第一篇：后現(xiàn)代主義對悲劇精神的解構(gòu)與重[范文模版]

后現(xiàn)代主義對悲劇精神的解構(gòu)與重

摘要：后現(xiàn)代主義創(chuàng)作手法一方面對以崇高為核心的悲劇精神不可避免地進行著消解，另一方面對于另一種特屬于當代的悲劇精神則又具有重構(gòu)價值，乃至在對這種當代的悲劇精神的表現(xiàn)中，后現(xiàn)代創(chuàng)作手法具有著必要性，并由此可一窺后現(xiàn)代主義本身的矛盾性。

關(guān)鍵詞：解構(gòu)與重構(gòu)；異化；《甄?執(zhí)?》； 《紙牌屋》

中圖分類號： I044文獻標志碼： A 文章編號：16720539（2014）03009705

康德為了把藝術(shù)品與手藝區(qū)別開來，提出了一個很模糊的標準，看其中“才能（talent）的比例”是多少，這里的“才能”（talent）即“經(jīng)訓練而獲得的熟練技巧，包含規(guī)律和法則”[1]，性質(zhì)屬于“強制性地加之于人”或說“機械作用”。藝術(shù)是“自由的藝術(shù)”，“一種本身就使人快適的事情而得出合乎目的的結(jié)果”[2]，其創(chuàng)作源泉是“天才”（genius）；手藝則是“雇傭的藝術(shù)”，只是為了獲得報酬，其創(chuàng)造因素是“才能”（talent）。而在機械復制時代，藝術(shù)作品的原創(chuàng)性受到?jīng)_擊，作品中的“才能”比例大大提高，一方面，原創(chuàng)性的地位遭到破壞，使越來越多的藝術(shù)品淪為手藝品，例如凝結(jié)了設(shè)技師創(chuàng)作靈感與“天才”（genius）的畫作，經(jīng)過無數(shù)次復制拼貼便成了純粹的商品海報；另一方面，這種越發(fā)輕松的復制拼貼形式，淡化了傳統(tǒng)手工藝品中的“強制性的東西”，反而增加了游戲的成分，使復制性的手藝品中具有了藝術(shù)品的某些特點，例如塞尚的尿壺作品《泉》、《帶胡須的蒙娜麗莎》及其后續(xù)作品《摘了胡須的蒙娜麗莎》，再加上技術(shù)的不斷革新，尤其是計算機的出現(xiàn)，讓技術(shù)本身成為了某種藝術(shù)手段，如安迪?沃霍爾的波普藝術(shù)、電腦3D藝術(shù)作品等等。

后現(xiàn)代商品社會的技術(shù)革命，使得當代藝術(shù)品與非藝術(shù)品的界限越發(fā)曖昧模糊，“導致了傳統(tǒng)的文藝功能的肢解，文藝成為一種消費文化，它帶給人們的除了娛樂，便是商品信息”[3]。各種復制、拼貼、戲仿等手段的運用，消解了藝術(shù)品的“光暈”，同樣，悲劇作為文學藝術(shù)中尤為崇高瑰麗的高峰，也面臨著相同的命運，面對后現(xiàn)代的游戲，悲劇精神的存續(xù)令人擔憂。

一、后現(xiàn)代主義對悲劇精神的解構(gòu)

后現(xiàn)代主義鮮明的技術(shù)與商品化旨趣，對許多傳統(tǒng)的文藝精神帶來巨大的顛覆，藝術(shù)的經(jīng)典性、原創(chuàng)性、宏大性被削平，藝術(shù)與日常生活的界限被消解了，“人們沉溺于折衷主義與符碼之繁雜風格之中；贗品、東拼西湊的大雜燴、反諷、戲謔充斥于世，對于文化表面的‘無深度’感到歡欣鼓舞：藝術(shù)生產(chǎn)的原創(chuàng)性衰微了；還有，僅存的一個假設(shè)：藝術(shù)不過是重復”[4]。正如費瑟斯通所說，后現(xiàn)代作品中常用的復制、拼貼、戲仿、反諷，對原創(chuàng)和經(jīng)典進行毀滅性的質(zhì)疑和破壞，“把無意義、混亂、破碎視為世界本質(zhì)，徹底拒斥形而上學，反對二元對立的思維方式，倡導差異、去中心、不確定性”，后現(xiàn)代作品耽于繁雜的符碼游戲中，“將語言、話語、文本視為本體，在語言中和作為‘大文本’的世界中自由游戲”[5]?！罢Z言學的轉(zhuǎn)向”為后現(xiàn)代作品提供了一個寬廣的舞臺，后現(xiàn)代文本往往通過“復制”、“拼貼”、“戲仿”等手段，割裂文本中能指與所指之間傳統(tǒng)的約定俗成的意義聯(lián)系，進而破壞其所指的深層含義，成為意義中心缺失的符號游戲舞臺，而在割裂了原本的能指符號與意義中心的關(guān)系后，“取代中心的，替補中心的，在中心缺席時占據(jù)其位的符號同時也是被加入的，是作為一種剩余，一種替補物而出現(xiàn)的符號”[6]。這個替補物同樣是漂浮的符號，無法承擔穩(wěn)定的意義內(nèi)涵，而只是以不嚴肅的游戲方式解構(gòu)原本的意義中心。后現(xiàn)代文本成為一個由漂浮能指不斷拼貼，意義中心不斷做替補性運動的符號游戲的場域。

例如在電影《總統(tǒng)之死》中，采用了“偽紀錄片”模式，在布什去芝加哥的真實影像基礎(chǔ)上，虛構(gòu)布什在芝加哥演講的新聞，并用電腦技術(shù)將布什的頭“嫁接”到演員身上，展現(xiàn)出布什被兩顆子彈射中腦袋的場景，進而戲仿出又一段美國總統(tǒng)遇刺的驚暴歷史。只要是有點常識的觀眾都明白這是一部完全虛構(gòu)的電影，盡管電影的拍攝模式再如何戲仿復制了紀錄片的拍攝技巧，因為布什當時可能正活生生地坐在家里的豪華沙發(fā)上，也在觀看著這部如何細致“真實”地記錄自己被刺殺的畫面。這部電影成為一個眾所周知的謊言，觀眾被這個心知肚明的謊言“騙”得津津有味，電影成為一場最后被證明是略傷大雅，甚至可能引發(fā)外交危機的游戲，就像孩子最愛的“過家家”游戲一樣，明知是假的，仍樂此不疲?！翱偨y(tǒng)之死”完全喪失了當年林肯或羅斯福被刺殺時的震驚和悲劇性，而成為一場徹底的鬧劇。然而，正如《總統(tǒng)之死》在多倫多電影節(jié)獲得由國際影評人評選的影評人大獎時，評委會給出的評價，這部講述布什總統(tǒng)遭暗殺的虛構(gòu)紀錄片“是一次大膽的創(chuàng)新，情節(jié)雖然是虛構(gòu)的，但所揭示的主題卻是真實存在的”。完全復制戲仿的游戲之作，是否真的徹底毫無意義毫無價值？評委會所說的其“真實存在的”主題是什么，難道僅僅是對過去總統(tǒng)遇刺的真實歷史的某種超時空的復制戲仿？其中顯而易見的反諷意味，是否真的將“總統(tǒng)遇刺”這樣一件具有悲壯精神的公共歷史悲劇，降格為一場混亂戲噱的鬧?。?/p>

二、后現(xiàn)代作品中悲劇精神的重構(gòu)

正如加拿大女學者琳達?哈琴的解釋，《總統(tǒng)之死》通過對總統(tǒng)死亡新聞的虛構(gòu)，通過媒體工作者們自己（導演編劇）對媒體內(nèi)容的歪曲，淋漓盡致地表現(xiàn)出當下公眾的一種普遍心理，即對新聞媒體的真實性的不信任，尤其是“越南戰(zhàn)爭使得人們實在難以相信軍方和媒體提供的‘事實’”[7]，美國媒體在越南戰(zhàn)爭時期對戰(zhàn)爭性質(zhì)的美化和對公眾參與性的慫恿，與戰(zhàn)爭實際上給美國普通民眾帶來的劇大的災難事實之間形成巨大反差，這種反差讓公眾產(chǎn)生強烈的被欺騙的憤怒，而這部電影，不是導演對觀眾的欺騙，更像是觀眾借導演的鏡頭，以一場眾所周知的謊言對媒體進行的以其人之道還治其人之身的反擊。這也是美國越戰(zhàn)后出現(xiàn)一股被琳達?哈琴稱為“歷史元小說”的極具后現(xiàn)代意味，戲仿歷史的真實虛構(gòu)的小說浪潮的原因之一。在這些后現(xiàn)代文本中，核心便是公眾被當代媒體異化的信任感，以及生活在信息爆炸年代對真實性的無所適從，“除此之外，20世紀60年代的意識形態(tài)允許反抗被同質(zhì)化的經(jīng)驗形式”[7]。電影文本中符號的游戲正是在這些影響下，對“工業(yè)文明與技術(shù)理性主義給當代人帶來的異化狀態(tài)以用人的悲劇性地境地”的游戲性表現(xiàn)[3]。為了實現(xiàn)對新的歷史時期新出現(xiàn)的“異化”現(xiàn)象的真切表現(xiàn)，新的創(chuàng)作被藝術(shù)家們親睞，這種新手段即后現(xiàn)代式的“復制、拼貼、戲仿、反諷”。

當今藝術(shù)家們敏銳地感受到，人們所處的時代狀況正發(fā)生著巨大的變化，每個人都面臨著全新的社會問題和人生問題，電腦網(wǎng)絡(luò)籠罩全球的當代，已與千年前以露天劇場和神廟為城邦中心的古希臘時期相去甚遠，即便是對古希臘悲劇情有獨鐘的朱光潛，也不無無奈地說：“并不是現(xiàn)代人意識不到人生悲劇性的一面，而是悲劇由于長度有限、情趣集中、人物理想化，已不能滿足現(xiàn)代人的要求”[8]。然而悲劇精神和悲劇理想永遠是每個有責任感的藝術(shù)家夢想追求的存在，為了表達出當下人的悲劇感，他們進行著各種嘗試，有時，這種嘗試顯得更像是一場玩世不恭的游戲，帶著癲狂者特有的瘋魔和冷靜。因此，后現(xiàn)代文本愈是想以表面的破碎反諷、毫無正經(jīng)，來反叛現(xiàn)存的秩序，愈是反而讓文本自身的意義也和現(xiàn)存秩序一起被打破，不僅讓人不明所以，有時甚至造成后現(xiàn)代作品反而更像是工業(yè)商品價值的倡導者。例如1956年由“獨立派”舉辦的題為“這就是明天”的展覽，展覽上最具有藝術(shù)影響力的作品，是杜尚的門徒，理查德?漢密爾頓在展覽會場入口處擺放的一幅拼貼畫――《到底是什么使得今天的家庭如此不同，如此有魅力？》。作品用拼貼的形式將當代生活中各種流行元素――電視機、電影、廣告、汽車、爵士樂等等融入到一個家庭的客廳中，波普藝術(shù)（Pop art）的流行（popular）之義也正源于此。這幅畫的內(nèi)涵，于其說是表現(xiàn)大眾文化生活，讓人們意識到自身正被怎樣的商品物質(zhì)包圍著，不如說是呼吁將物質(zhì)商品“作為今天社會現(xiàn)實中的一個方面接受下來并熱情地表現(xiàn)……努力要把這種‘大眾文化’從娛樂消遣、商品意識的圈子中挖掘出來上升到美的范疇中去”[9]。這種鼓勵性的宣傳進而成為物欲的鼓動者和拜物教的旗幟。

后現(xiàn)代文本本身具有極大的復雜性模糊性，有時需要細致分析比較后，才能了解其隱含的意義。德國作家帕?聚斯金德的小說《香水――一個謀殺犯的故事》，內(nèi)容荒誕詭異，充滿魔幻想象，小說文本很明顯是對通俗大眾偵探小說的戲仿，并以其非現(xiàn)實的情節(jié)、豐富的互文語境以及陰冷尖銳的反諷性語言，被譽為德國后現(xiàn)代小說的范例，也被作為后現(xiàn)代小說通俗化的范本。它曾被改編成同名電影，并獲得了巨大的成功，電影和小說在對情節(jié)處理和人物塑造方面，有很大的不同。相對于小說中將主人公格雷諾耶刻畫成一個冷漠殘忍，毫無人性的殺人狂魔，電影中的主人公則顯得溫情漠漠，影片淡化了小說中格雷諾耶殘暴冷漠的特征，而是著重于他的不幸的成長遭遇，將他的罪行歸罪于他成長的環(huán)境，影片中格雷諾耶在刑場上回憶起第一個被他殺死的少女，甚至流下了后悔痛苦的眼淚。而小說則從頭至尾幾乎找不到一處能夠讓人感受到溫情的語句，字里行間只有冰冷的反諷和刻薄的嘲弄。電影中格雷諾耶一出生就被狠心母親像垃圾一樣丟棄，一開始就受到觀眾的同情，而在小說中，則描寫為“他像有抵抗力的細菌那樣頑強，像只扁虱那樣易于滿足……他的靈魂不需要任何東西。受人庇護、關(guān)照和撫愛……他之所以一開始就養(yǎng)成不需要這些東西，其目的是為了生存下去”[10]21。主人公的出生恰當?shù)卦忈屃巳诵员緪旱睦碚摠D―人生下來只存在求生的本能，純粹的欲望，除此之外，別無他者，并且這種生存欲完全有可能必須以他者的滅亡為前提，甚至這個他者是自己的親生母親。在對刑場的描寫上，則毫無電影里的最后的自我道德的審判意味，而完全是后現(xiàn)代式的狂歡鬧劇，“行刑的時間定于下午五時。早晨，第一批愛看熱鬧的人已經(jīng)來占好了位子。他們帶來了椅子、梯凳、坐墊、食品、葡萄酒和小孩”[10]241。這種“冷眼旁觀的解剖筆法，將生活中的骯臟、丑惡、虛偽、貪婪、殘忍、奸詐、自私無情，一股腦兒地端了出來，給人一種‘黑色幽默’樣的陰沉絕望，玩笑痛苦的冷酷感”[11]。作者用絲毫不帶溫情的筆端描繪了一個比電影要絕望得多的故事，小說消解了電影中人性悲劇的崇高和憐憫，因為作者并不滿足于僅僅只是批判造成主人公扭曲性格的成長環(huán)境，而是將筆深入到整個時代，通過主人公成長過程中與人相處時的利用與被利用、占有與被占有的純粹利益關(guān)系，即對推動十八世紀發(fā)展的資本理性，以及這種理性光環(huán)激發(fā)與隱藏下的人性之惡的嘲弄式表現(xiàn)，“特別是對德國文學中啟蒙運動以來的天才觀，”作家“變異地加以處理”，“ 天才只蜷伏地展現(xiàn)著自己的本能”[12]，天才的理性極端化的后果是轉(zhuǎn)變成為瘋狂的非理性，并以此反觀到當代一脈相承下來的科技理性和人的扭曲異化。電影是一部宣揚心靈教育的社會道德悲劇，而小說則是一部典型的諷刺理性秩序的后現(xiàn)代作品。但電影作為傳統(tǒng)的善惡教化的宣揚載體，并以主人公最終內(nèi)心的人性復蘇做為結(jié)局，包含對善最終將戰(zhàn)勝惡的人性光輝的贊美和信心，更容易被受眾接受。而小說因為其徹頭徹尾的反諷及毫無光輝的基調(diào)，不免讓習慣于看到懲惡揚善的讀者反感，但小說內(nèi)在卻是一部具有耐人尋味的批判意識的嚴肅之作，魔幻式的題材與反諷式的語言中，挖掘的是專屬于理性膨脹時代的悲劇。

三、當代悲劇精神對后現(xiàn)代主義的呼喚

電影作為比文學文本更巨有大眾文化優(yōu)勢的文本，對原小說進行更加符合觀眾欣賞習慣的改編，是屢見不鮮且有必要的，其改編效果的高低，受眾們也是各執(zhí)一辭，沒有統(tǒng)一的評價標準?！断闼沸≌f中陰冷反諷式的手法實現(xiàn)了對理性極端化導致的非理性和人的異化，但這并不妨礙觀眾在電影中欣賞他們想要追求的人性光芒，即使這種光芒是導演對小說改編后加上的，并且只在影片結(jié)局散發(fā)出微弱的希望。然而是不是因此就可以判定，后現(xiàn)代的手法只是對傳統(tǒng)悲劇在主題方面的一種補充和擴展？甚至認為這種補充是蹩腳的，因為他可能反而造成對悲劇精神的解構(gòu)？消解了崇高是否就意味著消解了悲劇精神？悲劇的圣殿中或許可以有后現(xiàn)代的一方立錐之地，但當代悲劇精神是否真的需要后現(xiàn)代？

如有些人所說，傳媒時代娛樂致死，游戲性的泛濫導致當代人們不再擁有悲劇性或者不再需要悲劇精神，這種說法不免有些極端，當代社會層出不窮的矛盾與危機，活生生地擺在人們眼前，“十九世紀末以來，社會實踐的需要促進了人對自身的反省和反思，更改的樂觀主義怒潮，人類進入了充滿悲劇的全面覺醒的時代。人們用深切憂郁的眼神注視人自身以及一切荒謬與罪惡，這種對于世界的全方位的觀照和探詢，勢必把人類帶進一個新的‘悲劇地帶’”。并非是當代人不需要悲劇精神，而是當代人對悲劇的期待視野發(fā)生了變化，“所以悲劇中的直觀的血淋淋的殺戮不見了，所有的筆鋒都轉(zhuǎn)向了靈魂的探索，壓抑、扭曲、孤獨、荒謬、異化，這些精神上的困惑被認為是人類最深層的悲劇”[5]182。于其說當代悲劇精神衰退，不如說，悲劇性日益生活化，古希臘人們從舞臺上觀看悲劇，而現(xiàn)在人們卻可以從現(xiàn)實中體驗悲劇，人們反而適應了悲劇進而變得麻木。后現(xiàn)代悲劇正在于此，用拼貼、復制、反諷、戲仿等手段揉捻現(xiàn)實，讓現(xiàn)實以陌生化展現(xiàn)于人面前，來對抗麻木，讓悲劇重新能刺激人心，產(chǎn)生荒誕的恐懼、驚愕。

近期急劇人氣的電視劇《甄?執(zhí)?》，以其扣人心弦的情節(jié)和主人公們的悲劇曲折的后宮人生，吸引了無數(shù)男女老少的目光。尤其是甄?擲?經(jīng)痛苦，最終站上權(quán)力高峰的故事，極大地滿足了觀眾對主角經(jīng)歷磨難最終歡喜結(jié)局以及惡人終將受到懲罰的觀賞習慣。甄?紙?宮后，本是一個單純的少女，一步步被迫害，甚至被貶入寺廟，走入人生的最低谷，劇情到這里，很好地表現(xiàn)了封建后宮森嚴的等級制度及對美好人性的殘害，然而劇情再往后峰回路轉(zhuǎn)，甄?只氐焦?中，前半段的主題在后半段完全被置換了，轉(zhuǎn)變成甄?植講轎?營，不斷在權(quán)力的階梯上往上爬的奮斗史。那些曾經(jīng)加害于她的邪惡手段，反被她學習玩轉(zhuǎn)得青出于藍，一個個消滅從前的對手，最終掌握后宮最大的權(quán)力，甄?值某曬ζ涫翟從謁?比她的對手更加智慧，也更加殘忍冷酷，然而由于有前半段的鋪墊，觀眾對她抱有充分的同情，蓋過了她的邪惡，或者是將她的改變歸罪于前半段后宮對她的迫害中，認為那些被她鏟除的異己都是罪有應得。但是，如果甄?質(zhì)侵檔猛?情的，那些迫害她的和被她迫害的女人們，哪一個沒有和她相同的經(jīng)歷呢？她們也都曾是純情的少女，但她們后來都無一例外地走上生命或人性的毀滅之路，這原本是個徹頭徹尾的人性悲劇，卻被廣受觀眾同情的主人公具有人性惡的奮斗史帶來的表面上的飛黃騰達所掩蓋，甚至可能由同情轉(zhuǎn)為欽佩，將甄?址釵?成功的典范加以學習，這樣無形中拉低了觀眾的道德底線，模糊了批判意識。而該劇編導們卻自贊這是一部“人文關(guān)照同時帶有批判精神”的作品。

另一部由大衛(wèi)?芬奇、鮑爾?威利蒙聯(lián)合執(zhí)導，被稱為是“白宮版甄?執(zhí)?”的美劇《紙牌屋》，雖有著和《甄?執(zhí)?》相似的情節(jié)，卻揭示出完全不同的主題，這其中，后現(xiàn)代式的反諷、拼貼起到了很重要的作用。該劇是對白宮政治足以以假亂真的戲仿，形式上具有虛構(gòu)歷史文本的影子。作品處理主人公在白宮中一步步往上爬的過程中，并沒有如《甄?執(zhí)?》一般以觀眾的同情作為基礎(chǔ)，而只是表面上不帶價值批判地單純呈現(xiàn)一場權(quán)力游戲，主人公是這場游戲的參與者，又是這場游戲冷靜的批判者，他時不時冒出來的心理話外音，常常用諷刺挖苦和黑色幽默的語調(diào)，以一個政客老手的角度，一針見血地指出這場游戲中隱含的虛偽、黑暗。如第三集中，主人公出面去自己的家鄉(xiāng)解決其實責任根本不在于他的“大桃子”事件，但這位政客充分知道在修改教育法案的關(guān)鍵時刻，不能讓自己家鄉(xiāng)的選民的憤怒有一絲一毫影響到他，于是他親自參加了事件中喪生的少女的葬禮，并在教堂中發(fā)表了回憶自己與父親之間情義的深情款款的演說，以安撫少女父母的痛苦，在演說過程中，主人公對父親的早逝熱淚盈眶，緊接著立刻插入話外音：“其實我并不了解他，也并不了解他的夢想，他沉默、膽小，沒人在意他，我的母親瞧不起他，我外婆討厭他，他根本從未真正地活過，也許他的早逝是件好事，他沒什么貢獻，只是占地方罷了，但這樣的悼詞哪有震撼力，是不是？”這一翻感動宣言與冰冷嘲諷的鮮明對比，在觀眾差點就要和教堂里的人們一樣，被帶入到主人公起初深情的演說中時，瞬間又被拉開，與劇情保持安全劇離，這段安全劇離讓觀眾頓悟自己此刻不應該和劇中人們一樣，放棄自己的批判意識，而是在這種冷嘲熱諷中明白，這一切不過是被戲擬為“紙牌屋”的白宮中，一幫權(quán)力者的逢場作戲。當代權(quán)力雖不同于封建時期的直接集權(quán)，卻在媒體時代有著變相的不公和虛偽，然而我們每天生活于這一悲劇之中，因此很可能由于過于熟悉和潛移默化的接受，而忽視了這一點。劇情中隨處可見的極具黑色幽默和反差式描寫的后現(xiàn)代手法，幫助觀眾用陌生化的眼光重新審視這一熟悉而又陌生的世界。

四、結(jié)論

后現(xiàn)代主義給悲劇精神的影響，既有消解，也有對和傳統(tǒng)悲劇精神不同的當代悲劇意味的揭示與重構(gòu)，機械商品時代，既是后現(xiàn)代主義脫胎的溫床，也是其反思的矛頭，在這個意義層面上，后現(xiàn)代主義本身就是一個仿佛“弒父者”的悖論，他想要反叛的東西恰是孕育了他的基礎(chǔ)，這導致后現(xiàn)代主義一方面與后現(xiàn)代商品社會的關(guān)系亦敵亦友、曖昧不清；另一方面，其反叛方式或極端徹底或游戲混亂。如若不極端徹底，則無法拉開與給予他生命的如“父親”一般的社會基礎(chǔ)之間的距離；而很多時候，面對這“父親”般的社會基礎(chǔ)，后現(xiàn)代主義又忍不住常常表現(xiàn)出溫和與順從，進而成為商品物質(zhì)社會的代言者和同謀者?！啊甏髷⑹隆耐呓猓ɡ麏W塔語）……會導致‘什么都行’的境況，會引起普遍的隨意性” [13]381。后現(xiàn)代主義以異化的身軀來反抗異化，這讓他同時呈現(xiàn)兩幅嘴臉：痛苦的和溫順的，兩種情緒共同形成后現(xiàn)代主義無奈憤怒而又游戲及玩世不恭的特征，“它總是矛盾的多終極的（multifinal），即有著不止一種選擇的開頭，指向不止一種的未來變化的人類狀況，所以后現(xiàn)代的得同時也是它的失；給它帶來力量和吸引力的一切，也是其脆弱的來源和致命之處”[13]386。這既是后現(xiàn)代主義的特征，也是當代悲劇精神的表現(xiàn)。

因此，在卷帙浩繁的后現(xiàn)代作品中，既有表面游戲，實則志在深刻揭示復雜性的嚴肅作品，又有作為商品物質(zhì)社會同謀者的純粹游戲之作。而在理論層面上，與其單方面地否定后現(xiàn)代主義，強調(diào)它對悲劇精神的消解，或者單方面地肯定、過度抬升它的地位，不如清醒地認識到后現(xiàn)代主義的這種復雜性?！昂蟋F(xiàn)代的寬容和多樣性也有其危險和恐懼。它的生存……沒有上帝的設(shè)計、普遍理性、歷史規(guī)律或其他超人類的力量加以保障……在這方面，后現(xiàn)代狀況與其他的狀況……惟一不同的是……它知道自己的生存沒有保障……這就使它特別容易焦慮。而這也給了它一次機遇”[13]387。揭示出后現(xiàn)代作品的這種復雜性，進而創(chuàng)作出更多能夠冷靜反應出這種復雜性的后現(xiàn)代作品，既不放棄引導，也無需校枉過正，從而讓讀者們培養(yǎng)出敏銳的鑒賞力，破除生于其中的麻木感，能夠獲得藝術(shù)層面的超越，更深刻清醒地認識自我以及自我存在的這個世界。

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第二篇：對面子的解構(gòu)與重構(gòu)

面子是中國人日常話語中使用頻率很高的

一個詞,它作為人們對社會關(guān)系的一個常識性理 解,規(guī)訓了人們的社會行動方式。面子作為一種 主觀的感覺和體驗,在所有文化中都是存在的, 它可以意會,但又很難確定其指代的對象。我們 認為任何從中華民族特殊性角度對面子的理解 都具有本質(zhì)主義傾向,是我們反對的。任何試圖 從臉面問題切入來解釋社會結(jié)構(gòu)性因素的企圖 都會冒著簡單化和顛倒解釋順序的風險。也就是 說,理解面子這個詞語有助于理解社會關(guān)系,但 是不能立足于面子來解釋社會結(jié)構(gòu),面子不是社 會結(jié)構(gòu)關(guān)系的解釋變量。面子研究的回顧

南京大學的翟學偉教授致力于中國本土社

會和心理研究,對中國人的面子問題做過詳細論 述。在《中國人臉面觀的同質(zhì)性與異質(zhì)性》(翟學 偉,2006)一文中,他對面子如何進入學術(shù)視野以 及臉面研究的歷史脈絡(luò)有過很好地梳理。為了與 他的文獻回顧加以區(qū)別,避免重述,我力圖進一 步對前人的研究加以理解和歸類,以便從我自己 的角度對面子問題加以探討。

(1)面子的本質(zhì)主義研究面子這個中國人 的日常用語進入文本的時間是19世紀末,由美 國傳教士史密斯(A.H.Smith,1894)在其著作中首 次把它作為中國人的首要性格特征。由于面子這 個概念是在傳統(tǒng)的本質(zhì)主義研究大行其道的時 代進入文本的,因此,史密斯在當時的主流話語 環(huán)境中發(fā)展出自己的概念。他顯然認為中國人本 質(zhì)上具有某類共同的性格(智力)特征,并試圖用 這些特征來解釋社會結(jié)構(gòu)性因素。今天看來,它 在理論上是有巨大缺陷的,所以這一類型的分析 對面子的解構(gòu)與重構(gòu) 吳凱

內(nèi)容提要本文試圖挑戰(zhàn)傳統(tǒng)的面子研究,指出它們具有本質(zhì)主義和整體性的錯誤傾向。我們反對把面子作為中國社會結(jié)構(gòu)的一個解釋變量,認為它只是被社會建構(gòu)的一種意識和行 為,具有片段性和多元性特征。我們認為權(quán)力等級是造成中國人面子意識和行為的根本原因,而

文化為之提供了傳播的環(huán)境,語言又是其傳播的渠道。關(guān)鍵詞面子解構(gòu)重構(gòu)語言文化權(quán)力等級 吳凱,南京大學社會學系教師210093 本文系南京大學“985工程”二期項目“全球視野中的中國人口與發(fā)展”的部分成果 152社江會蘇社學

在現(xiàn)代西方社會思想研究中已經(jīng)很少了(當然也 不是沒有,如Bell Curve一書)。在他之后,許多中 外學者也是從本質(zhì)主義立場來理解中國人的面 子觀的,例如魯迅試圖從中國人的性格本質(zhì)上來 解釋面子,林語堂認為面子統(tǒng)治了中國人的行為 方式,一些西方學者也把面子當作左右中國人行 為方式的價值觀或者力量。他們的研究有一些共 同之處:首先都深受史密斯話語的影響;其次都 堅信中國人具有共同的民族性格(愛面子);第三 都把面子當作一個普遍共同的存在,對它的社會 和歷史構(gòu)建過程沒有深入挖掘;第四都有意無意 地從民族性出發(fā)來解釋中國的命運,面子被當作 一個社會結(jié)構(gòu)的重要解釋變量,但是對面子在社 會結(jié)構(gòu)中被理解和構(gòu)建的方式則不太涉及。魯迅 在其雜文中就總是有意無意地從中國人的劣根 性出發(fā),來切入社會結(jié)構(gòu),在他筆下似乎所有中 國人天生都具有同樣的性格缺點(林語堂也差不 多)。所有這類有關(guān)面子的研究,我們都可以稱之 為面子的本質(zhì)主義研究,因為它們把愛面子看作 中國人固有的民族特性,并且用它來解釋中國人 的行為甚至社會結(jié)構(gòu)。社會理論研究發(fā)展到今 天,對普遍主義以及本質(zhì)主義的敘事和解釋方式 已經(jīng)有了很多反思和批判。如果對這些批判有所 涉獵,我們會體會到這種研究的缺陷。這類研究 可以被看作面子研究的第一階段,針對這種本質(zhì) 主義傾向,我們的觀點是:面子觀在不同的社會 歷史條件中是被重新構(gòu)建并被個體重新解釋的, 根本就不存在連續(xù)不變的、統(tǒng)一的中國人的面子 觀(今天被推崇為有面子的事在過去可能是很沒 有面子的)。面子這個概念應該被消解,被解析為 具體情境中的具體個體的主觀感受和行為。(2)面子的社會建構(gòu)研究之后,一些中外

學者對面子問題有了更進一步的研究。這些研究 把面子置于社會互動關(guān)系中加以思考,它們不再 強調(diào)臉面觀念源于中國人特殊的民族性格,而是 人類共有的某種心理感受。戈夫曼(Goffman,1955)對面子的定義是:“在特定的交往中,按照社會其 他成員對其社會價值的假設(shè)(期望),一個人有效 展示的(自身)正面的社會價值。面子是按照共同 接受的社會屬性描繪的自我形象”。也就是說,一 個人在承擔某種職位或者角色時,社會對他(她)的價值(作用、職責)必然產(chǎn)生某種期望,只有在行 動中滿足這類期望時,他(她)才有社會價值(面 子)。這類研究擺脫了以前的民族性格取向,從社 會建構(gòu)主義角度來分析人類對自我的評價和塑 造。它們試圖從人類互動的客觀情境中理解行動 者的主觀心理感受,從而對面子作出科學的分

析。何友暉(Ho1974)基本上接受了戈夫曼的思想。他認為面子以個人地位為基礎(chǔ),在社會互動過程 中獲得或者失去。占有某個社會位置的人如果不 能滿足社會對他的要求或者期望,就是丟失面 子,同時就嚴重影響了他在社會中的有效作為。個體在與不同的社會主體互動時,對面子的體驗 是各不相同的。他分析了贏得面子和丟失面子的 不同的社會機制和社會情境,認為面子行為不是 個人決定,而是在相互接觸的人類群體中產(chǎn)生 的。所以愛面子是人類普遍的現(xiàn)象,“面子”應該 成為社會科學研究中的核心概念。

對這一類研究,我們可以稱之為面子的社會

建構(gòu)研究。它們試圖在社會互動中尋找一些普遍 的規(guī)律,用來解釋面子獲得或者失去的機制。社 會建構(gòu)研究的優(yōu)點是在社會互動的情境中來解 釋面子,指出了不同社會主體在體會面子時的差 異性;它不再把面子觀念歸結(jié)為某個民族的特 性,而是力圖從具體的人類行動中理解它。我們 認為,這類研究的缺點就在于它們尋找產(chǎn)生面子 行為的普遍統(tǒng)一的社會力量,認為在這種力量構(gòu) 建的社會情境中,個體必然以同樣的方式產(chǎn)生自 己的面子行為。這種傳統(tǒng)的理性和科學的研究取 向忽視了二個問題:(1)個體對文化和所處環(huán)境的 主觀解釋(2)文化橫向的高度多元化和縱向的不 連續(xù)性。我們可以發(fā)現(xiàn),在一個非洲部落很有面 子的事在西方社會可能就是很沒有面子的事,在 30年前的中國很有面子的事目前可能很沒有面 子,在同一個社會中某個人感到有面子的事會讓 另外一個人感到?jīng)]有面子。所以,這種傳統(tǒng)的社 會學研究方式———尋求建立面子(觀念和行為)的 普遍和統(tǒng)一的解釋模型---在今天這樣一個大眾 文化主導的信息社會(多元、片段、差異、信息快速 傳播)中是困難重重的。

(3)面子的宏觀結(jié)構(gòu)研究如果說上面的研

究側(cè)重于微觀社會情境中的面子觀念和行為,那 么另外一些學者則從社會的宏觀層面切入面子 研究。例如,翟學偉試圖論證中國的社會文化背 景對面子思想的塑造作用,又力圖用中國人的面 子觀來解釋中國人的行為模式以及宏觀社會運 行方式。他主要從中國人的傳統(tǒng)文化習俗中尋找 面子觀念的源頭(翟學偉,2006),又從臉面觀念出 發(fā)研究中國人的行為模式(規(guī)律)。最終,他試圖從 個體行為模式上切入,研究社會建構(gòu)方式,他認 為:“真實社會的建構(gòu)是社會個體運用行動策略 同現(xiàn)存的社會結(jié)構(gòu)相權(quán)宜的產(chǎn)物。它在中國日常 153江蘇社會科學2008年第1期

社會中以個人權(quán)威(權(quán)力)、道德品質(zhì)(人品)、禮尚 往來(人情)、連帶關(guān)系(面子)為基礎(chǔ)建構(gòu)起來”(翟 學偉,2006)。他的研究在某種程度上是一種帶有 本質(zhì)主義色彩的文化決定論研究,主要從中國傳 統(tǒng)的文化習俗中推演出目前的面子觀念(行為), 再推進到社會的結(jié)構(gòu)層面。我們可以把這類研究 稱作面子的宏觀結(jié)構(gòu)研究,它立足于宏觀的社會 文化背景來探討宏觀的結(jié)構(gòu)性問題。這類研究的優(yōu)點在于探討了宏觀社會力量

對面子觀念和行為的作用,不過它和上面的建構(gòu) 研究有相似的問題。這類研究還沒有充分注意到 個體對文化習俗在特定情境中的主觀解釋過程, 而是過于看重傳統(tǒng)文化對個體思想和行為的塑 造作用。它的另外一個不足之處是對社會的物質(zhì) 性力量探討不足,例如,面子感受是如何被地位 不平等、權(quán)力關(guān)系等等所塑造的。他的第三個問 題是對歷史的間斷性關(guān)注不足,似乎今天的社會 和100年前的社會還相差不大。按照斯瓦德勒爾(Swidler,1986)的觀點,個體并不是被動地為文化 所控制和塑造,而是主動的理解和運用文化。符 號、習俗、傳統(tǒng)、價值觀等等都是個體在世界中行 動的工具,個體對這些文化工具加以選擇,應用 到自己的社會行動之中。我們可以進一步說,個 體不停地對文化、制度、經(jīng)濟等社會力量加以解 釋,并依靠自己的主觀判斷做出行動選擇。因為 個體的主觀解釋,所以試圖在相似的社會力量中 確定相似的面子觀念和行為是困難的。我們在研 究面子的形成過程時,應該注意文化的多元性、歷史的不連續(xù)性以及個體的主觀性。我們應該更 多地在今天中國的社會權(quán)力關(guān)系中,而不是從文 化傳統(tǒng)中,來理解中國人的面子觀念和行為。面子觀念和行為本質(zhì)上屬于微觀人際互動

過程,但它又被宏觀社會所制約。上面的歸類并 不是絕對的區(qū)分,各種類型的研究之間其實有很 多相通之處,我們只是區(qū)分各個類型更傾向于強 調(diào)什么。例如翟學偉教授致力于微觀行為研究, 但是他特別強調(diào)這種行為背后的文化力量以及 它對社會結(jié)構(gòu)的影響力量,所以我們認為他更偏 向于宏觀文化和社會結(jié)構(gòu)研究。對面子的解構(gòu)

傳統(tǒng)上,對面子的社會學研究都試圖發(fā)展某 種普適性的解釋模式,挖掘出一些確定的規(guī)律。這種企圖固然有其價值,但是也有很大的局限 性。我們更傾向于在特定的空間和時間范圍內(nèi)討 論面子觀念和行為,我們認為面子本質(zhì)上是一種 話語,反應了人們對日常生活(社會互動關(guān)系)的 理解;在不同的社會結(jié)構(gòu)(環(huán)境)中,它又會被行動 者各自重新解釋。面子觀念和行為不能只是從文 化傳統(tǒng)中尋找原因,它也是被社會現(xiàn)實所塑造的。(1)從語言角度理解面子意識的傳播面子

這個詞語能夠長久流傳,成為一種約定俗成的表 達方式,必然有它讓人印象深刻的特性。由于它 的出現(xiàn)讓使用者用一個詞語就能表達深刻的意 思。因此我們可以假設(shè),面子這個詞語是在某種 偶然的場合被提出來的,而在當時的社會中,它 應該很簡潔又很深刻地反映了人們在社會互動 中關(guān)注的問題,有其社會文化背景。

我們可以用模因理論從語言傳播角度來分 析面子這個詞語的大眾化過程?！澳Ｒ?memes)”一 詞由理查德.道金斯在其著作《自私的基因》

(Richard Dawkins,1976)中首次提出,它是基于基 因一詞仿造得來的,意思是被模仿的東西。作為 語言的基本單位,模因象病毒一樣,可以感染別 人的大腦,而且寄生于受感染者的大腦中,通過 受感染者在語言交流中向其他人傳播。這種病毒 逐漸規(guī)訓受傳染者的行為,還推動他們?nèi)バ麚P這 種行為模式,所以模因的核心能力是自我復制、傳播和規(guī)訓人的行為。簡單說,模因被看作是大 腦里的信息單位,是存在于大腦中的一個復制因 子,它表現(xiàn)為曲調(diào)旋律、想法思潮、時髦用語、時 尚服飾、器具制造等的模式。模因不只是有語言 學上的意義,更有社會學上的意義,可以用來解 釋文化的傳播和對人的行為的規(guī)訓作用。我們說,面子一詞是一個模因。它能夠非常簡 潔和形象地表達人們在社會互動中所關(guān)注的問 題,所以一進入語言就能滿足交際、交流的需要, 因此作為語言模因而被廣泛接納和復制。模因理 論認為,模因作為文化的基因,通過模仿將一些思 想或意識加以傳播,并代代相傳下來。但是在不同 文化和社會環(huán)境中,模因在表現(xiàn)形態(tài)上會產(chǎn)生變 異,如受傳播者往往只是了解這個詞語,但是并不 能清晰的界定面子到底是什么。由于受到這個詞 語的影響,人們在日常生活中意識到面子問題,并 且站在個人角度對它不斷的加以詮釋,影響自己 的日常行為。如果說的確存在面子行為的話,不同 個體也是在不同的環(huán)境中以不同方式來表現(xiàn)這種 行為的。面子意識一方面影響人們對自我的評價, 進而影響他們的行為。另一方面,在目前這樣一個 片段化,高度差異性的社會中,個體的行為和觀念 是不可能被某種統(tǒng)一的民族文化思想所塑造的。所以,我們說,面子這個詞語推動很多人意識到面 154社江會蘇社學

子問題,影響到他們的行為,但是統(tǒng)一的中國人的 面子行為模式是不存在的。

受當代文化研究的影響,我們還可以從常識

知識的角度來理解面子。正如在沒有清晰定義的 情況下,人們在交流中首先熟悉了這個詞語,進 而獲得了面子意識,這種意識反過來又影響了人 們的社會互動行為。面子最終成為人們對社會生 活的常識性理解,這種理解對人們的行為產(chǎn)生巨 大的驅(qū)動力和約束力。面子這個詞語進入了幾乎 所有中國人的腦海之中,變成人們的日常知識。在后現(xiàn)代主義者看來,知識通過對人們行為的規(guī) 訓而產(chǎn)生巨大的社會力量。但是后現(xiàn)代主義者又 認為,知識的力量是片斷性和差異性的。面子常 識(知識)在目前的社會中仍然影響人們的意識, 但是這種影響發(fā)生在不同的社會生活領(lǐng)域中,也 發(fā)生在不同的個體身上。我們還認為,普遍確定 統(tǒng)一的面子行為模式是很難產(chǎn)生的,面子觀念和 行為在特定環(huán)境中由特定個體加以詮釋和選擇。人們在不同的人生階段,在不同的社會情境中所 理解的面子可能根本不同,一部分人的面子意識 和另外一部分人可以完全不同。從歷史過程中 看,社會環(huán)境的改變也影響了人們面子意識的強 弱,進而影響了人們的行為。

(2)從文化角度理解面子觀念在前一部

分,我們從語言的角度來理解面子意識的產(chǎn)生和 傳播。這種分析有其意義,但是它沒有注意到面 子背后宏觀的驅(qū)動和約束力量。話語傳播對面子 意識的產(chǎn)生影響很大,但是一個社會的主流價值 觀和制度力量如果不能強化這種意識,它即使產(chǎn) 生也可能難以大面積流傳。過去很多研究都涉及 到中國人特殊的文化思想對面子意識的決定作 用。我們并不贊同文化起到?jīng)Q定性作用,我們只 是認為它有一定的驅(qū)動作用。我們認為,面子起 源于社會互動中個體對自己社會價值的感受,失 去面子的感覺就是失去或缺少價值的感覺。這種 感受主要是在社會生活中產(chǎn)生的,但是和個體性 格和主觀的理解也密切相關(guān)。西方文化讓個體自 己去體驗自身價值,而中國傳統(tǒng)文化推動人們在 社會生活中通過他人的眼光來進行自我評價。由于西方的個人主義強調(diào)一切以人為中心, 社會是個人達到最大福利的手段,社會價值由個 人來體驗判斷,所有個體相互是平等的。它懷疑 權(quán)威,強調(diào)個人權(quán)利的同時也強調(diào)尊重別人的權(quán) 利。在強調(diào)個人自我依賴,自我判斷,平等,尊重 別人權(quán)利的西方社會,雖然權(quán)力、身份和經(jīng)濟的 不平等把個體納入不同社會階層,但在個體之間 進行比較時,分出高下的意愿并不強烈。本質(zhì)上, 人際互動中相互比較的是各自作為人的價值的 高下。因此導致西方文化中有二點決定了人們相 互比較的愿望不太強烈。其一就是我們討論的個 人主義理念,它讓個體自我體驗和判斷其個人價 值,而不是通過別人來判斷自己存在的價值。其 二就是基督教的影響,它認為人的價值是在神的 世界中得到評價的,這在某種程度上降低了互動 中個體對他人評價的關(guān)注。

民族性格研究很難講有什么科學價值,但是 一個社會的主流價值觀是可以觀察發(fā)現(xiàn)的,而這 種主流價值觀又在特定的社會結(jié)構(gòu)和權(quán)力關(guān)系 中形成的。正如思想啟蒙運動時期,西方從封建 社會向資本主義社會過渡,從中世紀的社會秩序 向自由-個人主義主導的社會秩序過渡,西方中 世紀社會的秩序是建立在封建力量和宗教寺廟 力量雙重控制之下的,其社會分化也遠遠落后于 同期的中國社會。表現(xiàn)為絕大部分個體同時依附 于領(lǐng)主和僧侶(神),相互之間的社會關(guān)系發(fā)展的 極為簡單。進入資本主義社會之后,社會的分化 把個體置于復雜的社會關(guān)系之中,因此個人對自 己的價值評價也主要在現(xiàn)世的人際互動中完成。因此,正如何友暉所言,愛面子成為人類普遍的 現(xiàn)象。但是我們前面也論證過,西方價值取向弱 化了個體的面子觀念。這就是西方人能夠理解面 子,但是這種觀念并沒有在西方語境中作為模因 而大規(guī)模傳播的原因。

在國家權(quán)力之外,中國農(nóng)業(yè)社會“相對”高度

發(fā)展,士、農(nóng)、工、商、兵等等構(gòu)建了一個相互依賴、較為復雜的社會。中國古代社會的主流價值觀就 是在這種社會結(jié)構(gòu)中,為了維護其秩序而發(fā)展起 來的。在中國,復雜的社會關(guān)系決定了,人的價值 是在現(xiàn)世社會的人際互動中加以評價的。我們說, 中國文化推動了個體在社會生活中通過他人的眼 光來進行自我評價。下面我們用中國儒家“禮”的 準則來說明這個論點。“禮”是社會按照每個人的 身份地位規(guī)定的行為準則(規(guī)范),是維持人與人之 間、人與社會之間關(guān)系的規(guī)則和道德秩序的需要。尊“禮”就是社會成員在自己的身份位置上表現(xiàn)出 恰當?shù)男袨榉绞?。如何才能算恰當則是社會定義 的,符合社會主流價值觀的個人行為。所以,所有 社會成員(被主流文化所塑造)對特定個體的行為 方式都有某種期望,不符合這種期望就是失禮,會 讓個體在社會群體的壓力下感到羞愧。這其實就 是個人價值受到傷害,失去面子的感覺。在一個雖 然分化,但是思想并不是多元化的社會中,個體總 155江蘇社會科學2008年第1期

是在群體的(主流道德秩序)壓力之下,做出適應性 反應,也就是在別人的眼光中判斷自己的價值的 得失。整個儒家思想構(gòu)建了一個監(jiān)視性社會文化 環(huán)境,置于其中的個體在社會生活中,在現(xiàn)世別人 的注視下通過他人來評價自身價值。

儒家文化鼓勵人們堅持操守(合天理),自強 自立。在社會關(guān)系中,它鼓勵人們按照儒家的行 為準則行動,認為不符合準則的事就不能做,不 管壓力或誘惑力有多大。儒家文化其實非常強調(diào) 個體在天理的指引下,尋求自我完善和社會成就(治國平天下)。儒家文化的矛盾之處在于,一方面 強調(diào)個體的自我完善和自我發(fā)展(這和西方個人 主義的發(fā)育有相通之處),另一方面又把個體置于 一個道德秩序之中,通過其他社會成員來對之加 以評價和監(jiān)視。儒家個人主義[1]的另外一個陷阱 是,只強調(diào)個人責任,不推崇個人權(quán)利。我們發(fā) 現(xiàn),中國文化價值觀一方面推動個體追求成就, 另一方面又阻礙個體獨立地發(fā)展自我。追求成就 會推動個體注意自己在社會中的位置和作為,不 能自我評價其價值會讓人們渴望別人的認同。我 們說,中國文化為面子意識提供了一個文化環(huán) 境,即通過他人來自我評價,但是這個環(huán)境只是 為面子觀念提供一個傳播的土壤,因此我們認 為,中國人的面子意識是在社會結(jié)構(gòu)和權(quán)力關(guān)系 中產(chǎn)生并被強化的。

(3)社會權(quán)力結(jié)構(gòu)中的面子我們前面談

到,面子是一種感受和行為,它本質(zhì)上是個體對 自己在社會中作為人的價值的體驗和判斷。中國 文化推動人們尋求成就,但是又沒有發(fā)展出西方 式的個人主義,因此人們更加期望他人的認同。為了這種認同,很多人甚至做出極端非理性的行 動(不符合個人的最大利益)。面子感覺是在人與人的比較中產(chǎn)生的,如果 不讓別人知道,一個人哪怕再做錯事、再失敗都 不會覺得沒有面子。因此我們說,等級社會可以 強化人們的等級意識,等級意識驅(qū)動人們因為相 互之間的高下差異而體驗價值的得失感。假設(shè)有 一個人人平等的理想社會,在這個社會中自由-個人主義成為核心價值觀。我們可以推測,在這 個社會中人們不會因為權(quán)力、收入和地位的不平等而感受到社會價值的差異。于是人們肯定都會 承擔一定的社會責任,或完成社會職責的好壞可 能會讓人們產(chǎn)生價值上的得失感。所以一個完全平等的社會仍然會有何友暉所描述的面子意識, 但是不會有權(quán)力地位金錢帶來的價值缺失或者 滿足的感覺。前面提到,在中國社會中,人們對自 我有強烈的感受,嚴格的等級劃分會讓追求自我 成功卻又處于劣勢社會地位的人產(chǎn)生巨大的價 值缺失感。面子行為其實是人們彌補心理虛弱或 者獲得心理優(yōu)勢的做作式行為,它并不一定給人 們帶來實際利益的最大化,但是能夠帶來人們心 理的滿足感。面子意識和行為在中國流行,本質(zhì) 上是因為中國社會中權(quán)力意志構(gòu)造了高度等級 化的社會,弱者在其中產(chǎn)生深深的價值缺失感。他們往往會采取一些方式來表現(xiàn)自己的價值,求 得他人的認同,即使這些方式有時會損害其個人 物質(zhì)利益,他們也在所不惜。社會中真正的強者 雖然也具有面子意識,但是對自己優(yōu)勢地位的自 信會讓他們很少采取不計利益的面子行為。只有 在他們遇到更強者時,面子意識有時才會作怪。在今天的中國,權(quán)力等級制造了一個等級差 異無處不在的社會,連死后怎么稱呼、怎么開追 悼會、怎么放骨灰盒都在權(quán)力安排下分出高下。它激發(fā)了中國人去攀登權(quán)力階梯,分出高低。金 錢、社會地位和官職大小都能把人打入權(quán)力階梯 的不同層級之中。這種強烈競爭的局面,加上中 國價值觀中對個人成就的推崇,塑造了人們的面 子意識和行為。但是面子在一個社會被構(gòu)建,在 另外一個社會也可能被消解或者重構(gòu)。傳統(tǒng)上,很多學者在研究中國社會時,常常 把面子意識和行為看作這個社會中一股強大的 涌流,無處不在,規(guī)訓和推動人們的社會行動,而 這些行動又影響了社會結(jié)構(gòu)的建構(gòu)。面子此時已 經(jīng)成為一種解釋變量,用來解釋社會制度和文 化。面子被他們看作解釋中國社會獨特性的一個 重要因素。我們認為這是錯誤的,面子本質(zhì)上是 社會結(jié)構(gòu)的產(chǎn)物(而不是相反),它是所有社會中 都存在的。我們的結(jié)論是,中國人片段性的面子 行為需要在中國的社會權(quán)力等級結(jié)構(gòu)所構(gòu)建的 社會情境中尋找源頭,對面子的解釋也應該是針 對個體的、片段性的。面子的重構(gòu)

保羅·福塞爾在《格調(diào)》一書開頭寫道:“今 天,你只需要提及社會等級這個話題,就可以輕 易地激怒別人。??最近有人問我正在寫什么 書,我說正在寫一本關(guān)于美國人的社會等級的 書。人們聽后馬上會先緊一緊自己的領(lǐng)帶,再溜 一眼襯衫袖口看看有沒有磨損開線。幾分鐘之 后,便悄悄地站起身來走開?！?保羅·福塞爾, 2002)按照作者的分析,中產(chǎn)階級是美國最為虛榮 和勢利的階層,原因則是由于他們像螺絲釘一樣 156社江會蘇社學

可以被隨意替換,因而最缺少安全感,生活也最 焦慮。在這樣的心態(tài)中生活,首要的事情就是必 須得到他人的承認,要在他人眼里看起來生活過 的既得體又安全。因此他們的愛虛榮和喜歡炫耀 在衣食住行和話語上必然體現(xiàn)出來。

面子不是價值觀,它是由文化價值觀和社會

權(quán)力關(guān)系構(gòu)建的個體主觀感受和行為。面子意識 不是中國人獨有的,它在所有存在等級權(quán)力的社 會中都會產(chǎn)生,但是不同社會的主流價值理念會 推動或者弱化這種意識。語言文字的不同也會影 響這種意識的普及程度。在美國留學時,我接觸 過不同國家的學生,感覺印度人的那種虛榮面子 心理也不比中國人弱,只是他們沒有發(fā)展出一個 同樣的詞語來描述這種心理而已;受過理性主義 熏陶的西方人通常不會因為面子意識而采取非 理性的面子行為;日本人沒有中國人那種強烈的 個人成就意識,不符合集體期望會讓他們產(chǎn)生羞 愧感。面子觀念在每個社會都存在,但是在中國 社會強烈的權(quán)力等級思想加上個人成就價值導 向?qū)λ泻芨叩膹娀饔?加上缺少西方式理性 主義和個人主義的熏陶,中國人往往更喜歡相互 攀比,在比較中分出高下,找到面子感覺。進入現(xiàn)代工業(yè)社會(17世紀初),God,Nature, Reason成為了西方構(gòu)建公民社會的三個基石(不 是權(quán)力技巧)。在自然法則(上帝的法則)之下,人類 通過理性來體驗這些法則,依賴人的善心構(gòu)建一 個共同生活的社會。洛克和弗格森的這種思想至 今影響西方人的思維,但是它被后來者所批判。休謨和亞當.斯密試圖從市場交換關(guān)系形成的人 類互動網(wǎng)絡(luò)中來定位社會的道德秩序,認為個體 在追求自身最大利益時自然帶來社會的最大利 益,這個思想是西方傳統(tǒng)的自由-個人主義思想 的源頭。黑格爾和馬克思都發(fā)現(xiàn)了自由-個人主 義的本質(zhì)問題,即追求個人利益和公共利益最大 化根本上是矛盾的。資本主義社會對個人利益的 無限追求會產(chǎn)生階級的分化,從而造成資本壓迫 人,少數(shù)人壓迫多數(shù)人。對整個社會來說,公共利 益在個人利益追求中其實是受損的。黑格爾試圖 通過國家權(quán)力來解決這個社會矛盾,而馬克思則 認為這個國家完全是資產(chǎn)階級國家,根本解決不 了這個社會矛盾,因此希望通過革命來建立一個 未來社會去解決問題。從這個簡單的回顧中,我 們發(fā)現(xiàn),西方的近代思想史是一個依靠理性思辯 而逐漸發(fā)展的思想史。理性和上帝的道德秩序控 制了西方文明,從這個文明中產(chǎn)生的個體往往會 精密計算個人的最大利益,在虛假的面子感覺和 真實的利益之間往往會拋棄前者。

與西方社會相比,中國從來沒有經(jīng)歷過一場 真正的文化和思想革命,而是在農(nóng)業(yè)文明中形成 的價值理念和社會控制方式統(tǒng)治著中國社會。今 天的中國依然是一個等級化的權(quán)力社會,權(quán)力觀 念和行為深入社會每一個角落。社會的高度等級 化創(chuàng)造了一個人們相互攀比競爭的環(huán)境,個人成 就價值導向讓人們產(chǎn)生超越他人,達到個人成功 的強烈欲望。個人成功在中國文化中不是由個體 自我評價和體驗的,而是在和別人的比較中實現(xiàn) 的。這種對攀比的強烈興趣本質(zhì)上是中國人面子 意識和行為的源頭,面子感覺其實就是攀比中產(chǎn) 生的失落或者滿足的感覺。雖然個體感覺不同, 但是都是在比較中產(chǎn)生的,而且這些比較根本沒 有統(tǒng)一的道德標準。

我們說,面子這個詞語指代了某種意識和行 為,面子的重構(gòu)就是面子意識和行為產(chǎn)生方式在 不同環(huán)境中的重建。例如傳統(tǒng)上,人們會因為其 行為不符合社會規(guī)范并為人所知而產(chǎn)生丟面子 的感覺,但是在今天的差異和多元社會中,一些 社會成員會以違反傳統(tǒng)和社會規(guī)范為有面子(我 們還會問,在信息社會中,通過電腦在家里辦公, 面子如何產(chǎn)生?)。面子重構(gòu)的根源是社會結(jié)構(gòu)和 文化價值觀的改變。

一些學者認為中國人是集體主義導向的民 族,其實西方文明中也存在強烈的集體主義傳 統(tǒng),例如基督教、自然法傳統(tǒng)都強調(diào)人們的團結(jié) 和合作。在工業(yè)革命和思想啟蒙運動之后,這種 傳統(tǒng)受到了修正(但從來沒有被放棄,團結(jié)和合 作仍然是當代西方社會秩序的基礎(chǔ),不過這種團 結(jié)和合作是建立在社會分工帶來的相互依靠基 礎(chǔ)之上的,而不是依賴傳統(tǒng)的宗教、血緣和貴族 統(tǒng)治等等)。尤其是商品史無前例的豐富帶來了 消費文化的興起,在這種環(huán)境中人的欲望不斷上 升,觀念不斷改變。結(jié)果就是自我意識和個體意 識的不斷強化。文化在某種意義上說是由社會生 產(chǎn)方式和消費方式?jīng)Q定的,今天中國的大眾消費 方式就在不斷的革新和創(chuàng)造其文化和道德秩序。目前中國進入一個快速工業(yè)化時期,人與人之間 的社會關(guān)系和互動方式也在快速改變。這種改變 必然帶來文化上的轉(zhuǎn)型,也會帶來社會權(quán)力安排 上的轉(zhuǎn)型。我們可以預期,相比于過去,市場力量 會帶來一個權(quán)力上更加平等的社會,自由-個人 主義也會在西方文明和自身市場力量的推動下 在中國逐步扎根。新的社會和文化環(huán)境必然會讓 個體以新的方式來理解面子這個詞語,從而展現(xiàn) 157 出不同的面子意識和行為。同時,我們這個社會 在逐步分化,差異和多元化越來越成為這個社會 的基本特征。所以面子意識和行為也會展現(xiàn)出高 度的多元化,試圖用普遍的面子(規(guī)律)來解釋中 國人的行為方式和社會結(jié)構(gòu)顯然是不可能的。若 干年后,面子這個詞語很有可能在中國人的日常 話語中消失,因為它會失去滋生的土壤。即使還 有面子觀念,也是個體在不同的情境中通過主觀 理解而隨時構(gòu)建的。結(jié)論和討論

研究面子的文字已經(jīng)出現(xiàn)了很多,雖然角度 不同,但是本質(zhì)上它們都試圖發(fā)展普遍宏大的解 釋模型,展示面子意識和行為發(fā)生的規(guī)律。這種 傳統(tǒng)的社會解釋模式對幫助人們理解社會現(xiàn)實 作用很大,但是它也把人們引入了一種整體化、簡單化的思維定式之中。在文章中,我們試圖說 明,面子是片段的,是由人類主體在特定社會文 化情境中構(gòu)建的。我們還認為,面子意識和行為 是不斷變化和發(fā)展的,因為它們產(chǎn)生的宏觀環(huán)境 在不斷變化。我們應該在社會現(xiàn)實的結(jié)構(gòu)中解釋 面子行為,而不是用面子行為來解釋社會的結(jié) 構(gòu)。就是說,面子觀念是社會結(jié)構(gòu)和文化價值觀 的共同產(chǎn)物,而不是相反。微觀上,面子觀念是通 過語言傳播的,并被社會環(huán)境所強化。面子觀念 能被西方社會所理解,但是難以大規(guī)模傳播,其 原因在于西方自由-個人主義價值理念以及宗教 思想對其具有制約作用。文章中我們沒有討論西 方的社會結(jié)構(gòu)對面子意識和行為有什么影響,但 是我們可以假設(shè)西方社會中理性的市場運作模 式對面子具有某種弱化作用。中國的權(quán)力社會運 行模式加上中國世俗傳統(tǒng)文化中“出人頭地”的 個人主義思想對面子觀念(行為)起到強化作用, 但是隨著市場經(jīng)濟在中國的發(fā)展,社會整體環(huán)境 的改變一定會弱化面子意識和行為。

文章寫到這里,我們不禁會想到另外一個問 題。筆者認為,中國人的行為方式是在特定社會 中建構(gòu)出來并持續(xù)變化的。因此在某些時期,研 究中國人的行為方式有一定的意義,但是這種研 究極容易帶有本質(zhì)主義色彩,即往往從中國人的 民族性出發(fā)來解釋中國的社會結(jié)構(gòu),而不是相 反。其實,中國不同于西方世界的是她的主流價 值觀及其社會權(quán)力結(jié)構(gòu),這些決定了中國人的行 動系統(tǒng)。也就是說過多強調(diào)中國人行為的獨特 性,對之進行描述,其實意義并不大。中國人很多 行為方式是人的本性決定的,是在特定的社會文 化情境中發(fā)生的。其它社會的人和中國人有許多 相同的行為方式,例如愛面子;在找工作時社會 關(guān)系都極為重要;血親關(guān)系在每個社會都是社會 關(guān)系的根基;自私自利的行為等等,但是制度力 量和主流價值觀會影響人類這些本能行為傾向。所以,與其研究所謂的中國人的行動方式,還不 如研究中國人行動的社會和文化環(huán)境,即制度和 文化價值觀。制度和主流價值觀共同決定人們的 思想和行為,但是人們自身的性格也會影響他們 對環(huán)境的理解,從而影響其行動。在今天這樣一個 極其多元的社會中,差異才是最顯著的,而共性 已經(jīng)越來越少,因此從這個意義上講,研究中國 人的共同的行為特征也是意義不大的學術(shù)活動。注釋

[1]儒家文化是中國農(nóng)業(yè)社會的精英文化,它規(guī)訓了大眾, 但是普通大眾也發(fā)展出自己的下層文化。我們這里所稱的儒家個 人主義和費孝通先生在研究中國人的差序格局中所提到的自我 主義是有區(qū)別的。自我主義似乎是下層百姓在農(nóng)業(yè)社會生產(chǎn)關(guān)系 中形成的一種各人自掃門前雪的自足自保文化,它遠沒有儒家提 倡的那種敢為天下先的大氣勢。參考文獻

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第三篇：野草的悲劇精神

《野草》的悲劇精神

李紹山

《野草》呈現(xiàn)了一個昏暗、敵意、冷漠的世界，其時間、空間也都是曖昧不明的。人失去了一切支撐點而被拋入毫無意義的或荒誕的存在旋渦里。死亡進入并現(xiàn)實存在于人的生命活動中，從而深化了認知死亡的人對生命過程的自覺意識。

這是那里，我怎么到這里來，怎么死的，這些事我全不明白?？傊?，待我自己知道已經(jīng)死掉的時候，就已經(jīng)死在那里了。(《死后》)

人只能以個體的命運、個體的思慮、個體的全部心理悲歡來承擔和體驗?！兑安荨敷w現(xiàn)出深刻的焦慮與不安——一種找不到立足點而漂浮于空中的惶惑心態(tài)。這種情緒似乎沒有具體的對象，也不來自某一方面的原因，而是“我”對自身的根本性焦慮。

“然而我不愿彷徨于明暗之間，我不如在黑暗里沉沒?！?《影的告別》)

2絕望之為虛妄，正與希望相同——集中體現(xiàn)了野草的悲劇精神。

“魯迅以“虛妄”的真實性，同時否定了“希望”和“絕望”。他說：唯黑暗與虛無乃是實有。別無選擇，只有反抗這虛無。反抗虛無，總有些像唐吉坷德對大風車的搏斗，本身就充滿著深刻的矛盾。

《秋夜》是有一點虛無感的。棗樹挺著他的“鐵”似的枝干和天空對峙，雖然凜然難犯，但最后的勝利者恐怕不是棗樹，當然也不是天空、星星和月亮，——而是虛空。“我忽而聽見夜半的笑聲，??四周的空氣都應和著笑”，“我也即刻被這笑聲所驅(qū)逐”。這個“笑”，就是虛空發(fā)出的，虛空永遠以勝利者的姿態(tài)君臨人間。在《影的告別》里，人生的虛無感是很強烈的?！俺翛]在黑暗里”，自是不甘心?！肮饷鳌庇衷谀抢锬兀孔髡咴谌耸篱g的體驗里沒有多少光明可言說，強說光明那是虛偽的，沒有人生的根據(jù)。所以他才說“光明又使我消失”。光明既沒有，那“我能獻給你什么呢？無已，則仍是黑暗與虛空而已?！奔葻o光明可贈與，又不愿意用虛空和黑夜“占領(lǐng)”“你的心地”。那我“不如在黑暗里沉沒”——“我將在不知道時候的時候獨自遠行?！睙o聲無息地走到人所不知道的地方，自我放逐，——就好像這個人沒有存在過。這里作家的孤獨、激憤、失落、彷徨的情緒——虛無的情緒，是相當?shù)拿黠@的。

這篇文章里有一個概念“無地”。這個概念很能說明魯迅的孤絕地反抗個性的。這個概念我字面上解釋為“無立錐之地”，在魯迅自不是指現(xiàn)世，而是指精神領(lǐng)域。表達魯迅作為一個精神的戰(zhàn)士的極度的困惑，分外的焦慮：不相信有光明的所在，又不愿在黑暗里沉默，于是彷徨乎明暗之間，不知之所至，不知之所止。

3這僅僅是魯迅虛無感的一面，另一面是他對虛無感的反抗。虛無使魯迅充滿了一種幻滅的情緒，這使他品嘗到人間難挨得寂寞痛苦。

——在《墓碣文》中說：“于浩歌狂熱之際中寒；于天上看見深淵。于一切眼中看見無所有；于無所希望中得救。??”又說：“有一游魂，化為長蛇，口有毒牙。??抉心自食，欲知本味。創(chuàng)痛酷烈，”

這巨大的虛無感使得他對自身的存在的意義和價值也構(gòu)成一種否定，痛苦異常。但那顆從小時候就遭受壓抑但從來就沒有屈服過這種壓抑的靈魂不會就此罷休，它必定要反抗這虛無，在反抗里制造希望的幻影。這一點是很具有悲壯的意味兒的。

——虛無與悲觀是不一樣的。悲觀的人，是帶有一種失敗的情緒，但并不否認行動的價值，也不妨害行動的意志，甚至于有一種悲壯的意味兒，可以毫不猶豫地以身赴死。虛無不僅僅懷疑目的價值，而且懷疑自身行動的價值，可對人的精神和意志構(gòu)成絕端的打擊?！贼斞笇μ摕o的反抗，帶有更強烈的悲壯色彩。在《希望》里作家這樣說：以前，“我的心也曾充滿過血腥的歌聲??忽而這些都空虛了，但有時候故意地填以沒奈何的自欺的希望。希望，希望，用這希望的盾抗拒那空虛中的暗夜的襲來，雖然盾后面也依然是空虛中的暗夜?！濒斞父袊@青春的逝去，但畢竟還有著“身外的青春”?？v使身外的青春失去而只剩下“身中的遲暮”，“也總得自己來一擲我身中的遲暮”。虛無是永恒的勝利者，但魯迅偏要向著它做不屈的反抗，“希望”也許就在這反抗中，盡管反抗的“盾后面也依然是空虛中的暗夜”。

魯迅在這里也許有些堂吉坷德的意味兒，但魯迅是理性的，堂吉坷德是盲目的。

《這樣的戰(zhàn)士》就是表現(xiàn)著這樣的精神反抗。

這個戰(zhàn)士沒有屈服于那些頭上有各種旗幟，繡出各樣好名稱的“慈善家，學者，文士，長者，青年，雅人，君子??頭下有各樣外套，繡出各式好花樣：學問，道德，國粹，民意，邏輯，公義，東方文明??”他也知道“這點頭就是敵人的武器，是殺人不見血的武器，”不為他們的各種表演所迷惑。而勇敢地舉起了投槍?！八K于在無物之陣中老衰，壽終。他終于不是戰(zhàn)士，但無物之物則是勝者?！碧煜乱黄炱剑e起了投槍！

這也恐怕是魯迅已在歌頌的 “真的猛士”：“叛逆的猛士出于人間；他屹立著，洞見一切已改和現(xiàn)有的廢墟和荒墳，記得一切深廣和久遠的苦痛，正視一切重疊淤積的凝血，深知一切已死，方生，將生和未生。他看透了造化的把戲；他將要起來使人類蘇生，或者使人類滅盡，??”（《淡淡的血痕》）

關(guān)于魯迅的“死亡意識”，也是具有深刻的悲劇精神的?；緝?nèi)容就是：人的死亡即不可避免，死亡就等于空虛，那么一切最終也都歸于空無。雖然人的奮斗與掙扎，最終也免不了歸于寂滅，但既然生存，就要奮斗和掙扎，否則等于沒有存活。在空無的反抗里求實有，在死亡和寂滅掙扎里求生存的價值和意義。

1宗教是關(guān)注人的 “生”前死后的。生生滅滅，本是自然之道，宗教倡導不死不滅，通過修佛脫離六道輪回，永除劫難，拯救人的靈魂到天國里去，給怕死的人類設(shè)置了一個很好的靈魂安置的場所。

魯迅的態(tài)度一向是；靈魂的事兒，死后再說。但是，魯迅不是不把死亡當作一個問題，死亡是無法回避的，魯迅直面死亡。魯迅是如何看待死亡的，換句話說，魯迅的死亡意識是什么呢？

涉及“死亡”主題的，《野草》里有《過客》《死火》《死后》等。《過客》里的“過客”很明白前途的終點就是“墳”。但一個聲音召喚著他，它不能停下來。走向死亡，固然。然而人的價值就在這走向死亡的中途?！端阑稹防锏摹八阑稹泵媾R著兩種選擇，要么凍滅，要么燒完。死的火焰固然可以保存，但永歸寂滅，也無所謂生。燃燒，是短暫的，但作為火焰就的燃燒。這個死火終于選擇了燃燒，而燃燒就意味著滅亡。在我們看來，文章表達的意思是：死火，雖生猶死；燃燒，雖死猶生。這也是魯迅所要表達的人生的理念與精神。在《希望》里，魯迅明確地說，青春也好，身外的青春也好，終將寂滅。雖如此，“我只得肉搏這暗夜中的虛空了”，一擲“身中的遲暮”。言外之意是，死亡不可免，只要活著，就要奮斗。

魯迅是立足于死，著眼于生。死無可逃避，“生”也就有它的價值?！兑安荨返摹邦}詞”里說：“過去的生命已經(jīng)死亡。我對于這死亡有大歡喜，因為我借此知道它曾經(jīng)存活。死亡的生命

已經(jīng)朽腐。我對于這朽腐有大歡喜，因為我借此知道它還非空虛?！边@句話，集中地體現(xiàn)著魯迅的“死亡”意識。

2但是話雖這么說，問題并不這樣簡單。魯迅的死亡意識里有更深刻地意味在。在魯迅那里，——死即是生。死亡，對大多數(shù)人來說是不愿意的，死而至于“朽腐”，也非所愿。有錢有地位的希望死后制成木乃伊，長留人間。沒錢的人，還想弄一口好棺木，雖然化為枯骨免不了吧，總還想地下安眠，不被打攪。魯迅并不這樣想(看他晚年的文章)。

魯迅在《野草題辭》里說：

“野草，根本不深，花葉不美，然而吸取露，吸取水，吸取陳死人的血和肉，各各奪取它的生存。當生存時，還是將遭踐踏，將遭刪刈，直至于死亡而朽腐。

但我坦然，欣然。我將大笑，我將歌唱?！?/p>

這絕不是反語，野草的“死亡而朽腐”，他是對希望的歡喜，是精神上的大歡喜。

世界是個過程，人的生與死就是這過程中的一個環(huán)節(jié)。庸人是糊糊涂涂的生，糊糊涂涂的死。而“叛逆的猛士出于人間；他屹立著，洞見一切已改和現(xiàn)有的廢墟和荒墳，記得一切深廣和久遠的苦痛，正視一切重疊淤積的凝血，深知一切已死，方生，將生和未生。他看透了造化的把戲??”世界人生就是在這死生、生死里進化。李長之，在研究了一番魯迅后說魯迅有一個基本的觀念就是：人得生存。我承認李長之說得不錯，但說得不深刻不全面。魯迅還有一個基本的人生觀念就是：人得死亡。該死亡的就要死亡，不死亡就妨害了更好的生存。生與死，愛和仇??，在魯迅的思想里是如此矛盾而又復雜地糾纏在一起。

——實際上是，魯迅的眼光穿透了人生歷史的重重迷霧，不僅僅是生和死，也不僅僅是愛和仇，種種矛盾對立的意識、情感和社會人生的觀念非常矛盾復雜又統(tǒng)一地整合在魯迅的思想體系當中。魯迅是深得人生社會的辯證法的，自然知道人生社會由相對立的兩面構(gòu)成。缺了無論哪一面，社會人生當不能進化與發(fā)展。自然，魯迅不會承認相對立的勢力或敵手的思想與精神價值，但他并不否認其“存在”的價值，就如同黑格爾說的，“存在的就是合理的。”雖然有它的合理性，但擋不住他們的滅亡，而且也必須滅亡。在“題詞”里魯迅說：

“我以這一叢野草，在明與暗，生與死，過去與未來之際，獻于友與仇，人與獸，愛者與不愛者之前作證?！?/p>

把自己的“野草”獻給“友”和“愛”者，也獻給“仇”和“不愛”者，應當包含著這層意思。魯迅總是說，他寫雜文文章，就是要給與這些與他相對立的勢力和敵手，給他們一點小小的不愉快。魯迅對他們充滿嫉恨，不情愿他們活得太得意，太心安理得。

正因為魯迅有著不尋常的人類歷史的眼光，思想深得社會人生的辯證法而包含著深刻而復雜的觀念。所以他才在“題詞”里說：

“為我自己，為友與仇，人與獸，愛者與不愛者，我希望這野草的朽腐，火速到來。要不然，我先就未曾生存，這實在比死亡與朽腐更其不幸?！?/p>

“去罷，野草，連著我的題辭！”

自然，魯迅的思想與價值的“速朽”那是不可能的。這些話語，反映了他的對現(xiàn)實人生之混沌與愚弱的不滿的激憤情態(tài)，可以理解。但是，當這個世界真正擺脫了混沌與愚弱的時候，社會進化到更加文明的時代——不再有那個令人憎惡的“地面”，不再有“仇”和“不愛”者的時候，這個“野草”（當然，我知道它“曾經(jīng)存活”，并非“空虛”）還有什么價值？反過來說，野草的時代不能被超越，“野草”也就不滅，人類也就無進化，這的確是“更其不幸”的事情。這些話語里，隱含著魯迅對未來“希望”或者說“光明”的真正渴望。盡管魯迅對人生社會的未來有那么多的虛無甚至是絕望的情緒，但我們在他的深廣而博大的精神世界里還是能體會的那種對希望的設(shè)想的。因為他執(zhí)著于生存行動，執(zhí)著于現(xiàn)在。也就是為了將來。

第四篇：櫻花的悲劇精神

櫻花的悲劇精神

2010-08-24 01:35 星期二

日本人對櫻花心存特有的喜好，被視為日本的國花。每年的3月15日至4月15日，是日本政府規(guī)定的“櫻花節(jié)”。在這期間，日本人紛紛走出家門，外出賞櫻花。他們有的舉家前往，有的邀上三兩好友一同欣賞，有的公司還組織員工集體賞櫻花。日本人就將櫻花看作是春天的化身，花的神靈。每當花開時節(jié)，人們就聚集在櫻花樹下，放歌暢飲，用整個身心去贊美春天，祈禱神靈的保佑。

其實，櫻花之所以自古被日本人所鐘愛，除了報春，更為人欣賞的是它那雖然短暫但卻絢麗的生命和生命結(jié)束時的寧靜與素潔。日本有“櫻花七日”的諺語，就是指它的花期很短。而日本人審美意識最合適的象征則是瞬間即逝的美，可見櫻花如此短暫的生命已經(jīng)影響到了日本人的精神。對多數(shù)日本人來說，櫻花象征著生命的短暫和更迭。綻放10天后，美麗的櫻花消失，綠葉接替了她的位置。既然生命如此短暫，那么誰不想讓它過得更美好，誰不想努力記住更多的事情呢？人們要讓這10天過得最好，并最大可能地享受櫻花的美麗。所以當櫻花初綻時，才會有前面所提到的集體賞櫻花。

日本還有一句諺語：“花是櫻花，人是武士?！痹谌毡救丝磥恚瑱鸦ㄅc武士之間有著許多相同的氣質(zhì)，這些氣質(zhì)也體現(xiàn)了日本民族整個的思想意蘊、價值標準和審美內(nèi)涵。在古代，身配雙刀、代表著殺戮的武士，常把自己和櫻花相比，這似乎很難理解。其實，這除了陰柔、平和的櫻花在強硬、暴烈的武士心理上起到了一種補償?shù)淖饔猛?，更重要的是，櫻花的那種轉(zhuǎn)瞬即逝的凄美，同武士對生活的理解有所關(guān)聯(lián)?！皩幵付虝?，只要燦爛”是日本武士的人生哲學。盛開了，就凋謝，充分體現(xiàn)了武士們隨時準備著拋灑熱血效命疆場的悲劇精神。因此，武士擁有櫻花散去時的從容和鎮(zhèn)定，盡管他們隨時面對著死亡。真正的武士，絕不會被驚愕所襲擊，沒有任何事物能攪亂他精神的平靜；真正的武士，面對危險或死亡的威脅也不會失去沉著。他們在激烈的戰(zhàn)斗中冷靜自若，面對暴風雨也僅僅報之一笑。他們認為人生和櫻花一樣短暫，應在有生之年做出一番轟轟烈烈的事跡。因此，武士們在櫻花樹下剖腹自盡，無不與櫻花這種瞬時盛開、徹底凋謝的痛快淋漓密切相關(guān)。

與別的花卉相比，櫻花并不見得姿色出眾，單獨看，它一點也不起眼。只有成片的櫻花才洋溢出它不俗的魅力。那是一種鋪天蓋地、浩浩蕩蕩的集合之美，是無限的生機和令人感嘆的生命能量。其次，日本人認為櫻花最美的時候并非是盛開的時候，而是凋謝的時候，櫻花花期不長，但凋謝有個特點，就是一夜之間滿山的櫻花全部凋謝，沒有一朵花留戀枝頭。這是日本武士崇尚的精神境界，在片刻的耀眼的美麗中達到自己人生的頂峰，發(fā)揮自己最大的價值，之后毫無留戀地結(jié)束自己的生命。他們認為自己的心愿已經(jīng)了結(jié)，自己的一生已經(jīng)不可能有更大的輝煌了，那么這時候就應該像櫻花一樣毫無留戀地凋謝。從武士或日本人的這種對櫻花的審美傾向亦能看出日本人是悲觀主義者，是重視心靈感受的民族，欣賞悲劇、無常，離不了一個“哀”字，如文學主要表現(xiàn)哀傷、哀憐、哀嘆、哀惋、哀怨、哀情、哀痛、哀感、哀美，以及悲哀、物哀。這與中國人看戲喜歡看喜劇、看大團圓結(jié)局不同，日本人無論是看書還是看戲，大都喜歡看悲劇，甚至于日本人在面對突發(fā)災難和生離死別時表現(xiàn)出的冷靜和鎮(zhèn)定，與其他國家的人表現(xiàn)出的捶胸頓足、呼天搶地、痛不欲生的情景大為不同。究其原因，絕對不是日本人缺乏感情，而大概是因為他們的感情以至文化中積淀了太多的悲劇因子。

日本詩人能任義良說到的一句話應該最恰當不過：如果誰想了解日本精神的精髓，應該了解一下櫻花，因為這種精神的實質(zhì)就是清晨芬芳的櫻花。

第五篇：“女性”、“解構(gòu)”與“政治反諷”

“女性”、“解構(gòu)”與“政治反諷”

段吉方

《文藝評論》 2007年第1期

“女性”、“解構(gòu)”與“政治反諷”

段吉方

一

1848年在紐約塞尼卡福斯(Seneca Falls)舉行的第一次婦女權(quán)利大會標志著關(guān)于“女性”和“政治”的第一次正面交流。這次大會討論了婦女的社會?民法和宗教狀況與權(quán)利,要求在婚姻?財產(chǎn)?契約?買賣?職業(yè)和高等教育方面實現(xiàn)權(quán)利平等,特別是提出了一項要獲得婦女參政權(quán)的決議。在現(xiàn)代政治史上,這次會議的意義劃時代地意味深長。一個最明顯的社會學與政治學的效應就是它標志著現(xiàn)代女性政治關(guān)切的開端。此后,“女性”與“政治”之間的或隱或顯或秘而不宣或大肆張揚的各種話題就沒有停息過。

目前,“女性”與“政治”之間的話題早已不僅僅是女性才關(guān)心的問題了,因為,一些算是有識之士的男性也趨于認為,女性政治權(quán)利得到滿足不僅僅是一個單獨群體的事情,女性并不為“女性”而斗爭,用后來再次高漲的運動口號表達就是:“個人的亦是政治的。”(The personal is political)美國著名女權(quán)主義批評家凱特?米利特在她的《性政治》中明確地宣布:“性是人的一種具有政治內(nèi)涵的狀況?！雹龠@其中的政治指的就是“人類某一集團用來支配另一集團的那些具有權(quán)力結(jié)構(gòu)的關(guān)系和組合”。②凱特?米利特指出,當“女性”與“政治”之間的關(guān)系最終落實到“權(quán)力”的爭奪與抗拒之中時,這種女性的爭奪和抗拒的焦點就是兩性之中的“性”所代表的特殊的家庭角色和社會角色。

這種口誅筆伐和一些實際的斗爭常被貫以“女權(quán)主義”的稱號而掀起波瀾,而在人文思想領(lǐng)域,辯論最激烈的地方是在文學的舞臺上發(fā)生的。凱特?米利特介入論題的個案和領(lǐng)地就是文學和批評。非但凱特?米利特如此,在西方當代女權(quán)主義研究中,文學向來是一塊“兵家必爭之地”,因為在一定的社會政治背景下,文學文本中對女性由于她特殊的“性征”導致的低下?柔弱?受壓迫的家庭角色和社會角色往往有著淋漓盡致的描寫。像凱特?米利特引入的亨利?米勒的《性》?梅勒的《美國夢》和熱內(nèi)的自傳小說《竊賊紀事》即屬此類。這已經(jīng)不是純粹的“書頁上的文字”,而是有了更深層的社會?政治的符號意義。這些文本除了反擊了T?S?艾略特那句有爭議的話:“文明本身,都是男人一手制造的”之外,還印證了如下的觀點:“與其說女性主義批評是一種方法,不如說它是一種政治,一場政治運動”。③

托里?莫依曾經(jīng)向我們指出:“女權(quán)主義批評家同任何其他激進的批評家相似,均可被視為一切主要關(guān)照社會和政治變革的斗爭的產(chǎn)物,她們在其中的主要作用是試圖將如此普遍的政治行動擴展到文化領(lǐng)域?！雹芏斓偎?菲特莉則直接地說:“女權(quán)主義批評是一種政治行為,其目標不僅是解釋這個世界,而且也是通過改變讀者的意識和讀者與他們所讀的東西之間的關(guān)系去改變這個世界?！雹輳倪@個意義上說,曾經(jīng)遠離中心作為一種“邊緣詩學”⑥的女權(quán)主義文學批評本來就有一定的政治蘊含,而對這種政治蘊含的語境閱讀和批判性抗爭也成了女權(quán)主義文化和文學批評重要的“言外之意”。

二

在當代西方文化批評的舞臺上,英國學者特里?伊格爾頓一直憑借著他那獨一無二的凌厲風格,義無返顧地充當人文批判的馬前卒。他那批判的美學鋒芒和銳氣也常常給人留下激進的印象,同時也引起了當代人文知識界的廣泛關(guān)注。在伊格爾頓的文化批評中,關(guān)于當代女權(quán)主義研究中的“批評”與“政治”的話題占據(jù)了非常值得我們關(guān)注的位置,同時,在他頻頻亮相的批評實踐中,“女性”與“政治”這個敏感的話題生發(fā)出了許多饒有興味的東西。

在伊格爾頓的研究中,他首先給予了女權(quán)主義文學理論很高的評價,同時也對女權(quán)主義政治運動寄予了很大的同情和希望。在他看來,女權(quán)主義提出的問題始終是與人類歷史的多重困惑相聯(lián)系的。女權(quán)主義運動“不是一個孤立的問題,不是一個與其他政治計劃并行的特殊?運動?,而是揭示和探討個人?社會和政治生活各個方面的一個范疇”。⑦但他也看到,在當代文化政治環(huán)境中,女權(quán)主義研究所采取的態(tài)度和策略起到了很多的負面影響,因此,他著意從具體的文本研究中分析當代女權(quán)主義文化政治的現(xiàn)實困境。

伊格爾頓鎖定的文本是《克拉莉莎》?！犊死蛏肥?8世紀英國著名小說家理查遜的書信體小說,全稱是《克拉莉莎,又名一個少女的歷史》(Clarissa or the History of a Young Lady),于1747年-1748年出版。小說女主人公克拉莉莎出身于一個上流社會的富裕家庭,是個性格開朗?生氣勃勃的少女,但她的父母卻把她許配給一個她所不愛的人。在她內(nèi)心痛苦焦急的時候,貴族青年羅伯特?洛夫萊斯出現(xiàn)了。羅伯特?洛夫萊斯是個在外表?智力和儀態(tài)上都很具有吸引力的男人,他假裝協(xié)助克拉莉莎擺脫痛苦的婚姻,幫助她逃出家庭,但他在內(nèi)心里想到的卻是玩弄她。當克拉莉莎完全處于他的支配之下的時候,他利用迷藥把她奸污了,使她悲憤而死。最后,克拉莉莎的親戚莫登上校和洛夫萊斯決斗,殺死了他,替克拉莉莎報了仇。

小說出版后,受到了讀者的歡迎。賢德的女主人得到了讀者們的喜愛,尤其是女性讀者更是同情克拉莉莎的精神痛苦,竟一再要求作者給小說一個“幸運的結(jié)尾”。但這還不是令作者最意外的,讓理查遜始料不及的是他親眼看到那個誘惑克拉莉莎的惡棍羅伯特?洛夫萊斯得到了大批青年男女的崇拜,而且也有人對小說女主人公詬病有加的。小說反映的情感糾葛和家庭恩怨還觸及了當時社會的種種規(guī)范,以至于小說出版五年后,英國通過了進一步強調(diào)家長權(quán)威的婚姻法。⑧

這足以證明《克拉莉莎》所蘊含的巨大的思想能量,因此在它出版后自然是諸多批評家的闡釋對象。當時英國批評家凡?根特就不認為克拉莉莎多么值得同情,他認為克拉莉莎的被強暴“不值得引起滿世界的大驚小怪”,⑨因為克拉莉莎是一個極端虛偽的清教主義的放縱者,她幾乎是自覺地配合了那種強暴的欲望,在某種程度上克拉莉莎是自作自受;另一位批評家沃納則對克拉莉莎的被強暴作了解構(gòu)主義的闡釋,認為克拉麗莎是一個認同整體性的意識形態(tài)符碼,堅持穩(wěn)定性和同一性的自我,而強暴她的洛夫萊斯則是一個“解構(gòu)”的英雄,是那個強調(diào)多元性的“尼采”;著名小說家瓦特也曾像其他批評家一樣把克拉莉莎和洛夫萊斯看作是一個意識形態(tài)悲劇,認為克拉莉莎對洛夫萊斯有著無意識的感情,她的行為超出了自然,所以她也不那么值得同情。

伊格爾頓認為這些批判都是有問題的:凡?根特片面地從社會意識形態(tài)的角度對克拉莉莎的被強暴進行解讀,忽略了女性的個體問題,畢竟克拉莉莎作為女性個體遭到了摧殘;沃納則體現(xiàn)了解構(gòu)主義思想的局限性,他的問題是拒不承認歷史,克拉莉莎除了是一種政治意識形態(tài)的隱喻之外,也有著作為社會個體的內(nèi)容。伊格爾頓從文化政治的角度出發(fā),分析了克拉莉莎被強暴這一“符號性事件”的社會意識形態(tài)意義,并從《克拉莉莎》的文本意識形態(tài)意義入手探索了當代性別政治研究存在著的問題。

伊格爾頓認為批評家們一直在道德和宗教意識形態(tài)中把克拉莉莎說成是一個自作自受的施暴者的幫兇,這本身就是一種強調(diào)“強暴”合理性的壓抑性政治意識形態(tài)。把克拉莉莎看作是一種神經(jīng)質(zhì)的假正經(jīng),對克拉莉莎所代表的貴族清教意識形態(tài)的嘲弄打擊,這是關(guān)于理查遜小說評論中的老生常談。但它卻忽略了克拉莉莎的被強暴所代表的突出的社會意識形態(tài)內(nèi)涵。而克拉莉莎恰恰是她那個時代以及所有時代被踐踏的婦女中的斗士,她的死本身就表明了一種政治姿態(tài):對政治社會的拒絕,一并拒絕性壓迫?資產(chǎn)階級父權(quán)制和放浪形骸的貴族政治意識形態(tài),從而毫不留情地揭露了資產(chǎn)階級忠貞道德與資產(chǎn)階級社會實踐之間的斷裂。因此,克拉莉莎其實是以一種自虐式的受難對資產(chǎn)階級做出了徹底的批判。通過她的受難,資產(chǎn)階級的施虐危及自身,從而使束縛克拉莉莎的那些忠貞道德經(jīng)不起實踐的打擊而最終瓦解。

通過克拉莉莎的被強暴,伊格爾頓對當代性別政治研究提出了一個刨根問底的問題:當代性別文化政治研究是否真正理解了克拉莉莎?克拉莉莎的遭遇是否能為當代性別文化政治研究提供某種啟示?他認為,克拉莉莎讓我們認識到了女權(quán)主義政治中的一個核心問題,那就是真理和正義的闡發(fā)與限制它們的社會意識形態(tài)的關(guān)系問題。

毫無疑問,在女權(quán)主義置身的社會意識形態(tài)語境中,權(quán)力掌握在父權(quán)制家長手中,但婦女如何在這種意識形態(tài)語境中找到她們的正義和真理呢?克拉莉莎的反抗是其中的一種方式,也就是作為社會個體,以美德為武器來應對“真理”與“權(quán)力”之間的合力的壓迫?？死蛏谋粡姳┳C明她成功了,由于她堅持道德本位,洛夫萊斯對于她的堅持毫無辦法(洛夫萊斯用麻醉藥才能將強暴付諸實施)。乘人之危的勝利恰恰暴露出性別壓迫上的失敗。昏迷和失去知覺的克拉莉莎并沒有體驗到強暴,洛夫萊斯的強暴行為最終是落空了。在這個意義上,克拉莉莎是勝利了。但是,克拉莉莎最終還是毀滅了,她的毀滅是因為她不知道“美德”一遇到權(quán)力就顯得力不從心,“美德既是必要的,也是一種累贅,因為在一個掠奪成風的社會里,端莊的行為必然引來暴力”。{10}所以,克拉莉莎的反抗只能是作為“個體”的反抗,在那種壓抑性社會意識形態(tài)語境中,權(quán)力與受害者身上的某種東西(性)聯(lián)系在一起,強暴者與受害者的弱點驚人地一致,克拉莉莎雖然認識到了洛夫萊斯的壞本質(zhì),但是她很難擺脫他,如果她不和洛夫萊斯通信就擺脫不了另一種壓迫(家庭?社會),她只能采取現(xiàn)實的政治立場——慷慨赴死來爭取作為“個體”的反抗的成功。

這正是伊格爾頓所要強調(diào)的。一方面,伊格爾頓贊賞克拉莉莎的反抗,認為她以一種“解構(gòu)”的姿態(tài)否定了資產(chǎn)階級的話語邏輯——資產(chǎn)階級自認為掌握了權(quán)力就掌握了真理,在一種關(guān)系范疇中認為權(quán)力與真理具有某種反映性的對應關(guān)系,克拉莉莎的死肢解了話語和現(xiàn)實之間的固定對應關(guān)系,從這個意義上說,我們不能忽略她的社會意識形態(tài)意義;但是,伊格爾頓也指出,恰恰在克拉莉莎成功的地方顯示出了當代女權(quán)主義的政治困境,那就是,克拉莉莎式的解構(gòu)主義立場必須在對手劃出的區(qū)域斗爭,“克拉莉莎們”必須在一種能夠令她毀滅的語境中進行反抗——她必須在洛夫萊斯幫助下撕裂那種道德觀念才能到達愛情的彼岸,而這恰恰是毀滅她的原因,離開了這種語境她的反抗就失去了意義。而當代女權(quán)主義的政治研究恰恰對那個不利的意識形態(tài)語境視而不見,一味地在“解構(gòu)主義”的邏輯上過分看重個體經(jīng)驗?過高強調(diào)差異?多元性的激進趨勢,從而在某些方面表現(xiàn)出了對婦女之外的任何人的痛苦都漠不關(guān)心,對這些痛苦如何從政治上解決也漠不關(guān)心。更有一些婦女解放理論,認為解放婦女很重要,但是卻也認為婦女解放僅僅是一種婦女“個體”的事情,與社會其他階級的解放都無關(guān)。伊格爾頓認為,這種個體主義的“解構(gòu)”方式恰恰是當代女權(quán)主義面臨的困境:說白了,女性解放關(guān)注的僅僅是作為女性的權(quán)利,而不是更多,而女權(quán)主義的斗爭武器——多元?差異和性分離主義的“解構(gòu)主義”學理基礎(chǔ)并不是一種百試不爽的利器。

三

不難看出,伊格爾頓在這里是借《克拉莉莎》的文本政治提出當代激進文化政治研究中的一個突出的問題,那就是包括女權(quán)主義在內(nèi)的激進文化政治研究如何正確對待解構(gòu)主義的激進鋒芒問題。在20世紀思想文化領(lǐng)域,女權(quán)主義把斗爭指向人類“女性化”的歷史從而在社會范圍內(nèi)引起了一種廣泛的政治反應,它的理論勇氣和雄心是有目共睹的。但是,就女權(quán)主義文學批評理論來說,它的異軍突起也并不是單打獨斗的結(jié)果,它之所以能夠以一種理論強勁勢頭突入激進政治版圖,并進而在當代文化研究領(lǐng)域大顯身手,除了它自身的理論優(yōu)勢和理論資源之外,它對20世紀思想文化領(lǐng)域那個“異類思潮”——“解構(gòu)主義”的“借力”也是理論家們一致承認的。伊格爾頓也正是在女權(quán)主義和解構(gòu)主義之間來探討當代激進文化政治問題的。

伊格爾頓認為,解構(gòu)主義最大的問題在于它在實踐中并沒有恪守它的信念,而是走向了“解構(gòu)的政治”。德里達和他的信徒堅信:現(xiàn)實是由我們的敘述“構(gòu)成”的,而不是由我們的敘述來“反映”的,所以意義?真理?知識?現(xiàn)實這些傳統(tǒng)的概念與語言沒有那種根深蒂固的“聯(lián)系”,被“表現(xiàn)”的真理?意義只是詞或表現(xiàn)符號的一種暫時的產(chǎn)物,它們之間的關(guān)系是飄忽不定,若隱若現(xiàn)的,意義?意思?真理?知識和語言之間的關(guān)系就在“敘述”本身。伊格爾頓認為,德里達以這種“懷疑論”的思路企圖破壞一種特定思想體系以及它背后一整套政治結(jié)構(gòu)和社會制度,這是一種可貴的政治實踐。當代女權(quán)主義也正是從這里繼承了較多的思想能量。但是,伊格爾頓指出,德里達對那種意義與語言之間的“表現(xiàn)”關(guān)系的肢解是服從于另一種“總體結(jié)構(gòu)”?“總體性”,他說,德里達“并不尋求否定相對確定的真理?意思?特征,以及歷史連續(xù)性這些東西存在;相反,他尋求把這些東西看作是一個更廣泛的?更深刻的歷史的結(jié)果——語言?無意識?社會制度和實踐的結(jié)果”。{11}這種態(tài)度的最大的弊端在于它過分強調(diào)符號的力量,以一種非歷史主義的態(tài)度面對作為某種極權(quán)形式的“總體結(jié)構(gòu)”,其實是以一種“總體性”的前提從事對“總體結(jié)構(gòu)”的具體“分解過程”。而女權(quán)主義秉承的恰恰是解構(gòu)主義的這種“差異”精神,在一種對“差異”過高期望的層面上從事作為女性個體的解放事業(yè)。為此,伊格爾頓提醒我們:“婦女運動的要旨不僅僅是婦女應該得到男人平等的權(quán)利和地位;它是對所有這種權(quán)利和地位的懷疑?！眥12}女權(quán)主義的解放之路不應該僅僅局限于克拉莉莎式的“個人”姿態(tài),而應該真正深入決定了女性受壓迫的意識形態(tài)邏輯之中。在這個問題上,解構(gòu)主義的“分解”立場并不能觸及到關(guān)于女性解放的根本問題。而這個根本的問題是什么呢?那仍然是“總體結(jié)構(gòu)”?“總體性”以及它們與“極權(quán)”的聯(lián)系。解構(gòu)主義斬斷了它們之間的連接鏈條,但是權(quán)力仍然無處不在,“解構(gòu)主義”沒有進一步追問和討伐那種權(quán)力的根本來源。

無論性別問題,還是種族問題,激進政治仍然是一種對抗政治。對抗政治對統(tǒng)治制度怨聲載道,這不僅是因為統(tǒng)治制度在社會?種族?性別等問題上壓迫著我們,而且更重要的是它還逼迫我們在一種噩夢般的記憶中對我們的身份的歷史刻骨銘心;從現(xiàn)實的角度看,激進政治又是一種文化政治,文化政治的缺陷是過分夸大了作為政治的文化的作用,將文化提升到了政治之上,在這其中“文化”所作的就是“從我們宗派主義的政治自我中蒸餾出我們共同的人性,從理性中贖回精神,從永恒中獲取暫時性,從多樣性中采集一致性?！眥13}其結(jié)果是走向了同一性政治,而“同一性政治的悖論是:一個人需要一種身份才能自由地擺脫這種身份?！?{14}而在當代的歷史條件下,“激進政治”卻成了一個“反諷性”的事實,因為,從歷史的角度看,所有的對抗政治都必須要在敵人劃定的區(qū)域內(nèi)斗爭,因為它知道自己不可避免地寄生于對手之上。從這個意義上說,我們的對立面占著上風。而“解構(gòu)”的姿態(tài)并沒有在這個根本的問題上做出令人興奮的舉動,“解構(gòu)主義”以“再現(xiàn)敘述”取代“意義表現(xiàn)”的語言策略只是解決了一定的權(quán)力關(guān)系中的手段問題,這就好比我們面對一個帶槍的威脅我們生命的敵人,如果我們只繳了他的槍械而并沒有真正戰(zhàn)勝他,這其實并不是大功告成。

所以無論是從歷史的角度還是從現(xiàn)實的角度看,激進政治研究都難以擺脫“反諷”的形式。其實,在女權(quán)主義這樣的激進政治研究中,伊格爾頓并不反對解構(gòu)的方法,只是對“解構(gòu)”的姿態(tài)造成的包括女權(quán)主義在內(nèi)的激進政治研究探索一種更現(xiàn)實的解決途徑。伊格爾頓不失時機地指出了德里達的“歷史問題”:德里達并不是一個徹底的“解構(gòu)主義者”,因為德里達雖然立志肢解“總體結(jié)構(gòu)”,但他并不反“確定性”和“總體結(jié)構(gòu)”。如何解構(gòu)?解構(gòu)之后如何確立意義?這是伊格爾頓所關(guān)心的。從這個時候開始,伊格爾頓就沒有對德里達留下好印象,而更多地轉(zhuǎn)向馬克思主義立場。在伊格爾頓看來,馬克思主義對激進政治研究最大的啟發(fā)就是它能夠為激進政治超越這種“反諷”的形式提供理論支持。這種支持主要體現(xiàn)在兩方面:首先,馬克思主義與激進政治在思想層面上是一致的,他說,“馬克思主義說到底是關(guān)于如何從同一性王國走向差異性王國的學說”,{15}它既重視解構(gòu)?差異的歷史性,同時又重視差異的現(xiàn)實性,所以能夠為激進政治提供思想資源;其次,是在實踐層面上,馬克思主義又不像解構(gòu)主義那樣片面地強調(diào)“差異”,而更重視實踐立場,馬克思主義能夠為激進政治提供話語支持,從而為激進政治提供現(xiàn)實斗爭的武器。伊格爾頓還指出,這種武器絕不是“階級決定論”的粗暴應用。在《保衛(wèi)自由世界》中,伊格爾頓誠懇地批評道,在當代文化政治研究中,“階級?種族和性別”這“三件套”其實包含著嚴重的哲學范疇錯誤和政治錯誤,雖然在“壓迫”的邏輯上,激進政治與馬克思主義有著各種各樣的關(guān)系,但在現(xiàn)實領(lǐng)域,馬克思主義為激進政治提供的更多地是一種話語方式和思考方式的有力支持。

四

對馬克思主義的話語方式和思考方式的重視構(gòu)成了伊格爾頓激進文化政治批評的主要價值指向。很多人把伊格爾頓在這個時期的實踐看成是捍衛(wèi)馬克思主義的斗士,這種評價并不過分。我們可以看到,在這個時期,像他曾經(jīng)贊揚過的威廉斯一樣,伊格爾頓幾乎也是單槍匹馬地與解構(gòu)主義?后現(xiàn)代主義等標舉差異性?多變性?不確定性的文化思潮做著艱苦的斗爭,對德里達等某些解構(gòu)學派頗合適宜地“向馬克思致敬”的“后結(jié)構(gòu)主義打算”{16}表示了堅決的拒斥,他的立場和姿態(tài)在點到了德里達以及解構(gòu)主義的痛處之外,更讓我們看到了一個批評理論家的批判價值,這種價值在我看來就是布萊希特所說的在任何的理論紛爭中批評理論都要保有一種“干涉性思考”。{17}但是我們也應該看到伊格爾頓存在的問題,其中最明顯的是他對德里達以及解構(gòu)主義作了既利用又批判的“功利”使用。

伊格爾頓在“差異的絕對性”問題上強烈地反對解構(gòu)主義,但在激進政治批判和馬克思之間的關(guān)聯(lián)上又難以回避解構(gòu)的立場,甚至也承認馬克思主義與解構(gòu)主義有某種思想關(guān)聯(lián),因此他在“解構(gòu)”和“馬克思主義”之間仍然沒有找到一個平衡的辦法,他在激進政治上的馬克思主義立場也有一定的搖擺。在我看來,伊格爾頓之所以如此,是因為他沒有走出“解構(gòu)”的“怪圈”。美國學者喬納森?卡勒曾向我們指明在接近德里達的過程中的一個普遍性的經(jīng)驗:“我們在語言和思維的運作過程中,只能陷入到一種不能自拔的?只能自制的悖謬境地。一開始,當我們費盡心思去捕捉德里達的思路時,可能會產(chǎn)生某種夾雜著激憤和省悟的感受:我們的理解竟然是他的設(shè)想的誤解。然而,這種誤解終究是不可避免的,因為即使我們完全認同了德里達的說法,意味著我們也犯了我們借助他的論述發(fā)現(xiàn)的錯誤——這是一種必然的錯誤。” {18}卡勒的經(jīng)驗同樣適合伊格爾頓。對于“解構(gòu)”,伊格爾頓犯了同樣的毛病:一對“解構(gòu)”方法加以借用就難再根除它的“立場”的剩余,因為,解構(gòu)主義立場和它的方法是極端地同一的,這正如米勒所說的:“解構(gòu)”的方法就像寄生物兼寄主的關(guān)系,“寄生物既在門外,卻又早已在門里,是最不可測度的客人?！眥19}因為它追尋的就是那種“永不停息?永不滿足的運動的感受”。{20}米勒告訴我們,對于這種本身蘊含著“不可確定性”的方法的任何利用都會落個“拆解自身”{21}的結(jié)局,而已經(jīng)沾染了這個“燙手的山芋”的伊格爾頓最終要在馬克思那里定格“確定性”的立場也只能是自身也陷入困境。

但這也提出了另一個問題:當代激進文化政治研究是否還擁有以往的話語形式?如果沒有的話,那些左派理論家該如何來應對當代的文化政治現(xiàn)實?面對類似這樣的追問,伊格爾頓和他的同伙兒必須面對來自不同陣線的聲音。美國學者理查德?羅蒂在他那篇著名的論文《為美國理念的實現(xiàn)——二十世紀左翼思想》中就毫不留情地對包括伊格爾頓在內(nèi)的那些熱衷于“身份政治”?“差異性政治”的“左派政治學”做了尖銳的批評,他指出,現(xiàn)在英美的一些大學已經(jīng)成了滋生左翼理論的溫床,而那些熱衷“文化政治”的教授們的批評事業(yè)其實是一只斷了線的風箏。面對這樣的批判,伊格爾頓以一種刁鉆的語氣反駁道:“如果把憐憫之心放在這樣一個廣大的基礎(chǔ)之上,那就肯定會有一些令人討厭的抽象之物。這里的?美洲性?幾乎成了一種元話語或某種形而上本質(zhì),把千姿百態(tài)的信仰?生活方式?膚色等等歸并成某種統(tǒng)一的現(xiàn)象,進而組成美利堅合眾國?！眥22}我們也可以看到,對于以羅蒂為代表的批判,伊格爾頓顯然也沒有找到一種有效的批評反駁途徑。但伊格爾頓的反唇相譏也并非只是就事論事,他的看似隨意指摘的言辭包含著對當代西方知識界的敏感話題的深刻反思和批判。羅蒂從社會現(xiàn)實實踐的外部層面上對“文化左派”狹隘的“差異”主義和“身份”本質(zhì)主義導致的隔靴搔癢式的“實踐侏儒”特征進行批判,而伊格爾頓其實走得更遠,他既要在哲學和理智的層面上為“文化左派”這種“實踐侏儒”尋找“理論”上的契合之處;同時又要在思想層面上為“文化左派”迎戰(zhàn)“自由主義”的挑戰(zhàn)廓清理論的淵源和現(xiàn)實障礙,所以,當代激進文化政治研究的困境也是伊格爾頓的困境。他說,對付激進政治其實最好的辦法就是“只需把本體論和認識論的毯子從激進思想下面抽出來就行”。{23}但事實果真如此嗎,恐怕不是那么簡單,在當代文化政治領(lǐng)域,女權(quán)主義研究已經(jīng)證明了其中的尷尬之處,而且這種尷尬還在持續(xù)。

(作者單位:廣東華南師范大學文學院)

①②[美]凱特?米利特《性政治》北京:社會科學文獻出版社,1999,37,36。

③陳曉蘭《女性主義批評與文學詮釋》,蘭州:敦煌文藝出版社,1999,8。

④張巖冰《女權(quán)主義文論》濟南:山東教育出版社,1998,6。

⑤張京媛《女性主義與文學批評》北京:北京大學出版社,1992,53。

⑥徐岱《批評美學》上海:學林出版社,2003,425.。

⑦[英]伊格爾頓《當代西方文學理論》北京:中國社會科學出版社,1988,217。

⑧黃梅《推敲“自我”》北京:三聯(lián)書店,2003,205。

⑨{10}Terry Eagleton《The rape of Clarissa: writing, sexuality, and class struggle in Samuel Richardson》Oxford:Basil Blackwell,1982,64.{11}{12}[英]伊格爾頓《當代西方文學理論》北京:中國社會科學出版社,1988,207,217。

{13}{14}{15}[英]特里?伊格爾頓?！段幕挠^念》北京:商務(wù)印書館,2003,8。76, 108,109。

{16}[法]雅克?德里達《馬克思的幽靈們》北京:中國人民大學出版社,1999,24。

{17}[英]弗朗西斯?馬爾赫恩編《當代馬克思主義文學批評》北京:北京大學出版社,2002,272。

{18}[美]喬納森?卡勒《結(jié)構(gòu)主義以來》沈陽:遼寧教育出版社。1998,184。

{19}{20}{21}[美]J.希利斯?米勒《重申解構(gòu)主義》北京:中國社會科學出版社,1998,132。

{22}{23}[英]特里?伊格爾頓《歷史中的政治哲學和愛欲》北京:中國社會科學出版社,1999,228。