第一篇：詩人之死與精神之苦

詩人之死與精神之苦

——90年代詩人自殺現(xiàn)象探析

1989年海子臥軌自殺，這拉開了90年代詩人自殺的序幕，至此以后，1990年方向服毒自殺、1991年戈麥毀詩自沉、1993年顧城殺妻自縊、1996年徐遲跳樓自殺??這一時期詩人密集的自殺行為成了90年代文壇的一個怪現(xiàn)象。詩人是知識分子，他們承擔著追尋人文精神的責任，詩人自殺昭示著人文精神的失落。在現(xiàn)代人生存狀態(tài)堪憂的現(xiàn)實狀況下，探討詩人自殺問題能夠讓我們關(guān)注自我存在的價值，更加珍愛生命。

一、夾縫中的徒勞掙扎

90年代隨著文學地位的回歸，文學被迫走向市場，文學創(chuàng)作的功利性被無限擴大，一部分詩人學者棄文從商，另外一部分則轉(zhuǎn)變?yōu)槲膶W生產(chǎn)者。文學創(chuàng)作不能再堅守“為人生而藝術(shù)”或“為藝術(shù)而藝術(shù)”的創(chuàng)作觀念，而必須要看風向、看潮流，看似自由的寫作環(huán)境實則讓他們腹背受敵，處境尷尬。詩人群體更是如此，堅守于純詩陣營的詩人們更成了孤獨的漂泊者，他們掙扎著要在這樣的大環(huán)境下找到安身立命之所，然而卻無奈地發(fā)現(xiàn)一切皆是徒勞。

（一）“地之子”無奈地為土地唱挽歌

海子是農(nóng)民的兒子，土地是他的母親，更是他的詩歌情結(jié)，他對土地的迷戀超乎尋常，海子詩歌中直接以土地命名的詩篇就有《亞洲銅》（黃土地）、《太陽.土地篇》、還有長詩《土地》等，以土地衍生而來的麥田、麥地等命名的更不在少數(shù)。

土地是鄉(xiāng)土文明之根，對土地的迷戀也就是他對鄉(xiāng)土文明的執(zhí)著，除土地外海子詩歌中麥子、糧食、村莊等極具鄉(xiāng)土特色的意象也相當頻繁。“從明天起/做一個幸福的人/喂馬劈柴、周游世界”他對幸福的定義似乎也就是簡簡單單地生活，不為外物所累，這與幾千年來中國老農(nóng)的生活方式是契合的。與此同時，海子還對生命的繁殖與輪回進行了禮贊，尤以“麥子”意象最為典型“四月之麥/在黎明大霧彌漫中露出群仙般腦殼/雷聲中 閃出一萬只青蛙/血液的紅馬車像水 流過石榴和子宮”【1】（P142）(《生殖》）這是一種對生命的尊重，是對生命生生不息的強大力量的褒揚，與中國農(nóng)民熟諳于心的“多子多?！敝烙邢嗤ㄖ帯：Ｗ泳褪窃卩l(xiāng)土的襁褓中長大的嬰孩，土地是她的養(yǎng)母，他是無可非議的“地之子”。

然而“地之子”卻目睹著鄉(xiāng)土文明一步步被商業(yè)文明吞并，城市化讓他被迫與土地割裂，他所看重的最純最真的人性正漸行漸遠，故鄉(xiāng)之于他越來越陌生，現(xiàn)實生活中他失去了棲身之所，成了無根的浪子。他索性一頭扎進詩歌王國，借為詩歌尋根來消解現(xiàn)實中的無歸屬感。在他看來，詩歌創(chuàng)作要關(guān)注人的生命和人本身的存在，這正是他渴望能在理想世界扎根的表現(xiàn)。海德格爾在《藝術(shù)作品的本源》一書中也強調(diào)“藝術(shù)的本質(zhì)是詩，而詩的本質(zhì)是真的重建”而“真”就是人性最本真的東西，海子的詩歌主張與之有著異曲同工之妙。海子是要作“大詩”的，它不同于以往雞零狗碎式的濫情詩，他一開始就把自己放置到源頭之上，他的詩歌主張可以看作是詩歌界“為人生而藝術(shù)”的一次嘗試。然而他的主張在一群病態(tài)的人中沒有得到重視，他看重的人情人性消解于世俗的精明算計之中，他的呼喊更

像是《皇帝的新裝》中，勇敢指出皇帝沒穿衣服的天真童音，是主流意識形態(tài)的反叛者?，F(xiàn)代文明下，人的個性被消解，個人在社會中迷失了自我，自我等同于群體，當有人表現(xiàn)得與別人不同時，他就會受到群體的壓制與排擠。同時他又不隸屬于“駐會作家”他的呼喊驚不起一點波瀾，被埋沒于金錢至上的大環(huán)境中。

（二）“厭世者”徒勞地為詩歌譜華章

戈麥與詩結(jié)緣極具偶然性，這或許就是冥冥之中上天的安排。戈麥最初的理想是學理工科或?qū)嵱梦目?，潛意識里是排斥詩歌的，甚至直到被北大中文系錄取后他還在考慮改學理科，進校之后他也一直堅持兼聽經(jīng)濟系的課，當發(fā)現(xiàn)自己的語言天賦后，他方專心作詩。這樣的人生際遇讓他感覺到了自我的渺小和自我命運的不可捉摸，一定程度上影響了他的人生觀和世界觀，他對世間的種種持悲觀態(tài)度，甚至把北大時期與西渡合編的刊物命名《厭世者》。

對現(xiàn)實世界的厭倦更讓他渴望傾心作詩，對詩歌近乎癡迷。據(jù)友人西渡回憶“他大概從未自己看過電影，電視、錄像他也是從來不沾的”，這樣的生活方式本來就很封閉，但為了完全把精力投入到詩歌創(chuàng)作中來，他甚至還自覺疏離于現(xiàn)實，減少了與人的往來，不問世事。他在短文《關(guān)于詩歌》中說：“詩歌應(yīng)當是語言的利斧，它能夠剖開心靈的冰河。在詞與詞的交匯、融合、分解、對抗的創(chuàng)造中，會顯現(xiàn)出犀利奪目的語言之光照亮人的生存?！痹谒磥碓姼枵Z言要擲地有聲，要有張力，這樣的詩在他看來才能稱其為詩?！八篮罂床灰婈柟獾娜?是不幸的人/??而詩歌中晦暗的文字就是死后看不見陽光的人”（《死后看不見陽光的人》），他極力主張詩歌語言的一鳴驚人，不能容忍蒼白、晦暗的文字，他的主張可以看作是詩歌領(lǐng)域“為藝術(shù)而藝術(shù)”的一次偉大嘗試，他也在以這種方式為詩歌謀求出路。

戈麥渴望在詩歌領(lǐng)域有所建樹，但他卻只感受到了人的悲哀，以其詩為例“主啊，還要等到什么時候/我們屈辱的生存才能拯救/還要等到什么時候/才能洗去世人眼中的塵土/洗卻劇目中我們小丑一樣的惡運”《我們背上的污點》），詩人已經(jīng)說得很清楚，是世人眼睛被蒙蔽，對詩歌的漠然態(tài)度，導致了自己小丑一樣的惡運。他甚至對自己之前的詩歌理念都予以懷疑和否定，“我們?nèi)找褂谡Z言之中尋找的并非天鵝（詩歌）的本質(zhì)/它只是作為片段的花彩從我的夢中一晃而過”（《天鵝》），他對自我命運的失望，似乎都使他陷入自我懷疑之中。

（三）夾縫中詩運衰微前途渺茫

詩歌是純文學塔尖的文學，詩歌創(chuàng)作對創(chuàng)作主體的要求很高，北大教授洪子成先生曾說“我平生最難受的事情之一就是沒有寫出好詩”但當洪教授談起他最近與人合編的《朦朧詩新編》和《第三代詩新編》時坦言，出版商給詩人的稿酬是每行一塊錢。有人甚至調(diào)侃說，當今寫詩的人比讀詩的還多，詩歌竟沒落至此。難怪海子悲嘆“一首詩是一個被謀殺的生日/月光下 詩篇猶如/每一個死嬰背著包袱/??死嬰/我的朋友/我的親人/來路已逝去路已斷/為誰而死為誰醉臥草原”【1】（P153）【2】【2】【2】（《公爵的私生女——給波特萊爾》），死嬰行走于絕境，分

【1】（P108）明是沒有出路；又言“麥地啊，人類的痛苦是你放射的詩歌和光芒”

我的詩歌已不存在”（《天鵝》），他與海子分明成了難兄難弟。【2】（《麥地與詩人》），這是愛而不得的孩子氣的嗔怪。戈麥慨嘆“我詩歌的天鵝振翅飛往遙曠的深淵/除了夢幻/

隨著電視、互聯(lián)網(wǎng)的飛速發(fā)展和普及，純文學在文化市場的被縮減，純文學不可避免地走向末路，商業(yè)浪潮下詩歌面對的受眾成了一群為了金錢疲于奔命的人，詩歌在他們看來就

像是滿口之乎者也的老先生，受不到關(guān)注。與此同時，國家減少了對文學刊物和出版社的資助，文學創(chuàng)作被迫走向市場。海子與戈麥都在為詩歌尋求出路，夾縫中純詩似乎已沒了出路，詩人從懷疑詩歌已經(jīng)開始懷疑人生，一如戈麥感慨的那樣“通向人間的路，是靈魂痛苦的爬行，我越來越不能忍受今天，這罪孽深重的時刻，我期盼著他粉碎”（西渡《死是不可能的.彗星——戈麥詩全編》）。

【2】

二、陷入困境后的悲傷絕望

“絕望感產(chǎn)生于詩人對自己曾執(zhí)著的意義真實的懷疑甚至否棄，這種意義斷裂導致詩人自殺”【3】（P59）那么什么是意義？借用尤西林教授的話來說就是“超越了直接功利手段價值的終極目的性評價”詩歌創(chuàng)作對于海子、戈麥之類的人來說就是這種意義，這是他們?nèi)松饬x存在的唯一根據(jù)，意義失據(jù)對他們來說無異于價值被抽空，無異于死亡。

海子和戈麥都是“駐會作家”之外的詩人，沒有穩(wěn)定的收入來源卻都苦守純詩的高雅，執(zhí)著于純詩的創(chuàng)作，當他們看作人生意義和自我價值實現(xiàn)唯一途徑的詩歌，也要屈從于商業(yè)運作時，他們完全看不到詩歌的前途。他們終于發(fā)現(xiàn)在這樣的時代，獨善其身根本不可能，進而由懷疑走向絕望。然而詩人的死又不是突發(fā)性的，與其內(nèi)心深處的死亡意識還有一定關(guān)聯(lián)。

（一）死亡情結(jié)濃重

海子和戈麥都有著濃重的死亡情結(jié)，在他們的詩歌中，“死亡”意象相當頻繁。先以海子為例，“我請求/在夜里死去”【1】（P40）（《我請求雨》）“傾向于太陽的母親/抱著白虎走向海

【1】（P66）

【1】（P76）洋/左邊的侍女是生命/右邊的侍女是死亡/傾心于死亡的母親/抱著白虎走向海洋/”《抱著白虎走向海洋》）“黃昏我夢見我的死亡/好像羊羔滾向東方/那太陽升起的地方”

途 在遠離故鄉(xiāng)的小鎮(zhèn)上”【1】（P91）（《給B的生日》）“在十月的最后一夜/倒在血泊中/窮孩子提燈回家/淚流滿面/一切死于中（《淚水》）“在春天/野蠻而悲傷的海子/就剩這一個/最后一

【1】（P259）個/這是一個黑夜的孩子/沉浸于冬天/傾心死亡不能自拔/熱愛著空虛而寒冷的鄉(xiāng)村”

（《春天，十個海子》）??

海子在詩歌中歌頌死亡、幻想死亡，死亡是他詩歌中的?？?，日常生活中他也與人談?wù)撍劳?，甚至還有過一次自殺未遂的體驗，死亡對于他來說不是簡單意義上的疾病對于生命的終結(jié)，而是生命輪回的必然階段，方死方生。自殺在他看來是一種自覺死亡和自我完善的極端方式。海子是地之子，他尊重生命更熱愛生命，當既定的生活方式與他設(shè)想的差異太大時，死亡意識就更為強烈。

戈麥也是一位傾心死亡、幻想死亡的詩人，以其詩為例“拒絕死亡/就是拒絕岸上的塵沙”（《滄?！罚昂退劳鲱愃疲娨彩且环N死亡”《海子》）“我將沉入那最深的海底的/波濤陣陣，秋風送爽/我將成為眾尸之王中最年輕的一個/但不會是眾尸之王”（《金縷玉衣》）“在濕漉漉的雨天里/我留下下了出生和死亡”（《圣馬丁廣場水中的鴿子》）“這個日子/需要一次我的死去/我會死在那間貯存我的意志我的夢想的黑屋子里”（《這個日子》）??

與海子不同，戈麥卻只在詩中書寫死亡，日常生活中更愛與人談詩，他的內(nèi)心世界對他【2】【2】【2】【2】【2】

最好的朋友西渡都未曾敞開過，以至于西渡在聽聞戈麥自殺后一度不敢相信。詩歌之于戈麥就是他生活的全部，是他無意義的人生中唯一有意義的行為，一旦詩歌貶值得與一般商品無異時，他所受到的打擊就是毀滅性的。

（二）死亡意識復蘇，慷慨赴死

“在對某事的絕望中，他實際上是對自己絕望，并且此刻他想要擺脫自己”【4】（P15）海子和戈麥都是真正的詩人，他們堅守于純詩陣營，詩歌是生活也是信仰更是他們的最后防線，當詩歌創(chuàng)作不再能夠?qū)崿F(xiàn)自我價值，詩歌貶值，商業(yè)文明入主詩壇后，他們理想落空信仰坍塌，再也無路可退。然而他們又是一群學不會中庸之道的人，寧肯玉石俱焚也不甘屈服，因而就陷入萬劫不復的深淵不能自拔。他們對詩歌和自我的前途感到絕望，在絕望感的撕扯下蟄伏于心靈深處的死亡意識復蘇。既然不能驕傲地活于世間就選擇自覺死亡，驕傲地死去，海子臥軌自殺，戈麥毀詩而后自沉，他們都在以這種慘烈的方式維護著詩歌的純潔，更在以這種方式笑凡夫俗子、笑世俗生活、笑世間的一切悲劇。

三、痛定思痛后的反思

“每當他在絕望中時，他都正在招致這絕望，因為絕望不能歸因于錯誤的關(guān)系，而是歸因與人發(fā)生著的關(guān)聯(lián)的關(guān)系”【4】（P13）海子和戈麥都因絕望而自殺，這卻是他們的宿命。錢鐘書先生所謂的“詩者，民之性情也，性情能亡乎？”這個問題在現(xiàn)在似乎很難回答。

（一）詩人勢危人文精神淪落

詩人是知識分子，有著自己的立場和責任，在規(guī)則缺失、價值混亂的時代，民眾可以盡情狂歡而他們卻必須要給混亂的世界重塑價值準則。詩歌就是他們的武器，而詩歌的勢危讓他們失去了陣地。人生意義失據(jù)，絕望中以自戕擺脫世俗間惱人的一切。90年代詩人群體以這樣的方式刺激我們關(guān)注自我存在的意義根據(jù)，它也引發(fā)了90年代曠日持久的人文精神大討論，討論的中心議題就是文學創(chuàng)作中要重視對人的終極關(guān)懷和人主體價值的實現(xiàn)，然而人文精神似乎并未落到實處。

詩人自殺仍在繼續(xù)，2007年余地在家中自殺，同年一位叫楊釗的詩歌寫作者竟然假“自殺”，他只是想借此炒作渴望贏得關(guān)注，可悲的是“死亡”也未能讓他如愿。在后者身上知識分子的責任感已經(jīng)找不到了，在譴責他的同時，我們也無奈地發(fā)現(xiàn)，詩人已經(jīng)不可避免地淪為權(quán)錢聯(lián)盟之外的弱勢群體，一如臺灣詩人洛夫所說的“出生是人，異化成豹，落荒成狼”，但何以人文情懷也喪失了？

2008年汶川地震時，都江堰市教師范美忠在地震來臨之前，棄學生于不顧，自己溜之大吉，事后更在網(wǎng)上散布“在這種生死抉擇的瞬間，只有為了我的女兒我才可以考慮犧牲自我，哪怕是我的母親，在這種情況下我也不會管的”。作為知識分子不主動承擔追尋人文精神的使命，反以自身行為踐踏人文精神，人文精神竟淪落至此！

（二）人文精神的再建迫在眉捷

人文精神在中國是有淵源的，而知識分子從一開始就是人文精神的先行者和推廣者，中國現(xiàn)代意義上的人文精神可以追溯到周氏兄弟“改造民族靈魂”的文學觀念，他們認為文學是國民精神的寄托，反對以文怡悅讀者。周作人在《人的文學》一文中更主張“以人性人道

主義角度來要求新文學的內(nèi)容，要從‘靈’與‘肉’的統(tǒng)一中去表現(xiàn)‘人’，用人道主義為本對人生的諸問題加以研究”

則會將人引入惡。

馬英九先生為2010年12月1日在臺北舉辦的第30屆世界詩人大會題詞“人文薈萃，靡然向風”，知識分子要不負這樣的評價，堅守人文精神，守住社會的道德良知。民眾要關(guān)心知識分子，讓他們感覺到自己的行為是有意義的，是有社會基礎(chǔ)的，自己不孤獨。然而對他們的關(guān)心并不是簡簡單單地給他們一個所謂的稱號、職位之類，關(guān)鍵是要在讀圖時代依舊關(guān)注詩歌、散文之類的純文學。新型的人文精神離不開知識分子的引導，離不開兩種人文傳統(tǒng)，離不開公眾的參與，它是一種非權(quán)力化、非功利化的人文精神，回歸人性最初的真善美，關(guān)注人的終極價值的實現(xiàn)，以理節(jié)欲，將人性的善發(fā)揮到極致，消解人性的惡。

改革開放和商業(yè)浪潮促進國家經(jīng)濟發(fā)展的同時也帶來了西方的“拜金主義”和“極端利己主義”，人與人之間的人情人性被冷漠和算計代替，現(xiàn)代人不敢以真面目示人。90年代詩人群體以其決絕的棄世方式，讓人們意識到自身信仰缺失、精神早衰的危機，迫使我們反觀生命本身。在當今我們必須再建一種超越權(quán)利金錢之外的人文精神，倡導人與人之間多關(guān)懷，珍愛生命，適當放慢腳步暫時拋開權(quán)錢的誘惑，傾聽心靈最深處的聲音，關(guān)注人生存之外的精神世界的豐富，在塵世之外構(gòu)筑一個精神家園，以一種健康的心態(tài)融入日常的工作學習和生活。如果真能這樣，詩人之死也算有價值了，想必自戕的他們也能含笑九泉了！參考文獻：

【1】海子.海子的詩【M】.人民文學出版社，2005版

【2】戈麥.彗星——戈麥詩全編【M】.上海三聯(lián)書店，1999版

【3】劉小楓.拯救與逍遙【M】.上海三聯(lián)書店，2001版

【4】（丹）索倫·克爾凱郭爾著.張祥龍、王建軍譯.致死的疾病【M】.工人出版社，1997版

【5】棟霖主編.中國現(xiàn)代文學史【M】.高等教育出版社，1999版 【5】（P19）。再次可以值得一提的還有梁實秋先生的“新人文主義”，他認為人性是二元的，善惡并存，要理性節(jié)制，并指出節(jié)制欲念將會將人導入善，放縱欲念

第二篇：西藏詩人與美國精神

西藏詩人與美國精神——簡介秋揚創(chuàng)巴仁波切的一

生

提起秋揚創(chuàng)巴仁波切（CHOGYAM TRUNGPA），真是有人贊來有人恨。稱贊他的人說，秋揚創(chuàng)巴是一個傳奇的人物，作為藏傳佛教弘揚歐美的第一人，之所以如今藏傳佛教風靡歐洲和美洲，其功不可沒。他脫下“僧袍”，同化于西方社會的記者體系，用西方人的思維方式去講解、闡釋藏傳佛教，因而贏得眾多西方弟子的厚愛。恨他的人卻認為，秋揚創(chuàng)巴醺酒過度，引起許多藏傳佛教徒的深深不滿。如今，秋揚創(chuàng)巴仁波切已復歸極樂世界，他的轉(zhuǎn)世正在繼續(xù)履行他神圣的職責，也許能從紛紜的舌戰(zhàn)中找到自己的立足點：秋揚創(chuàng)巴仁波切無愧于他的藏傳佛教西傳事業(yè)。

出家．入世

秋揚創(chuàng)巴仁波切 1940年出生在西康一個窮苦的家庭。一生下來，便因其靈異超群，而被確認為十一世秋揚·都爾庫，并迎入蘇芒寺，當上了蘇芒寺的主持。

秋揚創(chuàng)巴先是由噶舉派首領(lǐng)噶瑪巴授沙彌戒（也稱具足戒），然後師從噶舉高僧倫巴多吉（ROLPA DORJE）、第十世秋揚珠古的徒弟噶瑪?shù)ぴ觯↘ARMA TENZIN）等人，學習佛教戒律、書法、繪畫、舞蹈等各方面的知識。

9歲的時候，二世蔣貢康楚·欽哲歐澤邀請秋揚創(chuàng)巴到蘇芒寺參觀。秋揚創(chuàng)巴深誒他修行功夫所吸引，因此以後一直拜他為坐禪師父，學業(yè)方面則以崗夏堪布為師。經(jīng)過嚴格的苦修苦讀，他對藏傳佛教的教義都有了廣泛而深入的了解，尤其在坐禪方面的功夫達到很高的境界，為他以後在西方傳播藏傳佛教打下了堅實的基礎(chǔ)。不到 20歲，他就獲得了格西學位，這和西方的神學博士相當。

1963年，秋揚創(chuàng)巴在印度呆了 4年之後，獲得了斯邦爾丁倡議者（SPAULDING SPONSORS SHIP）的資助，赴英國牛津大學深造。在著名的牛津大學期間（1963— 1967年），他大大開了眼界。在他眼前呈現(xiàn)出一片從未有過的深邃天空，他充分地汲取西方文化的精髓。4年中，他研習了比較宗教學、心理學、藝術(shù)、西方文化等諸如此類的課程，使他不僅掌握了西方傳播藏傳佛教的工具——英語。同時也對西方文化有了較為深入的了解。他看到了在物欲橫流的西方世界傳播精神食糧的廣闊前景，“我要把藏傳佛教帶給西方世界，向他們展示藏傳佛教的魅力所在！”這樣的念頭愈來愈強烈。

于是，1967年秋揚創(chuàng)巴仁波切來到蘇格蘭，與阿貢喇嘛一切在約翰．斯同之家（JOHN STONE HOUSE）建立了桑耶林藏傳佛教坐禪中心。秋揚創(chuàng)巴仁波切想通過這座以藏傳佛教第一座寺院——桑耶寺為名的坐闡中心，向西方人提供藏傳佛教的坐禪技術(shù)，修習佛法，以填補他們精神世界的混亂與空虛。他的教學方法很開放，學生們來去自由。他知道在強調(diào)個性的西方，強迫性教學是沒用的，他讓西方人自動而心甘情愿地接收藏傳佛教。他嘗試著把藏傳佛教和西方人的特點結(jié)合起來，他成功了。他的成果充分顯示在《生于西藏》（BORN IN TIBET）和《行動坐禪》（MEDITATION IN AOTION）二書中。

但秋揚創(chuàng)巴一直有一種感覺：做一個藏傳佛教的“上師”和圣人，對他來說是一個很虛幻的角色，如果他做一個實實在在的“俗人”。他一定會做得更好，也更真誠，更有利于他在西方傳播藏傳佛教。這種感覺于 1969年他在印度閉關(guān)修行期間變得愈來愈強烈，而同年發(fā)生的兩件大事，更加促進他“脫下了僧衣”，選則了“俗人”生活。

這兩件事都發(fā)生在他反會倫敦後不久。第一件是 1969年 5月，一場飛來的車禍，使他秋揚創(chuàng)巴半身癱瘓。一件卻是與之截然相反的喜事，1970年初，他贏得了一位英國少女——名叫迪安娜．朱迪斯．皮布斯（DIANA JUAITH PYBUS）的高中生的青睞，元月份他們結(jié)為秦晉之好，成為一名真正的“俗人”。也許是他從圣人到俗人的角色變化得太快，就連他不少西方弟子——所謂的“上師擁護者”大惑不解。于是，在桑耶林藏傳佛教噶舉派左禪中心掀起了一場軒然大波、這場**的最直接的結(jié)果便是：秋揚創(chuàng)巴離開了蘇格蘭，來到美國。誰知他這一變更，竟然為藏傳佛教在西方的傳播開創(chuàng)了新局面。

1970年 5月，秋揚創(chuàng)巴風塵仆仆地抵達了美國。此時，他的心情并不樂觀，歐洲的此番遭遇，使他的心一下子涼了許多，美國佬怎麼對待他呢？會不會……出乎意料，美國佬竟然張開雙臂熱烈地歡迎他的到來。因為美國更年輕，他的文化更多元，他更允許異元文化的存在，加之已經(jīng)有藏傳佛教的先驅(qū)者為他作了鋪墊……于是，在短短的幾年間，他的身旁便擠滿了藏傳佛教的擁護者。

1970年，他的成果很輝煌。他剛到美國不久，便在佛蒙特州北部的青山創(chuàng)建了噶瑪曲林佛教坐禪研究中心，它有一個美麗的別稱：“虎尾坐禪中心”。11月，他又在科羅拉多州的不爾頓（BOULDER）創(chuàng)立了噶瑪宗坐禪中心。這個中心規(guī)模較大，能容納近千名美國的藏傳佛教修習者。中心分兩部，一部分在城區(qū)，用作坐禪、工作、住宿等活動；一部分則在郊區(qū)，克林思要賽西北約 50里處的洛佛法中心（THE ROCHYMOUNTAIN DHARMA CENTER），這是一處占地 40英里的環(huán)境優(yōu)美的多山地帶，極適宜坐禪、修行。

從此，秋揚創(chuàng)巴以這個坐禪中心為基礎(chǔ)，在美國穩(wěn)扎穩(wěn)打，很快使他的藏傳佛教坐禪中心在美國全面開花，在許多大城市都設(shè)有這樣的坐禪中心。他主持的宗教組織，主要分兩個部分，一個為金剛法界，另一個是那爛陀基金會。下面的敘述，將向你展現(xiàn)他不斷奮斗的軌跡。在他圓寂的前一年（1986年），他還創(chuàng)立了美國佛教會議（THE AMERICAN BUDDHIST CONGRESS），一個團結(jié)美國三四百萬佛教徒的領(lǐng)導者的全美組織。

創(chuàng)巴仁波切先后在美國各地成立多處坐禪中心、在科羅拉多州創(chuàng)辦那若巴佛學院(Naropa University)和香帕拉訓練中心(Shambala Training)，同時開設(shè)過曼陀羅戲劇班，將古老的藏舞、藏戲與西方現(xiàn)代表演藝術(shù)融合起來。

創(chuàng)巴仁波切在他的英文詩集《初念最佳》的自序中告訴我們，他曾經(jīng)接觸過許多美國詩人，他們「或如珊瑚蛇，或如嬉戲的鹿，或如成熟的蘋果，或如一聽到聲響就會匆促判斷的德國牧師，或如小心翼翼留心自己的松鼠，或如羽毛脫落卻仍然喜歡炫耀的孔雀，或如只會學舌卻佯裝為闡釋者的鸚鵡，或如啃書本哪怕?lián)嗡雷约旱臅x，或如莊嚴卻偶爾發(fā)生雪崩的山峰，或如把天地連為一體的浩瀚的海洋，或如自由地飛翔宏觀地鳥瞰世界的鳥兒，或如既尖刻又善意的值得信賴的獅子。我與這些美國詩人相遇，一起工作，向他們學習，在創(chuàng)巴仁波切接觸過的形形色色的美國人中，他最重要的弟子，首先是「法獅」艾倫·金斯堡，一位「信佛的猶太人」。1971年，金斯堡初識創(chuàng)巴仁波切，從此進入那若巴佛學院學習修行。創(chuàng)巴仁波切叫金斯堡刮掉他的胡須，金斯堡立刻就刮了。創(chuàng)巴仁波切還叫金斯堡在公眾場合穿 T 恤，金斯堡也依言而行了后半輩子，創(chuàng)造了一個嬉皮士形象，同時金斯堡把佛學術(shù)語和典故日益滲透到他的詩歌中。后來，舒馬赫(Michael Schumacher)為金斯堡立傳，就以此為題：《法獅》(Dharma Lion)。

從金斯堡的《世界上有許多蠢驢和他媽的》(Under the World There's a Lot of Ass a LotofCunt，1973)一詩中，我們可以看到，七○年代既是一個科技高速發(fā)展的時代，也是一個充滿痛苦、裂縫、沖突和戰(zhàn)爭的時代：「世界上有打碎的顱骨，壓碎的腿，挖出的眼球，沉重的指頭，歪斜的下巴 / 痢疾，數(shù)百萬無家可歸的人，被折磨的心，空虛的靈魂」。因此，在這個政治和文化上動蕩不安的時期，他們希望從東方文化尋求解救之道。

在動蕩的歲月，創(chuàng)巴仁波切發(fā)現(xiàn)了美國作為一個多元社會的復雜性。他的《美國人的善意(American Good Intentions，1972)一詩，對七○年代的美國作了高度概括的描繪。在創(chuàng)巴仁波切筆下，美國人「為實現(xiàn)非暴力而如此暴力」，在他們眼里，「戰(zhàn)爭是創(chuàng)造和平的機遇」，美國既有阿波羅號登上月球等高科技文明，又有兼容各種宗教的精神生活，既有民主制度和法治精神，又有以烏普狄克(John Updike)為代表的大眾文學，以及麋會(Elks)等慈善的聯(lián)誼組織…… 因此，創(chuàng)巴對美國文明既不是簡單推崇，也不是簡單否定，他這樣寫道：

遼闊如美國的靈感 深遠如美國的愛國精神 自由世界的捍衛(wèi)者 值得贊美 值得質(zhì)疑 有尊嚴的對象

上帝保佑美國，我們業(yè)力的甜美家園。

創(chuàng)巴仁波切之所以處變不驚，因為他把美國乃至把整個世界視為一個「神圣的壇城」。與此同時，他講授的「狂慧」(crazy wisdom)和「無情的慈悲 」(relentless kindness)吸引了一大批「垮掉的一代」美國青年。他們的公開酗酒，性解放甚至性濫交和暴力傾向，仿佛從創(chuàng)巴仁波切那里找到一種東方精神的支撐。

1975年，后來成名的詩人 W.S.默文(W.S.Merwin)和他的女友來那若巴佛學院來參加他的培訓。據(jù)說他們對創(chuàng)巴仁波切的授課感到不大滿意，創(chuàng)巴仁波切竟然指使學生把他們兩人拖到人群中，強行把兩人的衣服剝得精光。這一驚世駭俗的事件曾經(jīng)震驚美國佛學界。不過即使連他的反對者都感到奇怪的是，那對情侶第二天繼續(xù)參加他的培訓......相傳佛學大師底洛巴曾一個耳光把前來求師的那若巴打得昏死過去，因為底洛巴認為，那若巴還沒有達到可以對他講什么心性的地步。那若巴蘇醒過來后，悟性頓開。創(chuàng)巴仁波切就是這樣把佛教的師徒關(guān)系，把一種「狂慧」和「無情的慈悲」搬到現(xiàn)實中來表演。默文的領(lǐng)悟力是否因此而提高，不得而知，但有一點是詩歌評論者所承認的：默文早期的詩歌帶有侵犯性，后期的詩歌帶有禪味。他也許成了一個創(chuàng)巴眼中的「成熟的蘋果」。

創(chuàng)巴仁波切的佛學弟子甚多。在創(chuàng)巴的《詩人討論會》(Poets’Colloquium，1976)中，我們可以看到創(chuàng)巴與金斯堡、安妮?瓦爾德曼(Anne Waldman)、威廉? 伯羅斯(William Burroughs)、W.S.默文、菲利普?沃倫(Philip Whalen)、戴維?羅馬(David Rome)和賈紹? 齊姆(Joshua Zim)等許多美國詩人、學者廣泛討論了詩學的各方面的問題。納長仁波切(Ngak'changRinpoche)指出：「創(chuàng)巴仁波切之弘法，尤其是在當代英語中對大乘佛法的弘揚，是一次突飛猛進的滲入，足以帶來超越文化和歷史形態(tài)的意義。」在我看來，創(chuàng)巴在詩歌領(lǐng)域中的貢獻同樣如此。他長于將西藏古典詩歌的因素與西方文化，與美國生活形式結(jié)合起來。他的詩歌創(chuàng)作，充分顯示了詩人駕馭英語的能力。其西藏民族特色的意象和生動活潑的字句，表現(xiàn)了一種將宗教色彩和世俗情感融為一體的獨特風格，把讀者帶進前所未聞的精神境界。金斯堡為創(chuàng)巴的詩集《及時雨》作序時，探討了創(chuàng)巴詩風的發(fā)展，他指出：創(chuàng)巴從早期的藏語格律詩到1975年自由體的即興詩，反映了西藏上師的「善巧法門」，他采用意象主義、后超現(xiàn)實主義的幽默，現(xiàn)代主義的邊角廢料，主體的直抒胸臆的個人主義表現(xiàn)形式，借用「指頭畫」(fingerpainting)的手法，自然而然地流露出密續(xù)中的慈悲的甘露。他吸取了現(xiàn)代西方詩歌的瓊漿。他的詩歌，像宏法一樣，卻是昔日上師在其神秘漸悟的沉思中很少表現(xiàn)出來的。

創(chuàng)巴仁波切平時行為怪異，有一次很多人聽他的講座，他喝醉了酒，就爬到講臺上去，腿吊在空中晃悠，（很多人擔心他會不會出丑），然后他用英語發(fā)表了一篇極其完美的演講......他著名的《自由的迷思》是他演講的匯集本，他的演講的文辭之精美，思辨之深入，一般人難望其項背。

關(guān)于他的語言能力，令人難以置信的是：他英語詞匯量甚至比很多以英語為母語的人還要多，他英語語法有時候非常松散，有時候接近完美，很難預測，但看起來是根據(jù)場合不同而不同。他使用英語語言技巧水平和能力是讓人印象深刻的。他直接用英語教佛法，他的語言簡單而直接，用穿透性的準確性和溫和的方式。他通過多變的句子結(jié)構(gòu)輕易地表達了意義的復雜和微妙，讓人頭腦開放的模糊，和含義的多個側(cè)面和層次。語言學教授AltonBecker博士，1974年在聽了他的演講后說，“仁波切做了一件的確可能但我卻從來沒有經(jīng)驗過的事情，他用語言來摧毀概念?！?/p>

1987年，創(chuàng)巴仁波切這位傳奇性大師不幸盛年圓寂。由于他生前既愛女人也愛酒，「無處不染紅塵」，加上他不拘形式的教學方法，他在佛教界仍然是一位有爭議的人物。不管怎樣，創(chuàng)巴的精神遺產(chǎn)仍然值得開掘。他的長子薩雍米龐仁波切(Sakyong Mipham Rinpoche)，同時也是一位詩人，繼承了他未竟的弘法事業(yè)。

美國文化與西藏文化，同中有異。其共同之處，也許是一種自由精神。美國的自由精神，理想化地表現(xiàn)在自由女神塑像中。西藏的自由精神，是佛家尋求的最后解脫的大自由。但是，理想是一回事，現(xiàn)實往往是不盡人意的，并不是所有的西藏難民都能在那里找到安身立命的家園。在諾布贊巴(Norbu Zangpo)的《美國》(America)一詩中，可以看出，自由女神的精神，是可能被扭曲的。詩人這樣對美國致辭：

我向你裸露我的胸膛 因為你不再是 自由女神的公民： 你已經(jīng)割斷她的劍 把它用作你的目的

盡管如此，我們?nèi)匀徊荒芊穸绹臀鞑氐淖杂删竦某绺咛卣?。這一特征，可以以兩座山峰來象征。在嘎度帕爾覺(Ngodup Paljor)的《兩座高峰 》(Mountains)中，詩人找到了珠姆朗瑪峰的妹妹---「北美群山之女皇」地拿里(Denali，印地安語，意為「最高者」)，即以美國總統(tǒng)麥肯尼(William McKinley)的名字命名的「麥肯尼峰」。美國的自由精神，最鮮明地體現(xiàn)在惠特曼(Walt Whitman)的詩歌中?；萏芈木窀腥玖艘淮鞑亓魍鲈娙?。流亡印度的 K.頓珠在《一首分別詩》(A Poem of Separation)中，一開始就這樣寫到：

讀了惠特曼半首詩 我就想象自己逃逸到 故鄉(xiāng)的岸邊 此刻你還在睡夢中

接著，詩人向他所思念的睡夢中的朋友致辭。這個像「一首受傷的詩」一樣的朋友，也許當年參加過「四水六岡」的武裝反抗運動，并且為之流血，現(xiàn)在，也許流亡美國。身在達蘭薩拉，詩人頓珠希望他的朋友做一個「更好的戰(zhàn)士」，這樣的戰(zhàn)士，就是惠特曼式的文化戰(zhàn)士。

金斯堡和惠特曼的文化遺產(chǎn)在美國當代著名歌手波布;迪蘭(Bob Dylan)那里找到一個嫡系傳人。這位猶太裔歌手以他的動人的歌聲對弱小的不幸者給予不斷的支持。正因為這一原因，在西藏流亡詩人中也有不少迪南迷。布瓊索南的英文詩集《西藏蒲公英》封底介紹指出，詩集中的許多詩歌都含有「與迪南式的風格貼近的精微的社會信息」。其中的《迪蘭，我和羅賓漢》(Dylan, Me and Robin Hood)和《痛苦》(Pain)就是這方面的代表作，那瑯瑯上口的鏗鏘音韻，適合譜曲歌唱。詩人拉桑才仁在英文詩作《 要多久 》(How Long)一詩的注釋中表示：這首詩直接受到迪蘭的《 飄在風中》(Blowing in the Wind)一詩的靈感的啟迪。迪蘭的這首歌采用問答體，歌手提出的每一個問題，都是對正義、良心的一次次詰問和自我拷問，都是「答案在飄在風中」的難題。拉桑才仁提出的西藏民族面臨的每一個難題，都是「答案在我們自己手上」。拉桑才仁不但借鑒了迪蘭的歌曲表現(xiàn)形式，更重要的是，詩人生發(fā)了迪蘭同情民間疾苦的的悲憫情懷，用以表現(xiàn)西藏民族的苦難和抗爭。

盡管美國精神與西藏精神有類似之處，但兩者的差異是很大的。美國奉行的是現(xiàn)代民主政治，盡管西藏流亡政府正在學習、仿效這一制度，但不少藏人仍然懷念「政教合一」的中世紀遺產(chǎn)。美國的消費文化、開放精神與藏人的精神修煉和保守性格，相比之下各異其趣。美國的好戰(zhàn)擴展與西藏的酷愛和平，更是天壤之別。因此，身在美國的流亡者，仿佛在兩種文明之間被撕裂著。確爾丁?薩卡巴的《撕裂在兩個國家之間》(Torn Between Two Countries)最鮮明地表達了詩人的這種精神分裂狀態(tài)：

撕裂在兩國之間 被邊界隔離開來 一個給我生命 一個給我家園 一個給我祖輩的遺產(chǎn) 一個讓我為人父母 一個教我神權(quán)政治 一個教我民主政治

驚醒在一個國家破碎的夢中 生活在另一個國家的陽光下 我將為誰保留我的忠誠 我將虔誠地為誰效勞？ 撕裂在兩國之間 被邊界隔離開來 我的心將死在美國 我的魂將活在西藏

美國精神與西藏精神的相異之處，仿佛是動靜兩極，前者如六旗公園，大動特動，后者如羅布爾卡(今日西藏的羅布爾卡已經(jīng)一片喧嘩，達蘭薩拉的羅布爾卡仍然相當靜謐)，雖然不是大靜特靜，卻是一種相對的靜謐。在《慢跑倦了》(Exhausted by jogging…)一詩中，流亡詩人俄珠班覺(Ngodup Paljor, 1947-1988)告訴我們，他在一條溪水邊從流水和巖石中學到一動一靜的兩課。即使在弗洛斯特(Robert Frost)那樣的「自然詩人」那里，他也發(fā)現(xiàn)了一種不同的「動」的特征。在《 弗洛斯特和我》(Robert Frost and I…)一詩中，詩人說他與這位美國詩人的共同之處在于兩人都「熱愛森林」，但我們之間 大異其趣 在我們鋪展的路上 在人生之旅 他是個行者 我是個坐者 在他睡前 有好長的路要走 我卻坐了好些年 為了抵達同一目的

好靜的慢節(jié)奏，是佛教的人生智能的一大特征。印度大師早就有「變快為慢」的古訓。但是，太慢了也不好，那些太慢的以至于懶洋洋的人，也應(yīng)當學一點「行動」的藝術(shù)，「變慢為快」的藝術(shù)。美國精神包含基督信仰，西藏精神中滲透佛陀智慧，兩者都有值得我們吸取的思想營養(yǎng)?！x自《詩從雪域來》

附：唯色詩一首《方向》

方向

在這個月亮只有一半的偏執(zhí)之夜 美國佬艾倫·金斯伯格

你1955年的嚎叫響徹布達拉宮的側(cè)面 你吸著大麻，凝視著斗室里的玫瑰之景 是這個異邦女子衷心以為的佳所

是這個破了相的、雙手沾滿了鮮血的孤兒情愿喪失的佳所！

你的滿面胡須，可否變成一張軟軟的床 讓她休眠片刻，默默流淚

你金色的肉體，在誰的懷中通體透明 比一萬個金幣還要寶貴

請你憑著直逼云霄的激情告訴她： 在她的面前，還有什么？ 為聲色所飾之處已經(jīng)山窮水盡

我比行吟的艾倫·金斯伯格更像一朵憤怒的、瞬間的玫瑰！

但更??；顯然他依賴的幻象更多，更典型 能夠綻放得出萬丈光芒，或者說： “我痛飲自己，并寄情于詞匯，從中目睹一對自救或沉淪的翅膀，但為何我在只有一半的月亮下面從不詛咒，是否我的前面其實一無所有？！” 而艾倫;金斯伯格的前面卻是多病的母親 寫下這樣的囑咐：鑰匙在窗臺上，在窗前的陽光下 兒子，不要吸大麻，好好地活著…… 啊，挑釁！挑釁！

這是她須以與眾不同的抒情向藝術(shù)致意的方向！

頂果欽哲法王曾這樣稱許贊嘆創(chuàng)巴仁波切：

“他（創(chuàng)巴仁波切）是所有曼達拉之主； 在外相的層次，他具體展現(xiàn)了三寶； 在內(nèi)在的層次，他具體展現(xiàn)了三根本；

在秘密的層次，他具體展現(xiàn)了三身，即證悟身。”

親見解脫的法身大佛塔──The Great Stupa of Dharmakaya Which Liberates Upon Seeing，這是由尊貴的頂果欽哲仁波切特別添加的殊名，是為了紀念邱陽·創(chuàng)巴仁波切，在西方弘揚佛法、奠定歐美世界佛教基礎(chǔ)的貢獻，以及表彰一切眾生之和平、諧睦、平等精神的祈愿，而特別興建的一座傳統(tǒng)形式之現(xiàn)代舍利塔。其塔高達一百零八英尺（33米，約11層樓高），自1988年開始興建，2001年夏天開光。塔的內(nèi)部主要分為三層，第一層內(nèi)有20英遲高的釋迦牟尼佛塑像，在佛像心臟的部位，保存了創(chuàng)巴仁波切的頭蓋骨舍利；第二層是勝樂金剛之壇城；第三層是金剛薩埵之壇城。第二層后殿設(shè)置了大黑天護法的造像。舍利塔內(nèi)外藝術(shù)、壁畫、雕刻、設(shè)計極為精緻莊嚴，并座落于風水殊勝的、科羅拉多州洛磯山脈的「香巴拉山脈中心」之谷地。

前世貢夏（崗廈）仁波切（左）和其弟子創(chuàng)巴仁波切

1977年，16世噶瑪巴和秋陽創(chuàng)巴仁波切在西方傳教

與頂果欽哲仁波切

以上轉(zhuǎn)載自004km.cn

再貼一篇頂果欽哲仁波齊和創(chuàng)巴仁波齊惺惺相惜的故事

惺惺相惜

這是一張非常珍貴的照片。著名的寧瑪大師，頂果欽哲法王，在西藏時，即是邱陽創(chuàng)巴仁波切的上師之一。他們之間的因緣，追溯到前世今生：頂果欽哲曾經(jīng)在第十世創(chuàng)巴仁波切座下學法，而後來，他又成為第十一世創(chuàng)巴（邱陽創(chuàng)巴）仁波切的老師。

在創(chuàng)巴仁波切赴歐美傳播佛法給西方人的世界之時，因為其與眾不同、並且非傳統(tǒng)式的接引作風，頗受到許多同儕西藏喇嘛的誤解非議。「只有頂果欽哲仁波切，在提到創(chuàng)巴仁波切之名時，總是用特別尊重的口吻，也不贊同其他人對創(chuàng)巴仁波切的評語──似乎只有他，能夠了解創(chuàng)巴仁波切的心意伏藏，香巴拉的願景和視見?！梗ù烁鶕?jù)宗薩欽哲仁波切2005年一月，於加拿大Halifax的口述故事。）

1976年，頂果欽哲法王，應(yīng)創(chuàng)巴仁波切之邀，首度至北美訪問。數(shù)年前(2004年)，雪謙冉江仁波切（Shechen Rabjam Rinpoche 頂果欽哲仁波切的孫子，現(xiàn)雪謙寺的住持），於紐約香巴拉中心傳法的時候，以藏文（當場有英文翻譯），向我們唸誦了頂果欽哲仁波切離開北美時、在飛機的航程上、寫給創(chuàng)巴仁波切的一首長詩，其文字之優(yōu)美，情感之珍惜殷切，冉江仁波切說，翻譯其實也難以傳達藏文原詩的韻味與深意，唸著唸著，他禁不住眼紅哽咽，而我們在場有福聽到這首詩的人，也多啜泣了──只是這一份珍重相惜的知音之情，大師之間超然、深摯不移的友誼，無限的智慧與慈悲之心境......令我們都深深地感動著。＊（有朝一日，若因緣具足，或有譯者可將這首長詩翻成中文，與大眾共享。）

創(chuàng)巴仁波切圓寂後，由頂果欽哲法王為其主持了荼毗大典；之後，在香巴拉經(jīng)過的困難時期裡，頂果欽哲法王一直照顧護念著香巴拉法脈傳承，而薩姜米龐仁波切（當時尚未昇座，仍稱薩旺 Sawang，意指「大地聖尊」，Earth Lord），更到尼泊爾法王座下研習數(shù)年，直到1991年法王入涅為止。頂果欽哲法王曾這樣稱許讚嘆創(chuàng)巴仁波切：

「他（創(chuàng)巴仁波切）是所有曼達拉之主；在外相的層次，他具體展現(xiàn)了三寶；

在內(nèi)在的層次，他具體展現(xiàn)了三根；

在祕密的層次，他具體展現(xiàn)了三身，即證悟身?！?/p>

＊編者後續(xù)：這首珍貴而動人的詩，已經(jīng)收錄在香巴拉出版社新近發(fā)行的：Brilliant Moon: The Autobiography of Dilgo Khyentse.歡迎讀者檢閱。其中，“As old man Brilliant Moon travels in the sky Prince Ocean of Dharma remains on the ground Though in the illusion of circumstance, there seems to be great distance between In the mind's heart-realm of one flavor, separations do not exist.Brilliant Moon's light-garland streams from heaven's height From the moment it touches Ocean of Dharma on the ground It becomes activity for the welfare of others, dispelling the torment of the dark age Since in the absolute meaning there is no separation, this self-expression of auspicious coincidence occurs...”

當明月之老者旅行於空際

法海王子仍駐留於大地

從外境之幻覺看來似乎距離遙遠

然在一味之心界中，實無有分離。

明月之光環(huán)從穹蒼射出

在那碰觸地面之法海的瞬間

它成為了利生的事業(yè)，驅(qū)除黑暗時代的煩惱痛苦

既然在絕對真諦中無有分隔，這自顯的吉祥因緣於是生發(fā)。...＊“Old man Brilliant Moon” 指的是頂果欽哲法王；“Prince Ocean of Dharma“ 即指邱陽創(chuàng)巴仁波切。

第三篇：詩人之死荊楚往事雜文隨筆

據(jù)說那條河很小，臨近洞庭湖才聽得見漁歌晚唱。可它的容量實在驚人，淺淺清流，容納了一個絕大的身影，粼粼波紋，駐扎了一個不屈的靈魂，汨汨水聲，傳揚了一個泣血的故事。兩千多年前，屈原在汨羅江懷沙沉水，漁民們獲訊趕來營救，詩人已經(jīng)不見蹤影了。悲痛的人們一面繼續(xù)打撈，一面撒下自己當做口糧的粽子，以免魚蝦損壞詩人的遺體。詩人死去，愛國主義從此滋生，潛入炎黃子孫的血脈里。

在屈原之前的幾千年里，有沒有愛國主義呢？

試想一下，千百個小國旋生即滅，叫人怎么去愛？小國寡民，說愛國，莫若說愛鄉(xiāng)更確切。那時，只要天子發(fā)話，老弟，你帶幾個人到東海建一個國家，于是一個新國家就出現(xiàn)了。沒有天子發(fā)話也行，只要你拉一個或者幾個三姑四姨，去向天子進貢，你也有了一個國家。楚人是華夏族南遷的一支，和當?shù)赝林诤隙桑c周天子沒有血緣關(guān)系，其頭領(lǐng)去鎬京進貢了幾把茅草，也得到五十里封地自成一國。小國滅亡更簡單，一個武士就可以揚言，老大，給我一百人，我去滅了某國。于是某國就不存在了。晉獻公擔心虞國、虢國聯(lián)合抗晉，假途滅虢，好玩一樣就吃掉這兩國。

幸而還有一個天下共主，還有興滅國、繼絕世的傳統(tǒng)，分封制才能大體無憂地延續(xù)下來。不過，這種優(yōu)雅的貴族禮儀不可能時時奏效，國家利益總是排在天下利益的前面。一些大國，通常都是滾雪球滾大的，吞并小國不過是吃開胃小菜，大國爭雄才是正餐。楚國滅隨國，就是看中其境內(nèi)的銅綠山，銅是當時最重要的戰(zhàn)略資源。打敗隨國，收其為附庸國還感到取銅不方便，不多久干脆劃進楚國版圖內(nèi)。

那時的愛國主義在哪兒呢？除了戰(zhàn)爭中死人，沒有人為滅亡的國家殉節(jié)。國君死社稷一說，屬于貴族禮儀的范疇，是國君應(yīng)有的擔當。雖然有一個共擁的朝代，卻虛化成了天下。在大家眼里，只有超越了列國的天下，才值得去愛，才值得去捍衛(wèi)。這也屬于禮儀的范疇。一旦游牧民族入侵，諸侯之間的戰(zhàn)事就立刻停下，同仇敵愾，共同保衛(wèi)華夏衣冠。當這個民族接受了華夏禮儀，再來侵犯，就成了諸夏的爭霸之戰(zhàn)。除了當事國，誰也不會操這個淡心了。

這是愛家鄉(xiāng)，也是愛天下。

孟子說，春秋無義戰(zhàn)。他有一只腳滑進了戰(zhàn)國，所以他可以站在道義的高度，鳥瞰已經(jīng)逝去的時代。這是人所站的位置不同，而產(chǎn)生的視覺偏差。鳥瞰歷史，會覺得眾山矮小。如果是仰望歷史，又會覺得烏云壓頂。尊王攘夷的春秋之戰(zhàn)被他視為不義，滅國如炒豆的戰(zhàn)國兼并戰(zhàn)爭，在他眼里可能更為不堪。溫文爾雅過時，叢林法則降臨?？上戏蜃涌床坏?，更可惜的是屈原不僅看到，而且親歷這一段刀山血海的煉獄。最后難以忍受痛徹肺腑的折磨，提前離開了人世。

一種思想的誕生，首先要在先驅(qū)頭腦里滋生，然后由知識階層的推崇，最后才被大眾所接受。古代的知識階層叫做士，士人的覺悟才是民族覺悟的先聲。

那時的士人在干什么呢？

在先秦，楚才晉用非常普遍。作為掌握思想武器的知識階層，畢生都在尋找施展個人才華的平臺，哪個國家能用他，他就騎著毛驢屁顛顛往那里趕去。一代兵圣孫武是齊國人，在吳國找到用武之地；另一個與孫武齊名的兵家吳起是衛(wèi)國人，一生任職魯、魏、楚三國。改革家商鞅也是衛(wèi)國人，在秦國大顯身手；謀略家伍子胥是楚國人，率領(lǐng)吳國軍隊差點滅了楚國。最著名的孔子，出生于魯國，在魯國政壇上不得志，就帶著一眾弟子去周游列國，說服各國君主，以推銷自己的仁政學說。老子更出格，騎青牛出函關(guān)，跑到天下之外去尋道了。

不要以現(xiàn)代目光看待此事，他們的胸襟其實都很開闊。諸子百家，沒有一家是為一家一姓服務(wù)的，他們的眼里只有天下和蒼生。天下即文明開化之地，蒼生指所有的華夏子民。他們的祖國，也不因他們曾經(jīng)為敵國效勞而另眼相待。比如縱橫家張儀，在秦國為相，破壞了魏國和其它五國合縱抗秦的方略，晚年回到家鄉(xiāng)，魏國國君仍然請他擔任國相。即使在苛刻的后人眼里，對此也沒有大驚小怪，反而認同他們的觀念。比如伍子胥，出生于楚國貴族之家，因受冤逃到吳國，帶吳國軍隊攻打楚國，并且挖開楚平王陵墓鞭尸。如是行為，宛如后世的漢奸。司馬遷也對此不滿，卻又認為伍子胥不拘小節(jié)，能忍受屈辱，最終為父兄報仇雪恨，是真正的英雄。

愛天下的士不愛國，因為國字是四面圍墻，堵住了以天下為己任的雄心壯志。只有屈原是個另類，憂國憂民，最終卻被自己深愛的祖國拋棄了。

魯迅認為屈原是賈府的焦大，他在《言論自由的界限》中說，“焦大的罵，并非要打倒賈府，倒是要賈府好，不過說主奴如此，賈府就要弄不下去了。然而得到的報酬是馬糞。所以這焦大，實在是賈府的屈原，假使他能做文章，我想，恐怕也會有一篇《離騷》之類?！濒斞傅搅松耐砟?，在《從幫忙到扯淡》中又說，“屈原是楚辭的開山老祖，而他的《離騷》卻只是不得幫忙的不平”。

這評論有點刻薄，對后世景仰的詩人不很公正，卻道出了屈原愛國的苦情：即使受到再大的冤屈，也對生養(yǎng)自己的國家不棄不離。愛國主義不是在聊天室里高談闊論，而是一種掏心挖肝的悲情劇目。如蘇武，在冰天凍地的北海牧羊，十九年沒有放下使節(jié)杖。如張自忠，頂著漢奸的罵名，依然沖殺在抗日的最前線。聞一多的詩揭示悲情更透徹：有句話說出就是禍，有句話說出點得著火……咱們的中國！哎，愛國，在很多時候是有罪的。

作為愛國主義的萌芽，為什么偏偏產(chǎn)生在屈原身上？

因為，他有作品。

因為，他的作品有思想。

因為，他的作品有憂國憂民的思想。

作為歷史上第一個以文人面目出現(xiàn)，并在作品里淋漓盡致表達出愛國情操的詩人，屈原憎恨楚懷王聽信小人讒言，損害楚國的利益，這是他難以忍受的。于是詩人的感情猶如火山爆發(fā)，迸射而出，鑄就出積忿幽深、摧人肝膽的長篇詩作《離騷》。

“豈余身之憚殃兮，恐皇輿之敗績”，“閨中既已邃遠兮，哲王又不寤”

字里行間，充滿忠怨之情。最使他感到難受的，是他目睹祖國的日趨危亡，而自己卻被剝奪了報國的機會。做為一個“忠而被謗”，愛國獲罪，眼看時局糜爛而又救國無門的人，該是怎樣的激怨。

然而，這還不是愛國主義產(chǎn)生的關(guān)鍵。

關(guān)鍵在于，是時代的需要。在屈原200年之后，發(fā)祥于楚地的漢帝國推出了屈原、推出了楚辭、推出了忠君愛國的思想。愛家鄉(xiāng)、愛天下的傳統(tǒng)轉(zhuǎn)變成愛國主義，此時才有了合適的土壤。士大夫眼里的天下觀雖然沒有消失，但經(jīng)過殘酷的兼并戰(zhàn)爭以及漢朝取代秦朝，天下已經(jīng)變?yōu)橐患乙恍盏念I(lǐng)地，皇帝也成了天下萬民之主。知識階層學成文武藝，不賣給他賣給誰，賣家很多，可買家只有一個。不賣他，難道賣給天下之外的戎狄蠻夷？正是在這種環(huán)境下，知識階層的天下觀，加上華夏一統(tǒng)的現(xiàn)實，相互激蕩融合，才產(chǎn)生出以忠君為核心的愛國主義。

須知，屈原第一次出現(xiàn)在后人的記憶，不是在浩如煙海的先秦文獻里，而是在司馬遷的《史記》中?！稇?zhàn)國策》里有六個字“臣，郢之登徒也”，據(jù)說指的就是屈原，但至今未得確認。楚國是春秋戰(zhàn)國時的大國，他任掌管王室羋姓屈、景、昭三氏的三閭大夫，先秦的文獻將其遺漏，不得不令人產(chǎn)生懷疑，是不是真有其人？按《說文解字》解釋，吃粽子的習俗也與屈原無關(guān)，可以追溯到屈原的老祖宗楚武王時代，早于屈原400多年。

不過，歷史還真經(jīng)不起推敲。唐代楊良瑤出使黑衣大食，因新舊唐史均無記載，只有“唐故楊府君神道之碑”這一孤證，從而成為懸案。戰(zhàn)國是漢代的近鄰，只隔一個短命的秦王朝，司馬遷時代距屈原時代還不到200年，相信有不少公室的文牘躲過戰(zhàn)火留傳下來。民間的典故和傳說，偏離真相和事實也不會太遠。漢帝國天下一統(tǒng)，又起源于楚地，需要更合乎時代的思想和文化，以加強全民族的凝聚力。除了在政治上獨尊儒術(shù)，在文化上也大力推崇楚辭。憂國憂民的屈原應(yīng)運而生，成為忠君愛國的代表，出現(xiàn)在司馬遷的視野里，也就毫不奇怪了。

屈原擔得起這個榮譽。

按《史記》記載，屈原出生于貴族之家，家世并不如他本人所說的那么顯赫。他祖上沒有隨楚王東遷到郢都，而是留在楚國故都丹陽，說明了這點。他從小生活在普通人中間，故而十分同情貧窮的百姓。由于他聰明好學，聲名遠播。楚懷王愛才，又是同宗，任其為左徒。此時，正是戰(zhàn)國七雄爭城奪地，互相殺伐，連年不斷混戰(zhàn)的時代。屈原見百姓受到戰(zhàn)爭災難，十分痛心。勸懷王任用賢能，愛護百姓，很得懷王的信任，他的抱負得到一定程度的舒展。繼吳起改革之后，他成為楚國又一位發(fā)憤圖強的改革家。

史料缺乏，后人不能確知他有哪些具體的改革內(nèi)容。作為一個文人從政，書生意氣，可能在政治上毫無建樹，對楚國民生也不一定作出什么實質(zhì)性貢獻。但面對秦國咄咄逼人的攻勢，他應(yīng)該清醒地認識到，如不變法圖強，就將面臨亡國的后果。他不安于既得利益，堅持改革，振興楚國，希望由楚國來統(tǒng)一華夏。改革難免打破舊有的利益格局，屈原與公子蘭為首的舊貴族集團發(fā)生了尖銳矛盾，因此，屈原屢遭公子蘭等人誣陷，以致楚王疏遠，多次被流放。流放途中，坎坷的命運與壯麗的山河相碰，迸發(fā)出來燦爛的思想火花。屈原用他的生命，寫出了代表他藝術(shù)創(chuàng)作最高成就的詩篇《九歌》。

以祖先功德和英雄業(yè)績?yōu)樵姡灰陨酱ㄉ竦o和自然風物為詩；以神話故事和歷史傳說為詩，淋漓盡致地抒發(fā)了詩人忠君愛國、憂世傷時的愁苦心情，與“蕩志而愉樂”，“聊以舒吾憂心”，“寓情草木，托意男女”，“吟詠情性，以風其上”的心旨。表達了對國家命運的擔憂，和堅持理想的情懷。

公元前278年，秦將白起占領(lǐng)了楚國的首都郢城。噩耗輾轉(zhuǎn)傳到湘地，屈原陷入極度苦悶、完全絕望的狀況里不能自拔。他真不該死，憑他的才華，學學當時的士們，隨便投奔哪一國，都會以上卿相待。然而，這不是他的追求，他不會選擇忍辱偷生。

他倒下了，愛國主義旗幟飄起來了。

第四篇：詩人與春天

在《紅樓夢》中，曹雪芹給賈家的三個處在花樣年華的妙齡少女依次取名為迎春、探春和惜春。沒錯，青春與美麗是世人永恒的追求，正如薛寶釵頸上帶的瓔珞（項圈）上刻的“芳齡永繼”一樣。

發(fā)現(xiàn)春天——春之色、春之味

我們說詩人是敏感、敏銳，他們有著一雙善于發(fā)現(xiàn)，精于觀察的眼睛，他們目光犀利地洞察著世間萬物，就如同一臺高度靈敏的信息接收器，自然界哪怕是有一丁點微小的變化，他們也會最先捕捉、察覺和感知。

新年都未有芳華，二月初驚見草芽。

白雪卻嫌春色晚，故穿庭樹作飛花。

這是韓愈的《春雪》，盡管雪一片一片一片一片在飄、在飛、在舞，但已不能阻擋春天的萌發(fā)，詩人嗅到了春的氣息，正如雪萊的那句膾炙人口的名言“冬天來了，春天還會遠嗎？”

天街小雨潤如酥，草色遙看近卻無。

最是一年春好處，絕勝煙柳滿皇都。

這是韓愈的《早春》，同樣的題材，微妙的變化。若隱若現(xiàn)的草色就是春的顏色，新事物總會給人帶來興奮、驚喜和愉悅，詩家清景在新春，綠柳才黃半未勻。

若待上林花似錦，出門俱是看花人。

這是唐代楊巨源的《城東早春》，詩人敏銳地捕捉到早春景物的特點，抓拍到了生命最初的萌動狀態(tài)，一針見血地指出先睹為快之樂。而宋人李元膺正是以此詩為基礎(chǔ)和依據(jù)，進行發(fā)揮和藝術(shù)再創(chuàng)作，寫下了同題材的詞——《洞仙歌》：

一年春物，惟梅柳間意味最深。至鶯花爛漫時，則春已衰遲，使人無復新意。予作《洞仙歌》，使探春者歌之，無后時之悔。

雪云散盡，放曉晴池院。楊柳于人便青眼。更風流多處，一點梅心，相映遠，約略顰輕笑淺。

一年春好處，不濃芳，小艷疏香最嬌軟。到清明時候，百紫千紅，花正亂，已失春風一半。早占取韶光共追游，但莫管春寒，醉紅自暖。

感受春天——春之聲、春之舞、春之情

春天真的來了，讓我們一起出發(fā)去踏青尋春吧。

“春色滿園關(guān)不住，一枝紅杏出墻來?！迸d致勃勃的葉紹翁去賞春，卻被孤僻、小氣的園主拒絕，吃了閉門羹，可是春天是大方、無私的，絕不會讓喜歡她的人乘興而來，敗興而還。你瞧，高出墻頭的紅杏在向他招手，滿園的春色散發(fā)出令人陶醉的氣息。

“綠揚煙外曉寒輕，紅杏枝頭春意鬧?！彼纹盥牭酱禾斓母璩?。

“春風得意馬蹄急，一日看盡長安花?！泵辖忌眢w力行，用行為藝術(shù)詮釋什么叫做“走馬觀花”。

“幾處早鶯爭暖樹，誰家新燕啄春泥?！卑拙右自阱X塘江畔貌似聽到了小約翰-施特勞斯的《春之聲圓舞曲》。

“竹外桃花三兩枝，春江水暖鴨先知。”當蘇軾聽到“春天在哪里呀，春天在哪里？”便應(yīng)聲道：“春天在我蘇大學士的眼睛里，看見綠的竹呀，看見紅的桃花紅，還有那會鳧水的小白鴨。嘀哩哩嘀哩嘀哩??”

“碧玉妝成一樹高，萬條垂下綠絲絳。不知細葉誰裁出，二月春風似剪刀?！辟R知章也在春的氣息中獲得靈感，神來之筆寫下千古絕句。

“留連戲蝶時時舞，自在嬌鶯恰恰啼?！薄按┗ㄍ惖钌钜?，點水蜻蜓款款飛?！倍鸥υ阡交ㄏ?，曲江池邊觀賞了春天的舞蹈。

“去年今日此門中，人面桃花相映紅。人面不知何處去，桃花依舊笑春風?！边@么多人去踏青，唯獨崔護有這么美妙、令人難以忘懷的艷遇，真是羨煞世間多少文人騷客。

“勝日尋芳泗水濱，無邊光景一時新。等閑識得東風，萬紫千紅總是春。”朱熹的《春日》頗具概括和總結(jié)意味。

??

春色滿園、春回大地、春滿人間、春天，真的來了！

尋找春天——春之影、春之蹤

春天是美好的，但同時又是短暫、易逝的。當春離我們愈來愈遠之際，只有但詩人不會死心，他們會房前屋后，漫山遍野尋地找春天。

人間四月芳菲盡，山寺桃花始盛開

長恨春歸無覓處

不知轉(zhuǎn)入此中來

功夫不負有心人，白居易終于在廬山大林寺找到了春天，我們可以想象他當時的那份興奮和喜悅。

春歸何處？寂寞無行路。若有人知春去處，喚取歸來同住。

春無蹤跡誰知，除非問取黃鸝。百囀無人能解，因風飛過薔薇。

真是幾家歡喜幾家愁，黃庭堅尋尋覓覓卻無果而終，我們同樣可以想象他的當時的失落和無奈。

雨前初見花間蕊，雨后兼無葉底花。

蛺蝶飛來過墻去，卻疑春色在鄰家。

這是王駕的《春晴》，真要佩服詩人豐富的想象力和聯(lián)想力，這又不是在推理破案，還弄的有根有據(jù)的，把自己當神探狄仁杰了，別忘了，你是在尋找春天呢。

挽留春天——春之魂、春之殤

好花不常開，好景不常在。無論我們?nèi)绾尾簧?，無論我們?nèi)绾瘟魬伲禾?，還是無可奈何地去了，只有多情多愁又善感的詩人會扼腕嘆息。

“游人不管春將老，來往亭前踏落花。”鮮花曾點綴了我們的生活環(huán)境，使我們的世界變得多姿多彩，游人的每一步看似隨意的踐踏，卻都毫無偏差地踩到了歐陽修那顆憐香惜玉的心上，好疼，好痛！

“惜春長怕花開早，何況落紅無數(shù)。春且??！”辛棄疾就是再大聲喊也難喚回花之魂，春之神。

“試看春殘花漸落，便是紅顏老死時，一朝春盡紅顏老，花落人亡兩不知！”感性悲觀的林黛玉使我們看到了人生的虛無和幻滅，“落紅不是無情物，化作春泥更護花?！倍e極樂觀的龔自珍帶給了我們希望和重生。

有始有終，本文是韓愈的詩開篇的，那么就用韓愈的《晚春》落幕吧：

草樹知春不久歸，百般紅紫斗芳菲。楊花榆莢無才思，惟解漫天作雪飛。

第五篇：詩人不幸斯民幸——從顧城之死說起

“黑夜給了我黑色的眼睛，我卻用它來尋找光明。”

童話詩人顧城其實光靠這一句詩就可以不朽了。

顧城真正流行的時候，我其實不知道他，因為那個時候我雖然不小，也不是對“無故亂翻書”不感興趣，卻由于是主要地受到來自中學語文課本的教導，主要重視“魯郭老巴”等經(jīng)典文學的閱讀。

真正知道顧城，是顧城在激流島出事以后。這樣就開始看顧城的一些詩歌，也草草率率地翻檢過《英兒》那本書。于是仿佛好象找到了答案。顧城的詩歌其實已經(jīng)為我們給出了答案。雖然顧城不幸地殺死了他的愛人，或許因此不能進入天國吧，但是我仍然堅持認為，他本性上是一個善良的人。他只是性格不好，經(jīng)常不能對自己負責任而已。在顧城的《我是一個任性的孩子》中，我們隱約可以看到一個敏感、富于幻想而又固執(zhí)己見的靈魂。詩人芒克和舒婷對顧城的回憶也可以印證詩人的這個形象。

顧城性格方面的問題，可能和其在文革期間受到的遭遇有關(guān)。因為來自受到?jīng)_擊的知識分子家庭，顧城所受到的父母照顧必定很不充分，而稚嫩的心靈過早面對世俗的世態(tài)炎涼時又特別容易受到傷害走向極端。也許成年后的顧城應(yīng)該對自己的行為更負責任一些，可是他是一個“病人”，你可以讓一個健康人對自己負責，對于“病人”，你讓他負什么責任呢？如果他能負的話，他就不是“病人”了。

從網(wǎng)上流傳的一張顧城生前照片看，詩人有一雙憂郁的、毛茸茸的大眼睛，劍眉英挺，雄姿不亞于當今文壇任何一個流行的80年代作家。設(shè)如出現(xiàn)在當代，找個把的書商出版社炒作一番，估計肯定要蓋過韓寒等人的風頭?？上谝粋€不適合他的年代??！

個人的悲劇本質(zhì)上都是社會的悲劇。顧城的悲劇也不例外。在歷史眼里，顧城不過是中國現(xiàn)代化歷史上無數(shù)以民族主義名義被犧牲掉的人們中的一個而已。

中國文明是一個習慣于壓抑個性的文明，集體主義的文化精神滲透在平民和知識分子的精神中間。所謂“先天下之憂而憂，后天下只樂而樂”的本質(zhì)到底是什么呢？其實就是集體主義，意味著一個人的價值是要服從全民的價值而已。

中華民族，作為一個弱勢民族在現(xiàn)代社會的世界格局里，幾度面臨亡國滅種的威脅，我們看到，任何個人利益比起全民族的生存和發(fā)展來，都是渺小和微不足道的，任何企圖爭取個人利益和信仰實現(xiàn)的企圖，都被認為是自私和不識大體的行為，都會被認為是反對民族主義的行為。反對民族主義，殺無赦??！

有人爭論曾國藩不起兵反叛清廷的是因為缺乏勇氣。其實文正公不是不敢反對清政府，而是不敢反對民族主義。當時清政府仍然被看成是全民（包括滿漢在內(nèi)各民族在內(nèi)）的代表，曾國藩在國家外敵環(huán)伺的情況下搞內(nèi)亂是是不得人心的；曾國藩可以選擇做小人，但是不得人心就不能勝利，事實證明他是一個明智和識大體的人。

歷史書上的一般說法是，認為天平軍反對儒家的做法，引起士紳階層的反對，是太平天國運動失敗的原因。其實任何道義上的宣傳，莫不隱含實際利益的內(nèi)容。真正的原因是太平天國運動動搖了當時中國的內(nèi)部統(tǒng)一，而這種動搖是有可能和外國勢力的入侵合流，最終指向損害全民族的利益的。所以漢族的官僚士紳，雖然反感滿族朝廷不止一天了，但是在面對徹底變革整個封建經(jīng)濟、動搖威脅民族生存的根本危險時，又是和政府同仇敵愾的。

從世界歷史的范圍，我們可以觀察到一個有趣的現(xiàn)象，就是凡是二戰(zhàn)以來獨立的大多數(shù)國家都是一度實行過集權(quán)專制主義的政治制度。亞非拉莫不如此。為什么呢？因為在自由競爭的資本主義世界里，如果民族資本毫無國家強力保護，并在國家強力下集中資本的話，根本就無法和先進的歐美國家的成熟資本主義體制進行自由競爭，根本無法全面實現(xiàn)現(xiàn)代化，只能淪為先進國家的附庸和原料產(chǎn)地（這種說法現(xiàn)在仍然有效）。從這個角度，我們也似乎也可以多少理解國家社會主義出現(xiàn)在資本主義后起國家德國、社會主義出現(xiàn)在歐洲的落后地區(qū)俄國和更落后的亞非拉廣大地區(qū)而不是階級矛盾更為尖銳的英法美等國的原因。——也許，社會主義所以被接受很可能并非是為了遙遠的大同許諾，而只是因為這種主義的某些方面適應(yīng)了落后國家和民族當下急于發(fā)展的要求。為了民族主義而犧牲其它方面（比如人民的民族訴求），似乎是世界各國各民族不約而同的一致選擇。

80年代末和90年代初，中國文人的大規(guī)模出走，基本可以看成是以民主主義反對民族主義失敗的結(jié)果?？梢韵胂笠幌拢绻櫝橇粼趪鴥?nèi)，被某個作家協(xié)會接受，有充裕的經(jīng)濟來源，享受到社會上對一個著名詩人的的敬重，而不是和無知于任何中國文學的毛利人為伍，心態(tài)不在生活的重壓下最終崩潰的話，他本來是可能和謝燁白頭到老的。不過他不幸站到了錯誤的隊伍中去，這些隊伍的主張平心而論可能并無過錯，但是不幸和另外一個更無過錯的大原則民族主義相沖突。朝鮮戰(zhàn)爭的時候，志愿軍犧牲了好幾十萬人，可是當時中國人有6億，比起6億人民來，幾十萬就是可以犧牲的代價。對于全中國人民的安定幸福來說，個別詩人或者文人的被放逐或者犧牲，本來就是在潛意識中被認為是可以接受的代價。

所以顧城那些人必須被犧牲掉?！B我也變得這樣無情。在某種意義上，顧城那些人的確是威脅到了我的利益。他們威脅了中華民族，就是威脅了我。

詩人的不幸在某種意義上，是我們?nèi)褡宓牟恍?。詩人的不幸只是我們國家和社會仍然有待完善的一種表達方式。為了我們民族的整體利益，每個具體的個人像顧城等人一樣，都是可以隨時犧牲的棋子，會不會被犧牲，只是運氣問題而已。詩人的不幸又是其他非詩人外所有人的幸運，因為已經(jīng)有人犧牲過了，大家可以安享穩(wěn)定和平的環(huán)境，發(fā)展發(fā)展經(jīng)濟，打打麻將，搞搞婚外戀，過點小康生活什么的。

那么，究竟什么時候，我們民族不會因為整體的生存，而不得不犧牲掉無數(shù)個個體——對于每個個體而言，這種犧牲都是生命不能承受之重——的生存呢？我不知道。我只是想起，《沉淪》中主人公蹈海赴死前，發(fā)出過的絕望的吶喊，祖國啊，你快點強大起來吧，我這不幸的一切，都是你害的?。?/p>