第一篇：莊子與第歐根尼處世觀的比較研究

莊子與第歐根尼處世觀的比較研究

景文文

莊子與第歐根尼雖然一個在中國，一個遠(yuǎn)在希臘，兩個古代文明相距甚遠(yuǎn)，彼此之間毫無直接的文化交流與思想聯(lián)系，但歷史卻偏偏在公元前四到公元前三世紀(jì)誕生這兩個同樣相似的產(chǎn)物。莊子和第歐根尼都反對現(xiàn)世的統(tǒng)治，提倡過簡樸和禁欲的生活，以平常心去看待世事；但是由于各自所處的時代和社會背景不同，他們又有很多不同點(diǎn)，他們都鄙視并抨擊現(xiàn)世，但其所表現(xiàn)的形式和程度不同。從宏觀角度說，莊子與第歐根尼都生活在同一個時代，他們的哲學(xué)思想都是那一時代的時代精神體現(xiàn)，雖然在當(dāng)今競爭激烈的社會，莊子與第歐根尼消極遁世、逃避現(xiàn)實社會的處世態(tài)度雖然不是我們所推崇的，但是他們的處世思想在他們所處的社會轉(zhuǎn)型期是真正的智者的生存之道，目前我們的社會也處于一個轉(zhuǎn)型期，他們的有些消極的處世思想在現(xiàn)實中是需要我們規(guī)避和批判的，但也有些處世思想是值得我們?nèi)ソ梃b的。

一、莊子的處世觀

莊子，名周，生卒年不詳，據(jù)考證大約生活在公元前四到公元前三世紀(jì)，是中國先秦時期著名的哲學(xué)家，是道家學(xué)派重要的創(chuàng)始人之一，是人類歷史上不可多得的天才思想家，他對自然、社會和人生都有深刻的理解，莊子一生乏意仕途，窮困潦倒。因此對現(xiàn)實社會特別不滿，但莊子又找不到解決社會問題的辦法，只能對現(xiàn)實采取逃避態(tài)度，只能用其靈活善辯的口才，怪誕犀利的措辭，抒發(fā)他內(nèi)心中渴望離世異俗的與世抗?fàn)幩枷牒涂裱笞杂傻木袷澜纭?/p>

（一）順世、從俗的處世態(tài)度

先秦時期的哲學(xué)家，大多提出的都是積極的救世的主張，而莊子別出心裁，并不主張救世，而是找到一種在亂世如何安身立命的方式，他認(rèn)為，人處于紛亂的世道，最主要的是保全自己的真性，這在莊子的著作中又稱為養(yǎng)生，也即如何提升道德境界來救贖自己的一種哲學(xué)。

莊子對現(xiàn)實的社會及其不滿，他對現(xiàn)實社會很失望、不滿甚至是厭倦，所以他采取了避世的態(tài)度。然而莊子的避世并不是在逃避人世和現(xiàn)實，而是在逃避政治。莊子早年做官做到漆園吏，也許是做官讓他看清了官場的黑暗和腐朽，辭官之后便再也不愿意與統(tǒng)治者合作?！妒酚洝だ献禹n非列傳》中說：“楚威王聽說莊子十分圣賢，便拿重金邀請他做丞相。但莊子對使者說道：金錢和權(quán)貴都是令人垂涎的。但是你沒有看 1 到那些用來祭祀的牛么？養(yǎng)了多年之后依然難逃一死，曾經(jīng)的錦衣玉食在此卻抵不過一只逍遙自在的豬，同樣是無人喂養(yǎng)。你不要再打擾我了。我寧可做一只自由自在的豬，也不想因為政治而深陷牢籠之中。”[1]

對于世俗中的道德規(guī)范和價值觀念，莊子也有自己獨(dú)特的見解。在他看來，仁義等道德規(guī)范早已淪喪為統(tǒng)治者掩飾自己道德淪喪和用以控制人民的工具。莊子并非反對仁義本身，而是批判被統(tǒng)治者歪曲和盜用了的仁義?！肚f子·胠篋》中提出：“竊鉤者誅，竊國者為諸侯，諸侯之門而仁義存焉?！盵2]意思是，偷鉤的要被處死，篡奪政權(quán)的人卻成為了諸侯，反映了統(tǒng)治階級的不合理。因而在《莊子》中，我們可以看到倆種似乎矛盾的現(xiàn)象，“一方面揭露統(tǒng)治者仁義的虛偽，另一方面又在大肆宣揚(yáng)大仁、大義，莊子宣揚(yáng)的這種仁義，是真實的仁義，是無目的無意識的仁義，這樣的仁義不管是施行者還是接受者都是受惠的一方。這也進(jìn)一步說明，莊子不但以自己獨(dú)特的方式關(guān)心著政治，也以同樣的方式關(guān)心著社會和人生，我們不能簡單的認(rèn)為他逃避現(xiàn)實，他的避世，其實也是批判和超越現(xiàn)實的方式表現(xiàn)著?！盵3]

“雖然莊子可以使自己的心靈遨游于‘無何有之鄉(xiāng)’。但他畢竟不能生活在‘無何有之鄉(xiāng)’，他雖然厭棄現(xiàn)實，卻又不得不在自己無法改變的現(xiàn)實中生活。于是莊子就有了一套應(yīng)付現(xiàn)實的方法，那就是‘從俗’、‘順世’。面對現(xiàn)實生活，莊子不是主張抗?fàn)幒透淖兯?，而是采取了被動、無為的態(tài)度，主張‘安時而順從’、‘知其不可奈何而安之若命’。具體做法就是，不譴是非，不違逆眾人，不伸張自己的意志，不以人力改變自然，不為外物動心，不一喜怒哀樂好惡內(nèi)傷其身，甚至對生死也無動于衷?！盵4]

（二）淡泊名利的處世思想

“洞房花燭夜，金榜題名時”，古人把結(jié)婚和考取功名當(dāng)成人生的的倆件大事。洞房花燭夜每個人都會經(jīng)歷，而金榜題名時卻是鳳毛麟角的人才會遇上，古往今來多少人為之癡迷，但是莊子卻對此嗤之以鼻，十分看淡錢財和功名?！肚f子·駢拇》中指出：“駢拇枝指，出乎性哉！而奢于德。附贅懸疣，出乎形哉！而侈于性。多方乎仁義而用之者，列于五藏哉！而非道德之正也。是故駢于足者，連無用之肉也；枝于手者，樹無用之指也；駢枝于五藏之情者，淫僻于仁義之行，而多方于聰明之用也。”[5]一個人，如果腳趾頭長的連在一起了，或者手上長了六個指頭，都是在正常人體上長出的多余的東西，是沒有用的。莊子認(rèn)為人的生活也一樣，除了基本的生存條件，奢侈的飲食，華麗的衣服，都是額外的物質(zhì)追求，食物能填飽肚子就可以了，衣服能抵擋嚴(yán)寒就可以了，沒必要太看重這些，如果過于奢華，人將會成為欲望的奴隸。

（三）平常心看生死

對于生和死，我們每個人都會有很多感觸。但沒有一個人可以和莊子一樣如此看淡生與死。莊子認(rèn)為，人的生和死是一個自然的過程：“人之生，氣之聚也。聚則為生，散則為死?！?[6] 人的生死如氣的聚散，是一個自然規(guī)律?！肚f子·至樂》中一個寓言故事更為詳盡的闡發(fā)了莊子的這一觀點(diǎn)?！扒f子妻子死了，惠子前往吊唁，而其時莊子正在鼓盆而歌，惠子不解，莊子于是便說：察其始而本無生；非徒無生也，而本無形；非徒無形也，而本無氣。雜乎芒芴之間，變而有氣，氣變而有形，形變而有生。今又變而之死，是相與為春秋冬夏四時行也?！盵7]在莊子的觀念中，人的生死，不過是像四時寒暑的運(yùn)行一樣，沒有任何神秘的色彩。對于死的人來說，不僅不產(chǎn)生痛苦，而且是徹底的解脫。人死后，沒有四時之事，沒有君臣上下，沒有高低貴賤，也沒有受凍挨餓。因此死亡不僅不是一件壞事，而且是一件好事。

此外莊子對于商周以來流行的厚葬習(xí)俗也采取反對態(tài)度，人死既然是件好事，人死之后如氣之散，人死后沒有了感覺就什么都不需要了。生時都沒有必要享受奢華，死后更無需厚葬了。有一段這樣的記載：“莊子快要死了，學(xué)生想要厚葬他，莊子卻說:‘我以天地為棺材，以日月為連璧，以星辰為珠璣，以萬物為赍送。我的葬禮還不夠嗎？何必要那些’，學(xué)生說：‘我怕烏鴉吃了你呀’，莊子卻說：‘露天讓烏鴉吃，土埋讓螞蟻咬，要從烏鴉嘴里搶來送給螞蟻，豈非太不公平了嗎？’。對于生死的態(tài)度，莊子能這般豁達(dá)灑脫，乃是出于自然的流露，在他想來，生死不過一場夢罷了！”[8]

二、第歐根尼的處世觀

第歐根尼是希臘古典末期和希臘化時期出現(xiàn)的哲學(xué)流派犬儒學(xué)派的主要代表人物，生卒年不詳，據(jù)考證大約與莊子同期，他憤世嫉俗、行為乖張，他倡導(dǎo)絕對的個人精神自由，輕視一切社會套數(shù)、習(xí)俗和生活文化規(guī)范，過著禁欲又簡陋的生活，被當(dāng)時世人譏為窮犬。

俗話說：“人為財死，鳥為食亡”，因為欲望，許多人只看到了財，而忽略了比財更可貴的東西而變得庸俗不堪。注重道德修養(yǎng)的人拒絕的是利欲熏心，而遺憾的是物欲的膨脹有幾個人能抵擋住誘惑，更有幾個人能像第歐根尼一樣視金錢如糞土呢？“第歐根尼認(rèn)為，金錢是萬惡之源，只有美德才能給人們帶來幸福，財富、權(quán)利、性愛和名氣都是不對應(yīng)的，人在追求滿足這些世俗的欲望的時候，會失去自由，被這些虛浮的東西所控制。他不認(rèn)為按世俗的方式用權(quán)力、名氣和財富來判斷人的‘好’是真的好，這些‘好’只是看上去的好，似乎好而已，因此事虛榮，無法給人們帶來幸福和快樂?！盵9]“曾有人向他提問：為什么金子沒有光澤？他說：‘由于有太多的人惦記’當(dāng)看到一些人到死都在為金錢奮斗時，他會勸他們‘難道金錢會跟著你踏上黃泉之路 3 嗎？”。[10]每個人生前的所有都是虛的，死后也帶不走，只有死了才會人人平等，才會有權(quán)利和幸福，他勸告人們不要為了金錢去卑躬屈膝，要享受精神的自由才能快樂。有這樣一個故事，“當(dāng)時，聞名世界的霸主亞歷山大大帝聽說第歐根尼的事跡之后，覺得不可思議，怎么世界上還有不喜歡享樂的人，便決心親自去拜訪他，亞歷山大大帝來到第歐根尼面前，見這位哲人沒什么反應(yīng)還有些不屑，亞歷山大還是保持了風(fēng)度善意的問他：‘尊敬的哲學(xué)家先生，我們的國土上怎么能讓智慧的學(xué)者忍饑挨餓呢？說吧，無論您有什么要求，我都會盡量滿足你。’第歐根尼輕輕地抬了下眼皮，懶洋洋的說道：‘勞駕你讓開一點(diǎn)，不要擋住我的陽光。’”[11]

第歐根尼的生活及其簡單，他自稱是“犬”，用“狗”的生活方式來傳道，他不在乎別人的看法，自己的所有資產(chǎn)只是一個木桶和一個棍子，認(rèn)為自己是世界公民，自己已于萬物融為一體?！八春迣θ说慕y(tǒng)治，對一切阻撓人身自由的事物都會產(chǎn)生病態(tài)的反感，他的幸福感來自知足和隨心所欲，再沒有人可以和第歐根尼一樣泰然與從容；對于他來說，無論貧窮，還是親朋好友的死亡，都不會對他有任何的觸動，也只有真正敢于接受精神挑戰(zhàn)的勇士才會有如此絕對的淡定?！盵12]

對于生與死，第歐根尼的態(tài)度也是特別淡然，他認(rèn)為人死只是天命，無論生死，快樂是最重要的?！瓣P(guān)于第歐根尼的死，眾說紛紜，有人說是在與狗掙食的時候死亡的，還有人說是生吃章魚的時候卡死的。但他的朋友通過他死于外套中的事實斷定他是閉氣而亡?？梢娺@是一場蓄意自殺，他走的那么平靜，可見第歐根尼對于生死已經(jīng)看得很淡?！盵13]

三、莊子與第歐根尼處世觀的異同

莊子與第歐根尼都是自然主義的倡導(dǎo)者也是自然主義的實踐者，因而他們的處世思想和處世行為有很多相似之處，他們都批判現(xiàn)世的統(tǒng)治，主張自律禁欲，提倡用平常心看待生死；但是有相似就有不同，他們的很多主張都相似，但是表現(xiàn)的形式和程度是有所不同的。

（一）莊子與第歐根尼處世觀的相似之處 1.對現(xiàn)世政治所持的態(tài)度

莊子與第歐根尼相同的是，他們都十分反對現(xiàn)世的統(tǒng)治者。莊子認(rèn)為，一切社會的禍亂的根源就在于“治”，所以他批判“圣人治世”，春秋戰(zhàn)國時期人們已經(jīng)形成了十分濃重的崇拜圣賢的觀念，在很多思想家看來，歷史是由圣人創(chuàng)造的，人民是由圣人教化的，禮儀制度是圣人制定的，但莊子反其道而行，他認(rèn)為人們所稱道的圣人，實際上不足為圣，他認(rèn)為黃帝都不足為圣，還有誰能稱之為圣人。此外他十分蔑視權(quán) 4 力，認(rèn)為這些東西恰恰是引起社會**的罪魁禍?zhǔn)讘?yīng)該統(tǒng)統(tǒng)棄絕，應(yīng)該把天下委托給那些沒有任何權(quán)力欲望的人，這樣天下才不會變成君主的私有物，此外帝王應(yīng)該具有勢而不驕的品質(zhì)；他提倡建立“無何有之鄉(xiāng)”，就是要人完全回歸自然，“民如野鹿”，過一種天放的生活，就是說人必須徹底掙脫社會這個大牢籠，才能完全回歸自然。第歐根尼也十分反對現(xiàn)世的統(tǒng)治，他最痛恨對人的統(tǒng)治，他對一切阻撓人的自由的做法都很討厭，他認(rèn)為所有束縛人的自由的事物都要被摒棄，首選的就是政治的約束和社會的責(zé)任，他過著類似苦行僧一樣的自由自在但比苦行僧更高貴的生活，他主張人要從社會中解脫出來，這一點(diǎn)和莊子的特別相似。

2.提倡過簡樸和禁欲的生活

莊子一生窮困潦倒，生活十分簡樸，按俗理說，知識分子作為社會精英，雖然不一定大富大貴，但他們的生活總要比尋常百姓滋潤一些，而莊子卻偏偏破這個例?！扒f子有一次穿著縫補(bǔ)的粗布衣服，用麻繩綁著他那雙快要露出腳丫子的草鞋，前去見魏王，魏王見到莊子這般模樣，便語帶揶揄的說：‘先生，你是怎么混的，竟然這樣潦倒’，莊子反駁說：‘讀書人放棄了自己的理想，不能堅持自己的信念，那才叫潦倒，衣服破爛只能叫貧窮，你看那些在山林大樹間跳躍的猴子多么自在，連百發(fā)百中的神射手都沒辦法，然而，一旦落入茂密多刺的樹叢就必須格外小心，條件不利怎么施展呢，現(xiàn)在這個世道君主昏庸、臣子**，像我這樣的人怎么可能不狼狽呢?’對于魏王的奚落，莊子這番話可以說是爭鋒相對，但盡管腰桿挺直，嘴上沒讓魏王占了便宜，但衣弊履穿、模樣寒酸確實莊子本人呢也不掙得事實?！盵14]并不是莊子沒有能力大富大貴，而是他真正不屑，莊子向往的是一種回歸自然，自由自在的生活。

第歐根尼亦是如此，他也喜歡過簡單知足的生活，他的生活及其簡單，他自稱是“犬”，用“狗”的生活方式來傳道，他不在乎別人的看法，自己的所有資產(chǎn)只是一個木桶和一個棍子，認(rèn)為自己是世界公民，自己已于萬物融為一體。他痛恨對人的統(tǒng)治，對一切阻撓人身自由的事物都會產(chǎn)生病態(tài)的反感，他的幸福感來自知足和隨心所欲，再沒有人可以和第歐根尼一樣泰然與從容，他過著一種苦行僧似的生活。

3.注重內(nèi)在修養(yǎng)、淡泊名利的處世觀

莊子希望回歸自然和世界上所有的動物一樣過一種自由自在、無憂無慮的天放的生活，他對一切功名利祿都嗤之以鼻。莊子認(rèn)為一個人維持生存和健康所需要的物品并不多，超過于此便都成了奢侈品，享樂的生活就猶如一片云，在不知不覺中把你帶入深淵。在當(dāng)代我們不能絕對的摒棄物質(zhì)，而且崇尚天放的生活是一種倒退。但是我們應(yīng)該盡量克服一些浮躁的情緒，不過分追名逐利，知足常樂關(guān)注心靈的完善。正如 5 《莊子·讓王》中說的：“知足者不以利自累也，審自得者失之而不懼，行修于內(nèi)者無位而不怍?！盵15]因此要注重內(nèi)在修養(yǎng)才是第一位的。

第歐根尼的主要思想就是認(rèn)為金錢是萬惡的根源。第歐根尼認(rèn)為，金錢是萬惡之源，只有美德才能給人們帶來幸福，財富、權(quán)利、性愛和名氣都是不對應(yīng)的，人在追求滿足這些世俗的欲望的時候，會失去自由，被這些虛浮的東西所控制。他不認(rèn)為按世俗的方式用權(quán)力、名氣和財富來判斷人的“好”是真的好，這些“好”只是表面的好，似乎好而已，因此是虛榮的，無法給人們帶來幸福和快樂。

4.平常心看生死

第歐根尼認(rèn)為死是聽從天命，生和死都是自然的過程，生和死都要注重快樂，快樂才是最重要的，他對親朋好友的死都無動于衷，自己死的也很平靜，選擇自殺這樣的手段，可見生死對他來說是一件多么簡單的事情。莊子認(rèn)為人的生死是自然的過程，是氣的聚散，聚則生，散則死，被生死纏繞就是自尋煩惱，他提出要“外生死”，就是要徹底擺脫生死的束縛，并超越生死之外。莊子妻子死后，他不但不悲傷反而鼓盆而歌，覺得妻子生前沒享福，死后就不用這么累了，認(rèn)為死亡是一件好事。從這一點(diǎn)看，莊子和第歐根尼都能看輕生死。

（二）莊子與第歐根尼處世觀的不同之處

莊子與第歐根尼雖然都有很多相似的地方，但有相似就有不同，而且相似之中包含著不同。首先，莊子與第歐根尼都提倡過簡樸和禁欲的生活，但莊子沒有第歐根尼那么極端，莊子雖然生活及其清貧，但他照樣娶妻生子，享受天倫，過正常人一樣的生活；而第歐根尼拋棄則主張摒棄一切物質(zhì)享樂，追求心靈的充實，過著苦行僧一樣的生活。其次，莊子與第歐根尼都淡泊名利，但是莊子沒有第歐根尼那么尖銳，莊子并不認(rèn)為要摒棄金錢，金錢和衣服食物等物質(zhì)的東西能保證人正常生存就可以了，食物能飽腹就好，衣服能遮擋嚴(yán)寒就好，其余的奢華都是不必要的；而第歐根尼則特別痛恨金錢，他認(rèn)為金錢是萬惡之源，要完全棄絕，要從一切世俗中解脫出來；再次，莊子和第歐根尼都看輕生死，莊子認(rèn)為人生是氣之聚，人死是氣之散，人的生死是猶如春夏秋冬四季，是一個最自然的過程，人死了就什么都沒有了，無需在意生死；第歐根尼認(rèn)為人死是要聽從天命，是個自然的過程，但生和死只是轉(zhuǎn)換了個世界，在這倆個世界人都要擺脫世俗的束縛，注重美德，不論生死都要生活的快樂。此外，二者處世觀的影響不同，莊子的處世觀在當(dāng)時代表了一般清高的仕的生活態(tài)度，是當(dāng)時人所能理解和包容的，是當(dāng)時不與當(dāng)局者同流合污的有識之士所追求的，贏得了人們的理解和尊重，也影響了后世的很多人；第歐根尼的處世思想在當(dāng)時是不為人接受的，6 人們譏諷他為犬類，在當(dāng)時甚至現(xiàn)在都是人所不能理解和接受的。

四、莊子與第歐根尼處世觀對當(dāng)代的借鑒價值

在當(dāng)今物欲橫流、競爭激烈的社會，莊子與第歐根尼消極遁世、逃避現(xiàn)實社會的處世態(tài)度雖然不是我們所推崇的，但是他們的有些處世思想在他們所處的社會轉(zhuǎn)型期是真正的智者的生存之道，目前我們的社會也處在一個轉(zhuǎn)型期，他們的有些處世思想是需要我們規(guī)避的，也有些處世思想是值得我們借鑒的。第歐根尼提倡過一種苦行僧的生活；莊子竭力逃避現(xiàn)實，追求絕對的精神自由，在精神上與天地合一，與萬物一齊，完全解脫塵世間的利害、得失、毀譽(yù)、是非。而人是社會中的人，人有社會屬性，如果人人都像莊子和第歐根尼一樣消極避世，那么社會將無法進(jìn)步；而且他們的思想很容易成為一切沒落階級和失意的個人的寄托精神世界的武器，不利于人的發(fā)展和社會進(jìn)步。所以我們在生活中要規(guī)避這種觀念，以積極的心態(tài)入世，不能因為一些挫折就借此安慰自己而忘記了去努力。此外，他們處世思想中有價值的部分還是值得我們借鑒的，比如他們的自然主義提示我們要人與自然和諧相處；莊子的無為而為，不與人爭，有利于調(diào)節(jié)現(xiàn)代的人際關(guān)系；他們的淡泊名利，平常心看世事，有助于社會道德體系的完善。

（一）自然主義，萬物平等，有利于人與自然和諧相處

在莊子的觀念中人與自然中的一切生物都是平等的，民如野鹿，人要禁欲，保持純自然的狀態(tài)，完全融化于自然之中，任其自然的生活，要完全天放，自然化到可以與禽獸為伍，達(dá)到天人合一的境地；第歐根尼更是做到了這一點(diǎn)，他與狗一起生活，過著自由自在的生活。雖然他們的天放的觀念在現(xiàn)代社會是行不通的，但是他們的這種人與自然如此和諧的畫面是當(dāng)今社會永遠(yuǎn)無法超越的?，F(xiàn)在社會構(gòu)建生態(tài)和諧的觀念已被世界所認(rèn)可，我們在不斷的追求人與自然和諧相處，卻做不到像莊子和第歐根尼一樣那么平等的去尊重和關(guān)愛自然，因此我們要構(gòu)建生態(tài)文明的社會，人與自然和諧相處，就該像莊子和第歐根尼一樣以一種萬物平等的態(tài)度對待自然、融入自然、尊重自然，而不是凌駕于自然直上去支配自然。

（二）順其自然，無為而為，有利于調(diào)節(jié)當(dāng)代人際關(guān)系

隨著社會經(jīng)濟(jì)的發(fā)展和社會競爭的激烈，物質(zhì)利益開始喧囂塵上，人際關(guān)系越來越與物質(zhì)利于拌在一起，伴隨著的人與人之間的利益沖突也增多，過于看重利益導(dǎo)致現(xiàn)代人們?nèi)饲槔淠?，為利益而不顧人情的事情不斷上演，人們陷入了一種人際關(guān)系的危機(jī)。莊子和第歐根尼的順其自然、不爭之爭思想，告訴我們要用平常心看待得失，不要為了物質(zhì)利益而喪失自己，事物的發(fā)展有其自身的規(guī)律，不要刻意去強(qiáng)求。當(dāng)然，7 他們的這種順其自然并不是讓我們什么都不要，不去奮斗，不去努力，坐享其成，而是指通過自己的努力，能用一個平和的心態(tài)去接受一切結(jié)果，不要過分看重利益。他們的這種思想正是當(dāng)下我們社會所缺少的，社會如此浮躁，需要有一股力量去鎮(zhèn)壓，需要一種價值觀做引導(dǎo)，莊子和第歐根尼的這種思想對于調(diào)節(jié)當(dāng)代人的人際關(guān)系有著不可估量的作用。

（三）簡單生活，淡泊名利，有利于完善社會主義道德體系

當(dāng)今社會，由于市場經(jīng)濟(jì)對物質(zhì)利益的過度強(qiáng)調(diào)，許多人把物質(zhì)利益追求放在人生的首要位置，因為利益問題而產(chǎn)生的道德失范現(xiàn)象不斷在社會各個方面顯現(xiàn)，人們的道德觀念正在發(fā)生著巨大的變化。我們現(xiàn)在的這個社會正處在一個轉(zhuǎn)型期，如果道德體系不去重新完善，任由市場經(jīng)濟(jì)去引導(dǎo)，人們將會越來越重視物質(zhì)利益和權(quán)力,社會道德將走向歧路。我們應(yīng)該大力提倡莊子和第歐根尼的淡泊名利，簡樸生活的這種思想。視金錢如糞土雖然不可取，但至少要提倡節(jié)儉，提倡君子愛財取之有道，取之有度。就像莊子說的“吾不能變心以從俗兮，故將愁苦而中窮”，我們寧愿窮也不能為了功名利祿去從俗，去干一些違心的事。因而他們的淡泊名利，簡單生活的思想有利于完善社會主義道德體系，是值得我們深入研究和借鑒的。

概而述之，莊子和第歐根尼作為中西文明中不同環(huán)境的兩個哲人，兩者都深深植根于各自的歷史文化傳統(tǒng)之中是兩個古老文明特有的文化現(xiàn)象，他們的處世思想有很多相同點(diǎn)也有很多不同的地方，但他們的影響卻是源遠(yuǎn)流長的，時至今日依然有很多值得我們借鑒的地方。莊子他們消極避世的思想很容易成為一切沒落階級和失意的個人的寄托精神世界的武器，不利于人的健康發(fā)展和社會進(jìn)步，所以我們在現(xiàn)實生活中要規(guī)避和批判這種觀念，要以積極的心態(tài)入世，不能因為一些挫折就借此安慰自己而忘記了去努力。同時他們的有些處世思想還是值得我們借鑒的，比如他們的自然主義提示我們要人與自然和諧相處；莊子的無為而為，不與人爭，有利于調(diào)節(jié)現(xiàn)代的人際關(guān)系；他們的淡泊名利，平常心看世事，有助于社會道德體系的完善。

參考文獻(xiàn)：

[1]司馬遷.史記[M].北京:中華書局,2012,(7):1705.[2][5][6][8][14][15]莊周.莊子[M].掌閱公版,2015,(12):274,243-244,656-699,523,527,881-893.[3][4]曹德本.中國政治思想史[M].北京:高等教育出版社,2012,(2):76-78.[7]郭慶藩.莊子集釋[M].北京:中華書局,2013,(3):332.8 [9][13]蔣銳.莊子與犬儒學(xué)派的處世觀比較研究[D].西北大學(xué),2012,(4):7,9.[10]韋正翔.西方哲學(xué)史視角追尋幸福[M].北京:中國社會科學(xué)出版社,2014(12):2108.[11]苗立田.古希臘哲學(xué)[M].北京:中國人民大學(xué)出版社,1989,(4):765.[12]李玉柱.從第歐根尼滾木桶說起[J].家有考生,2011,(10):2.[16]楊巨平.犬儒派與莊子學(xué)派處世觀辨析[J].南開學(xué)報,2006.(3).[17]江穎穎.犬儒學(xué)派和莊子學(xué)派的相似性及發(fā)展的相異性分析[J].中共杭州市委黨校學(xué)報,2011,(3).[18]葉方興.犬儒派與莊子學(xué)派倫理思想的一個共同的研究[J].淮南師范學(xué)院學(xué)報,2010,(1).

第二篇：莊子中的自由思想與梭羅《瓦爾登湖》中自由觀的比較研究

《莊子》中自由思想與梭羅《瓦爾登湖》中自由觀的比較 讀書筆記英語101徐燕2041001***96

摘要：莊子以超然豁達(dá)的精神對待人間萬物。這種“乘天地之正，而御六氣之辯，以游無窮”（《莊子·逍遙游》），不受世俗間任何外物的限制（“無恃”），乃真正逍遙之人，自由之人。莊子自由實際上上升到超越自我的高度。在西方資本主義蓬勃發(fā)展的美國，康科德城里的梭羅，跑到了無人居住的瓦爾登湖邊的山林中，在與自然為伍，尋覓精神的自由。沒有的寂寞與寧靜中，凝神沉思。

關(guān)鍵詞：時代背景 大自然 淡泊名利 自由與美 精神自由

戰(zhàn)國時代，百家爭鳴。而莊子偏安一隅，心游萬刃，精騖八極，遺世獨(dú)立。在西方資本主義蓬勃發(fā)展的美國，康科德城里的梭羅，跑到了無人居住的瓦爾登湖邊的山林中，在與自然為伍，尋覓精神的自由。在不同的時代，不同的文化氛圍里，《莊子》與《瓦爾登湖》中對“自由”的詮釋有著怎樣的相似與不同之處？

由于時間和文言水平有限，在眾多參考文獻(xiàn)幫助下，自己所能挖掘到的也只是冰山一角。下面我僅從以下這幾個方面進(jìn)行粗陋的闡述。希望老師能加以指點(diǎn)。

研究作者自由思想必然要聯(lián)系時代背景。春秋戰(zhàn)國之世，奴隸制向封建制轉(zhuǎn)化，新興的地主階級爾虞我乍，鉤心斗角，民不聊生。莊子認(rèn)為生活在這樣的人世間，若要遠(yuǎn)害全身，就非得泯滅矜才用己、求功名之心，做到虛己順物，以不才為大才。[1] 莊子在別人為了生活疲于奔命時，冷眼旁觀，思考著人生與社會。而在19世紀(jì)工業(yè)革命如火如荼進(jìn)行的美國，傳統(tǒng)的經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)與生活方式發(fā)生巨大的改變，現(xiàn)實的環(huán)境與自身情感的困惑驅(qū)使身為教師的梭羅到山林中過起自給自足的別樣生活。了解時代背景才不致曲解作者本意，誤認(rèn)為莊子和梭羅消極避世。

1莊子和梭羅都從大自然中尋得自由真諦?！敖褡佑写髽?，患其無用，何不樹之于無何有之鄉(xiāng)，廣莫之野，彷徨乎無其為側(cè)，逍遙乎寢臥其下”“天地與我并生，而萬物與我為一”?！锻郀柕呛?“一八四五年三月尾，我借來一柄斧頭，走到瓦爾登湖邊的森林里，到達(dá)我預(yù)備造房子的地方，開始砍伐一些箭矢似的，高聳入云而年幼的白松來做我的建筑材料??那是愉快的春日，人們感到難過的冬天正跟凍土一樣的消融，而蟄居的生命開始舒伸了?！盵2]

2莊子的自由體現(xiàn)在名利的淡泊上。司馬遷《史記·老子韓非列傳》中記載：楚威王欲拜莊子為相，而莊子卻不受。在他看來逍遙自在非一切功名利祿可比。梭羅也強(qiáng)調(diào)“不為物役”，在沒有的寂寞與寧靜中，凝神沉思?！锻郀柕呛分羞@樣寫到：“決心不依照信仰而生活，我們盡可能避免它，從早到晚警戒著，到夜晚違心地祈禱著，然后把自己交托給未定的運(yùn)數(shù)。我們被迫生活得這樣周到和認(rèn)真，崇奉自己的生活，而否認(rèn)變革的可能?！薄斑@樣做不是從我的生命中減去了時間，而是在我通常的時間里增添了許多，還超產(chǎn)了許多?！?梭羅的自由觀體現(xiàn)在對人生活方式的隨心隨性上?！盀槭裁次覀円湟@一種而貶低別一種生活呢？”“你們要盡可能長久地生活得自由，生活得并不執(zhí)著才好?！薄耙粋€人越是有許多事情能夠放的下，他越是富有?！?“不希望度過非生活的生活，生活是這樣的可愛；我卻也不愿去修行過隱逸的生活，除非是萬不得已。我要生活得把生命的精髓都吸到，要生活得穩(wěn)穩(wěn)當(dāng)當(dāng)，生活得斯巴達(dá)式的（刻苦耐勞，簡單嚴(yán)格）。” “我離開森林，有同樣好的理由。我覺得還有好幾個生命可過，我不必把更多的時間交給這一種生命了。”[2]

3《莊子》與《瓦爾登湖》自由與美的相得益彰。莊周夢蝶，翩翩飛舞，“不知周之夢為胡蝶與？胡蝶之夢為周與？”胡蝶在這里便是美的化身、自由的化身。

[2] 《瓦爾登湖》中“我坐在陽光下的門前，從日出坐到正午，坐在松樹，山核桃樹和黃櫨樹中間，在沒有的寂寞與寧靜中，凝神沉思。那時云雀在四周唱歌，或默不作聲地疾飛而過我的屋子，直到太陽照上我的西窗，或者遠(yuǎn)處公路上傳來一些旅行者的車輛的轔轔聲，提醒我時間的流逝。”[2] 多么純凈的畫面，多么舒展的心靈，人與自然也和諧統(tǒng)一了。

4莊子追求絕對的精神自由?！跺羞b游》中倡“至人無己，神人無功，圣人無名”“今子有五石之瓠，何不慮以為大樽，而浮乎江湖，而憂其瓠落無所容”

[1] 雖然超脫現(xiàn)實表面上“大而無用”，但平心而論，當(dāng)我們深陷泥淖，背負(fù)精神的枷鎖，何不換種眼光，另辟蹊徑呢？梭羅的自由觀是積極進(jìn)取的，甚至有些方面要自我約束?！锻郀柕呛贰爸腔酆图儩崄碓从诹π校瑥膽卸柚袇s出現(xiàn)了無知和淫欲。?如果要避免不潔和一切罪惡，你就熱忱地工作吧，即使是打掃馬廄也行。天性難于克制，但必須克制?！?/p>

5莊子尊崇“順其自然”?！娥B(yǎng)生主》中“彼節(jié)者有間，而刀刃者無厚，以無厚入有間，恢恢乎其于游刃必有余地矣”便是很好的例證?！洱R物論》中要求取消一切是非異同標(biāo)準(zhǔn)，認(rèn)為應(yīng)當(dāng)完全消除主客對立，使精神不為外物所傷、所累，才能盡享天年。[1] 相對于莊子的主觀唯心，梭羅則是唯物主義者，強(qiáng)調(diào)人的主觀努力?！锻郀柕呛罚骸跋虿粷M足的人說話，他們在可以改善生活的時候，卻偏偏只是懶洋洋地訴說他們的命苦和他們那時代的悲慘?！?梭羅“自由”并不是隨波逐流，放縱自我?！叭酥?，并不是要做些事，而是要有所作為，或是說需有所是?！薄安蛔龈F苦人的先知，努力做值得生活在世界上的一個人?！薄懊恳粋€人都應(yīng)該把最崇高的和最緊急時刻內(nèi)他所考慮到的做到，使他的生命配得上他所想的，甚至小節(jié)也配得上?！?/p>

6莊子擅長借意象寓言間接傳達(dá)思想如：“胡蝶”“大鵬”“蟬鳩”，而梭羅則是通過第一人稱“我”娓娓道來。作者自己也說：“‘我’用得特別多。如果我以我的知人深知，比得上我的自知之明，我就不會暢談自我，談那么多了?！?/p>

7莊子把對物質(zhì)的生活需求降到最低，致力于提高精神生活，認(rèn)為過分的貪求會給人使人身心俱乏、樊籠似的體驗，倒不如澤地的一只鳥兒，擁有最簡單也是最可貴的自由與幸福。[1] 《養(yǎng)生主》云：澤雉十步一啄，百步一飲，不蘄畜乎樊中。神雖王，不善也。梭羅的自由體現(xiàn)在追求物質(zhì)的簡單和精神的富足?！按蟛糠值纳莩奁罚蟛糠炙^生活的舒適，非但沒有必要，而且對人類的進(jìn)步大有妨礙。所有關(guān)于奢侈與舒適，最明智的人生活得甚至比窮人更加簡單和樸素。”“還有一種人，看來闊綽，實際上卻是所有階層中貧困得最可怕的。固然積蓄了一些閑情，卻不懂得如何利用它，也不懂得如何擺脫它，因此他們給自己鑄造了一副金銀的鐐銬?！薄叭绻拿魅怂非蟮牟⒉槐纫靶U人追求的來得更更高貴些，如果他們把大部分時間都只是用來獲得粗鄙的必需品和舒適的生活，那么他何必要比野蠻人有更好的生活呢？”[2]

莊子以超然豁達(dá)的精神對待人間萬物。莊子認(rèn)為：在天人合一的境界中，人才能超越自我與他人他物之分，擺脫世事的糾纏（“外天下”）、物欲的誘惑（“外物”）、生死的牽掛（“外生”）（《莊子·大宗師》），從而成為“無己”之“至人”、“無功”之“神人”、“無名”之“圣人”。這種“乘天地之正，而御六氣之辯，以游無窮”（《莊子·逍遙游》），不受世俗間任何外物的限制（“無恃”），乃真正逍遙之人，自由之人。莊子自由實際上上升到超越自我的高度。[3] 梭羅則以其細(xì)膩動人的文筆、深邃的哲思、躬身的實踐而又不為物所累的智慧將我深深打動，“我只靜靜地微笑，笑自己的幸福無涯”《瓦爾登湖》[2]。

參考文獻(xiàn)：

[1]方勇 張晨霞.莊子閑讀[M].上海：漢語大辭典出版社，2003.[2]徐遲.瓦爾登湖[M].上海：上海譯文出版社，2006.[3]張世英.《東方睡獅自我覺醒的歷程·第一篇》北京大學(xué)學(xué)報[J].2010/5 第47卷第5期

第三篇：莊子與尼采人生哲學(xué)之比較

李 靖 莊子與尼采人生哲學(xué)之比較

作者單位:中共廣東省委黨校研究生部

內(nèi)容提要:作為哲人，莊子與尼采在各自文化歷史上扮演了相近的角色，如他們都力圖恢復(fù)和發(fā)揚(yáng)人之本性。對當(dāng)時的主流文化進(jìn)行了猛烈的抨擊，在善惡是非等問題上采取超然的態(tài)度，以及無限向往理想人格等。當(dāng)然二者又有不同，如莊子“道”的根本特性是“無為”，即純?nèi)巫匀?；尼采“?quán)力意志”的根本特性是“有為”，即在不斷的毀滅、創(chuàng)造中體現(xiàn)自己旺盛的生命力，表達(dá)自身的價值，以超越自我，等等。關(guān)鍵詞:哲學(xué)比較 莊子 尼采

正文: 莊子與尼采都是異端的思想家，道德的非議者，舊文化的離經(jīng)叛道人物，他們都敏銳地感受到時代變遷帶來的心靈震顫。莊子與尼采盡管是一東一西、一古一今的哲人，各自的主張也不盡相同，但是，他們在各自文化歷史上扮演了相近的角色：他們二人都力圖恢復(fù)和發(fā)揚(yáng)人之本性，追求自由的人性境界；對傳統(tǒng)價值觀念的批判，推祟“超然于善惡”的態(tài)度；無限向往理想人格。因此，把莊子、尼采的人生哲學(xué)納入同一坐標(biāo)系加以分析是可行的，對于我們今天人文精神的重建，也有重要的啟發(fā)意義。

一、恢復(fù)和發(fā)揚(yáng)人之本性，追求自由的人生境界

莊子要求復(fù)歸于“人性之自然”，把自然看成仁的對立面，他主張沖破名韁利鎖的束縛，過一種因循自然的充實生活，使“自然之性”得以長足的發(fā)展，千萬不可以對之加以人為的限制。他認(rèn)為一切自然的東西，都是美好的，破壞自然之美簡直是莫大的罪過。尼采也十分向往自然，他以自然為衡量標(biāo)準(zhǔn)，批判現(xiàn)存的倫理觀念，他認(rèn)為基督教宣揚(yáng)的就是這樣一套愚蠢的倫理觀念，戕害人的自然本性，把人變成平庸而溫馴的“群居動物”。探索人性之自然，也就是探索人性之真實。這是莊子和尼采價值取向的一個共同特征。同時，從某種意義上來說，莊子的哲學(xué)和尼采的哲學(xué)都是自由哲學(xué)。但是，他們所說的自由，并不是現(xiàn)代政治法律制度下權(quán)力義務(wù)關(guān)系規(guī)范下的自由，而是一種精神性的自由。他們雖然都崇尚精神性的自由，可是各人的精神自由卻具有很不相同的文化特性和哲學(xué)內(nèi)涵。

莊子是從極端的命定論的立場出發(fā)追求自由的。作為一個命定論者，無情的現(xiàn)實使他感到有一種不可抗拒而又無法擺脫的力量壓迫著他。因此，他認(rèn)為只有認(rèn)識到命運(yùn)是無法改變的，從而無心無情，安之若命，才能擺脫痛苦，進(jìn)入自由界。莊子是在承認(rèn)命定論的基礎(chǔ)上追求自由的。然而，現(xiàn)實的遭遇變幻莫測，社會的矛盾紛紛攘攘，這使莊子感到無比厭煩，因此，他要追求—種寧靜和諧的心境。為了達(dá)到內(nèi)心的絕對虛靜，達(dá)到精神的絕對自由，他提出了“心齋”、“坐忘”等實現(xiàn)精神自由的方法。莊子認(rèn)為只有從人為、自為的因素束縛中超脫出來，才能獲得精神自由，才能達(dá)到“逍遙游”的人生最高境界，才能“體道”。尼采的《查拉圖斯特拉如是說》中的“精神三變形”是尼采對于精神獲得自由的三個階段的描繪，同時也是自由的三個規(guī)定性。

首先，尼采認(rèn)為精神是駱駝，強(qiáng)健而能負(fù)載，就是說，自由的前提和第一個規(guī)定性是生命本能的強(qiáng)健，意志的堅強(qiáng)有力。其次，精神是獅子，它要奪得自由，成為自己的沙漠之王。為了自由，首先要戰(zhàn)勝原來的王——巨龍“你應(yīng)”，即一切既有的評價，而喊出“我要”。最后，精神是赤子，它給生命一個“神圣的肯定”，從事“創(chuàng)造的游戲”。

“駝駝”具有堅忍負(fù)重的精神，“獅子”精神意味著批判傳統(tǒng)而獲得創(chuàng)造的自由，“赤子”喻示著新價值創(chuàng)造的開始?！熬袢儭笔悄岵伤枷氚l(fā)展的過程，它象征著對傳統(tǒng)價值的承擔(dān)與認(rèn)識，而后提出批判，掃除廢墟，成長自己，創(chuàng)造新價值，最后便進(jìn)入“超人”的理想境界。

通過比較，我們看到莊子和尼采都致力于恢復(fù)人之本性。他們兩人都懷有對現(xiàn)實的不滿，都渴望自由，追求自由。但莊子的自由是從命定論出發(fā)的，而尼采卻是反對命定論的；莊子的自由是絕對無為的自由，要求內(nèi)心靜養(yǎng)，是一種收斂式的達(dá)到自由的方法，而尼采不但反對清靜無為，而且竭力主張投入行動，提倡用人的本能意志、生命力的增強(qiáng)去創(chuàng)造去超越以達(dá)到自由，是一種自內(nèi)而外的發(fā)散式自由。無論是莊子的自由還是尼采的自由都是抽象的、空洞的，不含“物”在其中的，是純精神狀態(tài)，都是唯心主義的自由觀。

二、對傳統(tǒng)價值觀念的批判，推崇“超然于善惡”的態(tài)度

莊子和尼采在中西哲學(xué)史上提出了各自和以往的哲學(xué)家不同的價值觀念。他們都以價值相對主義為立場，而否定長期為人們安然接受甚或絕對化的傳統(tǒng)價值：莊子運(yùn)用價值相對主義否定禮制文化的善惡觀；尼采則運(yùn)用價值相對主義而否定基督教文化的善惡觀及其以上帝為絕對價值的準(zhǔn)則。

莊子生活在戰(zhàn)國時期，他繼承老子的學(xué)脈，對以“仁義”為核心的價值觀念體系進(jìn)行了激烈的抨擊和批判，指出，圣人制禮作樂，看上去好像是要引導(dǎo)人們棄惡向善，其實恰恰相反。因為由此將導(dǎo)致人性蛻變和社會分化，他尖銳地指出，仁義并不具有真正的道德價值，不過是統(tǒng)治統(tǒng)治階級用來掩飾自己真面目的遮羞布而已。因此，莊子主張反其道而行之，強(qiáng)調(diào)絕仁棄義。莊子基于這一見解，在對待善惡是非問題上采取超然的立場。由此，很多人認(rèn)為莊子是一個非道德非倫理論者。實際上，莊子是尊道而貴德的。其所摒所棄乃傳統(tǒng)、世俗所謂道德，即儒家的仁義禮智。他并不反對人世間的親愛、謙讓、友好、和睦，但認(rèn)為這些應(yīng)該出自內(nèi)心，出自真誠，出自自然，出自人的本性。也就是說，凡事只要著眼于自然無為，就能真正符合道德，與道德相合無間；否則只能走向道德的反面。

尼采思想的精彩部分是他的倫理思想，其核心是：既然拋棄基督教神學(xué)，也順乎其理地拋棄在這個神學(xué)基礎(chǔ)上產(chǎn)生的種種道德觀念；既挖空近代道德的神學(xué)基礎(chǔ)，也推翻了全部近代道德。他奚落了一切“美德”，盛贊所有的“邪惡”。尼采認(rèn)為，基督所宣揚(yáng)的絕對的、永恒的道德觀念與理性主義的絕對的、永恒的理性原則是一致的。在他看來，包括道德觀念在內(nèi)的歐洲文化是基督教觀念的統(tǒng)治的產(chǎn)物。它們扼殺每一個人所獨(dú)特地?fù)碛械纳驮嫉谋灸軟_動，扼殺人的個性和自由，扼殺人的創(chuàng)造性，使人消沉頹廢，麻木不仁。

綜上所述，莊子與尼采在道德問題上采取的立場也是幾近相同：二者對主體道德價值體系都加以批判否定，超然于這種道德所規(guī)定的善惡是非標(biāo)準(zhǔn)。因此，就這一點(diǎn)而言，他們二人都是“非道德論者”。但是從根本意義上講，一個要致力于恢復(fù)人的自然本性；一個是創(chuàng)建新的符合人的本真的“主人道德”，他們二人又確乎是道德論者。

莊子和尼采在否定傳統(tǒng)的價值觀念系統(tǒng)的同時，也對世俗的價值取向提出批評。莊子指出對名利的追求“喪己于物，失性于俗”，不是把物“人化”了，而是把人“物化”了，完全是一種顛倒了的價值觀。尼采十分鄙視渾渾噩噩的世俗生活，認(rèn)為種種世俗觀念使人已不成其為人了!因此，無論是莊子哲學(xué)，還是尼采哲學(xué)，都在尋找超凡脫俗的理想人格。

三． 無限向往超凡脫俗的理想人格

基于對人性之真實，人性之自然的理解，莊子和尼采塑出各種心目中的理想人格。莊子所塑的理想人格是“至人”，而尼采所塑的理想人格是“超人”。雖然莊子的“至人”和尼采的“超人”都是理想人格，但他們是出于不同的文化傳統(tǒng)和歷史背景，因此具有截然不同的內(nèi)涵。

莊子的哲學(xué)主要在于追求人的精神自由。他深切地感到，人們本來是向往自由的，可是，他們又經(jīng)常地陷在人為的和自為的種種束縛之中。因此，莊子運(yùn)用文學(xué)的想象力，塑造他的理想人格——“至人”、“神人”，借以沖破束縛人們的重重羅網(wǎng)，打通人與外在世界的隔離，使人與外界交感融合。所謂“至人無己，神人無功，圣人無名”乃是要人從社會市場價值網(wǎng)中超脫出來。所謂“乘天地之正，御六氣之變”，莊子所理想的人物，其精神活動是無限開放的，與宇宙萬物融合一體的。

然而，尼采理想中的“超人”，具有完全不同的文化意涵。尼采所講的“超人”，就人本身來說，是要人發(fā)揮自己的潛在力量，不斷超越自己。就世界觀來說，他深感基督教文化病弱人生，鄙視肉體，走向唯靈論。尼采主要是針對基督教的這種世界觀、人生觀，而提出他的超人哲學(xué)。尼采提出“超人”說，目的在于徹底否定基督倫理的人格，為人類的生存和發(fā)展設(shè)立一個新的目標(biāo)、新的意義和新的理想。從前，人們視進(jìn)入天國為自己的人生目標(biāo)?！吧系垡阉馈?，價值世界出現(xiàn)了空白，尼采便找出一個理想化的人格形象——“超人”來填補(bǔ)，取代上帝的位置。

“超人”是尼采對人的前景關(guān)心而做出一種理想人格設(shè)計，是他向往和追求的人生目標(biāo)。在他看來，超人不是人的現(xiàn)實類型，“超人”是現(xiàn)實的人通過自我超越而可以達(dá)到的一個目標(biāo)。他認(rèn)為，生命的本質(zhì)在于不斷的自我超越。那么，人如何超越和改善自己呢?尼采把希望寄托在人的一種新的高級類型的產(chǎn)生上面，這種高級類型的人還沒有來到現(xiàn)實的人間，已有的偉大人物都不是，現(xiàn)實的人只是他產(chǎn)生的階梯，他始終是尚未產(chǎn)生的一種人的類型的理想象征，或者說，是現(xiàn)實的人不斷自我超越的過程。這正是尼采的“超人”學(xué)說中最具有積極意義的因素。

四、余論

“……價值的問題是我們時代基本的哲學(xué)問題……”。比較莊子與尼采人生哲學(xué)不是我們的目的，比較二者的價值在于他們的觀點(diǎn)究竟能為我們的時代人文精神的建構(gòu)帶來多大的幫助。

我們認(rèn)為，重建人文精神是跨世紀(jì)的課題。如何理解人之本質(zhì)特性，是人文精神中的核心問題。該問題的解決不僅依賴于時代的竭力實踐，也求助于歷代哲人的理論探索。莊子告訴了我們這樣的道理：人是來自于自然，又回歸于自然。離開了自然，破壞了人與自然的和諧，必遭報應(yīng)，也最終喪失了人之本性。因此，真正的文明應(yīng)該幫助我們恢復(fù)和發(fā)揚(yáng)人之自然本性?，F(xiàn)存的文明弊端一是破壞了自然，二是喪失了人之本性。莊子的這一番精辟見解仿佛就像是看到了當(dāng)代世界性危機(jī)而提出的，足見其洞察力之深邃!長久以來，我們把自然看作是“人的進(jìn)攻對象”，自然萬物被看作是技術(shù)生產(chǎn)的原材料，人被看作是凌駕于自然之上的、并有權(quán)為自身的利益去掌握和控制自然，甚至隨心所欲地塑造自然的主體，就是我們平常所說的“人是自然的主人”。人對自然的理解基本上是囿于如何征服自然，超越自然，如何“謀算”自然，“剝削”自然，而不是如何與自然融為一體。其結(jié)果便是自然對人的致命的報復(fù)：地球在荒蕪。與此同時，其直接后果是人的物欲橫流，拜金主義盛行，人之自然純樸性蕩然無存!這不是我們時代所面臨的“生態(tài)危機(jī)”和“精神危機(jī)”的現(xiàn)實寫照嗎?

尼采的貢獻(xiàn)則在于向我們指出人有這樣的能力——即自強(qiáng)不息、堅忍不拔、無畏探索、努力創(chuàng)造、不斷超越的積極進(jìn)取精神。眾所周知，單從當(dāng)代西方世界來看，由于兩次世界大戰(zhàn)，由于馬爾庫塞所形容的“自動化的幽靈”對個人和社會不斷滲透和加強(qiáng)控制，現(xiàn)代社會人之異化現(xiàn)象非常嚴(yán)重，以致于后現(xiàn)代主義者們驚呼現(xiàn)在人類面臨自我解構(gòu)、主體消失、人的精神被徹底零散化的危險。而此時我國正在步入審美文化的時代。主體的豐富性面臨單一化、感性化的考驗。因此，如何立足于當(dāng)代，立足于現(xiàn)實發(fā)展，善于發(fā)現(xiàn)和大力弘揚(yáng)當(dāng)代精神結(jié)構(gòu)中那些具有生命力和生長性的因素，那些具有超前性和未來性的質(zhì)點(diǎn)，如當(dāng)代人的參與意識、競爭意識、主體意識和風(fēng)險意識，繼承和發(fā)揚(yáng)創(chuàng)業(yè)精神、開拓精神和務(wù)實精神，是我們充滿競爭的時代的一個重大課題。尼采的上述見解無疑具有極大的參考價值。

總之，莊子與尼采人生哲學(xué)是我們?nèi)祟惖膶氋F的人文“資源”，開發(fā)好這一“資源”，為時代注入活力，是時代之所需，也是人類應(yīng)盡的職責(zé)。

第四篇：儒家公正觀與墨家平等觀的比較研究

【原創(chuàng)】儒家公正觀與墨家平等觀的比較研究

本文是博主最近所完成的課題中的一個子課題，敬請諸位博友批評討論。

儒家墨家學(xué)說是中國傳統(tǒng)文化中的兩大學(xué)派。在建設(shè)中華新文化中如何批判繼承儒墨學(xué)說呢？毛澤東早就指出：要“剔除其封建性的糟粕，吸收其民主性的精華，”“決不能無批判地兼收并蓄?！盵1]但是問題是，儒家和墨家學(xué)說各自的精華和糟粕是什么？？我國思想學(xué)術(shù)界對此眾說紛紜，從來沒有取得過統(tǒng)一的認(rèn)識。之所以會出現(xiàn)這種局面，最根本的原因就是思想學(xué)術(shù)界一直缺少一個公認(rèn)的最基本的學(xué)術(shù)評判標(biāo)準(zhǔn)和尺度。研究者都宣稱自己在作學(xué)術(shù)研究時運(yùn)用了馬克思主義的立場觀點(diǎn)和方法，但是，馬克思主義的立場觀點(diǎn)和方法是一個極其龐大的尺度，準(zhǔn)確運(yùn)用決非易事，而且由于各自理解不同，具體操作時也會產(chǎn)生很多偏差。例如，馬克思主義的觀點(diǎn)就包括了哲學(xué)、政治經(jīng)濟(jì)學(xué)和科學(xué)社會主義三大部分，洋洋幾千萬言，到底要運(yùn)用其中的哪些觀點(diǎn)來判斷一種學(xué)術(shù)問題，往往使人迷茫和困惑。2012年11月黨的十八大提出的“富強(qiáng)、民主、文明、和諧，自由、平等、公正、法制，愛國、敬業(yè)、誠實、友善”[2]的社會主義核心價值觀，為中國學(xué)術(shù)界提供了的福音！因為價值觀“是以自身的需要為尺度，對外在于自身的事物或現(xiàn)象所蘊(yùn)含意義的認(rèn)識和評價，它往往表現(xiàn)為信念、信仰、理想、追求等形態(tài)?！盵3]進(jìn)一步說，價值觀就是社會成員和社會組織評價行為和事物以及從何種可能的目標(biāo)中選擇合意目標(biāo)的最基本標(biāo)準(zhǔn)。今天我們只要正確運(yùn)用社會主義核心價值觀，就能夠而且可以正確分析和辨清儒墨學(xué)說中的精華和糟粕，從而為我們今天的中華新文化建設(shè)提供有益的思想材料借鑒。

一、儒家公正觀和墨家平等觀的內(nèi)涵分析

公正和平等是我國社會主義核心價值觀的主要內(nèi)容，當(dāng)然也是我國社會發(fā)展的核心價值目標(biāo)；不僅如此，公正與平等還是道德哲學(xué)和政治哲學(xué)的核心問題。儒家的社會公正思想比較豐富系統(tǒng)，但沒有論及社會的平等問題；墨家公正思想不如儒家的深刻全面，但對平等問題有很好論述，兩家恰好形成學(xué)術(shù)上的優(yōu)勢互補(bǔ)。

（一）儒家的社會公正思想

關(guān)于社會的公平正義（簡稱為公正），從語言學(xué)上看，就是 “公平正直，沒有偏私。”[4]美國社會學(xué)家莫蒂默·阿德勒認(rèn)為，公正就是“給與每個人所應(yīng)得的”，“對待同狀況者平等，不同狀況者不等，與其不等度成比例?！盵5]當(dāng)代美國倫理學(xué)家約翰·羅爾斯則把社會公正歸納為兩個原則：第一個原則是：人人都享有自由平等的權(quán)利，即自由平等原則；第二個是差別原則，即在收入、財富、資源的分配上，雖有不平等，但只有使最少得益的社會成員的利益得到相應(yīng)補(bǔ)償時，才能稱得上公平正義。[6] 考之儒家學(xué)說，確實從來沒有提倡過人人都有自由平等的權(quán)利。但是儒家的社會公正觀與羅爾斯提出的公正定義的第二條原則基本吻合。儒家的大同社會即公平正義的社會就是“大道之行也，與三代之英，講信修睦，”“老有所終，壯有所用，幼有所長，鰥寡孤獨(dú)廢疾者皆有所養(yǎng)，”[7]憧憬建立一個無處不均勻、無人不保暖、充滿仁愛和道義的社會，而這種社會要有經(jīng)濟(jì)公平、政治公平和社會公平。

1.儒家關(guān)于經(jīng)濟(jì)公平的論述

儒家認(rèn)為，社會要達(dá)到公平，最重要的是要以財富的均衡為基礎(chǔ)。因為經(jīng)濟(jì)上不夠公平，對“鰥寡孤獨(dú)廢疾者”就難以做到“皆有所養(yǎng)?！盵8]孔子說：“丘也聞有國有家者，不患寡而患不均，不患貧而患不安。蓋均無貧，和無寡，安無傾?！盵9]因此，要“因民之所利而利之。”[10]在孔子看來，只要做到平均，社會財富少一些，人民貧窮一些，都不需擔(dān)心，關(guān)鍵是順應(yīng)民心，財富分配上相對公平公正。

孟子主張恢復(fù)西周初期的井田制，認(rèn)為井田制體現(xiàn)了公平：“夫仁政，必自經(jīng)界始。經(jīng)界不正，井地不均，谷祿不平；”“經(jīng)界既正，分田制祿可坐而定也?！盵11]孟子之所以把土地分配視作實現(xiàn)經(jīng)濟(jì)公平的基礎(chǔ)條件，因為在他看來，如果井田大小分配不夠均勻，作為俸祿的田租收入就不會公平合理。荀子則從減輕田租和關(guān)稅的角度論述了達(dá)到經(jīng)濟(jì)公平的主要途徑：“輕田野之稅，平關(guān)市之征，省商賈之?dāng)?shù)，罕興力役，無奪農(nóng)時，如是則國富矣?！盵12]漢代董仲舒針對世家大族“乘富貴之資力，以與民爭利于下”，瘋狂兼并土地，以致造成“貧者無立錐之地，富者田連阡”的狀況，提出了

“限民名田，以贍不足，塞并兼之路”的經(jīng)濟(jì)主張，認(rèn)為只要“不與民爭業(yè)，然后利可均布，而民可家足?！盵13]北宋王安石提出了“以義理財”。他在給神宗皇帝的上書中明確提出要”摧兼并，收其贏余，以興功利，以救艱厄?！盵14]其主要目標(biāo)就是反對當(dāng)時土地和財富占有上的日趨嚴(yán)重和貧富懸殊，使土地和財富的分配相對的公平一些。

此外，救助弱者也是儒家實行經(jīng)濟(jì)公平的一個重要舉措。孟子說，鰥寡孤獨(dú)，“天下之窮民而告者，文王發(fā)政施仁，必先斯四者?！盵15]特別是在遇到天災(zāi)時，更要“恤鄰救孤?！?/p>

可見儒家主張的經(jīng)濟(jì)公平，就要在財富的占有和分配方面遵循公平原則，要符合規(guī)范、符合情理。從經(jīng)濟(jì)公平的原則出發(fā)，儒家嚴(yán)厲批判了由于統(tǒng)治者和貴族過多的占有社會財富，從而導(dǎo)致百姓陷于饑寒交迫的悲慘境地。孟子揭露說：“庖有肥肉，廄有肥馬，民有饑色，野有餓殍，”“此率獸而食人也！”[16] 2.儒家關(guān)于政治公正的論述

儒家所講的政治公正與君王的素質(zhì)高低以及政務(wù)是否公道密切相關(guān)，就是以“各得其分”作為公正標(biāo)準(zhǔn)，建立一種政治上的均衡態(tài)勢，從而實現(xiàn)國家政局的穩(wěn)定。

儒家主張的政治公平可以歸納為以下三點(diǎn)：

第一，執(zhí)政公正的依據(jù)是天道之公?！秴问洗呵铩とニ健吩疲骸疤鞜o私覆，地?zé)o私載，日月無私燭也，四時無私行也，行其德而萬物得遂長焉。”[17]說明天地之道是普惠萬物而不是偏向任何一方的。

第二，執(zhí)政公正是實現(xiàn)政治清明的必要條件。《尚書·洪范》云：“無偏無陂（頗），遵王之義；”“無偏無黨，王道蕩蕩；”“無反無側(cè)，王道正直?！盵18]就是說，君王只要做到不偏頗、不結(jié)黨、不傾斜，治國之道就會做到有信、寬廣、公正。《禮記·祭統(tǒng)》說：“惠均則政行，政行則事成，事成則功定。”[19]即政事亨通而有效的前提，就是持政要公平、中正?！盾髯印ね醢浴芬舱f：“君臣上下，貴賤長幼，至于庶人，”“皆內(nèi)自省，以謹(jǐn)于分。”[20]即各安其分，做好各自應(yīng)當(dāng)做好的事情，就可達(dá)到建立政治清明社會的目標(biāo)

第三，公正是執(zhí)政者必須遵循的基本原則。在儒家看來，公正既是天道的體現(xiàn)，天子又是上天之子，是代替上天來治理國家的，天下應(yīng)是天下人的天下，而非天子一人之天下。如果天子不能遵循公正這一原則，他就在很大程度上失去了執(zhí)政的合法性。所以孟子主張“君有大過則諫，反覆之而不聽，則易位?！盵21]

第四，執(zhí)政公正是社會公正的基礎(chǔ)。儒家認(rèn)為，統(tǒng)治者是社會的榜樣，統(tǒng)治者的以身作則是造就社會良好風(fēng)氣與人民美德的基礎(chǔ)和前提?？鬃诱f：“其身正，不令而行；其身不正，雖令不從?！盵22]孟子說：“君仁，莫不仁；君義，莫不義；君正，莫不正。一正君而國定矣！”[23]因為“上無道揆也，下無法守也。”[24]“天子不仁，不保四海。”[25]“今天下之君有好仁者，則諸侯皆為之驅(qū)矣；雖欲無王，不可得已?！薄捌埐恢居谌剩K身憂辱，以陷于死亡。”[26]

（二）墨家的社會平等觀內(nèi)涵分析

何謂平等？世界人權(quán)宣言說，“人人生而自由，在尊嚴(yán)和權(quán)力上一律平等。”[27]孟德斯鳩說： “人人有資格享受本宣言所載的一切權(quán)利和自由，不分種族、膚色、性別、語言、宗教、政治或其他見解、國籍或社會出身、財產(chǎn)、出身或其他身份等任何差別?！盵28]我國思想學(xué)術(shù)界一般認(rèn)為，所謂平等，“就是人們在社會上處于同等的地位，在政治、經(jīng)濟(jì)、文化等各方面享有同等的權(quán)利?！盵29]可見，平等主要是指社會成員在一定的社會制度中享有政治、經(jīng)濟(jì)、文化等方面相同的權(quán)利。

墨家關(guān)于平等思想的論述，可以從以下三個方面來分析： 1．從墨子主張的“人性素絲論”看墨家的平等觀

人性到底是性惡還是性善，即使在儒家學(xué)派內(nèi)部也存有很大分歧?？鬃訉θ诵詥栴}沒有直接論述，只是認(rèn)為“性相近?！盵30]孟子主張“性善論”，指出，“萬物皆備于我?！盵31] “人之所不學(xué)而能者，其良能也；所不學(xué)而知者，其良知也?！盵32]在孟子看來，“仁義禮智信”這些美德本來就是人的內(nèi)心所固有的善良本性，并非是外界強(qiáng)加于人的社會規(guī)范。荀子則針對孟子的觀點(diǎn)提出了“性惡論”。他認(rèn)為，“人之性惡，其善者偽也?！比松鷣砭汀坝泻美伞ⅰ薄坝屑矏貉?、”“有

[33]耳目之欲好聲色焉?！倍偈鎰t對孟荀的人性論各取一半，把人性分為“三品”，即生來為善的“上智”是“圣人之性”，生來為惡的“下愚”是“斗筲（音哨）之性”，生來可為善可為惡的是“中人之性?！盵34]可見儒家關(guān)于人性的認(rèn)識盡管存在一定的分歧，但其基本主張就是人性存在先天的善惡之分。

墨子是我國第一個深入探討人性的思想家。由墨子提出并由后世墨家發(fā)展的“人性素絲論”與儒家的人性論存在很大區(qū)別。墨子通過觀察當(dāng)時村民染絲的整個過程對人性作了深入思考。為什么雪白的蠶絲可以染成各種顏色?“染于蒼則蒼，染于黃則黃。所入者變，其色亦變?！盵35]蠶絲伴隨著放入染料的不同也隨之五彩紛呈。墨子于是領(lǐng)悟到造成人性差別的原因，就在于自己身邊親近人物的感染和其他社會條件的影響。與后世孟子、荀子主張的人性先天就存在善惡之分根本不同，墨子認(rèn)為人性如同素絲，都是毫無差別的一片白色。無所謂善，無所謂惡，人們在品質(zhì)上從來沒有先天的“君子”和“小人”之分。人們只是受到后天或善或惡的誘導(dǎo)、感染和教化，人性才有了善惡之分。他舉例說，“舜染于許由、伯陽，禹染于皋陶、伯益，湯染于伊尹、仲虺，武王染于太公、周公，”因為他們受到這些當(dāng)世大賢的熏陶和引導(dǎo)，“所染當(dāng)，故王天下，立為天子，功名蔽天地?！盵36]與此相反，夏桀、殷紂王、周厲王、周幽王這些昏君，其實他們也并非一出生就是昏庸不堪的，只是后來在一定時期分別受到干辛、推哆、崇侯、惡來這些奸佞之徒的教唆，“所染不當(dāng)，故國殘身死，為天下人僇（侮辱）。”[37]

墨家主張的“人性素絲論”，較之孟子的性善論和荀子的性惡論，盡管由于沒有充分展開論證而略顯粗糙，但它卻是屬于唯物主義反映論的范疇，特別是它本身包含了重大的社會政治意義，應(yīng)當(dāng)給予充分肯定。既然人性先天并無好壞善惡之分，那么人人就應(yīng)該生而平等，不應(yīng)該把人們分成王公貴族與平民奴隸等諸多社會等級。所以說，墨家的“人性素絲論”實則隱含著強(qiáng)烈的平等觀念。

2.從墨家的“尚賢觀”看墨家的平等觀念

儒家主張政治上要相對公正，主要是指在貴族統(tǒng)治階級內(nèi)部相對公正，但還不具有政治上平等的觀念?？鬃蛹捌淙寮揖S護(hù)的首先是以血緣家族為基礎(chǔ)的周代的貴族世襲的社會等級制度，恪守“禮不下于庶人”、“ 刑不上于大夫”[38]的政治原則，因此他們所主張的選賢和尚賢，都必須要在“親親”、“尊尊”的血緣宗法制的藩籬之內(nèi)，不能無限制地擴(kuò)大到平民階層。

墨家則是站在平民立場上，反對儒家推崇的貴族世襲的政治制度，主張逐步建立一種打破貴族壟斷、平民可以參與國家管理的相對公平合理的政治制度。其政治理想就是建立一個“天下之人皆相愛，強(qiáng)不執(zhí)弱、眾不劫寡、富不侮貧、貴不敖賤、詐不欺愚”[39]的理想社會。為了建立這樣一個理想社會，墨家提出了“尚同”、“尚賢”的政治改革方案?！吧型本褪侵鲝垺疤煜轮傩?，皆上同于天，”[40]建立天下吏民思想一致、高度集中統(tǒng)一的賢人政治：“治天下一國若治一家；使天下萬民若使一夫?！盵41]尚同以尚賢為基礎(chǔ)，尚賢的實質(zhì)就是實行圣君賢相的賢人政治。墨子引經(jīng)據(jù)典，指出了夏商周的三代明君，由于選賢用賢因而達(dá)到國泰民安；而夏桀、殷紂王一類昏君廢棄賢臣，寵信奸佞之臣，從而造成國滅身亡的嚴(yán)重后果。因此他認(rèn)為尚賢乃是“為政之本?！盵42]

尚賢思想的第一闡發(fā)者當(dāng)屬孔子，孔子闡明了實行賢人政治的重要性以及提出了賢人的標(biāo)準(zhǔn)和識賢、用賢的大致原則。墨子在孔子尚賢的基礎(chǔ)上系統(tǒng)發(fā)展了尚賢思想，并且又有了很大突破，特別是在舉賢的范圍上，墨家已經(jīng)完全打破了“親疏尊卑之差”即“親親”、“尊尊”的血緣宗法制的藩籬，不問貧富貴賤，面向社會大多數(shù)舉賢薦賢。

墨子提出了“舉義（墨家的“義人”即賢人）不避貧賤”、“舉義不避親疏”、“舉義不避遠(yuǎn)近”[43]的三條基本原則，“不辨貧富、貴賤、遠(yuǎn)邇、親疏，賢者舉而上之，不肖者抑而廢之?！盵44]根據(jù)這些原則，墨家選賢不僅包括了士君子階層，而且也包括了廣大普通勞動者的平民階層：“雖在農(nóng)與工肆之人，有能則舉之。”以致“遠(yuǎn)鄙郊外之臣、國中之眾，四鄙之萌（民）人，”[45]，也都具備被選拔的資格。

需要特別指出的是，墨子所講的賢人，并非專指那些“有力者疾以助人、有財者勉以分人、有道者勸以教人”[46]的國家管理人才和“厚乎德行、辯乎言談、博乎道術(shù)”[47]的士君子，同時也包括了有特殊技藝或者一技之長的人，像“良工”、“良宰”、“善射御之士”等所有能“上欲中圣王之道、下欲中國家百姓之利”[48]者，都在賢人之列。

可見墨子已經(jīng)將舉賢的范圍擴(kuò)大到整個社會，主張不分貴族、平民、統(tǒng)治者與被統(tǒng)治者，對所有的人都做到一視同仁。因此，墨家的舉賢之廣泛是前所未有、遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過儒家的。墨家的“尚賢觀”及其描述的激進(jìn)的政治理想，充分體現(xiàn)和反映了墨家的政治平等的要求和理念。

3.從墨家的“兼愛觀”看墨家的平等思想

儒家講“仁愛”，墨家講“兼愛”?！叭蕫邸鄙袑儆诿癖局髁x的思想范疇，“兼愛”則具有強(qiáng)烈的“平等”訴求。

孔子說：仁者“愛人?！盵49] “泛愛眾而親仁?！盵50] “導(dǎo)千乘之國，敬事而信，節(jié)用而愛民，使民以時?！盵51]孟子將孔子的“仁愛思想”發(fā)揮擴(kuò)展為系統(tǒng)的“仁政思想”，提出了“愛”是雙方的權(quán)利和義務(wù)：“仁者愛人，有禮者敬人。愛人者，人恒愛之；敬人者，人恒敬之?！盵52]但是，孔子倡導(dǎo)的“仁愛”思想是建立在血緣宗法關(guān)系基礎(chǔ)之上的等差之愛。張岱年先生說：仁愛“是由近及遠(yuǎn)的差等之愛。仁是等級制度之下的道德原則，含有一定的階級性。仁并不是要求消除階級差別，而是肯定等級差別?！盵53]孔子說：“仁之本，”“孝悌也者！”[54]因此“仁愛”的實質(zhì)就是“建立在親子血緣基礎(chǔ)之上的親情之愛，其表現(xiàn)形態(tài)就是愛而有別、愛有差等?！盵55]

墨子創(chuàng)立的墨家學(xué)派晚于儒家學(xué)派，然在其發(fā)展壯大的過程中充滿了對儒家學(xué)說的反思和批判。墨子和墨家嚴(yán)厲批判儒家的“仁愛”就是“別愛”和“偏愛”。針對儒家的“別愛”，墨子提出了“兼以易別”[56]的“兼愛”主張。

何謂兼愛？墨子認(rèn)為，兼愛就是“俱愛”、“盡愛”、“周愛”?！凹婕慈室恿x矣?！盵57] “仁，體愛也?！盵58]“義，利也?！盵59]還說：“愛己者，非為用己者。不若愛馬者?！盵60]“愛人不外己，己在所愛之中。”[61]“志以天下為芬（分），而能能利之，不必用。”[62]這就是說，墨家倡導(dǎo)的 “兼愛”，就是行“仁”施“義”，就是“愛”“ 利”他人。當(dāng)實行兼愛的時候，自己雖然也在被兼愛的范圍以內(nèi)，但自己對于別人的愛，完全是發(fā)自純正的內(nèi)心，不存在利己的私心雜念，這種“愛“與“愛馬“是為了更好地驅(qū)使馬為自己服務(wù)完全不一樣。墨家立志使天下的人“兼相愛，交相利，”[63]并以此作為自己的本分，竭盡全力去推行，即使不被王公大人賞識和重用也不后悔?？梢姟凹鎼邸钡谋疽饩褪恰凹嫦鄲?、交相利，”“愛亦有交，利亦有兼，”“兼”就是“盡”，“交”就是“交互”、“相互”[64]換言之，“兼愛”就是“每一個人要愛利所有的人（惡人除外），所有的人都要互施愛利予對方。”[65]

墨子的兼愛是一種不分國界、家別、人我的普遍的愛，即所謂“視人之國若視其國，視人之家若視其家，視人之身若視其身?！盵66]不僅如此，墨家還把愛推到人的外延的全部，論證了“無窮不害兼”[67] “不知其所處不害愛之，”[68]即人數(shù)和空間上的無窮不妨礙“兼愛”，不知道國人居住在何處也不妨礙對他們實行“兼愛”。提出“愛眾世（人多的世）與愛寡世（人少的世）”、“愛尚（上）世與愛后世，一若今之世人也。”[69] “獲（奴隸名字），人也；愛獲，愛人也。臧（仆人名字），人也；愛臧，愛人也?！盵70]在墨家看來，只要是人，除了殘害天下的“**之人，”[71]不論哪國、哪種身份，男女老幼以致奴隸都在愛的范圍內(nèi)?！凹鎼邸钡暮诵挠袃牲c(diǎn)：一是每個人都是平等的，應(yīng)不分人我、不別親疏、貴賤、貧富毫無差別的愛一切人；二是人與人之間應(yīng)該和平相處，對等互報，互愛互利。

這說明墨家已經(jīng)把儒家局限于統(tǒng)治階級范圍內(nèi)的“親親尊尊”之愛發(fā)展成為包括統(tǒng)治者和被統(tǒng)治者在內(nèi)的所有人的愛。此外，墨家的愛的主體也有很大變化。在儒家的仁愛觀看來，施愛的主體是王公大人等貴族統(tǒng)治者，一般平民和奴隸只是被貴族們施愛的對象，自身根本沒有施愛的資格；墨家則認(rèn)為，廣大平民既是被愛的對象，也是施愛的主體，人與人之間互愛是不分高低貴賤的對等互報。孟子說：“楊氏無我，是無君也；墨氏兼愛，是無父也。無父無君，是禽獸也?！盵72]孟子之所以如此激烈地攻擊墨家的“兼愛”主張，指責(zé)墨子主張是“邪說誣民，充塞仁義，”[73]就是因為“兼愛”主張使君臣父子權(quán)利趨于平等，泯滅了“君”與“父”固有的等級特權(quán)，否定和破壞了血緣等級制度。這從反面證實了墨家的“兼愛”思想所固有的平等觀念。

二、儒家公正觀和墨家平等觀的現(xiàn)代價值及其歷史局限性

（一）儒家公平正義的現(xiàn)代意義和歷史局限性

儒家的社會公平正義理論主要包含經(jīng)濟(jì)公平和政治公平，其所包含的合理的因素仍然具有重要的借鑒意義。儒家的公正思想，即各得其分、每個人都應(yīng)得到與自己身份地位相一致社會利益、而不是實現(xiàn)人人絕對平均的思想，反映了中華民族對社會公平正義的理想追求和向往，具有積極的借鑒意義和合理價值。其合理性在于，認(rèn)識到適度的等差是建立社會秩序且充滿活力的必要保證，強(qiáng)調(diào)在社會財富利益分配中要“各得其分”，在“差別”中求得“和諧”。建設(shè)社會主義和諧社會，其中最重要的要求就是實現(xiàn)我國的政治公平、經(jīng)濟(jì)公平和社會公平。

但是要看到，儒家的社會公平正義觀存在歷史局限性和嚴(yán)重缺陷。

首先，儒家的公正是宗法等級制下的公平正義，不是真正意義的公平公正。進(jìn)一步說，儒家社會公正觀產(chǎn)生的社會基礎(chǔ)、社會背景是血緣宗法等級社會，儒家用來區(qū)分財富利益分配等差的標(biāo)準(zhǔn)，即其“別異”、“定分”的標(biāo)準(zhǔn)是建立在“宗法血緣關(guān)系以及由其決定的權(quán)勢地位”[74]即等級名分為核心的“身份本位”社會之上的，而不是現(xiàn)代法治社會規(guī)定的“能力本位”和“素質(zhì)本位”。荀子說： “禮樂已成，貴賤已分?！盵75]“貴賤有等，長幼有差，”“使之各得其所”、“各當(dāng)其分”[76]能夠做到這些，就是“正義而為?！盵77]孔子所講的“不患寡而患不均”[78]絕對不是主張實行平均主義的分配，而是漢代大儒董仲舒所作的解釋：“使富者足以示貴而不至于驕，貧者足以養(yǎng)生而不至于憂。以此為度調(diào)均之，是以財不匱而上下相安?！盵79]因而，在中國古代社會，儒家認(rèn)可的社會公正的價值觀標(biāo)準(zhǔn)必然是維護(hù)既定的等級社會秩序并以此作為基本依據(jù)。

其次，儒家主張實現(xiàn)社會公正要靠統(tǒng)治者的道德素質(zhì)。儒家在維護(hù)等級制的同時，還從圣君賢相的人治視角出發(fā)，將實現(xiàn)社會公正的希望完全寄托在以君王為代表的統(tǒng)治者個人道德素質(zhì)上，也沒有建立起一套行之有效的社會法律制度和公平保障機(jī)制，因而儒家倡導(dǎo)的社會公正思想很多不能很好落實，具有很大的宣示性和虛假性。

其三，儒家仁學(xué)思想的核心價值觀“忠”與“孝”阻礙了社會公平正義的實現(xiàn)。任繼愈先生認(rèn)為儒學(xué)就是儒教，儒教的特點(diǎn)就是敬天法祖，尊崇皇權(quán)，并以此維持宗法小農(nóng)經(jīng)濟(jì)社會條件下的家族與民族之間的密切聯(lián)系，這對于鞏固中華民族的統(tǒng)一、形成統(tǒng)一多民族的大國等，都發(fā)揮了巨大的凝聚作用。但是，儒學(xué)或儒教的核心價值觀就是忠、孝。對君王盡忠，對父母盡孝，強(qiáng)調(diào)的主要是義務(wù)而非權(quán)力，而且這種盡忠和盡孝都是無條件的。于是對君王的盡忠取代了對社會的責(zé)任，忠君就是愛國；盡孝就是竭力維護(hù)血緣親情的家族利益，即使違法亂紀(jì)也是可以原諒的。例如，有些朝代的法律規(guī)定，為父母報仇，殺人犯可以逃走，對這樣的逃犯可不予追究。任繼愈斷定，歷史上的“貪官污吏往往都是孝子賢孫。”[80]正是這些盡忠盡孝的貪官污吏，阻撓了儒家社會公平正義理想的實現(xiàn)。

（二）墨家平等觀的現(xiàn)代價值和歷史局限性 1．墨家平等觀的現(xiàn)代價值

學(xué)界不少人認(rèn)為墨家“兼愛”過于理想主義，高遠(yuǎn)虛幻，難以得到真正實行，不如儒家的“仁愛”從“愛親”開始推己及人來得實在可行。實際上這種理解有很大的片面性。馬克思主義認(rèn)為，“在分析任何一個社會問題時，馬克思主義理論的絕對要求就是要把問題提到一定的歷史范圍之內(nèi)?！盵81]墨子在兩千三百多年前就能提出平等的社會理念，這是難能可貴的。墨家“兼愛”確實不能實行于階級對立嚴(yán)重的血緣宗法社會，但是卻具有跨越時空的現(xiàn)代價值。在理想主義和現(xiàn)實主義的關(guān)系上，理想主義永遠(yuǎn)是指引人類不斷奮斗的一面旗幟。在中國歷史上，無數(shù)志士仁人為了追求社會平等進(jìn)行了不懈的探索和英勇的斗爭。1949年新中國的成立，逐步消滅了階級剝削和階級壓迫制度，特別是在建立社會主義和諧社會的進(jìn)程中，倡導(dǎo)墨家的平等觀，對于完善社會主義民主制度就具有積極重要的現(xiàn)實意義。

英國著名歷史學(xué)家阿諾爾德·J·湯因比與日本宗教文化名人池田大作不約而同地推崇墨子的“兼愛”學(xué)說，而對儒家的“差等之愛”提出批評。池田大作說：“不立足于普遍的愛，就是偏見與狹隘的愛，大概其本身就不是真正的愛。”因此，“有必要首先從對親骨肉的偏見與狹隘的愛的羈絆中解脫出來?！盵82]湯因比說：“儒家主張，愛應(yīng)當(dāng)分階段地加以分配。用同心圓作比喻，以自己為圓心，隨著向外擴(kuò)展，愛則逐步減少。這種主張與把無差別的普遍的愛作為義務(wù)的墨子學(xué)說相比，顯而易見易于為人的本性所接受?！薄澳又赖拇_比孔子之道更難實踐，但我認(rèn)為，墨子之道比孔子之道更適合現(xiàn)代人的實際情況。我想只有普遍的愛，才是人類拯救自己的唯一希望?！盵83]墨家的“兼愛”就是“平等之愛”，其所包含鮮明的平等觀念應(yīng)是毫無疑問的。

2．墨家平等觀的歷史局限性 公平與平等既有區(qū)別，又緊密聯(lián)系。公平與平等都具有歷史相對性。但二者實現(xiàn)的條件和評價標(biāo)準(zhǔn)并不一樣。公正是一定社會關(guān)系的相對公平，其標(biāo)準(zhǔn)是歷史的、具體的，人們評價某種社會制度更公平，是相比較以前的或者另一種社會制度而言的。也就是說，公正公平總是依據(jù)某種特定尺度而言。與公正實現(xiàn)的條件不同，平等適用的社會制度和法律規(guī)則的范圍就要小得多。馬克思恩格斯認(rèn)為，不平等是舊的社會分工造成階級劃分和階級壓迫的產(chǎn)物，在舊的社會分工和階級壓迫被消除之前，“任何超出這個范圍的平等要求，都必然流于荒謬?！盵84]換言之，在階級壓迫社會里，平等只是一面理想的旗幟，不可能真正得到實現(xiàn)，平等的宣傳帶有很大的虛偽性。墨家在當(dāng)時的歷史條件下，提出社會平等的理念，既不可能得到統(tǒng)治者的贊同，也不可能受到廣大勞動者的真心擁護(hù)。這也是造成墨家在秦漢以后逐步衰微漸成絕學(xué)的重要原因。

綜上所述，公正和平等是我國社會主義核心價值觀的主要內(nèi)容之一，當(dāng)然也就是我國社會發(fā)展的核心價值目標(biāo)之一。不僅如此，公正與平等還是道德哲學(xué)和政治哲學(xué)的核心問題。對于社會主義市場經(jīng)濟(jì)條件下的中國來說，伴隨貧富差距的不斷拉大，各利益集團(tuán)之間的矛盾顯性化，那么如何通過改革完善法律制度，逐步實現(xiàn)社會公正和平等，既是黨和政府的重要使命，也是人民群眾的強(qiáng)烈期盼。儒家的社會公正思想比較豐富系統(tǒng)，但沒有論及社會的平等問題；墨家公正思想不如儒家的深刻全面，但對平等問題有很好論述，兩家恰好形成學(xué)術(shù)上的優(yōu)勢互補(bǔ)。站在批判繼承中國傳統(tǒng)文化的角度，儒家的公正思想和墨家的平等思想，都應(yīng)是我們建設(shè)中華新文化的十分寶貴的思想遺產(chǎn)和重要的文化資源。

第五篇：觀課與聽課比較

評課是一門藝術(shù)、一門學(xué)問，如何評好課，直接關(guān)系到授課教師今后的工作與學(xué)習(xí)方向。

教師上好課是為了提高課堂教學(xué)質(zhì)量，領(lǐng)導(dǎo)聽課是為了了解教師備課程度、上課水平，從而了解學(xué)生課堂學(xué)習(xí)效率、學(xué)習(xí)效果。領(lǐng)導(dǎo)評課目的是根據(jù)聽課后的感悟材料來激勵教師怎樣能更好的備好課、上好課，也是為了督促、幫助課備得不細(xì)、課上得敷衍了事這部分教師更好的提高與進(jìn)步?？梢哉f聽好課、評好課都是為教好課服務(wù)的。那么怎樣才能評好課呢？

第一、從聽好課入手，記好聽課時的第一手材料

通常我們聽課做記錄有兩種形式：一種是實錄型，這種形式如同錄音機(jī)一樣，如實的記錄課堂教學(xué)的全過程，仿效的用意之多，這種記錄方式一般不可取。因為聽者記得多、想得就少；另一種是選擇型，選擇某一側(cè)面或某些問題，而選擇記錄內(nèi)容的依據(jù)是根據(jù)聽課者的需要，如主講人的優(yōu)勢所在、課堂的特色、存在的問題等。

第二、從記錄的材料中，思考評課時應(yīng)點(diǎn)評的內(nèi)容

任何一種課，評者都應(yīng)從教的角度去看待教者的優(yōu)勢、特色、風(fēng)格、需改進(jìn)的地方、需商討的問題。更應(yīng)從學(xué)的角度去看待主體發(fā)揮程度、學(xué)的效果和學(xué)生的可持續(xù)學(xué)習(xí)情況、學(xué)生思維的活躍性、學(xué)生活動的創(chuàng)造性等。

第三、傾聽授課教師的自評，做出對點(diǎn)評內(nèi)容的取舍

授課教師有剛參加工作不久的新教師，也有經(jīng)驗豐富的老教師，有新秀、有骨干，也有能手、名師，有活躍型、也有內(nèi)向型，有嚴(yán)肅型、也有可親型，形形色色，各有差異。作為評課者為了達(dá)到評課的目的，一定要學(xué)會察言觀色、學(xué)會傾聽其自評，從而做出判斷，做出點(diǎn)評內(nèi)容的取舍。切不可一意孤行。因為任何人的點(diǎn)評都是“仁者見仁、智者見智”，本來評無定法，評課也無法用條條框框的標(biāo)準(zhǔn)準(zhǔn)確量化。只有評課者與教者達(dá)成一致，點(diǎn)評內(nèi)容才落到了實處。

第四、思考以什么方式加以點(diǎn)評，實現(xiàn)點(diǎn)評的目的

實事求是的講，我們分析授課教師的心理也好，傾聽教師本人的自評也好，其目的不是為了迎合教師，而是或激勵、或督促、或幫助，所以了解點(diǎn)評的形式很重要。目前而言，就點(diǎn)評有以下幾種形式：

1、先說優(yōu)點(diǎn)或是值得學(xué)習(xí)的地方，再提出研討的問題。這種形式比較多見，大都是有這種傳統(tǒng)的心理，良好的開端是點(diǎn)評成功的一半。

2、先談需研討商榷的問題，再把優(yōu)點(diǎn)加以點(diǎn)評。這種點(diǎn)評開門見山、有針對性，一定要注意指出問題的數(shù)量不要太多，抓住主要矛盾即可。、在每一條“優(yōu)點(diǎn)”中，再重新加以設(shè)計，提出改進(jìn)方向，以求更好。這種評課方式給聽者造成思路并不很清，需要有一定的語言組織能力。

4、評者只談體會，不直接談優(yōu)點(diǎn)和不足，而是通過富有哲理的體會，給授課者留下思考、留下啟迪?；蚣钯潛P(yáng)、或蘊(yùn)含希望。這種點(diǎn)評層次較高，需要具有一定的教學(xué)理論功底，需因人而異。

第五、加強(qiáng)學(xué)習(xí)，勤于思考，使點(diǎn)評別有一番風(fēng)味

要想真正評好課，必須加強(qiáng)學(xué)習(xí)，學(xué)習(xí)新的教學(xué)理念，學(xué)習(xí)教育學(xué)、心理學(xué)、美學(xué)、演講與口才，學(xué)習(xí)課的模式，掌握學(xué)科特點(diǎn)，熟悉各種課型，并在實踐中學(xué)會推敲點(diǎn)評的語言，這樣才能給優(yōu)秀者錦上添花，給不足者雪中送炭，使點(diǎn)評別有一番風(fēng)味。

怎樣理解觀課議課與聽課評課的關(guān)系？

何為觀課議課？陳大偉教授說得很清楚：觀課就是觀察課堂中的行為和現(xiàn)象，看教師怎樣教，學(xué)生怎樣學(xué)，教與學(xué)的效果如何；議課就是執(zhí)教者、觀課者對上課的實施情況發(fā)表意見，進(jìn)行商議。觀課議課是參與者（講課教師和聽課教師）互相提供教學(xué)信息，共同收集和感受課堂信息，在充分擁有信息的基礎(chǔ)上，圍繞共同關(guān)心的問題進(jìn)行對話和反思，以改進(jìn)課堂教學(xué)、促進(jìn)教師專業(yè)發(fā)展的一種教師研修活動。

那么觀課議課與平時我們所說的聽課評課有什么異同呢？下面讓我們來分別比較一下。

一、觀課與聽課的聯(lián)系和區(qū)別：

1、觀課與聽課比較，雖然聽課也涵蓋了觀察，但“聽”主要指向聲音，“聽”的對象主要是師生在教學(xué)活動中的有聲語言往來；所謂的“觀”強(qiáng)調(diào)用多種感官（包括一定的觀察工具）收集課堂信息。

2、觀課教師是帶著明確的目的去觀察課堂的。聽課是不強(qiáng)調(diào)提前和作課教師溝通的，更不是帶著明確的目的去觀察課堂的。

3、觀課圍繞觀課目標(biāo)，查閱資料，搜集信息，使觀察問題有全面的把握，在觀課的過程中發(fā)現(xiàn)問題，提高議課效益；聽課評課往往是跟著感覺走，甚至走進(jìn)課堂前還不知道要聽什么課。

4、觀察課堂時必須精力高度集中，圍繞觀課目標(biāo)發(fā)現(xiàn)問題，完成自己的任務(wù)；聽課教師因為沒有明確的目標(biāo)和任務(wù)，所以在課堂上可以很放松。

5、觀課要求觀課教師盡量坐在學(xué)生中間，這樣可以更好地從學(xué)生的視角發(fā)現(xiàn)問題；聽課教師則往往坐在教室的最后。

二、議課與評課的聯(lián)系和區(qū)別：

1、議課是圍繞觀課所收集的課堂信息提出問題、發(fā)表意見。評課側(cè)重對課的好壞下結(jié)論、作判斷，評課者一般會說：“某某地方處理得有問題??”

2、議課是參與者圍繞共同的話題平等地交流；評課活動主要將“表現(xiàn)、展示”作為課的取向，執(zhí)教者重在展示教學(xué)長處。

3、議課活動以“改進(jìn)、發(fā)展”為主要課的取向，不但不怕出現(xiàn)問題，而且鼓勵作課教師主動暴露問題以獲得幫助，求得發(fā)展。評課需要在全面分析課堂信息的基礎(chǔ)上，指出教學(xué)的主要優(yōu)點(diǎn)和不足。

4、議課強(qiáng)調(diào)集中話題，超越現(xiàn)象，深入對話，促進(jìn)理解和教師自主選擇。而評課是把教師看成等待幫助的客體。

綜上所述，觀課是我們以后搞教研活動的選擇。聽課評課，則更注重對做課者本節(jié)課的定性的評價，在對課堂教學(xué)作出評價、對教師進(jìn)行評優(yōu)選先時，聽課評課還是有它的存在價值的，所以觀課議課不會取代聽課評課，因為它們肩負(fù)的任務(wù)是不同的。從聽課評課到觀課議課，兩個字的改變卻意味著教研文化的重建。課程改革的實質(zhì)是教育文化的重建，而教育文化的重建是一項大的系統(tǒng)工程，其中教研觀念和方式或者說教研文化的重建是教育文化重建的重要組成部分，如果沒有教研文化的重建，就沒有真正意義上、完整意義上的教育文化重建 觀課與聽課比較，“聽”指向聲音，“聽”的對象是師生在教學(xué)活動中的有聲語言往來；而“觀”強(qiáng)調(diào)用多種感官（包括一定的觀察工具）收集課堂信息。在多種感官中，“眼睛是心靈的窗戶”，透過眼睛的觀察，除了語言和行動，課堂的情境與故事、師生的狀態(tài)與精神都將成為感受的對象。更重要的是，觀課追求用心靈感受課堂，體悟課堂。

評課與議課比較，“評”是對課的好壞下結(jié)論、做判斷；“議”是圍繞觀課所收集的課堂信息提出問題、發(fā)表意見，“議”的過程是展開對話、促進(jìn)反思的過程。“評”有被評的對象，下結(jié)論的對象，有“主”“客”之分；“議”是參與者圍繞共同的話題平等交流，“議”要超越“誰說了算”的爭論，改變教師在評課活動中的“被評”地位和失語現(xiàn)狀。評課活動主要將“表現(xiàn)、展示”作為獻(xiàn)課取向，執(zhí)教者重在展示教學(xué)長處；議課活動以“改進(jìn)、發(fā)展”為主要獻(xiàn)課取向，不但不怕出現(xiàn)問題，而且鼓勵教師主動暴露問題以獲得幫助，求得發(fā)展。評課需要在綜合全面分析課堂信息的基礎(chǔ)上，指出教學(xué)的主要優(yōu)點(diǎn)和不足；議課強(qiáng)調(diào)集中話題，超越現(xiàn)象，深入對話，促進(jìn)理解和教師自主選擇。如果說評課是把教師看成等待幫助的客體的話，議課則把教師培養(yǎng)成具有批判精神的思想者和行動者，幫助他們實現(xiàn)自身的解放。