第一篇：藏族葬禮的起源問(wèn)題之探析[定稿]

藏族葬禮的起源問(wèn)題之探析

夏吾交巴

【摘要】 由于各民族的所處環(huán)境、宗教信仰、文化生態(tài)等不同，形成了不同的喪葬方式。藏族的喪葬方式有天葬、水葬、土葬、火葬以及塔葬等。本論文以鮮為人知的藏文資料及調(diào)查搜集的資料，對(duì)藏族天葬、水葬、土葬、火葬等喪葬方式的起源進(jìn)行了探討?！娟P(guān)鍵詞】 藏族;葬禮;起源;探析;

葬禮作為人生的最后一次儀式，各民族的文化中占有舉足輕重的地位。但是，各民族的所處環(huán)境、宗教信仰、文化生態(tài)等不同，各個(gè)民族的葬禮觀念和方式等出現(xiàn)了很大的差異，具備了各自的風(fēng)格、特點(diǎn)。例如：印度人將骨灰撒入恒河進(jìn)行二葬；我國(guó)藏族人把尸體送到天葬臺(tái)喂給禿鷲，忌諱提起死人的名字；漢族人把身穿新衣置于棺材埋入土地，并起墳立碑；等等。眾所周知，藏族的喪葬方式有天葬、水葬、土葬、火葬以及塔葬等?，F(xiàn)代學(xué)術(shù)界對(duì)天葬、水葬及土葬之起源及斷代問(wèn)題上有不同的看法，其中也不乏誤解藏文文獻(xiàn)之學(xué)者。在此，筆者根據(jù)自己所掌握的資料，對(duì)藏族各種喪葬方式的起源問(wèn)題發(fā)表自己的管見(jiàn)，與同仁學(xué)者商榷。

最古老的葬禮——天葬

天葬是藏區(qū)普遍存在的一種喪葬方式，當(dāng)今學(xué)者對(duì)天葬習(xí)俗提出了許多看法，可謂見(jiàn)仁見(jiàn)智，眾說(shuō)紛紜。如有人把天葬看作是最殘忍和最愚昧的葬禮，也有人將天葬具有環(huán)保意義的喪葬方式。但對(duì)藏族文化沒(méi)有深度了解的情況下，對(duì)這一習(xí)俗作出好與壞、先進(jìn)與落后的價(jià)值判斷，筆者覺(jué)得有不妥之處。正如法國(guó)社會(huì)學(xué)家愛(ài)彌爾·涂爾干所說(shuō)：“要想深刻地理解一種規(guī)矩或一種制度，一種法律準(zhǔn)則或道德準(zhǔn)則，就必須盡可能地揭示出它的最初起源；因?yàn)樵谄洮F(xiàn)實(shí)和過(guò)去之間，存在著密不可分的關(guān)聯(lián)?！?由此可知，任何一種文化現(xiàn)象，都具有它存在的理由和意義。藏族的天葬也是如此，當(dāng)我們?nèi)?、系統(tǒng)地了解藏文化的時(shí)候，既能懂得天葬的合理性，也能找到它的理論支撐點(diǎn)和人們可以相信的理論解釋。

至于藏族天葬的起源問(wèn)題，有些學(xué)者提出“天葬是希解派后發(fā)展起來(lái)的”觀點(diǎn)。筆者覺(jué)得這一說(shuō)法尚待探討。葬禮可以說(shuō)是人類進(jìn)入文明社會(huì)的產(chǎn)物和重要標(biāo)志。部落社會(huì)的產(chǎn)生和社會(huì)生產(chǎn)力的發(fā)展，使藏族祖先邁入了文明社會(huì)的第一步，但人們依然不懂得土

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[1]葬和水葬，他們只能繼承和延續(xù)蒙昧?xí)r代尸體變成野獸和禿鷲的美餐作為人的歸宿，于是尸體被拋到野外讓它們大吃一頓。然而，天葬的起源與古代藏族的生活環(huán)境有著緊密的聯(lián)系。天葬是古代藏族人的喪葬習(xí)俗，淵源于高原動(dòng)物的食物鏈。最初的天葬習(xí)俗中沒(méi)有尸體分肢的習(xí)俗，直接讓鳥(niǎo)類吃掉尸體，后來(lái)看見(jiàn)尸體被禿鷲到處啄走，于是藏族先民將尸體拴到木制的楔子上，讓鳥(niǎo)類就地吃完。久而久之，這一習(xí)俗成為藏族人普遍接受的喪葬方式。

當(dāng)苯教在藏族社會(huì)中占據(jù)主要社會(huì)意識(shí)形態(tài)的位置時(shí)，苯教徒以苯教思想解釋天葬，使得天葬的理論及過(guò)程都有了進(jìn)一步的完善，如以往的任何動(dòng)物變?yōu)槎d鷲。禿鷲在古代藏文化中占有十分重要的地位，《古代象雄與吐蕃史》中說(shuō):“由于羊同的大部分后代姓氏是瓊氏派生出來(lái)的，所以域名也稱之為瓊?！?/p>

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①

“瓊”在古代苯教文化中占有至高無(wú)上的地位，可現(xiàn)實(shí)生活中“瓊”是個(gè)抽象的概念，只能用禿鷲來(lái)代替“瓊”。藏族諺語(yǔ)“莫損大人，莫給神鳥(niǎo)拋石頭”中的“神鳥(niǎo)”指的是禿鷲，認(rèn)為任何人都不能傷害禿鷲，若某人無(wú)意重傷禿鷲而未死，禿鷲將它的血濺到泉水等圣地，對(duì)人帶來(lái)厄運(yùn)。苯教理論的雛形，對(duì)禿鷲和“瓊”的結(jié)合奠定了基礎(chǔ)，苯教認(rèn)為禿鷲作為人天之媒介，將人的靈魂帶到無(wú)形的極樂(lè)世界。《天葬的起源之探索》中寫到：“他們（指七赤天王）死后的升天，不外是在產(chǎn)生靈魂觀念后，把鷹當(dāng)成圖騰崇拜的基礎(chǔ)上，通過(guò)天葬的形式來(lái)實(shí)現(xiàn)的。他們可以把鷹當(dāng)作是從天國(guó)下來(lái)的使者，把它看作是天梯或是天繩，所以天葬被神化了，并被它看作是人的靈魂可以升天的途徑?！盵4] 這里，鷹吃尸體的現(xiàn)象解釋為鷹將人的靈魂帶到天堂，這就為天葬提供了較完美的理論基礎(chǔ)。

有些學(xué)者提出，天葬是帕當(dāng)巴桑結(jié)（?---1117年）創(chuàng)立藏傳佛教希解派而產(chǎn)生的葬禮儀式。筆者認(rèn)為天葬并不是希解派所創(chuàng)立的喪葬方式，希解派創(chuàng)立之前藏區(qū)已存在天葬的習(xí)俗?！抖鼗屯罗墨I(xiàn)》載：“不該恐懼而恐懼者有三，鷲鳥(niǎo)倉(cāng)促飛起，重新落地時(shí)害怕地陷，雙足一只縮起，一只輕輕落地。”由此看來(lái)，古時(shí)期藏族天葬儀式中鷲鳥(niǎo)在扮演著重要的角色。天葬是藏族社會(huì)中古有的葬禮儀式，如（敦煌出土的）布德贊普傳中記載：“父為親近者，鳥(niǎo)過(guò)重則斃于矛尖，兔過(guò)胖則變?yōu)檠停瑪橙索鹿且阉橹?，建了陵墓，沒(méi)有危險(xiǎn)也?！盵6]

③

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②這首參差不齊的敘事詩(shī)歌也能說(shuō)明天赤七王以前就有天葬儀式，羅昂被殺后尸體將喂給禿 ①②

瓊（khyung）：是藏族傳說(shuō)中的大型鳥(niǎo)類，意為“大鵬”。敦煌文獻(xiàn)原文中寫為“bya dur ba”，意為“食尸之鳥(niǎo)”。在王堯和陳?ài)`主編的《敦煌吐蕃文獻(xiàn)》中譯為鷲鳥(niǎo)，也指鷹。藏族傳統(tǒng)觀念中鷲鳥(niǎo)一般都認(rèn)為食尸之鳥(niǎo)。③

碎髀骨（brlv brdungs）是藏族古代社會(huì)中的風(fēng)俗習(xí)慣。為了表現(xiàn)自己徹底的勝利和銷毀敵人的靈魂，需要打碎髀骨。藏語(yǔ)中髀骨和寄魂物（bl）是同音，都認(rèn)為打碎了髀骨同銷毀了寄魂物，是藏族原始宗教的靈魂觀。尚待考證。鷲，剩下的髀骨碎之。如果這時(shí)早已流行著火葬，敦煌文獻(xiàn)中不可能會(huì)出現(xiàn)大量有關(guān)天葬的一些痕跡。加之，古時(shí)使用的大量骷髏等法器也是進(jìn)行天葬的產(chǎn)物，而不是火化的遺留物。

對(duì)此，藏傳佛教希解派的教義中確實(shí)提倡到閑靜荒野處去施舍肉體的觀點(diǎn)，如 《土觀宗教源流》載:“舍身行布施,外行真實(shí)行?！?/p>

[7]

筆者認(rèn)為這一理論使得藏族天葬習(xí)俗更加理論化、規(guī)范化、普遍化，希解派對(duì)天葬作出了符合佛教義理的解釋。

貧賤的葬禮——水葬

水葬雖不是個(gè)藏區(qū)普遍流行的喪葬方式，但藏區(qū)有些地方仍然執(zhí)行水葬，如青海省尖扎縣昂拉部落世世代代居住在黃河南岸,當(dāng)?shù)厝瞬还苣信仙?，正常死亡后都要進(jìn)行水葬。有些高僧大德圓寂后進(jìn)行火葬，一些患有傳染病或中毒死亡的人要執(zhí)行土葬。還有其他一些地方也有水葬的習(xí)俗，這些都與生活環(huán)境有關(guān)系?，F(xiàn)在某些地方依然實(shí)施水葬的人們觀念中，不認(rèn)為水葬是貧賤的葬禮。但我們翻開(kāi)歷史，研究水葬的歷史淵源，可以發(fā)現(xiàn)古代藏族社會(huì)水葬是貧賤的葬禮。更登三木旦先生說(shuō)道：“以喇嘛的指示需要水葬，文獻(xiàn)中記載執(zhí)行這個(gè)葬禮的人大部分是乞丐、鰥寡、孤獨(dú)，及患有疾病的人，但未必全是如此?！边@就是水葬未能成為藏區(qū)流行的喪葬習(xí)俗的根本原因。

古代藏族社會(huì)，人們將水葬視作貧賤的葬禮，使用于貧窮人家、乞丐、孤寡等社會(huì)底層階級(jí)中。如《西藏苯教》一書中寫到：“在青海省興海縣牧區(qū)，水葬的對(duì)象主要是患傳染病死亡的，不正常死亡的，以及夭折的小孩等三種人。”

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還有青海共和一帶仍然流傳著這樣的觀念，認(rèn)為“水葬是下等人的喪葬儀式”。通過(guò)這些案例，我們可以發(fā)現(xiàn)，藏族傳統(tǒng)喪葬習(xí)俗中的確存在這種觀念及喪葬方式，但這不是最流行的喪葬方式，因?yàn)楣糯刈逑让裾J(rèn)為水葬是貧賤的葬禮。

另外，藏文文獻(xiàn)資料中記載中可以發(fā)現(xiàn)，吐蕃第八代贊普止貢贊普時(shí)候就有水葬的習(xí)俗，如P.T.1287《贊普傳記》中載：“??而止貢贊普亦于彼時(shí)遇害，尸骸置于有蓋能啟的銅匣之中，拋于藏布大江之中央?！?/p>

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由此可以知道，吐蕃第八代贊普止貢贊普時(shí)期已經(jīng)存在水葬，但這并不說(shuō)明水葬是止貢贊普時(shí)期突然產(chǎn)生的。我們認(rèn)為，止貢贊普以前早已存在水葬的習(xí)俗，但藏族先民認(rèn)為水葬是貧賤者的葬禮儀式。如赤烈曲扎先生曾言：“執(zhí)行水葬的??大部分是乞丐及鰥寡孤獨(dú)等經(jīng)濟(jì)地位十分低下者。” 這些學(xué)者都如實(shí)地闡述了水葬在藏區(qū)的流行情況及水葬的性質(zhì)。P.T.1287《贊普傳記》也記載：“當(dāng)止貢贊普幼年之時(shí)，如何上此王之名號(hào)，請(qǐng)問(wèn)老祖婆婆卓夏瑪幾林瑪，老祖婆婆問(wèn)道：‘畿地方之扎瑪巖坍塌了沒(méi)有?當(dāng)瑪?shù)胤街戈笈２輬?chǎng)被火焚燒了沒(méi)有?登列維爾湖水干涸了沒(méi)有?’人們回道‘巖未坍,湖未干,草場(chǎng)亦未被焚?！?dāng)時(shí)，老祖婆婆年事高邁，耳患重聽(tīng)，錯(cuò)成‘巖已坍塌，草場(chǎng)

[11]焚毀，湖水干涸’，于是，說(shuō)道：‘將短命夭亡’，就取名為止貢贊普?！?/p>

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這對(duì)止貢贊普形象的描述帶有一定的諷刺性。歷代吐蕃贊普形象描述中被妖魔化的贊普有止貢贊普和朗達(dá)瑪兩者，朗達(dá)瑪是按照先例來(lái)葬入土地，可是止貢贊普未能受到王室家族應(yīng)有的待遇而實(shí)施天葬。因?yàn)榱_昂從止貢贊普手中奪取權(quán)利，并視止貢贊普為惡劣、貧賤之人，將其尸體拋入水中，以下等人的身份進(jìn)行葬禮。這樣的葬禮，對(duì)身份高貴的王室來(lái)說(shuō)，是巨大的侮辱，于是人們把這段歷史載入史冊(cè)。

由于社會(huì)的發(fā)展和文化的變遷，葬禮的過(guò)程也趨于簡(jiǎn)單到復(fù)雜，使得殯殮需要消耗一定的金錢。如敦煌藏文文獻(xiàn)《吐蕃禮儀問(wèn)答卷》中說(shuō)：“弟問(wèn)：如沒(méi)有一點(diǎn)財(cái)富，生活用具和死后葬禮，及留給子侄之物皆無(wú)。”

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可見(jiàn)，這時(shí)的天葬需要耗相當(dāng)?shù)呢?cái)力，普通民眾承擔(dān)不起巨大的經(jīng)濟(jì)壓力，不得不進(jìn)行水葬，使天葬成為國(guó)王及上層社會(huì)專有的葬禮，水葬成為平民百姓的葬禮。

隨著佛教在藏族地區(qū)的深入發(fā)展，將藏族固有的星算學(xué)及外來(lái)的天文歷算相結(jié)合，形成了具有藏族特色的天文歷算的學(xué)科。以佛教思想解釋死亡及葬禮的同時(shí)，由喇嘛及歷算師來(lái)決定執(zhí)行的喪葬方式及喪葬時(shí)間等。這將大大削弱了水葬和天葬的階級(jí)色彩，一切葬禮統(tǒng)統(tǒng)納入到正常的喪葬方式中，也使得人們逐漸改變了水葬是下等人的葬禮的觀念。

英雄之碑——土葬

據(jù)考古資料發(fā)現(xiàn)，土葬具有幾千年的演變歷史。如《藏族古代墓葬制度史》中說(shuō)：“由于止貢贊普割斷了先王所留下來(lái)的‘登天之繩’，將尸體留在人間，從此才有了建立陵墓的埋俗習(xí)慣。但考古發(fā)掘資料卻表明，西藏最早出現(xiàn)墓葬的年代，至遲可以上溯到西藏新時(shí)期時(shí)代的晚期（約相當(dāng)于中原地區(qū)的夏商時(shí)期），距今約3000年左右，大大早于文獻(xiàn)資料?！盵14] 這與藏族文獻(xiàn)中記載的關(guān)于土葬的最早時(shí)間有所出入。由此，有些人斷定土葬是西藏最早的喪葬儀式。筆者認(rèn)為雖然土葬由來(lái)已久，但不會(huì)早于天葬，也藏區(qū)普遍執(zhí)行的喪葬方式。吐蕃第八代贊普止貢贊普以前，天葬實(shí)施于贊普及高層人士等上等社會(huì)中，而水葬和土葬成為下等人的喪葬儀式。如《西藏苯教》中寫到：“在某些地區(qū)，土葬又視為一種低賤的葬俗而受到貶低，如西藏山南地區(qū)，人們視土葬為最壞的一種葬俗。土葬的對(duì)象一般是患有惡性傳染病的人，如麻風(fēng)、梅毒、炭疽病患者。還有夏季死亡的人。在當(dāng)?shù)厝丝磥?lái)，對(duì)他們實(shí)行土葬，一來(lái)是為了防止惡病流傳；二來(lái)怕違犯‘夏季公約’，得罪神靈。山南地區(qū)土葬的階層是貧困人家?！盵15] 由此可見(jiàn)，土葬的習(xí)俗并非流行于整個(gè)吐蕃地區(qū)，只流行于雅礱河谷等部分地方。直到今天，有些地方土葬只實(shí)施于患有疾病或中毒死亡的人，仍然流行于藏族部分地區(qū)。吐蕃第八代贊普止貢贊普被殺害，并其尸體拋入水中，這是對(duì)王室家族的最大的侮辱。十三年后，止貢贊普之子贊普布德貢杰將其父王的尸體從水中撈出，把父王止貢贊普的尸體埋入地下，吐蕃民眾認(rèn)為這是前所未有的怪事，這一故事流傳到現(xiàn)在。贊普止貢贊普的后代布德貢杰為了洗清先父的怨恨和維護(hù)王室家族的尊嚴(yán)，將父王的尸體從水中撈出來(lái)，進(jìn)行二次葬禮。為了顯示王室家族的高貴，選擇了新的喪葬方式——土葬。這是吐蕃王室實(shí)施土葬的開(kāi)端。從那以后，土葬的觀念發(fā)生了根本性的變化，藏族社會(huì)中土葬卻成為英勇的標(biāo)志，廣為流行。從贊普止貢贊普到朗達(dá)瑪為止，對(duì)所有的贊普及英雄人物都實(shí)施土葬?！缎绿茣份d：“河之西南，地如砥，原野秀沃，夾河多楊柳。山多柏，坡皆丘墓，旁作屋，赬涂之，繪白虎，皆虜貴人有戰(zhàn)功者，生衣其皮，死以旌勇，徇死者瘞其旁?！?/p>

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《藏族古代墓葬制度史》中也記載：“兵器是吐蕃時(shí)期墓葬中最為常見(jiàn)的隨葬器物之一。其中類通常有鐵劍、鐵鏃、鐵刀等。”[17] 為了表現(xiàn)對(duì)死者的敬畏和記住他們的英勇之氣，他們作戰(zhàn)時(shí)用過(guò)的兵器作為他們的隨葬品進(jìn)行埋葬。但藏族的土葬與我國(guó)回、漢等民族的土葬觀念有所不同，藏族早期土葬跟水葬一樣具有一定的貶低性質(zhì)，后來(lái)對(duì)止貢贊普進(jìn)行土葬后，土葬成為了國(guó)王和英雄人物的葬禮。到了吐蕃分裂割據(jù)時(shí)期，各地農(nóng)民起義泛濫而整個(gè)吐蕃處于無(wú)政府狀態(tài)，毫無(wú)目的的起義首領(lǐng)們將通過(guò)挖掘王室及英雄的陵墓來(lái)表現(xiàn)他們的正義感。不久，王室家族的后代和各地的首領(lǐng)認(rèn)識(shí)到了土葬的弊端，于是土葬的習(xí)俗在王室家族中慢慢地銷聲匿跡。

外借之葬禮——火葬

火葬是當(dāng)今藏族社會(huì)較流行的一種喪葬方式。火葬是否藏族固有的喪葬方式呢？筆者認(rèn)為，火葬是隨著佛教傳入藏區(qū)而產(chǎn)生的喪葬習(xí)俗。公元七世紀(jì)以前，印度有火葬的喪葬習(xí)俗，如《詩(shī)經(jīng)注釋》中寫道：“你若覺(jué)得蓮花編織的氈鋪都粗糙，怎能睡在停尸房及火葬臺(tái)”度的這一習(xí)俗隨著佛教的傳播，傳到了藏區(qū)。

到了藏傳佛教后弘期，佛教在整個(gè)藏區(qū)得到了前所未有的發(fā)展，并且很多宗派雨后春筍般地出現(xiàn)，這使印度佛教人士和藏區(qū)佛教人士之間的聯(lián)系更加密切。為了完善和弘揚(yáng)各自的宗派，各派邀請(qǐng)了許多印度佛教人士到藏區(qū)，其中有些卒于藏區(qū)，對(duì)他們按照印度的喪葬方式進(jìn)行葬禮。如《道次師承傳?阿底峽傳》中寫到：“歐譯者修建萬(wàn)法心塔，其塔內(nèi)置于檀木為蓋的空銅匣，銅匣南側(cè)預(yù)留具有小隙的空間。阿底峽生前言，當(dāng)他年滿八十逝世后舍利將放入塔之南側(cè)小隙。按照尊者的遺言火化之后舍利置于銅匣，銅匣已滿?！?/p>

[19]

[18]

印

藏族人本來(lái)這些印度的佛教大師倍加崇敬，認(rèn)為他們的喪葬方式也是一種崇高的喪葬方式，于是藏族高僧也接受了火葬，逐漸流行于全藏區(qū)?！恫刈骞糯乖嶂贫仁贰分杏涊d：“西藏后期的火葬習(xí)俗據(jù)一些文獻(xiàn)資料記載，主要流行于上層貴族和高級(jí)僧侶當(dāng)中，是一種等級(jí)比較高的葬法?！?[20]筆者認(rèn)為，火葬在很短的時(shí)間內(nèi)流傳于高層人士中的原因有：一是“溫末”等農(nóng)民起義挖掘了贊普的陵墓，使得人們看到了土葬的弊端；二是通過(guò)各宗派的著名人士和印度佛教人士的宗教聯(lián)系，藏族的高僧大德們也模仿印度的喪葬方式，以此提高自己的身份，這就為虔誠(chéng)的信徒門接受火葬創(chuàng)造了有利的條件。

早期藏文獻(xiàn)中未提及關(guān)于火葬的線索，但后來(lái)有些學(xué)者中神話故事中找到了一些理論依據(jù)，如《賢者喜宴》記載：“不住巖石之地，而常住于天宮，晝?yōu)橄路?，夜為歸天。子能騎馬時(shí)父王依著天繩逝歸天界，尸體即彩虹般地消失而被傳陵墓建在天界”。認(rèn)為七赤天王是通過(guò)火葬，達(dá)到他們歸為天界的最終目的。事實(shí)并非如此，七赤天王時(shí)期 “仲”、“迪吾”、“苯”等文化來(lái)護(hù)持國(guó)政，這對(duì)苯教及有關(guān)苯教的宗教觀念在民間的根深蒂固起到了推波助瀾的作用?！恫刈逶甲诮獭份d：“那些在青藏高原上空翱翔的鷹和禿鷲，在天葬中都被人們視為神鳥(niǎo)，說(shuō)它們是從‘天國(guó)’下來(lái)的使者?！?/p>

[22]

[21]

由此可知，幻想思維中派生的大鵬形象在現(xiàn)實(shí)生活中只能用禿鷲和鷹來(lái)代替，以滿足他們的視覺(jué)。

崇高的葬禮——塔葬

塔葬是在佛教觀念的基礎(chǔ)上形成的特殊葬禮，應(yīng)被視為佛教思想和藏族土葬融為一體的喪葬方式。這是具有影響力的高僧大德專有的喪葬方式，一般僧人都不具備塔葬的條件。丹珠昂奔先生說(shuō)：“塔葬為上。但這是大**尸體的處理辦法，非一般人所能獲得。講尸體用鹽水擦抹、風(fēng)干后，涂以各種貴重香料放入塔內(nèi)(有些是火化后骨灰裝在里面)，供人供養(yǎng)、瞻仰。”可是塔葬一般以“靈塔”的形式出現(xiàn)在人們的視覺(jué)中。《東嘎藏學(xué)大辭典》中對(duì)靈塔有兩個(gè)涵義：“一是對(duì)自己有恩的喇嘛、上師以及父母等逝世后，其骨灰與黃土混在一起，做成‘擦擦’,擱置于塔內(nèi)；二是沒(méi)有火化的干尸放入塔內(nèi)。兩者都叫‘靈塔’?！?/p>

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前者需要進(jìn)行“二次葬(骨灰塔)”,后者可以直接出斂于靈塔內(nèi)?！肮腔宜笔怯《然鸹?xí)俗傳播藏族地區(qū)以后形成的喪葬方式，也是藏族葬禮中比較復(fù)雜的喪葬儀式。它的產(chǎn)生與釋迦牟尼舍利塔的出現(xiàn)有著密切的聯(lián)系。

“肉身塔（一次葬）”靈塔與“骨灰塔”靈塔相比，修建的程序上“肉身塔”靈塔較為簡(jiǎn)單，可產(chǎn)生的時(shí)間上看，“骨灰塔”可能早于直接可以完成的‘肉身塔’靈塔。如《釋迦牟尼傳》中寫道：“佛說(shuō)：‘我涅磐后，與轉(zhuǎn)輪圣王的葬禮相似。入滅后，經(jīng)停七天后，入金棺，然后立即以香油注滿棺中，密蓋棺門。其棺的四面應(yīng)以七寶莊嚴(yán)，并樹(shù)幡、幢，再以香花圍繞，經(jīng)七日后，再出金棺，以種種妙香水灌洗沐浴如來(lái)之身，之后以上的棉花遍體纏裹，再以白色毛氈纏在棉花之外，送入金棺，注滿香油后閉館。此后我會(huì)以自己的三味真火自行火化，金剛之軀碎為五彩舍利。舍利要用七寶瓶分裝。然后安放于各地的七寶塔中。這樣做，主要是為后世人做福田，使他們心有所依，得大功德?！蔽迨兰o(jì)前后在印度出現(xiàn)的喪葬方式。

[25]

可見(jiàn)，“骨灰塔”塔葬是公元前根據(jù)相關(guān)資料可知，藏族的“肉身塔”塔葬形成于公元十一世紀(jì)晚期，至今流傳了900多年的歷史?！栋资贰酚涊d：“關(guān)于墓葬的奇怪之事在《國(guó)王遺教》中的記載如下：金涂于贊普全尸后，放在陵墓的九個(gè)方格中央?！?可見(jiàn)，藏族固有的土葬方式和佛教的塔葬方式相結(jié)合，給藏族宗教人士賦予了創(chuàng)造塔葬（肉身塔）的靈感。才旦夏茸學(xué)者所著的喇欽貢巴繞賽(公元892年—976年)傳中寫到：“圓寂后，尸體夾在泥土中央，雕成泥像被放在他的修行洞中。修行洞雖然經(jīng)歷了坍塌的遭遇，泥像幸免于此劫。之后虔誠(chéng)的人們修建了廟，泥像被放在里面?！盵27]

[26]這只是‘肉身塔’靈塔的萌芽。眾所周知，喇欽貢巴繞賽是藏傳佛教后弘期的宗師，喇欽貢巴繞賽圓寂后，信徒們將采取了泥像的方式來(lái)緬懷他對(duì)佛教的貢獻(xiàn)。公元十一世紀(jì)晚期，佛教以嶄新的面目重新立足于藏區(qū)，開(kāi)始出現(xiàn)了不同的宗派。各宗派的高僧大德圓寂后，信徒將上師的尸體放入金銀制作的小型塔內(nèi)，以此表示對(duì)上師的緬懷。如《瑪爾巴譯師傳》中寫道：“（瑪爾巴公元1012年—1097年）圓寂之后，篤信為他是佛祖，于是沒(méi)有火化而用絲綢裹好了放入塔內(nèi)?！?/p>

[28]

這時(shí)已經(jīng)產(chǎn)生了完整的“肉身塔”靈塔。之后，陸續(xù)產(chǎn)生了熱譯師（公元1059年—1109年）等著名人士的靈塔，從而塔葬的喪葬形式在整個(gè)藏族地區(qū)開(kāi)始流行。塔葬儀式的出現(xiàn)使藏族喪葬習(xí)俗進(jìn)入新的發(fā)展階段，成為信仰、藝術(shù)、形象、習(xí)俗以及藏藥配方技術(shù)等融為一體的喪葬方式。

結(jié) 語(yǔ)

藏族喪葬儀式有天葬、土葬、水葬、火葬、塔葬等，分別形成于不同時(shí)期。天葬源于遠(yuǎn)古時(shí)期動(dòng)物食物鏈，隨著佛教的傳播和天葬自身的完善，形成了具有一定理論體系和神秘色彩的喪葬儀式。從而藏族喪葬儀式中居于主導(dǎo)地位的葬禮。水葬是吐蕃早期形成的下等人的喪葬方式。由于佛教思想的影響，水葬已成為社會(huì)公認(rèn)的一種喪葬方式，但它不是藏族最流行的喪葬方式；土葬也是吐蕃早期實(shí)施于社會(huì)底層人的喪葬方式。吐蕃第八代贊普止貢贊普?qǐng)?zhí)行的土葬，使土葬成為吐蕃社會(huì)的主流葬禮；火葬是隨著印度習(xí)俗傳入藏區(qū)的喪葬方式，一般對(duì)高僧大德實(shí)施火葬，但現(xiàn)在社會(huì)普遍采取火葬；塔葬是以佛教思想和藏族原有的土葬結(jié)合，形成的喪葬方式，是藏族葬禮中最高貴的喪葬方式。

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夏吾交巴，藏族，青海尖扎縣人，1982年生，現(xiàn)于西藏自治區(qū)那曲地區(qū)高級(jí)中學(xué)任教。

地址：西藏自治區(qū)那曲地區(qū)高級(jí)中學(xué)初三年級(jí)組 郵編：852000 8

第二篇：藏族之寺廟教育

藏族傳統(tǒng)教育---寺院教育

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佛教的“佛”是遍知遍覺(jué)之義，“教”是教育教化之義。以諸佛所證之究竟真理教育和啟發(fā)眾生，使一切眾生獲得真智，擺脫愚暗，達(dá)到人格和精神無(wú)比完美的佛菩薩境界?！@就是佛教的根本宗旨。

藏傳佛教忠實(shí)地繼承了印度大乘佛教的顯密學(xué)修傳統(tǒng)，創(chuàng)建了一套行之有效、獨(dú)具特色的藏傳佛教教育制度。一千多年來(lái)以寺院為中心、僧人為主體的藏傳佛教教育，在藏區(qū)和信仰藏傳佛教的各少數(shù)民族地區(qū)，擔(dān)負(fù)著傳播知識(shí)、培養(yǎng)人才、繼承和發(fā)揚(yáng)佛教及民族傳統(tǒng)文化的主要任務(wù)，在培養(yǎng)造就宗教和社會(huì)各類人才，傳播藏傳佛教文化，提高信教民族的思想道德素質(zhì)，創(chuàng)建社會(huì)精神文明，為全人類精神文明寶庫(kù)增添優(yōu)秀成果等方面做出了具有重要意義的貢獻(xiàn)。其中許多成功的經(jīng)驗(yàn)不僅對(duì)佛教的教育，而且對(duì)整個(gè)人類的教育和智力開(kāi)發(fā)也有著深刻的啟示和重要的參考價(jià)值。

藏傳佛教建教1370多年來(lái)，經(jīng)受了各種嚴(yán)峻的考驗(yàn)。在建教初期遭到原始宗教苯教的激烈反對(duì)和排斥，9世紀(jì)中葉遭到朗達(dá)瑪滅教的災(zāi)禍，近代以來(lái)，又受到西方文明和其他各種因素的沖擊。但它始終像屹立在海岸上的一座花崗巖石山，在一次次歷史風(fēng)浪的沖擊中奇跡般地保存了下來(lái)。

自從人類歷史進(jìn)入現(xiàn)代以來(lái)，周邊其他國(guó)家和地區(qū)的佛教普遍從昔日的鼎盛逐步走向衰敗沒(méi)落，有的地方戒風(fēng)學(xué)風(fēng)淪喪殆盡，寺廟佛塔變成了歷史遺跡、旅游景觀。在佛教普遍下滑的歷史條件下，藏傳佛教的繁榮期卻延長(zhǎng)到了20世紀(jì)50年代末，直到現(xiàn)在國(guó)內(nèi)外仍有不少藏傳佛教寺院保持著傳統(tǒng)的教風(fēng)和學(xué)修模式，承擔(dān)著培養(yǎng)人才、繼承弘揚(yáng)純真法脈和民族傳統(tǒng)文化的歷史重任。藏傳佛教在金錢社會(huì)中能夠保持寺院和僧人的優(yōu)良傳統(tǒng)，信念堅(jiān)定不動(dòng)搖，這和它的傳統(tǒng)教育是分不開(kāi)的。為了從藏傳佛教的傳統(tǒng)教育中獲得有益的經(jīng)驗(yàn)和啟示，有必要了解藏傳佛教教育的情況。本文就藏傳佛教教育作一概括地介紹，供大家參考。

一、教育為根本的思想和尊師重教之優(yōu)良傳統(tǒng)

佛教的目的是自利利他。自利是解脫成佛；利他是以佛法教育群眾，以佛教精神為眾生服務(wù)。要實(shí)現(xiàn)自利和利他的目標(biāo)，首先必須掌握知識(shí)、懂得佛法，因此，藏傳佛教把聞法學(xué)知識(shí)看做是入道、成佛、成就佛教利眾事業(yè)的最根本的條件。這種思想表現(xiàn)在如下幾個(gè)方面：

(一)重視學(xué)問(wèn)和尊重善知識(shí)的傳統(tǒng)。

藏傳佛教重視知識(shí)，視知識(shí)為最寶貴的財(cái)富。在社會(huì)上，有知識(shí)的人享有崇高的地位。如藏傳佛教中有**轉(zhuǎn)世制度，但轉(zhuǎn)世**的第一世必須是學(xué)修成績(jī)卓著的大善知識(shí)，否則沒(méi)有轉(zhuǎn)世資格。其次，藏傳佛教中善知識(shí)的地位是高于一切的，是最受人尊敬的，如金座法王和各寺院的堪布(主持)、**的經(jīng)師、傳法的上師人選都從善知識(shí)中產(chǎn)生。即使是轉(zhuǎn)世**，若無(wú)學(xué)問(wèn)和品德，也不會(huì)受到信眾的尊重。

在寺院中好學(xué)上進(jìn)、有學(xué)問(wèn)的僧人比一般僧人地位高，學(xué)習(xí)成績(jī)差的僧人別人自然瞧不起，只能做寺院的后勤服務(wù)工作。

在藏民族中僧人是最受尊敬的知識(shí)階層，婚喪嫁娶諸事務(wù)均離不開(kāi)僧人。每戶人家把子女成才的希望也寄托在寺院里，讓子女出家，不僅是為了學(xué)佛，在很大程度上是為了學(xué)知識(shí)、成人成才，在社會(huì)上受到尊敬及謀到較好的職業(yè)。有知識(shí)的僧人在寺院可以當(dāng)經(jīng)師、法師，還俗回家也可以同樣得到社會(huì)的尊敬，可以承擔(dān)教師、藏醫(yī)、在家法師等知識(shí)性和技術(shù)類社會(huì)工作。

(二)重視寺院的傳統(tǒng)。

寺院在藏傳佛教中不僅僅是修行和拜佛的場(chǎng)所，而且也是學(xué)習(xí)文化知識(shí)的學(xué)校和群眾文化活動(dòng)的中心。

藏傳佛教的寺院共有兩種類型：一是學(xué)院式的寺院，一是禪院式的寺院。一二百人以上到數(shù)千僧人的寺院都是學(xué)院式的寺院，不足百人的寺院，一般都是禪院式的修行寺院。學(xué)院式的寺院中規(guī)模較小的只設(shè)有聞思學(xué)院，規(guī)模較大的寺院中除了學(xué)習(xí)顯宗五部大論的聞思學(xué)院外，還有上下部密宗學(xué)院、時(shí)輪學(xué)院、喜金剛學(xué)院、藏醫(yī)學(xué)院和印經(jīng)院、藏經(jīng)院等機(jī)構(gòu)。各學(xué)院有比較統(tǒng)一的學(xué)制和教材，有考核和學(xué)位授予制度及嚴(yán)格的管理制度。大小寺院都有各種法事活動(dòng)和各種節(jié)日文化娛樂(lè)活動(dòng)，如佛展、燈展、酥油花展、表演法舞、演出藏戲、暑假旅游節(jié)等。

由于寺院具有繼承發(fā)揚(yáng)佛教和民族傳統(tǒng)文化、培養(yǎng)各種人才及朝拜、觀賞佛教文化藝術(shù)、舉行法事活動(dòng)等功能，所以藏族非常重視寺院建設(shè)。藏族群眾一般住房簡(jiǎn)陋，衣食樸素，卻會(huì)拿出勞動(dòng)收入的很大一部分去修寺造佛，供養(yǎng)寺院。因此，藏區(qū)到處都可以看到金碧輝煌的寺廟建筑和金銀珠寶裝飾的佛像佛塔，和藏區(qū)的群眾生活形成了顯著的反差。

(三)視師如父與尊師如佛的傳統(tǒng)。

在藏傳佛教中把依止善知識(shí)、尊重上師看作學(xué)法修行和入道成佛的根本因緣，把經(jīng)師和上師的地位看得無(wú)比神圣。在修行人的德行中最根本的一條是尊重上師的德行，不尊重上師、不尊重師教被視為道德的嚴(yán)重?cái)模谏兹罕娭袑?huì)受到歧視和輿論的譴責(zé)。因此，在藏傳佛教中很難找到背叛經(jīng)師、上師的事例。

(四)終身受教育的思想傳統(tǒng)。

佛教把佛門的事業(yè)概括為戒定慧三學(xué)，從入道到十地之末都稱“學(xué)道”，成佛后才稱“無(wú)學(xué)道”，這充分說(shuō)明學(xué)佛不能靠“自悟”，要學(xué)習(xí)經(jīng)教。藏傳佛教三大學(xué)人之一的薩迦班智達(dá)曾說(shuō)：“即使明日死，今日要學(xué)習(xí)，今生雖無(wú)用，下世自受用?！辈刈甯裱哉f(shuō)：“學(xué)到知識(shí)生存一天，勝過(guò)無(wú)知枉活百年?！痹谶@種好學(xué)傳統(tǒng)的影響下，在藏傳佛教中曾經(jīng)出過(guò)很多畢生追求學(xué)問(wèn)，不惜生命，不怕困難，訪師求學(xué)，最終獲得卓越成就的大善知識(shí)。

三、寺院制度

藏傳佛教寺院分兩類，一類是學(xué)院式寺院，一類是禪修寺院。

學(xué)院式的寺院是按印度那爛陀寺的模式建立的學(xué)修為一體的佛教學(xué)院。藏傳佛教學(xué)院式的建制最初形成于11世紀(jì)的噶當(dāng)派桑普寺，后來(lái)在薩迦派中也相繼建立，其制度的完善應(yīng)歸功于15世紀(jì)建立的甘丹、色拉、哲蚌等格魯派三大主寺。這三個(gè)寺院在鼎盛期學(xué)僧?dāng)?shù)量高達(dá)2萬(wàn)人，其中哲蚌寺學(xué)僧近萬(wàn)人，被稱為“雪域那爛陀”。規(guī)模較大的寺院中除了顯宗學(xué)院外，還設(shè)有上部密續(xù)學(xué)院、下部密續(xù)學(xué)院、時(shí)輪學(xué)院、喜金剛學(xué)院、藏醫(yī)學(xué)院等。

顯宗學(xué)院的學(xué)制一般分為13級(jí)。其中因明論5(五學(xué)年)，般若現(xiàn)觀莊嚴(yán)論4(四學(xué)年)，中觀論2(二學(xué)年)，俱舍4(四學(xué)年)，律學(xué)2(二學(xué)年)。學(xué)完五大論，共需17個(gè)學(xué)年，每一學(xué)年分4大學(xué)期(每學(xué)期30天)、4小學(xué)期(每學(xué)期20天)。每年除了夏季和冬季年關(guān)放假10多天外，其余時(shí)間各班級(jí)學(xué)僧都要按規(guī)定聽(tīng)課和閱讀。讀完10～12個(gè)學(xué)年的學(xué)僧，成績(jī)優(yōu)秀者可以申請(qǐng)格西學(xué)位預(yù)備資格。進(jìn)入格西預(yù)備名單的學(xué)僧，等待多年才能獲得正式格西答辯的機(jī)會(huì)。處于格西學(xué)位預(yù)備期的學(xué)僧，還要按規(guī)定廣泛研讀有關(guān)經(jīng)論，參加辯論。

從顯宗學(xué)院畢業(yè)后，可以進(jìn)入密續(xù)學(xué)院，攻讀密宗學(xué)位。密宗學(xué)院的學(xué)制一般是3至5年。

在顯宗學(xué)院一般設(shè)有三級(jí)學(xué)位：一級(jí)然建巴，相當(dāng)于碩士學(xué)位，讀完10年就可以申請(qǐng)答辯；二級(jí)噶居、多然巴，相當(dāng)于博士學(xué)位，讀完五大論后成績(jī)優(yōu)秀者方可以獲得；三級(jí)拉然巴，相當(dāng)于博士后，是最高學(xué)位，是在西藏三大寺僧眾集會(huì)的拉薩祈愿大法會(huì)上經(jīng)過(guò)答辯選拔的前10名，由**喇嘛授予學(xué)位。

密宗學(xué)院成績(jī)優(yōu)秀、通過(guò)答辯者，可以獲得俄然巴(密宗博士)學(xué)位。時(shí)輪學(xué)院有宰然巴(術(shù)學(xué)博士)，藏醫(yī)學(xué)院有曼然巴(醫(yī)學(xué)博士)學(xué)位。如甘丹寺金座法王的任職者必須具備顯密雙學(xué)位，即拉然巴和俄然巴。各大寺的堪布、首席法座的任職者必須具備拉然巴或者多然巴、噶居等學(xué)位。各學(xué)院高級(jí)班的教授也由有高級(jí)學(xué)位的著名的善知識(shí)擔(dān)任。學(xué)院各班級(jí)的教師由學(xué)院組織派遣，學(xué)員拜師的禮物只是一條哈達(dá)，學(xué)院和教師不收學(xué)費(fèi)，教師沒(méi)有工資，教師、學(xué)僧的生活費(fèi)都靠社會(huì)信眾的供養(yǎng)和布施。

禪修寺院一般都是規(guī)模較小的寺院，這類寺院沒(méi)有正規(guī)的學(xué)制，一般都是以做法事活動(dòng)和禪修為主。學(xué)僧采取單獨(dú)拜師、分散學(xué)習(xí)的方式，有時(shí)參加經(jīng)論講座和傳法、灌頂活動(dòng)。這類寺院在管理上比較松散，來(lái)去也比較自由。

佛學(xué)課

四、藏傳佛教獨(dú)具特色的教學(xué)方法

(一)鍛煉記憶力的背誦方法。

藏傳佛教無(wú)論是學(xué)院或禪院，都十分重視經(jīng)文的背誦。禪修寺院要求背誦日常念誦的經(jīng)文、儀軌，一般不允許在集體法事活動(dòng)中帶經(jīng)典法本，顯宗學(xué)院更有嚴(yán)格的背誦考試制度。入學(xué)和升級(jí)都要求背誦考試合格，各班級(jí)的基本教材都要背熟。在辯論中需要應(yīng)用儲(chǔ)存在記憶庫(kù)中的大量的論證、論據(jù)和引用經(jīng)典理論原文，這就需要背誦經(jīng)論的基本功。記憶力差的人無(wú)法參與答辯。不通過(guò)答辯，難以學(xué)精五部大論，也得不到格西學(xué)位。

在藏傳佛教中具有特殊的背誦傳統(tǒng)。據(jù)史料記載，印度的世親大師能背誦十萬(wàn)頌論99部。藏地噶當(dāng)派格西夏熱瓦能背誦103函的大藏經(jīng)《甘珠爾》。宗喀巴大師從小養(yǎng)成了每天早晨黎明至日出背熟17頁(yè)經(jīng)文(約1萬(wàn)字)的習(xí)慣，有一次給1萬(wàn)多僧人開(kāi)講經(jīng)論17部(約20函)，偈頌、疏論按原文一字不漏，靠背誦經(jīng)書講解，共講了3個(gè)多月，是宗喀巴的四大奇跡之一。20世紀(jì)三四十年代，拉卜楞寺的奴古**取得了背誦經(jīng)論64函(約計(jì)1900萬(wàn)字)的優(yōu)異成績(jī)，曾傳為佳話。像這樣記憶力超常的善知識(shí)雖然不多，但能背誦三五部和十來(lái)部的人不算稀有。背誦的學(xué)習(xí)方法對(duì)人的記憶力的提高具有有力的促進(jìn)作用?！鞍汛竽X變成知識(shí)的寶庫(kù)”，這是藏傳佛教的優(yōu)良傳統(tǒng)。

(二)鍛煉提高邏輯思維能力、開(kāi)發(fā)深細(xì)智慧的辯論方法。

辯論是運(yùn)用邏輯推理和思辯規(guī)則對(duì)各種問(wèn)題進(jìn)行思辯推理，加深認(rèn)識(shí)，得出合理的結(jié)論的一種認(rèn)識(shí)方法。運(yùn)用辯論的方法對(duì)培養(yǎng)邏輯思維能力、敏捷的思想反應(yīng)能力、準(zhǔn)確流利的語(yǔ)言表達(dá)能力具有非常重要的作用。藏傳佛教教育在這方面積累了豐富和珍貴的經(jīng)驗(yàn)，對(duì)開(kāi)發(fā)人的豐富的智力和獨(dú)立思考能力，推進(jìn)深細(xì)理論思維的發(fā)展，起到了十分顯著的作用，培養(yǎng)出了很多思想敏捷、辯才無(wú)礙，可與希臘的蘇格拉底和柏拉圖相匹敵的智者和辯論家。

在辯經(jīng)學(xué)院學(xué)習(xí)的學(xué)員，入學(xué)后的前3年，要集中精力學(xué)習(xí)辯論規(guī)則和方法，通過(guò)辯論實(shí)踐，熟練掌握辯論技巧，提高邏輯思維能力，在此基礎(chǔ)上進(jìn)入因明、般若、中觀、俱舍等經(jīng)論學(xué)習(xí)。在學(xué)習(xí)過(guò)程中自始至終采取思辯推理的方法。每一個(gè)法相概念，每一個(gè)命題和理論觀點(diǎn)，每個(gè)結(jié)論和論證過(guò)程，都要一一思辯推論，刨根問(wèn)底，對(duì)每個(gè)問(wèn)題的了解達(dá)不到精細(xì)入微絕不罷休。五部大論的教材由本頌、注疏、總義、論證四部分組成。論證部分中提供對(duì)本頌和注疏的內(nèi)容逐個(gè)進(jìn)行正面和反面推理論證的模式，使每個(gè)命題、每個(gè)觀點(diǎn)都建立在充分論證、合乎邏輯的基礎(chǔ)之上，消除或然性、不確定性和歧義以及隱含的矛盾。

經(jīng)師講課時(shí)不是照本宣科，而是采取設(shè)題分析辯論的方法，讓學(xué)員自己動(dòng)腦筋進(jìn)行推理分析，在師生的相互辯論中獲得合理的答案。辯經(jīng)院每個(gè)班級(jí)都按課程內(nèi)容所規(guī)定的提綱條目進(jìn)行辯論。辯論的形式有：同班辯論和不同班級(jí)間的聯(lián)合辯論，一般辯論和競(jìng)賽式的各班對(duì)抗辯論，升級(jí)答辯和學(xué)位答辯，各寺相同班級(jí)的聯(lián)合辯論和游學(xué)參辯等等。在辯論中可以參照多種不同的理論觀點(diǎn)，可以打破教條框架，自由思考，發(fā)揮辯才機(jī)智，暢所欲言。在辯論場(chǎng)合沒(méi)有尊卑貴賤之分，參辯者一律平等，進(jìn)行學(xué)問(wèn)和智力的較量，以理取勝。

這種辯論方式，不但有利于深透掌握理論原理，而且對(duì)培養(yǎng)邏輯思維能力，提高精細(xì)敏捷的認(rèn)識(shí)和思辯能力具有非常重要的作用，也有利于激發(fā)學(xué)員的學(xué)習(xí)熱情和探討問(wèn)題的積極性。在這種獨(dú)立思考、自由辯論的環(huán)境中培養(yǎng)出來(lái)的人，一般都有考慮問(wèn)題精細(xì)周到、能言善辯，在演講和著作中具有較強(qiáng)的邏輯性等特點(diǎn)。

(三)理論與實(shí)踐緊密結(jié)合的方法。

佛教是重實(shí)踐不尚空談的宗教，學(xué)習(xí)理論知識(shí)的目的完全是為了指導(dǎo)修行實(shí)踐，把聞所得智、思所得智變成保證修所得智產(chǎn)生的先前因緣，把聞思修有機(jī)地結(jié)合在一起，在修行的實(shí)踐中發(fā)揮聞思的作用。這是一切正宗佛教的學(xué)修道路。藏傳佛教反對(duì)輕視經(jīng)教的盲修瞎練，同時(shí)也反對(duì)不與修行實(shí)踐相結(jié)合的世俗學(xué)者的純學(xué)術(shù)作風(fēng)，在學(xué)修的實(shí)踐中創(chuàng)出了一條自己的道路。在學(xué)修結(jié)合上主要有兩種類型：一種是學(xué)修并進(jìn)，一種是先學(xué)后修。

學(xué)修并進(jìn)就是采取邊學(xué)邊修，學(xué)一點(diǎn)用一點(diǎn)，使學(xué)問(wèn)和修煉同步增進(jìn)。先學(xué)后修是第一階段集中精力學(xué)習(xí)經(jīng)論，提高思想認(rèn)識(shí)，打下堅(jiān)實(shí)的修行理論基礎(chǔ)，第二步轉(zhuǎn)入修行階段，把修行和弘法利生事業(yè)緊密地結(jié)合在一起進(jìn)行。但學(xué)習(xí)和修行分階段進(jìn)行，并不是集中學(xué)習(xí)期間沒(méi)有實(shí)修項(xiàng)目，恰恰相反，在集中學(xué)習(xí)期間除了有行為道德方面的嚴(yán)格要求外，還有許多規(guī)定需要完成的修行項(xiàng)目，還要參加寺院的各種法事活動(dòng)。在集中修行階段也不是不看書學(xué)習(xí)、不研究理論，只是有重點(diǎn)地看而已。

一般正規(guī)學(xué)院出身的人符合先學(xué)后修的模式，非正規(guī)學(xué)院出身的人符合學(xué)修并進(jìn)的模式，但也并非沒(méi)有例外。

在宗喀巴大師的自傳中有這樣一段話：“前期廣泛求學(xué)增知識(shí)，中期思化經(jīng)論為教誨，后期日夜勤修實(shí)踐行，一切為教振興作回向。”這不但是宗喀巴大師的經(jīng)驗(yàn)，也是藏傳佛教中流行的聞思修全面結(jié)合的循序漸進(jìn)的一種學(xué)修模式。

在藏傳佛教中講辯著述人才輩出，研究著作成果也遠(yuǎn)勝于印度。在屢遭挫折的情況下，其學(xué)統(tǒng)和法脈傳承源源不斷，后繼有人，這充分證明了它在教育方面的成功。

藏傳佛教教育的成功經(jīng)驗(yàn)，對(duì)繼承和發(fā)展佛教傳統(tǒng)文化，培養(yǎng)德才兼?zhèn)涞膬?yōu)秀佛教人才有著重要的參考價(jià)值。

第三篇：讀后感之《穆斯林的葬禮》

讀后感之《穆斯林的葬禮》

我認(rèn)識(shí)霍達(dá)，是從語(yǔ)文課本里的名著引讀開(kāi)始的。

那時(shí)還在應(yīng)付緊張中考的我，便對(duì)《穆斯林的葬禮》有著由衷的好奇。終于，中考之后，慢慢舒緩自己急促的心情，漫步書店，不匆不忙的買下了這本書。

封面是一幅西方哥特式建筑的畫面，下面的印刷體打著穆斯林的葬禮這六個(gè)黑體字，簡(jiǎn)單而又透著莊重的氣息。暑假連續(xù)幾天的綿陰小雨，使我徜徉于書海中，讀完這本書，一種肅穆感、敬佩感油然而生。

在北京的一座四合院里，在灰色磚墻簇?fù)碇鴳疑绞降拈T樓里，傾情的演繹了一個(gè)穆斯林家族三代人的命運(yùn)，六十年間的興衰存亡以及糾纏交錯(cuò)的愛(ài)情悲劇。

天生聰穎，為報(bào)師恩的韓子奇娶梁君璧為妻，事業(yè)之路蓬勃發(fā)展，最終成為北京的“玉王”?？箲?zhàn)爆發(fā)期間，他與梁冰玉攜帶珍寶遠(yuǎn)赴英國(guó)發(fā)展。在二戰(zhàn)的硝煙之下，韓子奇與梁冰玉竟萌發(fā)了愛(ài)情，韓子奇從前只知道事業(yè)，只知道報(bào)師恩，卻不懂什么是愛(ài)。直到那一刻，冰玉病重，他們兩顆心緊緊地相貼，眷戀的眼神透露著纏綿。已近中年的韓子奇與梁冰玉相愛(ài)了，而新月便是他們愛(ài)情的結(jié)晶。也許這是一段不令人許可的愛(ài)，也許他們的愛(ài)被天下人廣為嗟嘆，也許韓子奇早有妻室，可封建的束縛終究沒(méi)能約束他。其實(shí)，我很贊賞他們的愛(ài)，雖然我不懂什么是愛(ài)，也沒(méi)經(jīng)歷過(guò)愛(ài)，但是我知道，在愛(ài)面前，所有的世俗凡塵都是無(wú)法阻擋愛(ài)的。

盡管是兩代人，同樣不會(huì)阻擋愛(ài)情的萌芽。

新月就讀于北大，對(duì)于一個(gè)懵懵懂懂的青澀少女來(lái)說(shuō)，也許還不懂什么是愛(ài)?？墒橇豪蠋焻s是對(duì)她情有獨(dú)鐘。當(dāng)愛(ài)情悄悄到來(lái)時(shí)，一切話語(yǔ)都如此蒼白無(wú)力，心里也是一片茫然。之后，楚老師毫不顧忌，勇敢的向新月表白：“新月，愛(ài)情，是人類最美好的感情，當(dāng)兩顆心經(jīng)歷了長(zhǎng)久的跋涉而終于走到了一起，像鏡子一樣互相映照，彼此如一，毫無(wú)猜疑，當(dāng)它們的每一聲跳動(dòng)都是在向?qū)Ψ秸f(shuō)：我永遠(yuǎn)也不離開(kāi)你！那么，愛(ài)情就已經(jīng)悄悄地來(lái)臨，沒(méi)有任何力量能把它們分開(kāi)了！”

試想當(dāng)時(shí)的場(chǎng)景，新月那青澀的臉龐，透露出一絲絲的純真與無(wú)知，當(dāng)聽(tīng)到這番話語(yǔ)時(shí)，她是何其的激動(dòng)與忐忑不安，“老師，我們這是??愛(ài)情嗎？這是愛(ài)情嗎？

當(dāng)然，無(wú)論新月是否接受，這段愛(ài)情始終無(wú)法走到歲月的盡頭。他們美好的愛(ài)情被韓太太阻止了，僅僅只因?yàn)槌蠋熓菨h人，想想都令人無(wú)比的心酸。也是，在那樣的一個(gè)時(shí)代，封建的束縛，世人的眼光，就連身份背景都可以成為愛(ài)情、婚姻的絆腳石。更何況他們的關(guān)系令人無(wú)法揣測(cè)。在我眼里，他們雖

是師生，可卻不是師生戀，他們的愛(ài)情超越一切，超越的過(guò)概念，可沒(méi)想到，始終沒(méi)能沖破封建束縛的大牢。

他們的愛(ài)情是梁君璧無(wú)法想象的，她無(wú)法體會(huì)愛(ài)，她的一切就像是冥冥之中注定了的，這也是她作為那個(gè)時(shí)代的一個(gè)悲哀。韓子奇與梁冰玉，楚雁潮與新月，他們的愛(ài)是無(wú)比純潔的，是對(duì)抗封建束縛的又一股力量。

再回頭說(shuō)說(shuō)這部小說(shuō)，讀這部書，猶如在讀《巴黎圣母院》，奧妙無(wú)窮。我覺(jué)得它是現(xiàn)代中國(guó)百花齊放的文壇上的一朵異卉奇花，挺然獨(dú)立。

這本書，情節(jié)的轉(zhuǎn)折，文筆的流暢，思路的清晰，都是我今后值得學(xué)習(xí)與深思的。也許我沒(méi)有多么華麗的文字，豐富的辭藻，但是這部書讓我懂了許多，起碼懂了什么是愛(ài)。今后，對(duì)父母要愛(ài)，對(duì)老師要愛(ài)，對(duì)同學(xué)也要愛(ài)??這是一部穆斯林的圣潔的詩(shī)篇，充滿著悲劇的美感。

高一:王雪梅

第四篇：中西法制起源之比較

中西法制起源之比較

摘 要

中華文明與西方（尤其是西歐）文明都是人類文明史上的重要的組成部分，曾在不同時(shí)期、不同區(qū)域引領(lǐng)著世界文明的潮流，對(duì)人類文明的發(fā)展起到了極大的推動(dòng)作用。但二者卻各具特色，其中的法制文明又呈現(xiàn)出迥然不同的發(fā)展態(tài)勢(shì)，這是二者在文明起源上的差異所造就的。中華法制文明表現(xiàn)為人治基礎(chǔ)上的專制文明，而西方的法制文明則表現(xiàn)為權(quán)力制衡的民主法制。二者法制文明的不同在法制起源上已經(jīng)顯示出來(lái)，西方的法制文明起源于古希臘、古羅馬的法制文明，古希臘、古羅馬在原始社會(huì)解體的時(shí)由于社會(huì)生產(chǎn)力的發(fā)展，氏族社會(huì)解體的比較徹底，產(chǎn)生了獨(dú)立的財(cái)產(chǎn)所有者，社會(huì)注重私權(quán)力的法制比較發(fā)達(dá)，私權(quán)力取得了與公權(quán)力抗衡的地位。相反中國(guó)在原始社會(huì)解體的過(guò)程中氏族沒(méi)有完全解體，沒(méi)有產(chǎn)生社會(huì)獨(dú)立的財(cái)產(chǎn)所有者，社會(huì)的私權(quán)力沒(méi)有取得與公權(quán)力抗衡的地位，公權(quán)力取代了私權(quán)力調(diào)節(jié)社會(huì)的功能，因此產(chǎn)生了二者的巨大的差異。

關(guān)鍵字： 法制，人治，民主，古希臘，古羅馬

中西法制起源之比較

一．緒論

人類自誕生以來(lái)，為了調(diào)整社會(huì)關(guān)系、規(guī)范社會(huì)生活和維系社會(huì)秩序，探索并嘗試了種種治理社會(huì)的方法與機(jī)制。法律作為治理社會(huì)的有效方法和機(jī)制之一，在社會(huì)歷史發(fā)展之中扮演了重要的角色，一部人類法制史記錄了人類法制演進(jìn)的曲折歷程，反映經(jīng)濟(jì)的興衰、政治的興替和文化的興亡。

法制文明是在一定的社會(huì)物質(zhì)條件下，由掌握國(guó)家政治的統(tǒng)治階級(jí)所創(chuàng)制的法律規(guī)范、法律制度以及有關(guān)法律現(xiàn)象的態(tài)度、價(jià)值、信念，心理感情、習(xí)慣及學(xué)說(shuō)理論共同構(gòu)成的復(fù)合有機(jī)體。[1] 馬克思認(rèn)為：“社會(huì)不是以法律為基礎(chǔ)，那是法學(xué)家的幻想，相反地，法律應(yīng)該以社會(huì)為基礎(chǔ)?！盵2]它受一定社會(huì)物質(zhì)條件的支配，反映上層建筑的一種形式，是人與社會(huì)意識(shí)的體現(xiàn)，同民族的發(fā)展有密切的關(guān)系。世界古代法制的起源與世界古代文明有著天然的緣分，法制是一種文明的具體體現(xiàn)。

在人類發(fā)展史上，散布在世界各地的遠(yuǎn)古先民利用自己的聰慧與勞動(dòng)創(chuàng)造出了許多璀璨的文明，比如古埃及文明、古希伯來(lái)文明、古巴比倫文明、古印度文明、古希臘文明、古羅馬文明、古代中國(guó)文明等等。他們各自對(duì)自己的民族或國(guó)家的形成與發(fā)展起到了一定的促進(jìn)作用。同時(shí)他們也形成了相對(duì)發(fā)達(dá)的法制文明，像古埃及法、兩河流域楔形文字法、古印度法、古希臘法、古羅馬法、古中國(guó)法等等。其中對(duì)后世產(chǎn)生巨大影響的是西方古希臘法、古羅馬法，以及東方的古中國(guó)法。在這里我們著重探討古代西方的法律制度與古代中華法律制度的區(qū)別以及產(chǎn)生這種區(qū)別的原因。

西方的法制文明與古希臘、古羅馬法制文明有著很深刻的淵源，經(jīng)過(guò)漫長(zhǎng)的斗爭(zhēng)和演進(jìn)，最終適應(yīng)了西方資本主義的發(fā)展要求，并隨著資本主義的對(duì)外擴(kuò)張，改變了整個(gè)世界的法制文明。中華法制文明起源與黃河、長(zhǎng)江流域的大河農(nóng)業(yè)文明，在長(zhǎng)達(dá)幾千年的歷史發(fā)展之中，他曾經(jīng)影響了整個(gè)的東亞。這是兩種截然不同的法制文明，前者表現(xiàn)為民主和制衡，而后者則表現(xiàn)為專制和人治。那么這兩種不同文明的不同發(fā)展方式以及對(duì)世界的影響是歷史的必然還是歷史的偶然呢？顯然，“社會(huì)不是以法律為基礎(chǔ)，那是法學(xué)家的幻想，相反地，法律應(yīng)該以社會(huì)為基礎(chǔ)?！盵2]筆者認(rèn)為：是這兩種不同的法制文明在起源上的差別造就了二者的差別，雖然以后的社會(huì)環(huán)境對(duì)法制有巨大的影響，但僅僅是一種催化作用。起源上的差別導(dǎo)致了二者的不同的發(fā)展方向。

以下我們著重從這兩種文明的起源來(lái)分析二者各自的特點(diǎn)與不同。

二． 西方法制文明的起源

西方法制文明與古希臘與古羅馬法制文明有著深刻的淵源，我們?cè)谘芯课鞣焦糯ㄖ莆拿鞯耐瑫r(shí)，對(duì)古代西方（尤其是古希臘、古羅馬）文明做一個(gè)粗略的研究，以此來(lái)探討西方法制起源的特點(diǎn)。

（一）古希臘時(shí)期法制文明的形成

大約公元前6000年左右，希臘半島上居住著的阿開(kāi)亞人，在移居到伯羅奔尼撒半島的邁錫尼和迪林斯等地以后，在那里建立了奴隸制王朝。大約公元前8世紀(jì)前后，才出現(xiàn)“希臘”（hellens）這個(gè)代表希臘半島的各希臘部落的名詞。

古希臘的地理位置包括小亞細(xì)亞半島的西部海岸，希臘本土（希臘半島）以及愛(ài)琴海中的島嶼和意大利南部及西西里亞五大部分。古希臘是西方文明的發(fā)祥地，從希臘各城邦的建立到希臘各城邦被羅馬征服，古希臘歷史延續(xù)了兩千年之久。其后伴隨著亞歷山大帝國(guó)與羅馬帝國(guó)對(duì)東西方世界的征服與統(tǒng)治，古希臘文明被帶到了所征服的地區(qū)。具體到法律制度，古希臘的法律制度影響了西方的古羅馬、中世紀(jì)、近代以及現(xiàn)代法律制度。以上這些引自何處？是你自己寫的？

一定的法律制度根源于一定的社會(huì)物質(zhì)的生活條件，同時(shí)法律制度又是上層建筑的表現(xiàn)形式，是人們的一種社會(huì)意識(shí)，受人們活動(dòng)的影響。古希臘的社會(huì)生產(chǎn)方式，經(jīng)濟(jì)特點(diǎn)，國(guó)家組織方式?jīng)Q定了古希臘的法制文明的特點(diǎn)。

首先，在地理上，古希臘位于地中海地區(qū)，屬于多山的地貌，糧食產(chǎn)量很小，但卻盛產(chǎn)橄欖、土陶和葡萄酒。同時(shí)希臘毗鄰的海洋，其發(fā)達(dá)的海洋運(yùn)輸達(dá)到了同時(shí)期的最高水平。這些自然條件決定了希臘的經(jīng)濟(jì)以手工業(yè)、商業(yè)與對(duì)外貿(mào)易為主，加強(qiáng)了希臘人的對(duì)外聯(lián)系，從而也豐富了希臘人的眼界，形成了開(kāi)放的希臘奴隸制文明。古希臘人從事著簡(jiǎn)單的商品經(jīng)濟(jì)，商品經(jīng)濟(jì)的特點(diǎn)要求人與人之間的平等，交換才能得以實(shí)現(xiàn)。因此在古希臘，形成了大量的從事商品生產(chǎn)與交換的平民。這種社會(huì)結(jié)構(gòu)在公元前6000年原始社會(huì)解體時(shí)已經(jīng)形成。

其次，古希臘是由大小數(shù)以百計(jì)的城邦組成，并且各城邦之間互不隸屬，每一個(gè)城邦都有各自的制度與實(shí)施的法律，這為古希臘的“智人”提供了比較、分析政體優(yōu)劣的前提，也為這些的“智人”提供了寬松的政治環(huán)境，他們可以發(fā)表自己的觀點(diǎn)而不必?fù)?dān)心自己可能受到某一個(gè)城邦君主的迫害。同時(shí)各城邦從未統(tǒng)一，但彼此都有民族認(rèn)同感，從而使他們的宗教、語(yǔ)言、民族心理、制度、風(fēng)尚、觀念、情緒都基本一致。國(guó)家彼此獨(dú)立，相互牽制，各城邦的學(xué)者文化交流頻繁，使得各個(gè)城邦的統(tǒng)治階級(jí)與學(xué)者進(jìn)行系統(tǒng)的比較，得出優(yōu)劣。這也是各城邦的統(tǒng)治者積極進(jìn)取的前提，以此來(lái)鞏固自己的統(tǒng)治。

再次，是發(fā)達(dá)的私有制，這是法制文明的決定性因素。一方面：古希臘的法制文明起源比較晚，但卻率先進(jìn)入了鐵器時(shí)代，社會(huì)生產(chǎn)只需要個(gè)體的勞動(dòng)就可以完成，不再需要氏族成員的集體勞動(dòng)、相互協(xié)作來(lái)完成。因此，在原始社會(huì)解體時(shí)，古希臘的原始氏族解體的比較徹底，他徹底的擺脫了氏族的血緣聯(lián)系，發(fā)展為獨(dú)立的個(gè)體財(cái)產(chǎn)所有者。而這種獨(dú)立的財(cái)產(chǎn)所有者可以擁有私權(quán)力來(lái)對(duì)抗公權(quán)力的形成與實(shí)施。在原始社會(huì)解體的過(guò)程之中實(shí)際上就是這種私權(quán)力來(lái)制約了社會(huì)公權(quán)力的發(fā)展，社會(huì)通過(guò)法律來(lái)保障這種私權(quán)力的實(shí)施，古希臘發(fā)達(dá)私權(quán)力在權(quán)力制衡的過(guò)程中取得了與公權(quán)力平衡的地位。另一方面：前面提到的古希臘獨(dú)特的地理位置決定了他不能像東方文明那樣以農(nóng)業(yè)生產(chǎn)為主，便利的海上交通使得古希臘的商品交換比較發(fā)達(dá)，而商品交換要求是獨(dú)立的財(cái)產(chǎn)所有者，如果不是獨(dú)立的財(cái)產(chǎn)所有者，這種商品交換就很難進(jìn)行。商品交換的發(fā)達(dá)促進(jìn)了私權(quán)力的進(jìn)一步發(fā)展。因此古希臘的財(cái)產(chǎn)私有觀念及以私人個(gè)體為法律主體的私有權(quán)形成較早。

在上述因素的共同作用下，古希臘原始社會(huì)解體的過(guò)程中產(chǎn)生了獨(dú)立的財(cái)產(chǎn)所有者，并在權(quán)力制衡的天平上取得了與公權(quán)力平衡的地位。

（二）古希臘時(shí)期法制文明的特點(diǎn)

由于原始社會(huì)的解體在古希臘產(chǎn)生了獨(dú)立的財(cái)產(chǎn)所有者，因此古希臘的法制文明有著自己特點(diǎn)：

1、古希臘法中相對(duì)于東方法制文明私法比較發(fā)達(dá)。比如：“雅典男性成年后（17周歲、18周歲）即完全擺脫家父的控制，在通過(guò)由家父或監(jiān)護(hù)人及立法大會(huì)主持的市民資格考察以后，即可獲得獨(dú)立權(quán)利而登記造冊(cè)” [3]，體現(xiàn)了這種權(quán)利是自然地過(guò)渡，而不是家長(zhǎng)的賜予，這與中國(guó)古代的“子為父綱”有著很大的區(qū)別。在梭倫立法中大量的關(guān)于財(cái)產(chǎn)、繼承的規(guī)定也直接的體現(xiàn)著古希臘時(shí)期發(fā)達(dá)的私法。

2、古希臘在法制文明的貢獻(xiàn)并不僅在于立法，其對(duì)西方法制文明的影響還在于法律思想上的貢獻(xiàn)。其中以蘇格拉底（Socrates 公元前469年-公元前399年）、柏拉圖（Plato 公元前427年-公元前347年）、亞里士多德（Aristotle 公元前384年-公元前322年）等人的思想為代表。古希臘各城邦國(guó)家早期的法律均為習(xí)慣法，帶有神權(quán)法的特征。公元前7世紀(jì)至公元前4世紀(jì)，各城邦普遍進(jìn)入成文法階段。這一時(shí)期的立法主要有公元前621年的《德拉古法》、公元前594年的《梭倫立法》、公元前560年的《庇西特拉圖立法》、公元前440年的《伯里克利立法》以及阿提卡地區(qū)的《阿提卡法典》、《哥爾琴法典》和《羅得島海商法》。其中，公元前5世紀(jì)的《哥爾琴法典》是希臘早期保存最為完整的法律文獻(xiàn)。而對(duì)后世影響最大的是古希臘的法治思想，其中蘇格拉底的著作《理想國(guó)》、《政治家篇》、《法律篇》為后世留下了豐富的法治思想。

3．古希臘法不是一個(gè)統(tǒng)一的法律體系，而是古希臘各城邦多種法律的組合。4．古希臘法多是具體規(guī)范的堆積，缺乏抽象的概括與分析，缺乏可以與羅馬法相比的完整而嚴(yán)密的法典。古希臘雖然立法者不斷出現(xiàn)，成文法甚多，但缺乏務(wù)實(shí)的法學(xué)家集團(tuán)，因而對(duì)法律的研究和運(yùn)用沒(méi)能達(dá)到羅馬法那么精深的程度。

5．古希臘法深受其哲學(xué)、政治學(xué)的影響，注重強(qiáng)調(diào)法的“正義”觀念，法律在技術(shù)處理上有一定的靈活性。古希臘沒(méi)有出現(xiàn)象古羅馬那樣職業(yè)化的法官群體，審判人員和陪審團(tuán)有時(shí)不懂法律，即使懂法律的，其興趣也不在于分析適用的法律條款，而是發(fā)現(xiàn)所謂“公正”、“正義”等抽象概念。

（三）古羅馬時(shí)期

古羅馬的文明淵源于希臘文明，古希臘早期對(duì)意大利半島的征服與殖民以及希臘文明的對(duì)外傳播，對(duì)羅馬起了很大作用。

古羅馬國(guó)家產(chǎn)生于意大利的亞平寧半島，島上最古老的居民是利古利亞人，西西里島上的西庫(kù)特人和西卡尼人也被認(rèn)為是土著居民。公元前12世紀(jì)左右，伊利里亞人和伊達(dá)里亞人相繼到達(dá)意大利。公元前10世紀(jì)前后，地中海沿岸的許多國(guó)家開(kāi)始向意大利半島移民，腓尼基人最早侵入西西里。公元前8世紀(jì)開(kāi)始，希臘人也開(kāi)始向西西里和意大利南部移民，建立了許多的移民城邦，稱為大希臘。公元前7世紀(jì)，迦太基勢(shì)力滲透到了撒丁尼亞和西西里南部，并與伊達(dá)里亞人聯(lián)盟，與希臘人爭(zhēng)奪霸權(quán)，后來(lái)羅馬與迦太基吞并了希臘。

古羅馬文明比古希臘文明要晚，古羅馬的法制文明繼承、發(fā)展了古希臘的法制文明。古希臘只對(duì)法制作了原則的探討，古羅馬則在古希臘法律思想的影響下，開(kāi)始了大量的立法活動(dòng)。古希臘為后世留下的成文法不多，但是卻留下了大量的關(guān)于法制的著作，主要體現(xiàn)在蘇格拉底、柏拉圖、亞里士多德等人的著作之中，其法治思想影響著后世的立法。

羅馬法是系統(tǒng)的、宏大的、具有開(kāi)創(chuàng)性的，對(duì)近代法制建設(shè)起到了很大的影響。羅馬法發(fā)源于羅馬城邦，隨著羅馬疆域的擴(kuò)大，到建立地跨亞非歐三洲的奴隸制帝國(guó)，經(jīng)歷了“王政”時(shí)期、共和國(guó)時(shí)期與帝國(guó)時(shí)期、羅馬法也由狹隘的習(xí)慣法、市民法，發(fā)展為萬(wàn)民法，最后形成了第一個(gè)具有世界性質(zhì)的法律制度。

“王政”時(shí)期

法律主要是習(xí)慣法，成文法不多。古羅馬“王政”時(shí)期是羅馬原始社會(huì)解體及階級(jí)社會(huì)的形成時(shí)期，是由氏族社會(huì)向傳統(tǒng)國(guó)家過(guò)渡的時(shí)期，在法制領(lǐng)域大量的沿用了氏族社會(huì)的習(xí)慣法。國(guó)王掌握絕對(duì)的權(quán)力。他是大立法官、軍隊(duì)的首領(lǐng)、大祭祀長(zhǎng)，其權(quán)力僅僅受到來(lái)自元老院和公民大會(huì)的遏制。元老院就是元老議會(huì)，由不同部族首腦組成。按照憲法和傳統(tǒng)習(xí)俗，元老院有權(quán)通過(guò)或否決國(guó)王的任命以及判定國(guó)王的立法和訴訟。公民大會(huì)由羅馬的全體男性公民構(gòu)成，按照親緣關(guān)系分成30組；它授予君主行使權(quán)力，而這一點(diǎn)由元老院最后正式批準(zhǔn)。

共和國(guó)時(shí)期

由于大量的財(cái)產(chǎn)所有者的存在，以及社會(huì)資源的占有不均，出現(xiàn)了貧富分化?！巴跽睍r(shí)期的第六代王塞爾誰(shuí)·圖里阿（約公元前576年—公元前534年）進(jìn)行了改革，廢除了以血緣為基礎(chǔ)的氏族，造成了人們對(duì)社會(huì)依賴的減弱。平民和羅馬貴族的不斷斗爭(zhēng)為制定保護(hù)私有制的法律提供了很好的社會(huì)環(huán)境，到公元前451年-公元前450年，羅馬頒布了《十二銅表法》。與東方諸法合體不同的是，私有制在《十二銅表法》中占有相當(dāng)?shù)牡匚弧?/p>

帝國(guó)時(shí)期

這一時(shí)期是羅馬最穩(wěn)定與繁榮時(shí)期，大量的法律誕生。其中有皇帝的敕令，法學(xué)家的“解答”以及非官方的法令集。主要代表有：《查士丁尼法典》、《查士丁尼學(xué)總論》和《查士丁尼學(xué)說(shuō)匯纂》等三部法律匯編。雖然它保留了君主制的思想，但他繼承了羅馬法的精華，對(duì)西方世界的影響巨大。

羅馬法的貢獻(xiàn)不僅體現(xiàn)在公法領(lǐng)域，在私法領(lǐng)域也極早的確立了人、物以及訴訟程序等方面的貢獻(xiàn)。羅馬法為西方近代法制建設(shè)提供了歷史框架，特別是它所確立的法律原則：法律面前人人平等，契約自由，私人財(cái)產(chǎn)不可侵犯等，以后基本為后世所沿用。

法律制度總是伴隨著國(guó)家的誕生而出現(xiàn)的，法律總是統(tǒng)治階級(jí)的意識(shí)。古羅馬帝國(guó)的崩潰后，日耳曼人取得了政權(quán)，處于統(tǒng)治者的地位，日耳曼人的法律制度上升到主要的地位。由于西方日耳曼民族相對(duì)于古羅馬文化的落后，為了統(tǒng)治的需要，他們汲取了先進(jìn)的古羅馬的法制文明。同時(shí)，在古羅馬時(shí)期取得了世俗政權(quán)權(quán)利的基督教會(huì)，在此時(shí)期繼續(xù)延續(xù)，于是，基督教會(huì)的教會(huì)法也就作為一部分的世俗法在西方國(guó)家得到了認(rèn)可。因此，私權(quán)力的強(qiáng)大所形成的法制文明并沒(méi)有因?yàn)楣帕_馬的崩潰而崩潰，作為羅馬帝國(guó)的影子的基督教取代了羅馬帝國(guó)使得羅馬法在教會(huì)法中得到了存在。[5]其代表就是《教會(huì)法》的存在,其在中世紀(jì)歐洲存在各世俗國(guó)家?！督虝?huì)法》狹義上指西歐中世紀(jì)羅馬天主教的教會(huì)法，基督教于325年頒發(fā)的第一部教會(huì)法，后隨著羅馬法對(duì)其進(jìn)行了補(bǔ)充以及教會(huì)法又吸收了大量的地方法規(guī)而形成，中世紀(jì)以后，隨著世俗國(guó)家權(quán)力增大，教會(huì)法逐漸衰落了。其特點(diǎn)主要是：（1）在法典的結(jié)構(gòu)和形式上，移植了羅馬法的模式。（2）在法律精神和原則上，運(yùn)用了羅馬法學(xué)的原理，消除了教會(huì)法中的矛盾和習(xí)慣法中的粗俗因素及原始痕跡。（3）在法典的實(shí)質(zhì)上，強(qiáng)化了教皇對(duì)宗教及各國(guó)和教區(qū)的統(tǒng)治權(quán)，確立了教皇集中管理教會(huì)財(cái)產(chǎn)的制度。

在西方法制起源上，整個(gè)西方文明起源的特點(diǎn)以及社會(huì)發(fā)展的特點(diǎn)決定了古希臘與古羅馬法制的特點(diǎn)：即個(gè)體私有者的私權(quán)力的發(fā)達(dá)，使得國(guó)家機(jī)構(gòu)出現(xiàn)保護(hù)私權(quán)力的權(quán)利劃分，私權(quán)力在對(duì)抗公權(quán)力過(guò)程中取得了與公權(quán)力平等的地位，即出現(xiàn)制衡原理。由于法制文明的繼承和延續(xù)，這些特點(diǎn)一直影響到西方的現(xiàn)代法制。

三、中國(guó)法制文明的起源

與西方文明不同，中華文明產(chǎn)生于氣候濕潤(rùn)、適于耕種的黃河流域。文明起源的不同導(dǎo)致了以后發(fā)展的差異，中華文明以及其中法制文明呈現(xiàn)出與西方截然不同的特色。

（一）中華法制文明的起源

中國(guó)是世界上古代文明起源比較早的國(guó)家之一，也是人類社會(huì)法制文明比較發(fā)達(dá)的地區(qū)。自公元前三十世紀(jì)的炎帝、黃帝時(shí)代，中國(guó)大地上就開(kāi)始了原始的農(nóng)業(yè)文明。經(jīng)過(guò)堯、舜、禹時(shí)代的發(fā)展，到公元前二十一世紀(jì)的夏代，形成了以夏后氏為核心的宗族國(guó)家集團(tuán)的聯(lián)盟。商、周是這種宗族國(guó)家的發(fā)展階段。從周后期開(kāi)始，宗族國(guó)家制度出現(xiàn)衰落，最終為新興的君主專制的領(lǐng)土國(guó)家所代替。

農(nóng)業(yè)文明的特點(diǎn)是原始社會(huì)解體沒(méi)有擺脫血緣的聯(lián)系，由于銅制工具的硬度較差，生產(chǎn)力水平有限，生產(chǎn)方式需要簡(jiǎn)單的勞動(dòng)協(xié)作形式，個(gè)體勞動(dòng)、個(gè)體家庭及個(gè)體經(jīng)濟(jì)不夠發(fā)達(dá)。由于大河流域的農(nóng)業(yè)文明發(fā)展的要求，氏族要在與自然的斗爭(zhēng)中取得勝利，也必須要求氏族成員緊密合作，才能使氏族得到生存與發(fā)展。在向國(guó)家過(guò)渡的過(guò)程中，有氏族的血緣關(guān)系的氏族公社發(fā)展成為了宗族國(guó)家。這種農(nóng)業(yè)文明的氏族社會(huì)的內(nèi)部社會(huì)分工比較發(fā)達(dá)，而氏族以外的社會(huì)分工卻不發(fā)達(dá)，社會(huì)只是需要公權(quán)力來(lái)調(diào)節(jié)氏族成員的全體的利益，氏族成員也需要這種公權(quán)力來(lái)保證自己的生存與發(fā)展。氏族內(nèi)部的財(cái)產(chǎn)公有，沒(méi)有產(chǎn)生完全私有的個(gè)人財(cái)產(chǎn)，因此私權(quán)力沒(méi)能取得與公權(quán)力制衡的平等地位，私權(quán)力讓度給了公權(quán)力來(lái)實(shí)施。因此這種由原始社會(huì)解體而來(lái)的宗族國(guó)家取得了強(qiáng)大的公權(quán)力。

同時(shí)農(nóng)業(yè)是自給自足的經(jīng)濟(jì)，不需要交換就可以維持自己或氏族的生活，而氏族內(nèi)部是財(cái)產(chǎn)的公有，不具有完全的私有性質(zhì)。農(nóng)業(yè)文明的土地生產(chǎn)資料屬于整個(gè)的氏族所有，氏族成員不可能獨(dú)立于氏族之外，氏族成員必須依靠整個(gè)氏族才能獲得生存。在氏族的解體過(guò)程中產(chǎn)生的宗族國(guó)家形態(tài)，統(tǒng)治階級(jí)特別強(qiáng)調(diào)家族、宗族、國(guó)家利益和集體的協(xié)作精神，由此導(dǎo)致各級(jí)宗主及其所代表的家族、宗族或國(guó)家利益的刑事、行政、經(jīng)濟(jì)等公法體系很發(fā)達(dá)，而作為私法的民事法律卻不發(fā)達(dá)。

從古代國(guó)家的形成來(lái)看，人類脫離動(dòng)物界所經(jīng)歷的第一個(gè)社會(huì)制度是原始社會(huì)，所建立的第一種社會(huì)組織形式是氏族制度。隨著社會(huì)生產(chǎn)力水平的提高，氏族有了剩余產(chǎn)品，隨著氏族的進(jìn)一步分化，出現(xiàn)貧富分化，原始社會(huì)的公有制走向瓦解，出現(xiàn)階級(jí)，進(jìn)而進(jìn)入階級(jí)國(guó)家。古代中國(guó)也是在這種原始社會(huì)的前提下建立階級(jí)國(guó)家。所不同的是：中國(guó)的原始社會(huì)在共產(chǎn)父系大家族解體的時(shí)候分離為分財(cái)別居的父系家族與一夫一妻制家庭并存，社會(huì)開(kāi)始由個(gè)體家庭構(gòu)成。盡管這種個(gè)體家庭尚未脫離家族組織獨(dú)立存在，但它已經(jīng)是財(cái)產(chǎn)和生活的基本的單位。于是，原來(lái)家族以上的氏族變?yōu)榱俗谧?，氏族以上的部落則形成了族姓。[5]中國(guó)古代早期的國(guó)家是很多不同族姓的宗族部落通過(guò)相互兼并或聯(lián)盟融合形成的。早期的國(guó)家形態(tài)是宗族部落國(guó)家，其發(fā)展途徑是由眾多分散并立的部落王國(guó)到集中統(tǒng)一的宗族國(guó)家集團(tuán)聯(lián)盟。[5]在這種國(guó)家形態(tài)中，社會(huì)的組成不是單個(gè)的個(gè)體的人，而是家庭。社會(huì)由家庭組成，國(guó)家有大的宗族組成。統(tǒng)治階級(jí)為了統(tǒng)治社會(huì)，需要確定家庭與國(guó)家的絕對(duì)的權(quán)威來(lái)保障社會(huì)的穩(wěn)定，繼而出現(xiàn)了發(fā)達(dá)的公權(quán)力來(lái)協(xié)調(diào)社會(huì)各方的利益。因此在中國(guó)境內(nèi)形成統(tǒng)一的中央政權(quán)的國(guó)家則是不難理解。

馬克思認(rèn)為，東方法律文化根源于“東方社會(huì)一切現(xiàn)象的基礎(chǔ)是不存在土地私有制，這甚至是了解東方天國(guó)的一把真正的鑰匙。”恩格斯也贊同馬克思的觀點(diǎn)，指出：“不存在土地所有制，的確是了解整個(gè)東方的一把鑰匙。這是東方全部的政治史和宗教史的基礎(chǔ)?！盵7]馬克思在論證東方不存在私有制的過(guò)程中認(rèn)為中國(guó)始終是一種不完全的所有者，表現(xiàn)為土地的共同體所有權(quán)形式，那么共同體成員即個(gè)人也就從來(lái)不曾成為土地的所有者，在這種情況下，單個(gè)人只是占有者，決不存在土地的私有制。[8]

在中華文明起源和發(fā)展的同時(shí)，中國(guó)法制文明的兩大來(lái)源——禮與刑——也逐漸積淀，并影響后世。

禮源于原始社會(huì)的祭祀制度。禮：本是一種盛放祭祀貢品德器具，古人舉行祭祀活動(dòng)時(shí)，往往是用禮器表示崇敬，并由此形成了一些祭神敬祖祈福的典禮儀式。“禮，履也。所以事神致福也” [9]，“夫禮之初，始諸飲食，其燔黍捭豚，污尊而不飲，蕢桴而土鼓，猶若可以致其敬與鬼神?！?/p>

[10]

。但后來(lái)統(tǒng)治階級(jí)為了統(tǒng)治階級(jí)的利益，將這種意識(shí)國(guó)則加以改造，并賦予其神秘力量與強(qiáng)制力，禮便進(jìn)一步上升為強(qiáng)迫人們必須遵守的制度規(guī)則。至此，禮便完成了其有一種儀式活動(dòng)到一種法制淵源的轉(zhuǎn)變，可以說(shuō)，禮也是一種調(diào)整社會(huì)的法律制度。

刑起源于原始社會(huì)的對(duì)外戰(zhàn)爭(zhēng)的軍法，古文獻(xiàn)中多有“始于兵”、[11] “師出以律” [12] “兵獄同到” [13]的記載。由于中國(guó)原始的氏族的特點(diǎn)，氏族成員只靠習(xí)慣來(lái)調(diào)節(jié)氏族成員之間的內(nèi)部關(guān)系，原始的公有制要求氏族以血緣關(guān)系組成共同體，氏族成員之間不需要刑來(lái)調(diào)節(jié)，而對(duì)于氏族之外的則要用原始的同態(tài)復(fù)仇的方法來(lái)對(duì)待，隨著氏族的對(duì)外擴(kuò)張，軍事活動(dòng)是一種需要高度的組織紀(jì)律，嚴(yán)格的行為規(guī)范和統(tǒng)一的行動(dòng)規(guī)則的集體行為，當(dāng)靠原始的習(xí)慣不能適應(yīng)對(duì)外戰(zhàn)爭(zhēng)的需要，即“師出以律”。在氏族發(fā)生貧富分化時(shí)，則將軍法加以改造用以調(diào)節(jié)氏族成員的日常生活，故氏族的軍事長(zhǎng)官也就成了最早的法官或獄官。由此，形完成了其由對(duì)外的一種做法到對(duì)內(nèi)的轉(zhuǎn)變，刑便成為統(tǒng)治階級(jí)統(tǒng)治被統(tǒng)治階級(jí)的工具。

由此可見(jiàn)：禮與刑是中國(guó)法制文明的兩個(gè)組成部分，二者都起源于原始社會(huì)的一種社會(huì)習(xí)慣，后來(lái)，統(tǒng)治階級(jí)為了統(tǒng)治的需要將二者加以改造便形成了調(diào)整社會(huì)的主要行為規(guī)范，二者成為中華法制文明的主要起源。

（二）中華法系的特點(diǎn)

中華法系自起源起便獨(dú)自發(fā)展，到近代以前很少受到外來(lái)的影響，與西方法制相比，中華法系有自己獨(dú)特的特點(diǎn)。

引禮入法，禮法結(jié)合。禮是中國(guó)古代的一種現(xiàn)象，它貫穿了整個(gè)古代社會(huì)，被統(tǒng)治者用做統(tǒng)治的工具，禮的功能在于“別貴賤”，確定“尊尊，親親，長(zhǎng)長(zhǎng)，男女有別”的宗法等級(jí)秩序，因而得到國(guó)家法律秩序的強(qiáng)制保障，成為整個(gè)社會(huì)的評(píng)判是非的準(zhǔn)繩。隨著專制統(tǒng)治的加強(qiáng)，禮成為維護(hù)統(tǒng)治階級(jí)利益的根本準(zhǔn)繩，“禮不下士人，刑不上大夫”，禮法的結(jié)合是封建專制國(guó)家有效推動(dòng)國(guó)家機(jī)器運(yùn)轉(zhuǎn)的有效手段。

以家族為核心的倫理法治。氏族的血緣關(guān)系確定了在中國(guó)國(guó)家制度中必然有所反映，在以自然經(jīng)濟(jì)占統(tǒng)治地位的中國(guó)社會(huì)，適應(yīng)家族血緣為基礎(chǔ)的社會(huì)的存在，確定了父權(quán)的統(tǒng)治地位，儒家學(xué)說(shuō)又為其提供了理論的支持，夏，商，周的宗法制則是最明顯的表現(xiàn)。而宗法制的影響與自然經(jīng)濟(jì)的存在，促進(jìn)與鞏固了家族、父權(quán)在社會(huì)的地位，家族與國(guó)家政權(quán)緊密相連，是中華法系的另一特點(diǎn)。

不發(fā)達(dá)的私權(quán)力產(chǎn)生的重刑輕民，中華法系淵源于不發(fā)達(dá)的私權(quán)力，決定私權(quán)力的在于個(gè)人私有財(cái)產(chǎn)占社會(huì)總資產(chǎn)的比例，原始社會(huì)的解體沒(méi)有徹底打破以血緣為基礎(chǔ)的氏族社會(huì)，氏族成員對(duì)氏族的依賴決定了私權(quán)力的不發(fā)達(dá)，而相反則產(chǎn)生調(diào)整氏族成員利益的強(qiáng)大的公權(quán)力，刑體現(xiàn)了國(guó)家治理社會(huì)的需要，而私法的不發(fā)達(dá)則是私權(quán)力不發(fā)達(dá)的體現(xiàn)。

行政權(quán)力—吏治的發(fā)達(dá)。私權(quán)力的不發(fā)達(dá)而產(chǎn)生的中央集權(quán)的專制統(tǒng)治，統(tǒng)治階級(jí)為了鞏固自己的統(tǒng)治，控制國(guó)家活動(dòng)，需要通過(guò)權(quán)力媒介，這就是官吏。為了治理國(guó)家，促進(jìn)社會(huì)的穩(wěn)定，中國(guó)吏治形成了人治—官治—治官—吏治—治民的理論體系，進(jìn)而制定了完備的吏治法規(guī)，加強(qiáng)了檢察機(jī)構(gòu)與法律的建立，制定了詳細(xì)的官員考核制度。從而使中國(guó)古代的行政權(quán)力之發(fā)達(dá)在整個(gè)世界文明史上首屈一指。

“朕即國(guó)家”— 法自君出。中國(guó)古代的專制主義制度，使最高統(tǒng)治者擁有最高的行政權(quán)、司法權(quán)、審判權(quán)，同時(shí)也享有最高的立法權(quán)，統(tǒng)治者凌駕于國(guó)家法律之上，這是君主專制的政體決定的，不改變封建專制政體，這種情形很難改變。

獨(dú)特的司法審判秩序。由于中國(guó)不發(fā)達(dá)的私權(quán)力，中國(guó)社會(huì)也缺少民主法制的土壤，司法權(quán)沒(méi)有獨(dú)立，而成為專制政權(quán)的一個(gè)組成部分。最高統(tǒng)治者集大權(quán)于一身，享有最高的司法權(quán)。沒(méi)有產(chǎn)生獨(dú)立的司法秩序，進(jìn)而也無(wú)法限制王權(quán)，也無(wú)法限制專制政體。中國(guó)司法始終與立法、行政一起構(gòu)成了中央與地方的專制統(tǒng)治。

其他方面，中華法系的其他特征，沒(méi)有以上六種特征明顯區(qū)別于其他法系，諸如：諸法合體，西方早期的法律也是諸法合體，只是沒(méi)有中國(guó)延續(xù)那么長(zhǎng)。

由此可見(jiàn)，中華法制文明在原始社會(huì)解體的過(guò)程沒(méi)有產(chǎn)生獨(dú)立的財(cái)產(chǎn)所有人，氏族的血緣關(guān)系沒(méi)有徹底的解體，氏族成員對(duì)氏族的依賴性很強(qiáng)，氏族成員的私權(quán)力很難對(duì)抗發(fā)達(dá)的農(nóng)業(yè)文明所產(chǎn)生的公權(quán)力。因此，中華法制文明的公權(quán)力很發(fā)達(dá)，在歷史的發(fā)展過(guò)程中由于歷代統(tǒng)治者不斷將這種公權(quán)力強(qiáng)化，因此形成了專制的法制文明。

四、中西法制起源的比較

從前文所論述可以看出，中西法制在起源上的巨大差異，造成了二者不同的法律制度。在西方形成了權(quán)力制衡的私權(quán)力發(fā)達(dá)的法律制度，這種法律制度為以后的資本主義的民主法制奠定了基礎(chǔ)。而在中國(guó)形成了公權(quán)力發(fā)達(dá)的宗法法律制度，進(jìn)而在以后的封建社會(huì)形成了公權(quán)力發(fā)達(dá)的中央集權(quán)的專制的法律制度。二者差別是由多種因素造成的，下面我們從其起源的各個(gè)因素來(lái)系統(tǒng)的比較二者的不同，因主要的問(wèn)題在前面已作詳細(xì)的論證，在這里制作系統(tǒng)的整理。

首先，中華法制文明與西方的法制文明起源的不同主要是在原始社會(huì)解體時(shí)解體出來(lái)的財(cái)產(chǎn)所有人不同，這是二者起源不同的最主要的原因。西方在原始社會(huì)解體時(shí)產(chǎn)生了獨(dú)立的財(cái)產(chǎn)所有人，而中國(guó)在原始社會(huì)解體的時(shí)候沒(méi)有擺脫氏族社會(huì)的血緣關(guān)系，氏族成員沒(méi)有完全脫離氏族他們也不可能產(chǎn)生獨(dú)立的財(cái)產(chǎn)。

其次，中華法制文明與西方的法制文明起源的巨大差異，除去前一原因外，還有其他很多的因素。

地緣因素：中華法制文明處在大河流域的沖積平原，氣候溫暖濕潤(rùn)，自然條件優(yōu)越，資源豐富。但是，周邊環(huán)境不利于和外族交往，從而使中華文明在以后的發(fā)展中相對(duì)封閉。與此相反，作為西方法制起源地的古希臘與古羅馬，自然條件就惡劣的多了，地勢(shì)多山，資源相對(duì)貧乏，但二者都是臨海的文明，有利于進(jìn)行海上貿(mào)易。

經(jīng)濟(jì)因素：首先：古羅馬與古希臘文明起源比較晚，但率先進(jìn)入了鐵器時(shí)代，因此單個(gè)的氏族成員的生產(chǎn)力水平比較高，在古希臘古羅馬的原始社會(huì)解體的血緣關(guān)系解體的比較徹底。而中華文明是一種農(nóng)業(yè)文明，農(nóng)業(yè)文明本身需要氏族成員的合作，在原始社會(huì)解體的時(shí)候沒(méi)有徹底的擺脫氏族血緣的聯(lián)系。再次：在古希臘與古羅馬發(fā)達(dá)的海上交通條件中，西方的文明很早的就進(jìn)行了商品的交換，商品的生產(chǎn)隊(duì)獨(dú)立的財(cái)產(chǎn)所有者有促進(jìn)作用。

以上幾個(gè)因素，促進(jìn)了西方的法制文明產(chǎn)生了獨(dú)立的財(cái)產(chǎn)所有者，而中華法制文明在原始社會(huì)的解體的過(guò)程中卻沒(méi)有產(chǎn)生相同的群體。這種獨(dú)立的財(cái)產(chǎn)所有者在國(guó)家權(quán)力的制衡的過(guò)程中能與國(guó)家的公權(quán)力去的抗衡的地位，體現(xiàn)為私權(quán)力的發(fā)達(dá)，相反則體現(xiàn)公權(quán)力的發(fā)達(dá)。

這兩種法制文明在起源上的差別造就了中西法制的不同，而這以后的發(fā)展道路上的不同的歷史環(huán)境，使得二者向各自不同的方向發(fā)展。

五、結(jié)論

中華法制文明與西方的法制文明有著各自不同的起源，他們最終適應(yīng)了不同的社會(huì)發(fā)展需要，也產(chǎn)生了不同的社會(huì)文明。法制文明的發(fā)展受限于它所處的社會(huì)環(huán)境，因此二者在不同的歷史發(fā)展過(guò)程之中表現(xiàn)為不同的政治制度、經(jīng)濟(jì)制度、國(guó)家形態(tài)、文化現(xiàn)象、民族心態(tài)等等，歸根結(jié)底我們都可以在二者法制的起源上找到根據(jù)。

因此筆者認(rèn)為：造成二者法制巨大差異的原因就在于：西方在原始社會(huì)解體時(shí)產(chǎn)生了獨(dú)立的財(cái)產(chǎn)所有者，他們擁有對(duì)抗國(guó)家公權(quán)力的私權(quán)力，使得統(tǒng)治階級(jí)不得不保護(hù)他們的私權(quán)力。在西方發(fā)展過(guò)程中，由于各個(gè)利益的制約因素，使它缺乏建立強(qiáng)大的國(guó)家公權(quán)力的社會(huì)力量，因此西方社會(huì)的民族法制、社會(huì)制衡原理才會(huì)有賴以生存的土壤。而東方的中國(guó)社會(huì)就缺乏這種社會(huì)土壤，在原始社會(huì)解體的過(guò)程中，沒(méi)有產(chǎn)生獨(dú)立的財(cái)產(chǎn)所有者，個(gè)體勞動(dòng)者在社會(huì)中沒(méi)有對(duì)抗國(guó)家公權(quán)力的能力，而統(tǒng)治階級(jí)則取得了強(qiáng)大的國(guó)家政治權(quán)力。因此它具備了建立強(qiáng)大的國(guó)家機(jī)器，這種國(guó)家機(jī)器在后世歷史的發(fā)展過(guò)程之中被統(tǒng)治階級(jí)進(jìn)一步強(qiáng)化，建立中央集權(quán)的專制統(tǒng)治也就無(wú)可厚非了。

至于這兩種文明優(yōu)劣，筆者認(rèn)為：這兩種法制文明在各自不同的歷史環(huán)境中對(duì)各自的社會(huì)起了各自不同的作用。也就是說(shuō)無(wú)所謂孰優(yōu)孰劣，盡管近代西方國(guó)家在經(jīng)濟(jì)、政治、文化的領(lǐng)先地位，世界的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)是以西方的為標(biāo)準(zhǔn)的，而中華法制文明走向了衰落。

【參考文獻(xiàn)】

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[13]《漢書，百官公卿表序》

第五篇：評(píng)《穆斯林葬禮》之張弛有序

評(píng)《穆斯林的葬禮》之張弛有序

在我短暫的讀書生涯里，曾遇到這樣一部書：它讓我在緊張忙碌的中考備考階段愛(ài)不釋手，一回到家就捧起書如饑似渴地閱讀，甚至于吃飯時(shí)左手扶書，右手抓筷；讓我在日后閱讀過(guò)其他大量作品后依然為其深深感動(dòng)，不能自已。這部書就是《穆斯林的葬禮》。

多年來(lái)，當(dāng)別人問(wèn)起，我總是說(shuō)不清喜歡的原因，也道不明愛(ài)它的理由。直到今天，我在大學(xué)課堂上學(xué)習(xí)了寫作課，明白了一篇好的文章應(yīng)該具備什么要素，怎樣謀篇布局，怎樣過(guò)渡銜接，才驚訝地發(fā)現(xiàn)這些要素都是它所具備的。下面我就來(lái)著重談?wù)勊慕Y(jié)構(gòu)。

作為一部長(zhǎng)篇小說(shuō)，《穆斯林的葬禮》在章目的處理上充分體現(xiàn)了言之有序的要求，遵從嚴(yán)密而又流暢的線性表達(dá)順序。全書以序曲“月夢(mèng)”開(kāi)篇，尾聲“月魂”作結(jié)，中間分為“玉魔”、“月冷”、“玉殤”、“月清”、“玉緣”、“月明”、“玉王”、“月晦”、“玉游”、“月情”、“玉劫”、“月戀”、“玉歸”、“月落”、“玉別”共十五章。全書以時(shí)間為序記敘了玉器世家?guī)资觊g的興衰榮辱，離合悲歡，刻畫出了以韓子奇和韓新月為主人公的眾多的人物形象。其中，以玉為題的章節(jié)是從男主人公韓子奇的角度來(lái)寫的，講述了京城著名玉石老板韓子奇?zhèn)髌娑鴫验煹囊簧?；以月為題的章節(jié)是從女主人公，也就是韓子奇的女兒韓新月的角度來(lái)寫的，為讀者刻畫出了一個(gè)有著神秘身世、高貴靈魂和悲劇性命運(yùn)的人物。全書中每個(gè)章節(jié)內(nèi)部都是按照時(shí)間順序來(lái)推進(jìn)的，這有助于我們對(duì)主要人物性格的理解和對(duì)全書主旨的把握。而與此同時(shí)，跟隨著作者的筆觸來(lái)感受人物的心路歷程也實(shí)現(xiàn)了寫作者與閱讀者之間有效的精神交流，使文本的結(jié)構(gòu)安排所包含的內(nèi)在邏輯結(jié)構(gòu)形式與人們認(rèn)識(shí)和反映事物的內(nèi)在思維方式相統(tǒng)一。

單純注重結(jié)構(gòu)的合理性而忽略內(nèi)容的表現(xiàn)需要并不能真正適應(yīng)讀者的閱讀需求，因?yàn)榻Y(jié)構(gòu)安排的根本目的在于使文本思想內(nèi)容得到更好的彰顯，結(jié)構(gòu)安排是否利于文本思想內(nèi)容的表現(xiàn)，是評(píng)價(jià)文本優(yōu)劣的重要尺度。因此，作者在全書的大框架上又通過(guò)“月”和“玉”兩條主線的演進(jìn)、時(shí)代場(chǎng)景的轉(zhuǎn)換，今昔比照，使讀者能伴著男女主人公的成長(zhǎng)脈絡(luò)一同前行，深入體會(huì)在成長(zhǎng)過(guò)程中他們各自的內(nèi)心世界，對(duì)主人公的性格與命運(yùn)做出正確的解讀。這樣的行文安排充實(shí)了文本的內(nèi)容，增強(qiáng)了內(nèi)容的表現(xiàn)力，不僅使塑造的人物形象更豐滿可感，而且通過(guò)時(shí)空的不斷轉(zhuǎn)換，使時(shí)代特征更為鮮明，給讀者留下深刻的印象。

當(dāng)然，符合結(jié)構(gòu)基本原則是對(duì)寫作文本的最低要求，而在此基礎(chǔ)上，體現(xiàn)結(jié)構(gòu)的審美效果成為我們更高的追求。因?yàn)槲谋窘Y(jié)構(gòu)是否達(dá)到一定的審美要求，對(duì)于能否更有效地實(shí)現(xiàn)寫作者與閱讀者之間的精神交流，會(huì)產(chǎn)生根本性的影響作用。在這個(gè)方面，此書更是可圈可點(diǎn)。

序曲“月夢(mèng)”從中年歸國(guó)的梁冰玉的視角給我們展現(xiàn)了一幅夢(mèng)境般的圖景。通過(guò)對(duì)博雅宅宅院建筑結(jié)構(gòu)的描述，我們可以依稀感到這座宅院曾經(jīng)有著怎樣非比尋常的歷史和傳奇的命運(yùn)。這也正是作者的高妙之處，她以夢(mèng)的輕靈和飄渺將讀者帶入故事情節(jié)中，又因夢(mèng)的虛無(wú)與迷離感使讀者對(duì)此宅院產(chǎn)生好奇心，開(kāi)篇即設(shè)置懸念引人入勝，引起讀者的閱讀興趣。

第一章“玉魔”和第二章“月冷”分別記述了梁子奇臨行拜師學(xué)藝與韓新月即將升入大學(xué)。預(yù)示著兩個(gè)青年人即將展開(kāi)各自生命中一段嶄新的生活。接著，在之后的篇章里，作者有意將新月美好而浪漫的大學(xué)生活與梁子奇曲折而坎坷的早年經(jīng)歷進(jìn)行對(duì)照，分別寫出新月成績(jī)優(yōu)異、天性溫柔、舉止大方和韓子奇出游英國(guó)、幸免于難、劫后歸國(guó)的人生命運(yùn)。但當(dāng)把“月”篇與“玉”篇分開(kāi)，再將“玉”篇置于“月”篇之前時(shí)，這無(wú)不又是一部嚴(yán)格按照時(shí)間順序來(lái)寫的巨著。且此書故事情節(jié)環(huán)環(huán)相扣，高潮迭起，讓人在緊張而急促的節(jié)奏中不禁贊嘆作者霍達(dá)高超的藝術(shù)表現(xiàn)力和奇特的藝術(shù)構(gòu)思。在最后一章“玉別”里，新月的死推動(dòng)全書逼近了尾聲，呈現(xiàn)了這個(gè)龐大玉器家族沒(méi)落的最后一抹余暉。我們看到這樣一顆年輕的生命就此逝去，整個(gè)家族的前途、命運(yùn)一片渺茫，甚至于隱藏多年的秘密都瞬間失去了意義。

大潮落下，故事中的人物都已千瘡百孔，傷痕累累，同時(shí)觀者也是悲痛不已。于是作者又不失時(shí)機(jī)續(xù)寫了一個(gè)尾聲，描繪了一幅冰月歸國(guó)和月下琴聲托思的畫面，與全書在開(kāi)頭時(shí)以冰月視角展開(kāi)的畫面相照應(yīng)。這就一定程度上體現(xiàn)了文本結(jié)構(gòu)的完整勻稱的特征，同時(shí)又遵從周嚴(yán)縝密的邏輯關(guān)系和脈絡(luò)清晰的創(chuàng)作思路，實(shí)現(xiàn)了整體結(jié)構(gòu)的和諧統(tǒng)一，真是令人拍案叫絕。

不僅如此，《穆斯林的葬禮》還運(yùn)用了多種藝術(shù)手法來(lái)增強(qiáng)表達(dá)效果。除了前文提到過(guò)的兩條線索，雙重層次以外，疏密與虛實(shí)也是本文所采用的藝術(shù)手法。它使文本內(nèi)容的表現(xiàn)更具有錯(cuò)綜變化的效果。例如結(jié)尾處，作者又一次為我們創(chuàng)設(shè)了一個(gè)夢(mèng)境般的場(chǎng)景。夜幕中，兩個(gè)灰黑色的影子立在新月的墓前，直到暮色四合也不愿離去。這唯美而飄渺的場(chǎng)景讓你既對(duì)結(jié)局存有一絲美好的祈愿，又更加強(qiáng)化了故事的悲劇效果。且結(jié)構(gòu)上首尾呼應(yīng)，虛實(shí)結(jié)合，使文章在收尾的同時(shí)，引發(fā)讀者的無(wú)盡遐思和感懷。

《穆斯林的葬禮》就是這樣以其獨(dú)特的藝術(shù)兼思想魅力吸引著我，引領(lǐng)著我，使我在寫作的道路上嚴(yán)格遵循言之有序的寫作原則，在成長(zhǎng)的道路上不斷追求真善美的個(gè)人品質(zhì)。