭規(guī)曹隨(蕭何、曹參)、無顏見江東父老(項(xiàng)羽)、胯下受辱(韓信)、霸王別姬(項(xiàng)羽)、文姬歸漢(蔡文姬)、鴻雁偉書(蘇武)

三國(guó)：鞠躬盡瘁(諸葛亮)、三顧茅廬(劉備)、煮豆燃萁(曹植)、刮目相看(呂蒙)、初出茅廬(諸葛亮)、樂不思蜀(劉禪)、七步成詩(shī)(曹植)、言過其實(shí)(馬謖)、七擒七縱(諸葛亮)、寶刀不老(黃忠)、才高八斗(曹植)、一身是膽(趙云)、封金掛印(關(guān)羽)、單刀赴會(huì)(關(guān)羽)、望梅止渴(曹操)、孔融讓梨(孔融)、萬事俱備，只欠東風(fēng)(周瑜、諸葛亮)

兩晉：入木三分(王羲之)、聞雞起舞(祖逖)、東山再起(謝安)、洛陽(yáng)紙貴(左思)、草木皆兵(苻堅(jiān))、鑿壁偷光(匡衡)、狗尾續(xù)貂(司馬倫)

南北朝：畫龍點(diǎn)睛(張僧繇)、江郎才盡(江淹)

宋：黃袍加身(趙匡胤)、精忠報(bào)國(guó)(岳飛)、東窗事發(fā)(秦檜)、胸有成竹(文與可)

5.二十四節(jié)氣

二十四節(jié)氣的名稱和順序?yàn)椋毫⒋?、雨水、驚蟄、春分、清明、谷雨、立夏、小滿、芒種、夏至、小暑、大暑、立秋、處暑、白露、秋分、寒露、霜降、立冬、小雪、大雪、冬至、小寒、大寒。

為了便于記憶.人們編出了歌謠：“春雨驚春清谷天，夏滿芒夏暑相連，秋處露秋寒霜降，冬雪雪冬小大寒?！?/p>

6.傳統(tǒng)節(jié)日

春節(jié);元宵;清明;端午;中秋;重陽(yáng)。

文學(xué)素養(yǎng)

一、中國(guó)文學(xué)名家名篇

1.先秦文學(xué)：《詩(shī)經(jīng)》《論語(yǔ)》《孟子》《道德經(jīng)》《莊子》《尚書》《春秋》《左傳》《戰(zhàn)國(guó)策》《楚辭》等。

《詩(shī)經(jīng)》：我國(guó)第一部詩(shī)歌總集。

《楚辭》：我國(guó)第一部浪漫主義詩(shī)集，收錄了屈原創(chuàng)作的《離騷》《九歌》《九章》《天問》等不朽名篇。

2.兩漢文學(xué)

《史記》，西漢偉大的史學(xué)家、思想家、文學(xué)家司馬遷所著，記載了從中國(guó)上古傳說到漢武帝時(shí)期上下3000多年的歷史。全書包括十二本紀(jì)、三十世家、七十列傳、十表、八書。

《漢書》是我國(guó)第一部紀(jì)傳體斷代史，東漢史學(xué)家班固著，與《史記》《后漢書》《三國(guó)志》合成“前四史”。

《古詩(shī)十九首》，組詩(shī)名，是樂府古詩(shī)文人化的標(biāo)志，是東漢末年無名氏文人創(chuàng)作的一組抒情短詩(shī)。

3.魏晉南北朝文學(xué)

東漢末年漢獻(xiàn)帝建安年間.北方逐步形成了以“三曹”(曹操、曹丕、曹植)為領(lǐng)袖，“七子”(孔融、陳琳、王粲、徐干、阮瑀、應(yīng)場(chǎng)、劉楨)為代表的文學(xué)活動(dòng)中心，史稱“建安文學(xué)”。

陶淵明，田園詩(shī)人的鼻祖，代表作品中，散文以《桃花源記》最為著名，辭賦以《歸去來兮辭》最為著名。

4.唐朝文學(xué)

5.宋朝文學(xué)

6.元曲四大家：關(guān)漢卿、鄭光祖、馬致遠(yuǎn)、白樸。

7.明清戲劇小說

8.現(xiàn)當(dāng)代文學(xué)

魯迅：短篇小說集《吶喊》(內(nèi)有《狂人日記》《藥》《阿Q正傳》《故鄉(xiāng)》等名篇)、《彷徨》(內(nèi)有《祝?！贰秱拧返让?、《故事新編》，散文詩(shī)集《野草》，散文集《朝花夕拾》，以及《華蓋集》《南腔北調(diào)集》《且介亭雜文》等16本雜文集和書信集《兩地書》。

郭沫若：詩(shī)集《女神》《星空》等，歷史劇本《屈原》《卓文君》《蔡文姬》等。

茅盾：主要作品：長(zhǎng)篇小說《子夜》等，中篇小說“《蝕》三部曲”(《幻滅》《追求》《動(dòng)搖》)等，短篇小說“農(nóng)村三部曲”(《春蠶》《秋收》《殘冬》)、《林家鋪?zhàn)印返取?/p>

巴金：長(zhǎng)篇小說“激流三部曲”(《家》《春》《秋》)、“愛情三部鹽”(《霧》《雨》《電》)等，日記體小說《第四病室》等。

老舍：長(zhǎng)篇小說《駱駝祥子》《四世同堂》等，中篇小說《月牙兒》《我這一輩子》等。

沈從文：小說集《邊城》《老實(shí)人》《蜜柑》等，散文集《湘行散記》《湘西》等。

曹禺：戲劇《北京人》《雷雨》等，電影劇本《艷陽(yáng)天》。

二、外國(guó)文學(xué)名家名篇

莎士比亞：《仲夏夜之夢(mèng)》《威尼斯商人》《羅密歐與朱麗葉》《哈姆雷特》《奧賽羅》《李爾王》等。

塞萬提：著名代表作是《堂吉訶德》。

雨果：主要作品有《海上勞工》《笑面人》《九三年》《巴黎圣母院》《悲慘世界》等。

福樓拜：主要代表作《包法利夫人》。巴爾扎克：主要作品有《人間喜劇》《高老頭》《歐也妮·葛朗臺(tái)》等。

高爾基：自傳體三部曲《童年》《在人間》《我的大學(xué)》，長(zhǎng)篇小說《母親》。

第五篇：魯迅對(duì)傳統(tǒng)文化的揚(yáng)棄

魯迅對(duì)傳統(tǒng)文化的揚(yáng)棄，以《故事新編》為例，開題報(bào)告

一、研究現(xiàn)狀分析

《故事新編》作為魯迅創(chuàng)作生涯中的最后一個(gè)小說文本，從誕生之日起，就有著與《吶喊》《彷徨》不同的命運(yùn)：研究者的態(tài)度，從開始的驚異、不解和觀望，到后來的貶低、排斥與回避，直至今日的認(rèn)同、褒獎(jiǎng)與青睞，經(jīng)歷了這樣一個(gè)研究態(tài)勢(shì)由冷到熱，評(píng)價(jià)定位由低到高的過程，而近十年以來，《故事新編》逐漸成為魯迅研究界的熱點(diǎn)研究對(duì)象。與之相伴，對(duì)《故事新編》的體裁類別、修辭方式、生命哲學(xué)和創(chuàng)作流派等問題的闡釋和論爭(zhēng)也愈演愈烈。

《故事新編》是魯迅有意打造和集中闡釋傳統(tǒng)文化的作品集，對(duì)《故事新編》文本—文化向度的闡釋可能。這一角度的研究文章還有錢振綱《對(duì)儒、道、墨三家‘顯學(xué)’的揚(yáng)棄—從文化角度解讀魯迅后期五篇?dú)v史小說》、韓云波《論魯迅與中國(guó)俠文化的改造一一兼談<故事新編)中的三篇小說》等，其中成績(jī)卓越的是高遠(yuǎn)東《故事新編》與中國(guó)傳統(tǒng)思想和價(jià)值批判研究系列論文，他在《道德與事功:魯迅對(duì)于儒家思想的批判與承擔(dān)》文中指出《故事新編》中“隱含著一個(gè)輪廓清晰的文化批判的思想圖式”，其文化批判“反映著他試圖通過清理傳統(tǒng)而從中尋找創(chuàng)造力的源泉，決心完成其‘立人’或改造國(guó)民性，最終實(shí)現(xiàn)中國(guó)文化從傳統(tǒng)走向現(xiàn)代的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化的價(jià)值取向。”‘”高文論述了魯迅對(duì)作為正統(tǒng)意識(shí)形態(tài)的儒家觀念與作為文化事實(shí)的儒學(xué)的不同態(tài)度，解釋了作品中對(duì)儒家思想拒絕與承擔(dān)的復(fù)雜關(guān)系，高文同時(shí)彰顯了《故事新編》研究的歷史維度與現(xiàn)實(shí)旨?xì)w，但主要集中于儒、道、墨三家顯學(xué)，對(duì)《故事新編》的整體闡釋稍嫌不足。

二、立論依據(jù)

傳統(tǒng)文化視角研究《故事新編》起步較晚，大體起步于八十年代，而且集中于以下兩方面:一是對(duì)《故事新編》的文化寓意進(jìn)行具體注釋，二是以魯迅雜文中的文化觀念注解《故事新編》中的作品。前者往往忽略作品內(nèi)在統(tǒng)一的整體性特點(diǎn)，后者則忽略魯迅不同作品中文化批判與建設(shè)的不同態(tài)度。本文認(rèn)為，《故事新編》是魯迅有意打造和集中闡釋傳統(tǒng)文化的作品集，對(duì)《故事新編》的研究應(yīng)兼顧其整體性和獨(dú)異性，立足于文本細(xì)讀，梳理魯迅通過《故事新編》的創(chuàng)作回到本土文化之根尋找文化再生資源的創(chuàng)作。

三、研究意義

中國(guó)有著深厚的重寫傳統(tǒng)。中國(guó)古典小說以《三國(guó)演義》為代表，在明清即呈現(xiàn)出歷史題材的繁榮之象。余邵魚編寫的《列國(guó)志傳》等列國(guó)系列小說，《唐書志傳通俗演義》等隋唐系列小說及明末歷史演義小說等。然而處在古典小說創(chuàng)作階段的寫作主體往往在利用了這種文化心理積淀的同時(shí)自身也深陷其中，從而使作者對(duì)讀者的引領(lǐng)滑向了正統(tǒng)的教化之淵，這時(shí)的作者主體意識(shí)實(shí)際是敘事意義上的主體意識(shí)，而思想觀念上則缺乏主體的獨(dú)立性。

大多數(shù)論者己經(jīng)注意到了《故事新編》所承載的文化內(nèi)涵，并在其文化寓指與現(xiàn)實(shí)體驗(yàn)的遙遙呼應(yīng)中各有心得，但《故事新編》畢竟與《吶喊》、《仿徨》不同，其游離時(shí)代主流的歷史題材與洋溢其中的浪漫氣質(zhì)都明示了它是一個(gè)獨(dú)異的個(gè)體：服從于現(xiàn)實(shí)斗爭(zhēng)需要的對(duì)歷史人物、事件的獨(dú)特選擇,對(duì)原有歷史素材的現(xiàn)實(shí)性處理,別具一格的構(gòu)思,以及能夠同時(shí)反映雙重社會(huì)生活(現(xiàn)代和古代)內(nèi)容的古今交融獨(dú)創(chuàng)手法的確立。

四、研究基礎(chǔ)

（1）通過閱讀傳記和《魯迅全集》，對(duì)魯迅生平及創(chuàng)作有了一定了解。（2）通過閱讀相關(guān)研究專著和論文，對(duì)《故事新編》有了總體上的把握，并選修過張霞老師的《魯迅研究》更加深了對(duì)魯迅及其研究的認(rèn)識(shí)。

（3）尚待解決的問題：《故事新編》創(chuàng)作過程的時(shí)間跨度較大，蘊(yùn)含的內(nèi)容豐富而深刻，依然需要更加細(xì)致的考察，避免以偏概全。

五、參考文獻(xiàn)：

（1）《魯迅全集》（1-18卷），人民文學(xué)出版社，2005年。（2）高遠(yuǎn)東《故事新編》與中國(guó)傳統(tǒng)思想和價(jià)值批判研究系列論文。（3）錢理群：《心靈的探尋》，河北教育出版社，2000年。

（4）馮雪峰：《一九二八至一九三六年的魯迅：馮雪峰回憶魯迅全編》，上海文藝出版社，2009年。

（5）許廣平：《魯迅回憶錄》，長(zhǎng)江文藝出版社，2010年。

（6）汪暉：《反抗絕望——魯迅及其文學(xué)世界》，河北教育出版社，2000年。（7）王富仁：《中國(guó)魯迅研究的歷史與現(xiàn)狀》，福建教育出版社，2010年。（8）李歐梵：《鐵屋中的吶喊》，河北教育出版社，2000年。(9)陳平原：《中國(guó)小說敘事模式的轉(zhuǎn)變》，北京大學(xué)出版社，2010年。（10）趙卓：《魯迅小說敘述藝術(shù)論》，首都師范大學(xué)出版社，2002年。（11）夏志清著，劉紹銘等譯《中國(guó)現(xiàn)代小說史》，復(fù)旦大學(xué)出版社，2005年。（12）倪玉聯(lián)：《對(duì)古老文化思想的深刻反思──<故事新編>本體意義新探》，《河南師范大學(xué)學(xué)報(bào)》(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版), 1994年3期。

（13）張雪蓮：《反諷的意義——<故事新編>的現(xiàn)代再評(píng)價(jià)》，《魯迅研究月刊》2000年第7期。（14）鄭家建：《傳統(tǒng)的影響：在誤讀與契合之間——從文學(xué)史角度重識(shí)魯迅與莊子之關(guān)系》。