第一篇：書評--《論法律》

評《論法律》

前不久，看了西塞羅的《論法律》一書。該書以對話體寫成，西塞羅為主講人。全書分為三卷，第一卷談法的本質(zhì)——自然法，第二卷談宗教法，第三卷談官職。我個人認為，第一卷關(guān)于自然法的論述是全書的精華，也是西塞羅法哲學思想的精華。從某種角度來看，西塞羅的《論法律》可以稱得上是一部自然法的宣言。

眾所周知，自然法觀念是西方歷史上最古老的法學觀念，自希臘形成以來一直延續(xù)至今已有幾千年的歷史。在古代自然法階段，自然法理論在法學中占據(jù)著統(tǒng)治地位，成為法學的基礎(chǔ)理論。斯多葛學派提出人們根據(jù)自然中恒定的原則即理性來生活和構(gòu)建社會秩序。以斯多葛學派的自然法觀念為基本出發(fā)點，西塞羅在《論法律》中將自然法理論系統(tǒng)化，使《論法律》成為了自然法的宣言。

下面將就《論法律》一書三卷的內(nèi)容做一個簡單的評論。

第一卷法的本質(zhì)——自然法

在本卷中，西塞羅系統(tǒng)、明確的闡釋了其自然法思想。其基本觀點是：“法律乃是植根于自然的最高理性，它允許做應(yīng)該做的事情，禁止相反的行為。法的始源應(yīng)導源于法律，因為法律乃是自然之力量，是明理之士的智慧和理性，是公正和不公正的標準?！?/p>

西塞羅在論證法的本質(zhì)時采用的方法類似在做數(shù)學證明，極具邏輯性。在系統(tǒng)地闡釋法的自然法本質(zhì)之前，西塞羅先將法分為了兩類：自然法（神法）和人法（成文法）。他在一開始便強調(diào)，要找到法律的根源，必須先弄清楚人們之間到底存在著怎樣的自然聯(lián)合。他論證了這樣三個前提：

一、人是由神的禮物裝備和美化的。首先，神明用他們的力量、本性、權(quán)利、智慧統(tǒng)治著整個自然，其靈智不可能沒有理性而存在，而人是為神明所創(chuàng)造的“有預(yù)見能力，感覺敏銳，感情復(fù)雜，善于觀察，能記憶，有理性和智力的被置于可以說是最佳的狀態(tài)動物”。理性成為人與神明的第一種共有物。因為法律即理性，那么法律便源于神明，人與神共有法律。其次，人與神具有同一德性，即“達到完善，進入最高境界的自然”。最后，人與神之間有著更為緊密牢固的聯(lián)系，自然為人類提供生存的物質(zhì)條件，給予人心智、形體、感覺、表情等等，而這些都是神 明的創(chuàng)造和賜予，神明“希望人成為其他一切事物的基礎(chǔ)”。

二、人們中間存在一種同樣的、共同的生活法則。西塞羅認為，人類不存在任何差異，理性和智慧人人共有，每個人都有學習能力、認識能力，只是因為受教育程度不同而有所差異。

三、人們彼此之間由某種天生的仁慈和善意以及法的共同性相聯(lián)系。西塞羅認為，自然創(chuàng)造人類的目的在于讓人類共同分配和享受法，自然賦予了人類理性，并且這種理性是正確的，因此自然也便賦予了人類法律，因為法律是允行禁止的正確理性。而如果自然賦予人們法律，那也便賦予了人類法。因為自然賦予所有人理性，因此也便賦予了所有人法。

在證明上述三點之后，西塞羅得出結(jié)論：法源于自然。自然法應(yīng)該是人們內(nèi)心的準則與理性，是一種使人類社會聯(lián)合起來的允行禁止的正確理性，應(yīng)該受到人們的無比崇敬以至于會從內(nèi)心深處認為違背這種理性是十分可鄙的行為。

在論證了法的自然法本質(zhì)之后，西塞羅論述了正義與自然法的關(guān)系。他認為正義源于自然法，自然法是評判正義的標準。他認為，由人民的法令、統(tǒng)治者的決定、法官們的判決確定的法并不一定是公正的、正義的?！叭绻x在于服從成文法律和人民的決議，如果正像那些哲學家斷言的那樣，一切都應(yīng)該以是否有利來衡量，那么這些法律便會遭到任何一個人的蔑視和破壞”，因此，正義與利益無關(guān)。

另外，善與惡依自然而存在而不是依賴于人們的意見。因此他主張善與惡應(yīng)依自然法判斷而非根據(jù)任何外在看法。正義只能從自然法中尋找，自然法是正義的唯一化身。法的一般意義和實質(zhì)是某種憑借允行禁止之智慧管理整個世界的永恒之物，是根據(jù)最古老的、一切事物的始源自然表述的對正義和非正義的區(qū)分，是至高無上的理性。實在法必須符合正義才可成為“法”。換言之，正義源于自然，那么實在法必須符合自然法。自然法是至高無上的法則，實在法只是自然法通過人民和統(tǒng)治者的決定具體化的事物，是自然法的衍生。當人違背自然，從個人或某個集體的利益出發(fā)通過一些愚蠢罪惡的“法律”時，這樣的“法律”因為違背了自然理性而不能被稱之為“法”。他堅信只有符合自然的法才稱得上法，才能體現(xiàn)公意。

基于以上論述，西塞羅認為人們應(yīng)當遵守自然法。并且人應(yīng)該為了法和各種高尚品性本身而追求他們，而不是為了追求利益、逃避懲罰。

以上環(huán)環(huán)緊扣的論證看起來滴水不漏，充分顯示出西塞羅的演說及辯論天賦。但是如果仔細來看，還是會發(fā)現(xiàn)其中的漏洞。

首先，西塞羅論證法的自然法本質(zhì)的前提存在一些欠妥之處。西塞羅認為“人是由神的禮物裝備和美化的”，其論證的前提——神明無法被感知，其是否存在也值得懷疑。這一論證體現(xiàn)了西塞羅在世界觀上的唯心主義。

其次，西塞羅認為自然賦予人類的必定是正確的理性，這一點，很大程度上是受了西方倫理學中善德原理的影響。但是，以“善德”作為法律制度建構(gòu)之前設(shè)的前提是“人之初，性本善”。然而“人之初”究竟是善還是惡，是一個仁者見仁智者見智的問題。因此，說“自然賦予人類的是正確理性”就只能算得上一種假設(shè)。以這樣一個假設(shè)的前提來論證法的自然法本質(zhì)，得出的結(jié)論顯然還不足夠使人信服。

盡管本卷論證的前提上存在一些欠妥之處，但是并不足以掩蓋西塞羅法哲學思想的光輝。在第一卷的論述中，有兩處觀點給我的印象最深。第一個是西塞羅的平等思想。在西塞羅的思想中，整個人類無論身份貴賤都是完全平等的。他不僅認為同一等級人之間是平等的，不同等級的人即使是奴隸也是平等，甚至包括上帝在內(nèi)的一切人與神都是完全平等的，至少在法律上是這樣的。這種“法律面前人人平等的思想”在當時看來是及其超前的。另外一個是西塞羅關(guān)于正義的一段論述：“若仁善是不計酬勞的，那它便是無償?shù)?；如果仁善要求酬報，那它便是被買來的??正義既不要求任何報酬，也不要求任何賞金，從而是為其自身的追求??為正義尋求報酬，本身便是最大的不正義?！蔽魅_的正義無償說摒棄世俗的功利價值觀，在今天看來仍然有很大的現(xiàn)實意義。

第二卷宗教法

意識具有歷史局限性，總是無法超越特定的歷史條件下的政治、經(jīng)濟、文化水平。在古羅馬時期，宗教在社會生活中的主要地位深深地反映在了西塞羅的法律思想中。

西塞羅在《論法律》第二卷中談了宗教法，涉及羅馬宗教的各個方面。他首先回顧了第一卷對法和正義的本質(zhì)的解釋，他指出“法律不是由人的智慧想出來的，也不是各民族的什么決議，而是某種允行禁止之智慧管理整個世界的永恒之物”。而理性“成為法律并非始自它成文之日，而是始自它產(chǎn)生之時，它是同神明的靈智一起產(chǎn)生的。因此，真正的第一條具有允行禁止能力的法律是至高的尤皮特的正確的理性”。西塞羅關(guān)于法和正義的解釋一個很重要的地方是強調(diào)了神，認為法和正義是人和神共同擁有的正確理性。而且在西塞羅的思想里，他認為宗教的法律指令我們要純潔地接觸眾神，這就是心靈的純潔。應(yīng)正直誠實令神愉悅，而應(yīng)避免大量的費用，保證人們在神面前的平等。西塞羅還指出，懲罰不服從的不是人間的法官，而是神他自己。而且，他還認為崇拜私人的神，無論新的或外來的，會導致宗教的混亂。總的歸納，西塞羅跟柏拉圖、亞理士多德的思想同樣也是強調(diào)了神的理性和作用。

西塞羅在本卷中提出了一系列關(guān)于祭典、誓言、節(jié)日、戰(zhàn)和事務(wù)、墳?zāi)沟鹊扰c宗教相關(guān)的規(guī)范并稱其為法律，并且是“能夠維護我們這個最完美國家體制的法律”，但是這些所謂的法律卻毫無可操作性可言，而只能停留在價值層面上。同時，這些宗教法律觀念又與其階級地位緊密相連，“任何人不得另奉特別的神明，無論是新創(chuàng)設(shè)的神明還是外來的神明，國家承認的神明除外”，從維護宗教秩序、通過統(tǒng)一的宗教觀念來維護國家體制的角度出發(fā)，國家享有設(shè)定神明的權(quán)利，人民不能有宗教信仰自由。這一點反映了西塞羅宗教法思想上的階級局限性。

通過將宗教與神明相聯(lián)系，西塞羅將他所認為的自然法世俗化了為宗教法。

關(guān)于墳?zāi)梗魅_秉承柏拉圖的思想詳細地解釋了喪葬耗費、哀悼哭泣、墳?zāi)挂?guī)格與花費、殯葬習俗等各相關(guān)方面的規(guī)范。其中十二銅表法規(guī)定：“不得將死者在城里埋葬或焚化?！痹诨卮鸢⑻釒焖龟P(guān)于“許多著名人士在銅表法公布之后仍然埋在城里”的疑問時，西塞羅說，“我想這或者是那些在此法公布之前即因其英勇精神而享有這種權(quán)利的人”，這里儼然有法律不溯及既往的意味，但“并且他們的后代也依法享有這種權(quán)利”卻不禁讓人疑惑：這里的“法”到底是什么法呢？又是怎樣來源于自然呢？只因為出生身份與階級的差別，不同的人在法律面前就處于不平等的地位，法律的階級性又一次被暴露無遺。這些滲透著濃厚宗教色彩的規(guī)定反映了古羅馬時期祭司對法的干涉以及宗教法向世俗法的轉(zhuǎn)變，同時也是西塞羅自然法理論的延伸，是他所信奉的正義、理性、智慧與自然原則的具體化。

總的來講，在我看來，西塞羅的宗教法思想是其自然法思想的世俗化，并且其宗教法思想透露出了一定的階級性，這與其先前的“平等”思想有些矛盾。

第三卷官職法

西塞羅在法律篇的第三卷中主要探討了有關(guān)官職的法律。在這一卷里，西塞羅對羅馬官制進行了分析，指出其弊端，特別是由于設(shè)立平民保民官而出現(xiàn)的矛盾和沖突。

西塞羅認為“官員的職責在于治理和發(fā)布。由于法律治理著官吏，因此正確的、有益的、與法律相一致的政令。猶如法律指導官員，官員也這樣指導人民，因此完全可以說，官員是說話的法律，法律是不說話的官員”?！皼]有官員的智慧和盡心，國家便不可能存在，整個國家管理靠官員之間的權(quán)力分配來維持。不僅應(yīng)對官員的權(quán)力限度作出規(guī)定，而且應(yīng)對公民的服從程度作出規(guī)定。要知道，盡管一個人可能會很好的行使權(quán)利，但他總有一天也要服從他人，而一個恭順的服從他人的人顯然也應(yīng)該有一天能統(tǒng)治他人。因此，應(yīng)該讓服從他人者希望自己有一天也會統(tǒng)治他人，讓統(tǒng)治他人者想到自己很快也會服從于他人”。由西塞羅的觀點，我們可以看到官吏與法律的關(guān)系：官吏必須是法律忠實的執(zhí)行者和公仆。而這是一個國家建設(shè)法治的基本前提，因為連法律的執(zhí)行者都不忠實法律，公民就不可能服從法律的權(quán)威。后世的西方法學家都強調(diào)官員行動與法律的一致性，或者法治就是首先要求政府遵守法令。另外，有一點很重要的是，統(tǒng)治者必須服從法律，而且在西塞羅思想里，似乎沒有誰是終身統(tǒng)治者，每個人都既有可能當統(tǒng)治者，又有可能當被統(tǒng)治者，當然這也是與西塞羅主張共和政體有關(guān)。在共和政體中，存在各種不同官職機構(gòu)相互制衡，不僅有執(zhí)政官、元老院、保民官和占卜官等，而且，在西塞羅看來這些官職的權(quán)力都有一種邪惡的因素。因此，必須通過制衡和妥協(xié)的機制來協(xié)同各種權(quán)力，這也是解救國家的唯一辦法。

小結(jié)

讀完本書，雖然深深折服于西塞羅的辯論及演說天賦，但對于其自然法思想?yún)s并不贊同。西塞羅在論證其自然法思想時，給我們構(gòu)建了一種理想中的狀態(tài)、一種理所當然的存在。但是這種理想的“自然狀態(tài)”并非真正存在過，它只是自然法學家們的假設(shè)而已。正如梅因所認為的：自然法理論不過是純理論的推測。而以一種推測作為前提論證出來的結(jié)論——法的本質(zhì)是自然法——當然不足以讓人信服。

雖然在論述法的自然法本質(zhì)時，過多的引入了“神明”、“理性”等觀念，存在許多漏洞，但不可否認的是，西塞羅的自然法思想在西方法律思想史上仍然有很重要的地位?！墩摲伞芬粫鴮ψ匀环ǖ陌l(fā)展也有很大的推動作用。

第二篇：《君主論》書評

評《君主論》

受老師推薦，去圖書館借了一本《君主論》來閱讀，感受頗多。我讀的是馬基雅維里著，王水翻譯的《君主論》。書的封面就印了這樣一句話”這不僅是一本有關(guān)政治斗爭的書，同時也是一本經(jīng)管勵志的書，它可以讓“壞人”變得更“壞”，讓“好人”變得更強大！”，剛借到書就對這句話好奇，但是讀完書后突然覺得這句話說的很對！這書是最有名的政治學著作，其實我看也是成功勵志學。

《君主論》以第一人稱敘寫，語言很有號召力，讀著它就好像作者在你的耳邊敘說，它的字里行間有一種魅力讓你沉浸在里面，享受在里面都不愿出來。讀著它，它好像牽引著你的思緒，你都能感覺到它要告訴你很多有用東西。它帶你一起為法國國王路易十二嘆息，一起去評判羅馬帝國的亞歷山大大帝，一起去總結(jié)那些王國的失敗與成功。讓你感覺自己也是一個馬基雅維里，自己也是一個政客，感覺自己也可以合縱天下一樣！

本書雖說只有136頁，但是頁頁是精華，它共有二十六章，其內(nèi)容基本上涵蓋了君主權(quán)力的形成、來源、管理和維持。書中沒有啰嗦的言語，用詞簡潔準確、通俗易懂，每一個案例分析都非常到位，每一個結(jié)論的論證都非常經(jīng)典。

我覺得這本書有很多現(xiàn)代意義：

（一）管理學上。這本書了在論述君主如何管理國家的篇章中，有許多理論可以運用到現(xiàn)代企業(yè)管理學中，把書中君主換作成一個企業(yè)的領(lǐng)導，把國家換作成企業(yè)。

（二）政治學上。這本書雖說在政治學方面，它的有很多糟粕，但是只要我們愿意取其精華去其糟粕，這本書的精華方面還是有很大借鑒意義的。

（三）歷史學上。這本書它反映了文藝復(fù)興時期的西方政治思想的發(fā)展，以及當時人們生活的政治環(huán)境，它對西方文藝復(fù)興時期的歷史研究有借鑒意義。

這本書還有其他學科等的研究意義，我就不一一列舉了。我想說的是，雖然它小，但是它的確像個小寶藏。

如果說孔子曹雪芹等是中國被誤解的最多的人，可能馬基雅弗利則是西方被誤解最多的人之一吧。馬基雅弗利顯然不是“馬基雅弗利者”，雖然他的作品有著許多冷酷殘忍的評價。但不見得作者就是這樣的人。他應(yīng)該只是把自己的研究結(jié)論如實的寫了出來。正如同研究癌癥的醫(yī)生顯然不是癌癥患者是一個道理。馬克思曾評論此書：馬基雅維里使“政治的理論”擺脫了道德，而把“權(quán)力”作為法的基礎(chǔ)，由此就揭開了政治思想史上新的一頁。他的權(quán)術(shù)思想又代表一種新的思維方式誕生。

除了書中的各種分析外。我倒是總結(jié)了一下此書給我的三個結(jié)論。要做一個偉大的君主，其一是要勇于打破過去的不符合自己利益的舊規(guī)則，建立新的適合自己利益的新規(guī)則；其二則是盡可能遵守符合自己利益的舊規(guī)則；其三在建立完新規(guī)則后，為了消除民眾的怨恨要推出一個替罪羊。

此書上佳。不過由于自己見識淺薄難以領(lǐng)會其中精華罷了。以后還需要細細品讀。

14行管2班黎春亮 2014111207

2016年4月10日

第三篇：《自殺論》書評

《自殺論》書評

楊璟（武漢大學 社會學系，湖北 武漢 430072）[作者簡介]楊璟，（1988—），女，苗族，湖南湘西人，武漢大學社會學系2010級碩士研究生，主要學習和研究城市社會學。

[內(nèi)容摘要]迪爾凱姆是社會學的創(chuàng)始人之一，他的《自殺論》把“自殺”這一病態(tài)的社會現(xiàn)象作為分析研究對象，作者先對人們常常認為引起自殺的心理因素與自然因素進行否證，接著又對自殺現(xiàn)象的結(jié)果做出分類，由結(jié)果推論出自殺是因為社會整合程度過低或過高及社會規(guī)范出現(xiàn)混亂和真空引起的，從而實證自殺的社會歸因，在否證與實證的過程中，迪爾凱姆的研究不僅體現(xiàn)出他一直以來的學術(shù)觀點即社會生活在很大程度上影響著個人生活，社會事實具有客觀性，外在性，強制性的特點，而且作為實證主義研究的始祖，迪爾凱姆在研究中對數(shù)據(jù)資料的分析方法也有里程碑式的意義，本文是《自殺論》的書評，不僅會分析這本書的方法論意義而且會分析它的理論貢獻與現(xiàn)實意義。

[關(guān)鍵詞] 自殺 ； 自殺率 ；

社會整合 ； 自殺的分類

一、筆者未讀該書之前及之后的不同心里感受

筆者相信，每個人應(yīng)該都有遇到挫折、不幸，內(nèi)心極度難受、極度痛苦以至于想要自己放棄自己生命的時候，我們大家都非常清楚自殺當然就是自己放棄自己的生命，放棄自己生命的人要不然就是經(jīng)受了很大的挫折和痛苦，要不然就是心里有問題，人們更傾向于去相信和人為自殺的人是因為自己本身有問題無法得到解決，或者至少是在當時他無法解決和面對，從而選擇用結(jié)束自己生命的方式去逃避，逃避自己無法解決的事情，或者已經(jīng)預(yù)見到的將來自己不想也認為自己無法面對的事情。筆者以前認為自殺是一種逃避，或者是一種自我解放，逃避不想面對的事情，將自己從紛繁復(fù)雜的瑣事中解放出來，自殺也有可能只是自殺者當時一種錯誤的心態(tài)，他們無法從那種錯誤的心境中走出來，或者沒有人能夠有效的勸導他們，將他們導向正確的心境。或者有時候自殺是人們無法理解和接受自己的一種狀態(tài)，自己都無法接受自己，無法明白自己，不知道自己想要什么，不知道自己將做什么，覺得自己很沒用，活在這個世界上已經(jīng)沒有價值了，等等，筆者認為大多數(shù)的自殺者不僅逃避現(xiàn)實而且不喜歡自己，至少對自己不滿意，當然不同的人對自己滿意的標準各不相同，當人們自己對自己極度失望的時候，也有可能采取了結(jié)自己生命的方式，但是可能很少有人將自殺歸因于社會的原因。很簡單的事情，從名字就可以看出來“自殺”就是自己殺自己，自己了結(jié)自己的生命，與他人有什么關(guān)系，與社會就更談不上什么關(guān)系了。

但是讀了這本書后你會有一個強烈的感受，就是任何人，只要他出生在一定的社會環(huán)境中，那么他的任何行為，即使是在我們看來很私人的行為，必然已經(jīng)打下了當時社會行為標準，社會規(guī)范，或者社會環(huán)境的烙印，因為從我們一生下來我們就生長在了特定的社會環(huán)境、歷史環(huán)境或者自然環(huán)境中，這些我們都無法改變，在我們看來很理所當然的事情其實就是我們所生長的環(huán)境在不斷塑造我們，影響我們，改變我們。哪個自己才是真實的自己，不被任何東西影響的自己，或者已經(jīng)沒有了吧，我們試圖去發(fā)現(xiàn)和了解的是，社會環(huán)境是如何塑造我們，影響我們與改變我們的，一直以來，我都很喜歡《自殺論》這本書，從最初的看不太懂，到終于明白，還記得自己曾經(jīng)在學校的食堂用《自殺論》這本書占過座位，遠遠的就看見周圍的同學從旁邊走過都會不由自主的被他的名字所吸引，忍不住會看兩眼，或者目光停留在上面的時間總是比較長，可能所有人最初看見這本書時的感受都是一樣的，大家心里肯定都在嘀咕著，還有這種書？還有專門研究自殺的？這樣的書也可以是本名著？那這本書究竟寫的都是些什么呢？難道是寫人們是怎么自殺的？我覺得所有人都對自殺有著自己的理解，但

是我們或許很少去想自己認為很私人的行為究竟是如何發(fā)生的呢？真的只有自己的行為和狀態(tài)會影響嗎？那自己的行為和狀態(tài)又是怎么得來的呢？迪爾凱姆就是帶我們?nèi)グl(fā)現(xiàn)塑造或影響我們私人行為的社會原因。

二、本書概述

自殺作為一種病態(tài)的社會現(xiàn)象，在任何社會都存在，但人們往往把它歸因于個人，認為是由精神錯亂等心理因素或酗酒、仿效等個人因素引起的也有人認為是由自然原因如氣候的變化等引起的，而迪爾凱姆的研究假設(shè)認為是由社會整合程度過低或過高，社會規(guī)范出現(xiàn)混亂或真空引起，迪爾凱姆先對心理因素和自然因素進行否證，然后又對自殺現(xiàn)象分類，由果溯因?qū)σ鹱詺⒌纳鐣蜻M行實證，通過一駁一立使研究具有很強的說服力。下面進行詳細的分析：

1、概念的界定——操作性定義——對作者認為非自殺現(xiàn)象的排除

迪爾凱姆在書中對自殺現(xiàn)象做出這樣的定義：“人們把任何由死者自己完成并知道會產(chǎn)生這種結(jié)果的某種積極或消極的行動直接或間接引起的死亡叫做自殺”（《自殺論》，11）這樣就（1）將當事人的意圖或動機排除在外，而只根據(jù)當事人的行為與結(jié)果這兩個外顯的特征進行定義（2）排除了那些當事人沒有意識到行為后果的死亡現(xiàn)象。

2、否證自殺現(xiàn)象是由心理因素引起的A、對精神錯亂的否證：心理論認為，自殺現(xiàn)象是由心理因素引起的，理由是，在統(tǒng)計規(guī)律上，有一些不正常的心理因素如精神錯亂的年發(fā)生率與自殺現(xiàn)象一樣，在某個社會里相對的穩(wěn)定，而在不同的民族又有相當大的差別。而且，自殺和精神錯亂一樣，城市比農(nóng)村多。迪爾凱姆認為這種說法是站不住腳的，因為（1）所有的統(tǒng)計資料都證實，在精神病院里，住院病人中女性略多于男性；由于推論，如果說自殺率與神經(jīng)衰弱之間有什么因果關(guān)系的話，那么婦女的自殺率就必然高于男人的自殺率，至少應(yīng)該一樣高，但是根據(jù)自殺的統(tǒng)計資料來分析，在每個國家中，男性的自殺率是女性的4倍左右；（2）猶太教徒中的精神錯亂病人比其他教徒中多得多，如果說自殺率與精神錯亂之間有什么因果關(guān)系的話，那么猶太教徒的自殺率就必然高于其他教徒的自殺率，然而，相反的是猶太教徒中的自殺傾向卻很微弱；（3）在所有的國家里，在一定的年齡階段（從童年到老年），自殺傾向是逐步增強的，而在壯年時期更經(jīng)常地突發(fā)精神錯亂，如果自殺率與精神錯亂之間有什么因果關(guān)系的話，這種統(tǒng)計結(jié)果同樣也是無法解釋的；（4）瘋子最少的國家卻是自殺最多的國家；（5）下層社會中精神錯亂很少，自殺卻時有發(fā)生。

B、對酗酒的否證：還有些人認為，酗酒是導致自殺的另一個不正常心理因素。迪爾凱姆用兩個統(tǒng)計事實批駁了這種說法。（1）在法國國內(nèi)，酒鬼最多的地區(qū)是自殺傾向最嚴重的地區(qū)，而酒鬼最少的地區(qū)也不是自殺傾向最不嚴重的地區(qū)。（2）比較不同國家情況，一個國家人均酒的消費量和這個國家自殺率之間也沒有相關(guān)性。

C、對種族遺傳的否證：接著為了排除自殺是由正常的心理因素如個人的體質(zhì)所引起的這種可能，迪爾凱姆又進行了否證，因為自殺率確實因種族而異，而一個種族和另一個種族的區(qū)別在于它的身心特點。迪爾凱姆首先將種族的核心界定為遺傳。（1）通過比較分布在不

同國家（社會）的同一種族人群的自殺傾向，結(jié)果相差很大，證實了種族和自殺沒有關(guān)系；（2）自殺率隨年齡的增長而有規(guī)律的增高。因為人體的一切都受著生命節(jié)律的支配，依次經(jīng)過生長的階段、停滯的階段和最后一個衰退的階段。由于沒有什么心理或生理特點是無止境地發(fā)展的，所有的特點都在達到一個頂峰之后趨于衰退。相反，自殺卻在人生的最后階段才達到它的頂點。

D、對仿效的否證：（1）同首先對自殺現(xiàn)象進行操作化定義一樣，迪爾凱姆還是先對仿效下了他的定義：“當一種行為有一種類似的，以前由別人完成的行為的表現(xiàn)作為直接的先例，沒有明確的或不明確的思想活動介乎這種表現(xiàn)和實施之間來影響這種重復(fù)行為的本來性質(zhì)，那么仿效是存在的?！保ā蹲詺⒄摗?，114）（2）迪爾凱姆指出，仿效是一種純粹的心理現(xiàn)象，它可能在沒有任何社會聯(lián)系的個人之間發(fā)生，他指出仿效必須先有被仿效的對象，如果自殺是仿效引起的，那么自殺率就應(yīng)該以被仿效對象所在的地方為中心向周圍逐漸減小，但是從自殺率的分布圖上看，自殺根本不是圍繞某些中心發(fā)生，從這些中心均勻的擴散開來，而是以差不多同樣的數(shù)量成批的發(fā)生沒有任何中心。

3、否證自殺現(xiàn)象是由自然因素引起的（1）否證氣候類型與自殺率之間的關(guān)系，自殺率同樣高的地區(qū)可以屬于不同的氣候類型，意大利自殺人數(shù)最多是北方而英國和比利時自殺人數(shù)最多的卻是南方。（2）對是否存在最有利于自殺的季節(jié)的證偽：迪爾凱姆按照溫度的變化來排列一年中的4個季節(jié)和12個月份，并未發(fā)現(xiàn)季節(jié)或者月份的變化與自殺率變化之間的對應(yīng)關(guān)系。（3）迪爾凱姆對統(tǒng)計資料顯示人們傾向于在白天而不是晚上自殺的觀點：他認為這不是自然因素的影響，真正的原因在于白天事務(wù)最繁忙，人際交往最復(fù)雜，社會生活最緊張。

4、實證——倒果溯因的分類溯因論證法

以上迪爾凱姆否證了精神錯亂、酗酒、種族遺傳、仿效等心理因素，也否證了氣候、季節(jié)、溫度、白天黑夜等自然因素，那么剩下的就只有社會因素了，而迪爾凱姆的高明之處在于他是通過對自殺現(xiàn)象進行分類來尋找原因的，他認為各種原因之間的特殊差別意味著各種結(jié)果之間的特殊差別，通過探索不同自殺類型產(chǎn)生的社會條件，就將結(jié)果和原因聯(lián)系起來。通過結(jié)果來尋找原因。

迪爾凱姆將自殺分為四種類型，即“利己主義自殺”“利他主義自殺”“反常性自殺”以及“宿命型自殺”。（1）利己主義自殺。其成因是個人與社會的疏離，所以那些不能很好的整合進較大的社會單位并盛行個人主義的集體、社區(qū)和群體，其利己主義自殺的比率一般都比較高；（2）利他主義自殺。它發(fā)生在“社會整合過于強烈之時”。此時，高度的社會整合使得個性受到相當程度的壓抑，個人的權(quán)力被認為是微不足道的，他們被期待完全服從集體的需要和利益。（3）失范性自殺，主要發(fā)生在社會控制瓦解之時，在正常和穩(wěn)定的社會條件下，個人的愿望總是受到由一般道德原則支撐的規(guī)范的調(diào)節(jié)的，他們保證了個人的愿望或抱負大體上于可以運用的手段相一致。但是，當社會控制減弱，上述規(guī)范受到破壞時，對個人愿望的制約就不復(fù)存在。此時，個人的生活目標和人生抱負失調(diào)，他們增長出難以實現(xiàn)的個人愿望，這必然導致挫折很多，以及自殺率的上升。（4）宿命性自殺。這種自殺的典型形式是那些倍受壓迫和制約的奴隸采取自絕的方式結(jié)束自己的生命。他們面臨的是一些無法抗拒和改變的壓迫。

社會整合和自殺率之間的關(guān)系：（1）利己主義自殺和失范性自殺與社會整合程度成反比，即社會整合程度越低，自殺率越高；（2）利他主義自殺與社會整合程度成正比，社會的整合程度越高，自殺率也越高；（3）自殺率在相當程度上體現(xiàn)了社會整合程度的變化，擔不是惟一的經(jīng)驗表現(xiàn)形式。犯罪、越軌、酗酒、離婚率以及精神疾患的患病率的變化都能反映一個社會的整合類型與程度。

5、結(jié)論

（1）通過以上的論證，迪爾凱姆證實了他的三個命題：自殺人數(shù)的多少；A、與宗教社會一體化的程度成反比；B、與家庭社會一體化程度成反比；C、與政治社會一體化的程度成反比。

（2）自殺與其他社會現(xiàn)象的關(guān)系：迪爾凱姆認為自殺和殺人之間有關(guān)系而且要視自殺的類型而定。A、利己主義自殺和殺人呈負相關(guān)。因為有利己主義子自殺傾向的人所崇拜的是人的個性而不是社會的共性，既然尊重個性的張揚就不會看不起別人的生命。B、利他主義的自殺與殺人有著共同的機制，當自殺者認為自己在社會的壓力面前是如此渺小，無能為力時，他也不會重視別人的生命。C、反常的自殺則要具體來說。反常的社會結(jié)構(gòu)所導致的實際上是一種激怒或者厭煩的狀態(tài)，這種狀態(tài)根據(jù)不同的情況可以針對別人或者轉(zhuǎn)而針對自己：前者引起殺人，后者則引起自殺。

（3）對自殺現(xiàn)象迪爾凱姆提出的解決辦法：通過否證過去的宗教以及現(xiàn)代的家庭都不能成為維系現(xiàn)代人們關(guān)系的感情紐帶，迪爾凱姆不是想把現(xiàn)代社會拉回到過去，而是堅決主張建立職業(yè)團體或行會以恢復(fù)社會對自殺的免疫能力，讓人們在集體生活中找到已經(jīng)失落的社會思想和感情。

三、本書在作者思想體系中的地位

1、社會的影響力，主導地位：縱觀迪爾凱姆的學術(shù)生涯與著作，從《社會分工論》、《宗教生活的基本形式》、《社會學方法論準則》中我們都不難發(fā)現(xiàn)作者的思想一直都圍繞著社會和個人的關(guān)系問題，他認為作為社會這個整體是高于個人的，并一直都致力于研究與證實社會生活是在極大程度上影響、決定和塑造個人的。在《自殺論》這本書中，迪爾凱姆將大多數(shù)人認為是由個人動機或行為等心理因素引起的病態(tài)現(xiàn)象進行分析，在否證與實證的過程中，在嚴謹?shù)恼撟C體系中讓人們清晰的發(fā)現(xiàn)以前自己人知的錯誤，對社會的影響力有了全新的認識。

2、社會事實：在《自殺論》這一本書中，作者通過對自殺這一病態(tài)社會現(xiàn)象的研究，再一次以一種案例研究的方式向人們證實了他的思想：社會事實是客觀存在的，具有客觀性、強制性、外在性、普遍性的特點，它影響塑造著人們及他們的行為，因此只能通過一種社會事實來解釋另一種社會事實，在書中，迪爾凱姆就用社會整合程度的高低來解釋自殺現(xiàn)象及其類型。

四、本書的影響與意義

1、方法論意義：（1）清晰的概念定義：可操作化的定義是進行社會研究的前提，在書的開篇作者就對自殺現(xiàn)象做了自己的定義，排除個人的主觀動機與行為及作者認為不是自殺的死亡現(xiàn)象，使自殺現(xiàn)象成為可具體研究的客觀存在，而在之后對仿效的否證中作者也進一步對仿效做出常人可理解、可研究、解釋、論證的操作化定義，并強調(diào)概念的界定對研究的重要意義，對后人的研究有重大的啟發(fā)。（2）研究變量的引用：自殺率的引入將看起來是個人原因的自殺現(xiàn)象變?yōu)榭捎煤暧^社會結(jié)構(gòu)來解釋的社會事實。迪爾凱姆的高明之處就在于他將人們往往看來理應(yīng)是由個人的心理或動機引起的個人自殺現(xiàn)象通過一個研究變量——自殺率的引入，變?yōu)榭稍诓煌鞘?、地區(qū)、國家之間進行比較研究從而揭示影響自殺率變化之宏觀社會結(jié)構(gòu)的客觀社會事實。讓實證主義方法在社會科學中得到發(fā)展。（3）否證與實證相結(jié)合，強有力的論證脈絡(luò)：通過前面的概述，我們發(fā)現(xiàn)迪爾凱姆先對人們常常認為可能影響自殺率的心理因素、自然因素等進行否證，當只剩下社會因素時，他就對社會因素進行實證，論證結(jié)構(gòu)十分嚴謹以至于不少人認為“證偽”的思想不是被波普諾開創(chuàng)的，迪爾凱姆才是“證偽”方法的祖師爺。（4）共變和控制變量等實證方法的運用：由于社會現(xiàn)象之間的因果關(guān)系隱藏在大量復(fù)雜的可變因素背后，而社會研究又不能完全像自然科學那樣獲得能夠嚴格控制各種因素的實驗條件。因此，為了排除那些變量之間的非因果性相關(guān)，他采用了“共變法”、“控制變量”等分析技術(shù)。如：若自殺率與心理變態(tài)有關(guān)系，則精神并發(fā)病比率越高的地方自殺率越高；若自殺與仿效有關(guān)則必定使自殺率以自殺率最高的地方為中心依次向周圍減小。而通過引入控制變量——年齡，他論證了不是婚姻本身，而是與子女的聯(lián)系影響著已婚者自殺率的高低。（5）根據(jù)現(xiàn)象分類，倒果溯因，求因果關(guān)系：在《自殺論》中，對社會原因的實證方面，根據(jù)原因與結(jié)果的關(guān)系，不同的原因會引起不同的結(jié)果，從而通過對自殺現(xiàn)象的分類探討引起這些類型自殺不同的社會條件從而探求出原因來。這種分類法，及倒果溯因的方法的運用也是實證社會學的一個里程碑。

通過將要檢驗命題的經(jīng)驗性事實累計整合或理論性推斷并加以檢驗，使其具有可信度與包容力，是迪爾凱姆的《自殺論》教給我們的東西。

2、本書在社會學及整個社會科學中的地位：迪爾凱姆的《自殺論》是實證社會學的典型研究，其方法論意義與理論意義同樣巨大，通過前面對其方法論的探討，我們發(fā)現(xiàn)雖然由于科學技術(shù)水平的限制迪爾凱姆沒有我們現(xiàn)在的統(tǒng)計軟件，但他的共變法與控制變量的引入及否證與實證的完美結(jié)合卻是現(xiàn)代社會學及社會科學實證研究的方法論源頭。

在理論方面，《自殺論》是迪爾凱姆通過對自殺這一病態(tài)社會現(xiàn)象的研究對他自己理論觀點即社會生活對個人的影響決定作用，社會事實有客觀性、強制性、外在性、普遍性，可用一種社會事實去解釋另一種社會事實的案例詮釋。他強調(diào)社會對個人的影響，將人們的視線引向社會這個大整體來，對社會整合需適度及社會規(guī)范是否穩(wěn)定對自殺影響的討論讓人們對社會和個人，國家和社會關(guān)系又有了新的認識。迪爾凱姆在人和社會的關(guān)系討論中對社會決定性作用的強調(diào)也引發(fā)了學者們的不同觀點，從而產(chǎn)生了互動論、交換論、現(xiàn)象學等理論流派。

3、現(xiàn)實意義：書中迪爾凱姆區(qū)分了我們前面提到的四種類型自殺。由于現(xiàn)代社會中人與人之間越來越疏離，我們確實應(yīng)該看到利己型自殺與社會整合的關(guān)系及它的現(xiàn)實意義。而由于我國正處于改革轉(zhuǎn)型時期，貧富差距、地域之間的差距也越來越大，社會規(guī)范對人的制約作

用，對人目標和價值的確立作用也經(jīng)常起變化，因此反常自殺在我國社會轉(zhuǎn)型這個特殊時期尤其值得我們關(guān)注。

五、自己的思考

1、主觀的溯源分類法：大多數(shù)人認為迪爾凱姆在《自殺論》中主要是用了實證的方法，有很強的客觀性，但我認為在他的書中也典型的采用了心理解釋策略，有主觀的成分，比如對自殺類型的區(qū)分，根據(jù)迪爾凱姆實證主義方法的一貫精神，科學研究應(yīng)當從客觀觀察入手，根據(jù)對象所表現(xiàn)出來的可明確識別的外在特征來劃分對象類型，這種叫做形態(tài)分類法。但在對自殺現(xiàn)象做出類型劃分時迪爾凱姆并沒有采用這類分類法，而是采用另外一種溯源學的分類法，他重點區(qū)分了利己型、利他型、和反常型自殺，顯然這種分類具有心理溯源的性質(zhì)

2、軟實證的經(jīng)驗研究——從定量不知不覺走向定性：（1）社會整合的抽象概括，無法量化、測量與檢驗：經(jīng)驗研究的要義在于以存在的社會事實為根據(jù)，以現(xiàn)實材料為手段，通過實驗、觀察、搜集分析資料的方式對社會中客觀存在的現(xiàn)象進行分析和歸納研究。但是通讀該書，從迪爾凱姆的經(jīng)驗概推中我們不能直接得知制約自殺率的主要社會原因是什么，迪爾凱姆于是通過建立命題結(jié)構(gòu)，提出了在經(jīng)驗命題中獲得直觀的最高假設(shè)：社會整合程度決定自殺率。這是一個在邏輯上能隱含經(jīng)驗事實但并不直接來自經(jīng)驗數(shù)據(jù)的一般性概括，它的產(chǎn)生不是通過歸納推導出來的而是哲學的思辨，并且社會整合的程度如何才算適度，不高也不低，并不能對之進行量化，測量和檢驗。

（2）迪爾凱姆在書中體現(xiàn)的社會與個人相互作用取向：我們的社會學研究常常探討因果關(guān)系，一種現(xiàn)象是如何由怎樣的另一種現(xiàn)象引起的，把一個事物的發(fā)生或演變與另一個事物的存在和運動聯(lián)系起來，有明確的引起和被引起的關(guān)系，把一種社會現(xiàn)象歸結(jié)到另一種社會現(xiàn)象那里，不論這種解釋充分還是不完全，都表現(xiàn)了某種決定意義。迪爾凱姆在本書中選擇的解釋項是“社會整合水平”，被解釋項是“社會自殺率”，而自殺者則被當做一個潛在的被解釋項，因而存在著兩個相互關(guān)聯(lián)的被解釋項，當社會整合水平異常時，自殺者只有萬分之幾的比例，處境相同的多數(shù)人并未選擇自殺。這一結(jié)果可能使迪爾凱姆意識到：作為潛在的被解釋項的自殺者個人對環(huán)境的反應(yīng)差異也影響著自殺現(xiàn)象。于是，迪爾凱姆是采用心理溯源性質(zhì)的分類法，提示著社會與個人相互作用的意義，因此無意識的將決定論與相互作用論結(jié)合在一起，并算不上嚴格意義上的實證研究，互動論的學者是不是從這里得到互動論的啟發(fā)呢？

最后，我想說雖然后人對迪爾凱姆的這本書還有很多批評，比如統(tǒng)計資料的失真，推論的失誤（新教盛行國家的自殺行為并不一定都發(fā)生在新教徒身上，因此“新教盛行國家的自殺率高不等于新教徒自殺率高”）等，但是迪爾凱姆的這本書及其在社會學和實證社會科學中都有里程碑式的意義，在當時的技術(shù)水平下他嚴謹?shù)目茖W實證態(tài)度和方法都值得后人欽佩和學習。

[參考文獻]

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第四篇：法律與革命書評

伯爾曼《法律與革命》序言和導論

法學1001班宋高昂100401127 哈羅德·伯爾曼，世界知名的比較法學家、國際法學家、法史學家、社會主義法專家，法與宗教關(guān)系領(lǐng)域最著名的先驅(qū)人物?！斗膳c革命》是西方法律史的一部力作，生動、細膩地描述了作為西方法律傳統(tǒng)背景的民俗法, 探討了伴隨著教皇革命而來的西方法律傳統(tǒng)在歐洲大學中的起源、西方法律傳統(tǒng)的神學淵源等問題。

伯爾曼界定了此書中的一些關(guān)鍵詞，如“西方”、“西方法律傳統(tǒng)”和“革命”。伯爾曼承認自己所采用的史料是渚領(lǐng)域中的專家們所熟知的。但是，作為整體，這段歷史卻會令專家們感到陌生。這是因為，他把西方文明的歷史作為一個整體而非各個民族國家的歷史來看待。這里的“西方”主要不是一個地理概念，而首先是一個“具有強烈時間性的文化方面的詞”。確切而言，是指“吸收古希臘、古羅馬和希伯來典籍并以會使原作者感到驚異的方式對它們予以改造的西歐諸民族。”“法律”一詞也不再是簡單地指某種“規(guī)則體系”，而被界定為包括訴訟程序以及相關(guān)價值、概念、規(guī)范和思想方式的具有宗教的活生生的過程。而“西方法律傳統(tǒng)”則包括法律的相對獨立和自治，法律職業(yè)化，法律的科學性，法律的實體性，法律的發(fā)展觀，法律的內(nèi)在邏輯性，法律的至高無上和多元性等等。

伯爾曼堅決反對傳統(tǒng)的西方歷史分期法，即將西方歷史分為四個階段：古典時代、羅馬帝國的衰落和滅亡、中世紀以及近代(始

于文藝復(fù)興和宗教改革運動)。伯爾曼認為這種謬誤的分期法是試圖根據(jù)構(gòu)成西方文明的各個民族的歷史來觀察近代：試圖將中世紀貶低為只是作為近代得以涌現(xiàn)的背景，從而滿足了一種夸大的民族主義心理的需要。這種民族主義欲望導致西方法律史似乎都是在追溯----個民族從部落和封建的起源到當代的榮耀和威嚴的發(fā)展歷程。尤其是在英國和美國法方法。這樣，在西方文明內(nèi)的每一個國家的法律體系的獨特性都得到了強調(diào)，而共同特征卻被低估了。其實，西方各國的法律體系都具有共同的起源——都有共同的歷史根源，從這種共同的根源中它們不僅獲得了共同的術(shù)語和共同的技術(shù)，而且獲得了共同的概念，共同的原則和共同的價值。由于完全讀完此書耗時很長，這里僅就《法律與革命》的序言和導論部分作一些簡單的介紹和評論。

伯爾曼在導論部分開宗明義地宣稱，他要講述的是一種稱作“西方的”文明。這種文明發(fā)展出了獨特的“法律的”制度、價值和概念, 并被有意識地世代相傳了數(shù)個世紀，由此而開始形成一種“傳統(tǒng)”；西方法律傳統(tǒng)產(chǎn)生于一次“革命”，它在后來數(shù)個世紀的過程中被革命周期性地打破和改造。在20世紀，西方法律傳統(tǒng)的革命危機比歷史上任何時期都要大，某些人相信這種危機實質(zhì)上導致了這種傳統(tǒng)的終結(jié)。伯爾曼畢其大半生的心血和精力寫作《法律與革命》，正是源于這種深切的危機感和憂患意識，希冀通過尋根溯源來探索擺脫危機的途徑。

何謂“西方”包括西方文化，是伯爾曼在《法律與革命》一書中首先重點討論的一個問題。他的結(jié)論是：西方不是指古希臘、古羅馬和

以色列民族，而是指轉(zhuǎn)而吸收古希臘、古羅馬和希伯來典籍并以會使原作者感到驚異的方式對它們予以改造的西歐諸民族。至于西方文化，它的每一種古代成份都經(jīng)受了與其他文化相融合的改造。令人驚異的是，這些對立的成份竟能結(jié)合在一起產(chǎn)生一種世界觀。例如，希伯來文化、希臘哲學和羅馬法原本不相容，但11世紀后期和12世紀前期的西方卻將所有這三者結(jié)合在一起，并由此對其中的每一種成份進行了改造。

伯爾曼斷言西方法律傳統(tǒng)在其歷史進程中已經(jīng)由六次偉大的革命加以改變，其中三次分別是俄國革命、法國革命和美國革命，雖然各自革命的含義不同，但都可以稱為由參與革命的人們所進行的革命；第四次革命是英國的光榮革命，第五次是新教改革運動；第六次是1075~1122年的教皇革命，也就是《法律與革命》中的所謂的“革命”主題，這次革命稱之為教皇格列高利七世改革。《法律與革命》正是從這個時候開始寫起的，他認為整個西方法律傳統(tǒng)的形成，是由11 世紀末期教皇格列高利七世對神圣羅馬皇帝亨利四世所發(fā)動的授職權(quán)之爭以及由此引發(fā)的的全面政教沖突所觸發(fā)。教皇革命所引發(fā)的一系列教會和世俗的變革正是西方法律傳統(tǒng)形成的基本原因。伯爾曼認為宗教理念是西方法律傳統(tǒng)形成的原動力，在12 世紀后期西方逐漸形成的教會法、商人法、王室法、城市法等都是由于教會改革所引起的社會變革之一。對于法律的界定，伯爾曼指出：把法律概念界定得過于狹窄即把法律界定為規(guī)則體，不利于對西方法律傳統(tǒng)的產(chǎn)生和西方歷史上數(shù)次重大革命對這種法律傳統(tǒng)的影響的理解以及對這種傳

統(tǒng)現(xiàn)在所處的困境的理解。他呼吁，需要有一種廣義的法律概念，并批評了那種“過于狹隘”的法律觀點。

伯爾曼將西方法律傳統(tǒng)的主要特征概括為以下幾個方面：

1、在法律制度與其他類型制度之間有較為鮮明的區(qū)分。雖然法律受到宗教、政治、道德和習慣的強烈影響，但通過分析，可以將法律與它們區(qū)別開來；

2、與這種鮮明區(qū)分相關(guān)聯(lián)的是以下事實：在西方法律傳統(tǒng)中，法律的實施被委托給一群特別的人們，他們或多或少在專職的職業(yè)基礎(chǔ)上從事法律活動；

3、法律職業(yè)者都在一種具有高級學問的獨立的機構(gòu)中接受專門的培訓；

4、培訓法律專家的法律學術(shù)機構(gòu)與法律制度有著復(fù)雜的和辯證的關(guān)系。換言之，法律不僅包括法律制度、法律命令和法律判決等，而且還包括法律學者對法律制度、法律命令和法律判決所做的闡述；

5、在西方法律傳統(tǒng)中，法律被設(shè)想成為一個連貫的整體，一個融為一體的系統(tǒng)，一個實體，這個實體被設(shè)想為在時間上是經(jīng)過了數(shù)代和數(shù)個世紀的發(fā)展；

6、法律實體或體系的概念，其活動取決于對法律不斷發(fā)展特征即它的世世代代發(fā)展能力的信念，這是一種在西方所獨有的信念。法律體系只因它包含一種有機變化的內(nèi)在機制才能生存下來；

7、法律的發(fā)展被認為具有一種內(nèi)在的邏輯；變化不僅是舊對新的適應(yīng)，而且也是一種變化型式的一部分。法律不僅僅是處在不斷發(fā)

展中，它有其歷史，它敘述著一個經(jīng)歷；

8、法律的歷史性與法律具有高于政治權(quán)威的至高性這一概念相聯(lián)系。自12世紀起，所有西方國家，即便處在君主專制制度下，在某些重要方面，法律高于政治這種思想也一直被廣泛講述和經(jīng)常得到承認；

9、西方法律傳統(tǒng)最突出的特征可能是，在同一社會內(nèi)部各種司法管轄權(quán)和各種法律體系的共存和競爭。正因為這樣，才使得法律的最高權(quán)威性成為必要和變得可能。而法律的多元論則根源于基督教教會政治體和世俗政治體的區(qū)分；

10、西方法律傳統(tǒng)思想于現(xiàn)實、能動性與穩(wěn)定性以及越超性與內(nèi)在性之間存在著緊張關(guān)系。這種緊張關(guān)系導致了革命對法律體系周期性的劇烈沖擊。不過，這種法律傳統(tǒng)畢竟存活了下來，甚至由這些革命所更新，這種法律傳統(tǒng)比作為它組成部分之一的任何一種法律體系都要大。不過，按照伯爾曼的說法，西方法律傳統(tǒng)中的10個特征只有前四個仍然構(gòu)成西方法律的基本特征。

關(guān)于前四個特征，伯爾曼指出，羅馬法傳統(tǒng)具有西方法律傳統(tǒng)的上述特征，而當代許多非西方文化則不具有這些特征，11世紀前通行于西歐日耳曼民族中的法律秩序也沒有表現(xiàn)出這些特征，他們?yōu)槲鞣剿氂?。而屬于西方法律傳統(tǒng)的后六個特征在20世紀后半葉特別是在美國全都受到了嚴重的削弱。這也就是伯爾曼所擔憂的危機，為此，伯爾曼大聲疾呼：就目前危機已經(jīng)達到了可與過去曾經(jīng)打擊西方法律傳統(tǒng)的革命危機相提并論的程度而論，我們必須調(diào)動整個傳統(tǒng)的應(yīng)變

能力來克服這種危機。由此，伯爾曼提出：今天法的社會理論的首要任務(wù)在于擺脫關(guān)于法律及其因果關(guān)系的過分簡單化的概念，應(yīng)該把三個傳統(tǒng)的法學流派即法律實證主義、自然法理論和歷史法學派綜合成一個一體化的法學。

法的社會理論的第二個任務(wù)是旨在采用一種適合于法律史的歷史編纂法而不是主要采用來源于經(jīng)濟史、哲學史或其他史類的歷史編纂法。法的社會理論的第三個任務(wù)是研究法律在革命變革時期的命運，即不僅要查驗新法律對舊法律的迅速取代，而且還應(yīng)考察在革命確立之后所采取的措施，考察這些措施是否為將來穩(wěn)定和公正的法律秩序奠定了基礎(chǔ)。最后，法的社會理論還必須研究非西方的法律體系和傳統(tǒng)，研究西方法律與非西方法律的融合，研究人類共同法律語言的發(fā)展。惟其如此，方可求得擺脫20世紀后期西方法律傳統(tǒng)所面臨的危機之路。作為伯爾曼著作的中國讀者，我們一旦新鮮而又好奇地讀完《法律與革命》一書，肯定會有一種激情與憂患同在、啟示與疑惑并存之感。除了被伯爾曼著作無與倫比的邏輯力量、淵博的學識、歷史的洞察力所征服之外，我們大概還會有不少的啟發(fā)；首先，伯爾曼在法的社會理論方面頗富創(chuàng)見。伯爾曼在書中顯然流露了對馬克思、韋伯以及一些人類學理論關(guān)于法律與社會發(fā)展的學說不滿的情緒，他甚至提出了“超越馬克思、超越韋伯”的口號。伯爾曼承認西方三大法學理論(實證法學、自然法學和歷史法學)的部分真理性，但同時指出它們均是片面的、簡單的、試

圖解釋一切社會與歷史的決定論模式。伯爾曼堅決反對社會歷史發(fā)展中“誰決定誰”的簡單模式，而認為各種因素之間是共存、互動和因地的彼消此長的關(guān)系。確實，在伯爾曼重新解釋西方法律史的過程中，我們看到的是一個立體的圖面。

其次，伯爾曼批判了傳統(tǒng)的歷史分期法，重新挖掘了中世紀時法律與宗教之間的關(guān)系。伯爾曼視教廷為近代第一個國家的雛形，也不乏深刻的創(chuàng)見?？梢哉f，伯爾曼的學術(shù)貢獻與創(chuàng)見使得西方法學界必須聆聽其關(guān)于中世紀以及中世紀的教會(宗教)對西方法律傳統(tǒng)的形成產(chǎn)生的決定性影響的學說。傳統(tǒng)是有意識和無意識的混合。法律通常與可見的一面、與作品聯(lián)系，但對西方歷史的研究尤其是對其起源的研究，能揭示其在民眾最深層信仰和情感中的根源。西方的法律傳統(tǒng)的背后就有一種民族的意識作用——對煉獄的恐懼和對最后審判的希望——而這就是西方的歷史意識——宗教意識。

最后，在伯爾曼的著作中，我們時時會感觸到一種深刻的生存意識貫注其中。這樣，伯爾曼“重新解說西方法律史的努力不但超越了現(xiàn)實，而且超越了歷史。從而使得他能夠擺脫流行的教條，掃除拘謹瑣碎的工匠氣，重新去把握作為活生生的人類經(jīng)驗之一部分的法律的脈動?！?/p>

第五篇：書評《論宗教寬容》

自由 獨立的光芒

——讀洛克的《論宗教寬容：致友人的一封信》

作者：一心一意

《論宗教寬容：致友人的一封信》原本是十七世紀英國著名哲學家洛克于1685-1704年間所寫的論宗教寬容的四封書信的第一封，該封信原文為拉丁文，于1689年在荷蘭匿名發(fā)表。后來，這封信與洛克先后于1690、1692和1704年以書信形式發(fā)表的另外三篇論宗教的著作合起收入《洛克全集》的《論宗教寬容》部分，被集結(jié)成書出版。

在《論宗教寬容：致友人的一封信》一書中，洛克詳細地闡述了自己關(guān)于宗教寬容這一宗教問題的看法，并提出了自己政教分離和信教自由的主張，全書中有著洛克作為啟蒙思想家的獨有的思想光芒。全書所傳遞的思想主要是自由、獨立，相信讀過這本書之后的你也會被這圣潔的思想光芒感應(yīng)到的。

洛克在表達就宗教問題的看法和主張時，以回答他友人的一個問題開始引入闡述?！瓣P(guān)于不同信仰各教派的基督徒之間互相寬容的想法”，洛克坦率地回答了友人的這個問題，洛克說：“我把那種寬容譽為純正的教誨基本特征的標志”。洛克從“一個真正的基督徒”的理論角度闡述了寬容的必要性和重要性。洛克接著從與理論層面相照應(yīng)的社會現(xiàn)實角度描述了當時英國社會“以宗教為口實，迫害、折磨、屠殺和毀滅他人”、“黨同伐異”、“用火和劍來強迫人們信奉某種教義”的不寬容社會現(xiàn)實。面對理想和現(xiàn)實的反差，洛克在書中分析了形成“不寬容”宗教問題的原因。洛克認為沒有嚴格區(qū)分公民政府事務(wù)和宗教事務(wù)，政教融雜是導致“不寬容”宗教問題的基礎(chǔ)性原因。當牽涉到世俗權(quán)力的公民事務(wù)與關(guān)乎靈魂拯救的宗教事務(wù)相融雜時，一些人所追求的“恰恰是另一個王國，而不是為了促進上帝之國”，他們所追求的是統(tǒng)治他人的世俗權(quán)力和權(quán)威，“竭誠禮拜上帝只是他們的幌子”，殘忍地反基督和迫害他人才是他們的真意。接下來，洛克從公民事務(wù)、宗教事務(wù)應(yīng)該由誰負責管理的角度闡述了政教分離的必然性和有效性。洛克提出，政教分離是公民事務(wù)和宗教事務(wù)在內(nèi)容上差異化導致的。公民事務(wù)關(guān)乎的是“生命、自由、健康和疾病以及對諸如金錢、土地、房屋、家俱等外在物的占有權(quán)”，而宗教事務(wù)關(guān)乎的是內(nèi)在的心靈里的確信和信仰，前者屬于一個人今生的事情，后者屬于一個人來世和永生的事情。只有政教分離，才可能使宗教不受世俗權(quán)力的迫害，宗教才可能享有寬容。洛克認為公民事務(wù)應(yīng)該并且只能由官長負責管理，而官長不應(yīng)該以任何方式將自己的管轄權(quán)擴及到靈魂拯救（宗教事務(wù)）方面；宗教事務(wù)同樣應(yīng)該并且只能由共同禮拜上帝的出自內(nèi)心贊同并堅信這種信仰的教會會員通過發(fā)揮教會權(quán)力和制定并執(zhí)行教會法規(guī)來負責管理，而教會不應(yīng)也不能受理任何公民的或世俗財產(chǎn)的事務(wù)。當公民事務(wù)和宗教事務(wù)的負責人各司其職，宗教才可以變得寬容而純正。

在提出促進宗教寬容的基礎(chǔ)性方法——政教分離、嚴格區(qū)分公民政府事務(wù)和宗教事務(wù)之后，洛克又從更為具體的層面——寬容責任的適用范圍及其對每個人的要求入手，分析了對寬容這一看似抽象的行為準則的具體性可操作方法。洛克著重闡明了教會、教會中的教職人員、行政官長在寬容問題上所應(yīng)負的職責和所應(yīng)遵守的要求，比如：任何教會無權(quán)管轄其他教會；教職人員有義務(wù)勸誡其聽道者們以和平和友善的態(tài)度對待一切人；只要我在內(nèi)心里未能充分相信，我就不可能放心地跟著官長走等。

在《論宗教寬容：致友人的一封信》一書中，洛克倡導著自己政教分離的主張，但是洛克也注意到政府和宗教不應(yīng)該只是有著天地相隔的區(qū)別，這二者之間應(yīng)該還有一定的聯(lián)系。于是，在書中洛克援用了自己“有限政府”的政治理論來探討“政府（國家）和教會的關(guān)系”，并從這個角度進一步深入探討宗教寬容的問題。在探討“政府（國家）和教會的關(guān)系”時，洛克主要從教會的外部禮儀和信仰兩個方面展開。就教會的外部禮儀而言，洛克認為官長無權(quán)以法律給他自己的教會，官長也無權(quán)禁止任何已為教會所接受、確認和遵行的禮儀。就宗教信條而言，洛克分為兩類，一類是實踐性的，一類是思辨性的。在洛克看來，宗教信條是一個人自己良心上的確信。關(guān)于每個人自己的良心信仰，政府不能以法律形式來強迫人們違反自己的良心，但是人們靈魂拯救這件事情和公民政府、國家安全卻是息息相關(guān)的，所以政府可以“制定一些法律條款來確保每個人的私有財產(chǎn)，確保全體人民的和平、財富和公眾物資并盡可能地用以增強他們抵御外來的侵犯的內(nèi)部力量”。洛克還鮮明地指出：“所謂服從，首先是服從上帝，其次才是服從法律”。由此可見，洛克推崇的政府（國家）和教會的關(guān)系除了互相區(qū)別、互相分離之外，還應(yīng)該是在首先服從上帝的前提下，再服從法律，服從政府（國家）的有限管理。文中，洛克還以宗教中常常受人指名辱罵的集會為例，對“宗教的自由集會和政府的不公正管理”這一矛盾進行了深刻的剖析，從而深化了政府有限管理的觀點。政府的有限管理不僅是對政府職責的發(fā)揮、國家安全的維護，也是對宗教寬容的體現(xiàn)。

在全書的最后，洛克就異端和宗派分立問題作了自己的補充性闡述，他提出“一個人只要不否定《圣經(jīng)》所明確教誨的東西、又不以《圣經(jīng)》里沒有明確闡述的任何事情為理由而制造分裂的人......這個人既不可能是一個異端分子，也不可能是一個宗派分立者”。由此可見，洛克對異端和宗派分子是帶有宗教寬容的。

縱觀全書，洛克在論及宗教寬容問題的過程中，邏輯清晰，思路嚴密。洛克首先是提出自己對宗教寬容的推崇，然后反觀“不寬容”的社會現(xiàn)實并分析原因提出解決方法，最后從“政府和宗教的關(guān)系”角度深入探討了宗教寬容問題——由“政教分離”的觀點延伸探討了政府和宗教的聯(lián)系（有限政府和教會自由）。

洛克在談?wù)撟诮虒捜輪栴}時，字里行間中總是閃耀著自由、獨立的光芒。這既是洛克作為一個偉大哲學家、思想家的特質(zhì)，也是那個啟蒙思潮風起云涌的時代特質(zhì)。書中的很多語句，單個地拎出來也足夠你靜靜地思考上一個上午。例如：“真正的宗教的全部生命和動力，只在于內(nèi)在的心靈里的確信，沒有這種確信，信仰就不成其為信仰?！薄ⅰ拔蛐缘谋举|(zhì)就在于，它不可能因外力的原因而被迫去信仰任何東西?！薄ⅰ爸挥袪幷摬攀莻鞑フ胬砦ㄒ徽_的方法，只有當強有力的論辯和充足的理由與溫雅、善良的方式相結(jié)合時，真理的傳播才能占居優(yōu)勢?！?、“公眾利益是檢驗全部立法的準則和尺度。”等等。散落在書中的碎片化卻又深刻化的思想語錄總能刺激我的思考神經(jīng)，讓我由點到點、由點到線地開始連篇的“胡思亂想”。

讀完全書，我只能更加真實地感到自己思想的膚淺和悟力的微弱。洛克在全書最后以一句調(diào)侃性的話語落筆——“這些問題本可以解釋得更加詳盡和突出一些，但是，對于您們這種才能的人，像這樣略加提示也就足夠了”。像我這種才能的人，這樣的略加提示確實就足夠了。如果你想好好閱讀本書，請先讓你的思想更充實、讓你的悟力更深厚，讓你的才能更優(yōu)秀。