第一篇：費孝通與中國文化自覺

費孝通與中國文化自覺

編者按:費孝通先生以偉大的社會科學家為人們所熟知，但他也同時在一個更廣闊的學術文化思想視野中思考著文化的自覺，對以孔子為代表的特別是早期儒家思想的歷史語境正當性和合理性做出了強有力的解說。朱蘇力先生認為，由于費孝通先生有效的現代社會科學表達，在現代中國社會真正延續(xù)和拓展了儒家思想，初步實現了儒學由人生哲學、世俗宗教向社會思想、理論和方法的轉變，他的社會實踐關懷和思路，也與孔子代表的早期儒家一致。在這一維度上，費孝通先生是儒家思想的偉大承繼者和光大者。

演講人:朱蘇力

演講人簡介:中國法學家，北京大學法學院原院長。著有《法治及其本土資源》、《閱讀秩序》、《制度是如何形成的？》、《送法下鄉(xiāng)——中國基層司法制度研究》、《波斯納及其他——譯書之后》等；譯有《法律的運作行為》、《法理學問題》、《憲政與分權》、《美國憲法在海外》等書。

對“禮”的同情解說

費孝通在《生育制度》、《鄉(xiāng)土中國》以及《江村經濟》等著作中充分展示了儒家思想對于傳統鄉(xiāng)土中國的功能和必要，為儒家思想的發(fā)生、存在和歷史正當性做了強有力的社會學解說。

費孝通強有力地論證和指出了，在傳統中國農耕社會中，家庭的重要性和意義；強有力地，也非常精細地展示了傳統中國農業(yè)社會的諸多特點，并因此似乎是捎帶著，展示了儒家傳統政治社會制度、規(guī)范、禮教、習俗和思想在這種社會中無可替代的重要性和必要性。

如他對“禮治”和“法治”的闡述:

［禮］顯然是和法律不同了，甚至不同于普通所謂道德。法律是從外限制人的，不守法所得到的罰是由特定的權力所加之于個人的。人可以逃避法網，逃得脫還可以自己驕傲、得意。道德是社會輿論所維持的，做了不道德的事，見不得人，那是不好；受人吐棄，是恥。禮則有甚于道德:如果失禮，不但不好，而且不對、不合、不成。這是個人習慣所維持的。十目所視，十手所指的，即是在沒有人的地方也會不能自已……禮是合式的路子，是經教化過程而成為主動性的服膺于傳統的習慣。

……

在一個變遷很快的社會，傳統的效力是無法保證的。盡管一種生活的方法在過去是怎樣有效，如果環(huán)境一改變，誰也不能再依著老法子去應付新的問題了。所應付的問題如果要由團體合作的時候，就得大家接受個同意的辦法，要保證大家在規(guī)定的辦法下合作應付共同問題，就得有個力量來控制各個人了。這其實就是法律。也就是所謂“法治”。

法治和禮治是發(fā)生在兩種不同的社會情態(tài)中。這里所謂禮治也許就是普通所謂人治，但……禮治和這種個人好惡的統治相差很遠，因為禮是傳統，是整個社會歷史在維持這種秩序。禮治社會并不能在變遷很快的時代中出現的，這是鄉(xiāng)土社會的特色。

在我有限的閱讀中，沒有任何其他現代或古代學者比費孝通先生的這些解說，在抽象層面上，更自然、真切且系統展現了儒家倡導的“禮”和“禮治”對于傳統中國社會的重要性。如果考慮到傳統中國基層農耕社會的極少流動性，這些“禮”確實是普通民眾生活秩序的“綱”(基本支撐點)和“?！?始終存在)?？紤]到傳統農耕中國幾乎是“天不變道

亦不變”的狀況，考慮到“禮治”實際履行的維系社會和平穩(wěn)定的重大社會功能，考慮到“法治”執(zhí)行所需要巨大財力、信息以及很難監(jiān)督防止的濫官污吏，確實很難設想在傳統中國有可能拒絕“禮治”而僅僅依靠“法治”。這種并不雄辯卻令人無法拒絕的生活邏輯展示和合理性分析論證，在費孝通的著作中，可以說隨處可見。

費孝通因此針對20世紀的激進者，實際上為儒家文化的歷史合理性提供了溫和卻又是最強有力的辯護。但他不像梁漱溟那樣更多用想象的三種文化對比，借助某種形式的進化論在情感上呼喚皈依者，也不像牟宗三那樣強調儒家所謂的“內圣外王”的傳統，沒有激進者或新儒家的那種強烈情感沖擊，但他的語境化解說卻把儒家文化同我們的日常生活經驗更緊密地結合起來了。在現代生活一步步切斷儒家在中國的生活情感之根的時候，費孝通使它在中國社會獲得了智識學術之根。

承繼的創(chuàng)造

但費孝通是一位現代學人。這就注定了他不是儒家的辯護者、衛(wèi)道者，不是歷史知識和傳統的固守者。他對儒家思想是有貢獻的，如果不是把貢獻僅僅理解為闡釋和捍衛(wèi)儒家命題的話。

首先，鑒于歷史上的儒家思想一貫堅持的是純闡釋學傳統，那么費孝通實際上開始了(如果還不能說創(chuàng)造的話)現代社會科學的儒家思想傳統。

例證之一是《生育制度》對鄉(xiāng)土中國婚姻家庭繼承制度的分析。費孝通充分演示了其發(fā)生的邏輯、效用和結果，不僅顛覆了自由戀愛為基礎的現代婚姻制度的先驗道德優(yōu)越性；在“單系偏重”一文中，他還從社會整體合理性角度有效反駁了自由主義話語對中國農業(yè)社會中財產繼承問題上男女不平等的指控。諸如此類的分析支持了與儒家思想相聯系的一些鄉(xiāng)土中國的實踐，但不是訴諸權威，而是運用了社會科學的研究方法。

其次，鑒于是在社會科學層面展示了傳統儒家思想和制度的語境合理性，因此費孝通也就展示了儒家思想對于在世界變化中的近代中國的局限性，以及在當代變革的必然性。這在理性上界定了儒家思想和實踐作為制度的邊界，界定了儒家作為社會理論、政治理論和意識形態(tài)的歷史性。因此費孝通指出，面對20世紀的世界，中國人如果要活下去，富裕起來，為什么儒家思想和實踐是不夠的。

費孝通的思路是給人啟發(fā)的，即任何文化和制度都是為了人民或民族的生存，而不是為了實現某個或某幾個先天綜合判斷，實現上帝的或其他的道德權威的絕對命令。費孝通對儒家思想的文化表達是有所“損益”的，損或益的標準并不是“真理”或“心”，而是

現代社會生活中的中國人的整體利益。

因此，這就可以解說費孝通為什么似乎完全背離了據說是因儒家“重義輕利”而形成的鄙視工商的傳統。他自稱一生以富民為追求。不僅他的第一部重要著作的關注問題是《江村經濟》，而且在之后《重訪江村》和《三訪江村》，他也一再以翔實的數據和細致的分析先是表明了副業(yè)(其實已經包含了一部分手工業(yè))后來是工業(yè)的重要性，他指出“發(fā)展前途最大的顯然是工業(yè)”，明確提出了“工業(yè)下鄉(xiāng)”的主張。他要比后代儒家更重視社會的物質生產，重視社會的物質財富對于人民安居樂業(yè)，對于整個社會發(fā)展的重要性，而不是把狹義的文化表達視為首要。

但這真是對儒家傳統的背離嗎？若是同一貫首先強調“富之”和“足食”的孔子相比，費孝通先生比那些更多強調教化和心性的后代儒家，包括發(fā)表中國文化宣言的新儒家們，都更像孔子。而且重利并不一定輕義，就一定屬于“小人”。在1980年代初，費孝通不顧當時種種非議和壓力，大力支持發(fā)展社隊工業(yè)。這正是儒家贊美的那種人格力量的體現。

盡管是社會科學的進路，但若是從思路上看，費孝通先生堅持的更像是早期儒家“致知在格物，格物而后致知”，因此其實屬于經驗主義的知識傳統，拒絕了宋理學、明心學和現代新儒家的理念主義。不是從閱讀文本或自我反省中獲得知識，他關注社會生活經驗，見微知著，非常善于從日常社會生活現象中提煉問題并將之有效轉化為學術討論。并且由于注重經驗，不強調內圣外王的菁英主義和形而上學，在我看來，費孝通還恢復了至少是早期儒家的那種平民主義和實用主義的知識傳統:“子不語怪力亂神”，“六合之外，存而不論”，強調“未能事人，焉能事鬼？”“未知生，焉知死？”

費孝通不僅在這個時代解說了，更是創(chuàng)造了儒家思想表達和傳播的現代話語形式。在比較溫和且愿意思考問題的現代知識分子中，費孝通獲得了遠比新儒家更為廣泛和深刻的影響力。

理想的超越

創(chuàng)造必定已是超越。但我還想從國際層面來表明費孝通促成的儒家思想的超越。

費孝通使儒家的思想實踐不限于國際漢學界或儒學界；他創(chuàng)造了儒家思想論戰(zhàn)的新對手，因此也就創(chuàng)造了儒家思想同其他文明對話的更大空間和可能。

例如，在兩篇有關文字下鄉(xiāng)的短文中，費孝通解說了為什么鄉(xiāng)土社會不需要文字。更重要的是，他顛覆了通過文化啟蒙改造社會的幻想。費孝通先生以四兩撥千斤的方式展示了，知識總是與社會生產和生活方式緊密相連的，任何正常人都有知識，不必定附著于文字，因此每個人都只有知識的比較優(yōu)勢等等。費孝通隱含的結論是，必須首先改變生產方式，否則僅僅文字下鄉(xiāng)無法改變鄉(xiāng)土中國，而且文字也不會扎根農村。經驗證據一再支持了費孝通的判斷。費孝通思考著改造鄉(xiāng)土中國的新出路；但在智識上，他也挑戰(zhàn)了直到今天仍頗為流行的自由主義和啟蒙哲學的話語。

在“無訟”一文中，費孝通通過一個簡單的個案——某人因妻子偷人打傷奸夫、奸夫

到法院告前者——就提出了一系列抽象意識形態(tài)化的基于個人權利的法治話語和實踐很難回答的問題:傳統“禮治”的正當性和有效性，法律與其他社會規(guī)范的關系，法治實踐的合法性和正當性基礎，法律移植的可能性和現實性，個人主義與社群主義的沖突等等。這個例子高度具體化了“禮治”與“法治”遭遇的現實情景，至今仍具有強烈的驚醒作用。

但晚年的費孝通還有另一種超越，并且同儒家思想有了更直接的承繼。思考集中表現在費孝通晚年的一系列學術短文和學術反思，其中最有代表性的就是《孔林片思》。不僅由于思考的地點或觸媒使費先生同儒家傳統在空間和文化符號上聯系起來了，更重要的是思考的問題——從國內看是“教之”，從國際看則是“平天下”——和思考的方式也同儒家傳統聯系起來了。

文章的核心是關心未來的世界中“人與人之間怎樣相處，國與國之間怎樣相處的問題”。費先生提到了環(huán)境污染問題，資源問題，可持續(xù)發(fā)展問題，特別是在全球化時代人與人的心態(tài)問題。他在《孔林片思》中說，“現在世界正在進入一個全球性的戰(zhàn)國時代，是一個更大規(guī)模的戰(zhàn)國時代，這個時代在呼喚著新的孔子，一個比孔子心懷更開闊的大手筆。”

“新的孔子必須是不僅懂得本民族的人，同時又懂得其他民族、宗教的人。他要從高一層的心態(tài)關系去理解民族和民族、宗教與宗教和國與國之間的關系。”

“我們需要一種新的自覺?？紤]到世界上不同文化、不同歷史、不同心態(tài)的人今后必須和平共處在這個地球上，我們不能不為已不能再關門自掃門前雪的人們，找出一條共同生活下去的出路?！?/p>

這段文字寫在1992年6月。在國內，當時市場經濟剛剛開始全面推進，而費孝通先生卻提出了如何在21世紀處理國際之間的問題，提出了環(huán)境和能源問題，提出了可持續(xù)發(fā)展的問題，以及民族和民族、宗教與宗教和國與國之間的關系。這顯然是一種超越其所處具體社會和思想環(huán)境的眼光和關懷。而在國際上，也是直到一年后，美國學者杭廷頓才提出了所謂“文明的沖突”問題；而這只是以另一種方式提及了費孝通提出的諸多問題之一……這足以展示費孝通的思考和判斷在中國和世界學人中具有的先鋒性，但更重要的是超越性。

費孝通、儒家傳統與文化自覺

如果只是打算勾連儒家傳統和費孝通，上面的話大致足已支持我的論題了。但一個重要問題是，如果不是牽強附會，那么我在一開始時勾勒的那個費孝通又是如何同儒家思想勾連的呢？很多人會簡單追溯到費孝通早年(“五四”之前)受過的教育，“約四歲入蒙養(yǎng)院，六歲入吳江縣城的第一小學，”以及家庭的熏陶等。一個人幼年的教育確實會影響他的終生。但是這個回答不可能對。

真正建構費孝通與儒家傳統之聯系的很可能是他們共同面對的那個農耕社會，那個鄉(xiāng)土中國。盡管時光流逝，多少次改朝換代，19世紀后期起中國更經歷了“數千年未見之大變革”，但直到費孝通中年時，中國廣大農村熟人社區(qū)的秩序問題基本還是當年孔子力圖回答的問題，普通農民基本還是沿用了儒家提出或概括的方案，并且基本有效。哪怕改朝

換代，社會上層或者“禮崩樂壞”，或者“變法改制”，但“天不變道亦不變”，最終還

是“禮失求諸野”。有或沒有儒家來表達，這樣的社會生活環(huán)境都需要這樣一套規(guī)則，并一定會作為實踐而存在。

在傳統的農耕社會中，永遠都存在這些問題，孔子時代如此，至少到費孝通中年時也還基本如此。在這個意義上，我甚至認為，傳統中國農耕社會的規(guī)范不是孔子或儒家的創(chuàng)造，與儒家的闡述和傳播也并不直接相關，相反，更可能是這種傳統農耕社區(qū)的內生秩序本身啟發(fā)了孔子及其后代傳人的表達。接受了系統西學教育的費孝通，盡管有了西方國家的社會組織和學說理論作為參照系，但只要他直面這樣的鄉(xiāng)土中國，就只能以現代社會科學來闡述和表達這種秩序。這種秩序內在于這種農耕社會的生產方式和組織結構，其正當性來源于也受制于這個看似可塑實在堅定的農耕社會。

因此，在費孝通先生強調的“文化自覺”中，這可能是最重要的:直面對中國的現實，回答中國的真實問題；而不能僅僅關心中國傳統文獻或西學文獻中的問題。我剛才說的對費孝通和儒家思想發(fā)生及其關系的重構，則意味著，所有的知識都是社會的，為了社會的生存，所有的知識運用都必須是具體的和地方的，不可能存在獨立于社會生活需求的知識；要直面社會，而不是試圖在文字層面上進入某個據說是正確的文化或學術傳統(那不是為了社會的研究，而是為了“不朽”的研究)。如果不是首先在這個層面上達到文化自覺，就不可能有真正有意義的學術發(fā)展和貢獻。

對費孝通的探討還暗示了，必須在中國社會經濟發(fā)展的前提下討論中國文化的復興、發(fā)展和貢獻，必須考慮在世界學術競爭中發(fā)展中國的學術和文化，因此很可能必須在社會科學的傳統中繼承、發(fā)展和表達中國的文化。這是另一種文化自覺。如前所述，費孝通先生對中國傳統文化的解說基本背離了傳統儒家的教義學或闡釋學傳統，他很少直接觸及儒家經典，他運用了社會科學的因果律和功能主義來解說儒家文化的實踐形態(tài)和有關這些形態(tài)的表述。但這些解說是非常強有力的。

盡管力求展示費孝通與儒家思想的關聯，但必須強調，費孝通顯然不相信新儒家的“內圣外王”，從中“開出民主與科學”之類的宣言。費孝通對人的分析，對制度的分析，他的功能主義，背后的假定都是理性的經濟人和社會人，他們都在追求自我利益和與自我直接相關的人的利益。費孝通重視道德，也承認“禮”和“禮治”的社會功用，但他的分

析表明他并不相信無論是儒家或是新儒家的道德教誨，或是其他什么文化教誨，本身可能完全改造平凡的人。費孝通的最高理想在一定意義上也就是他的最低理想:人類的和平和安定，每個人都能比較富裕像樣的生活，與其他人共存共榮。

費孝通并沒有規(guī)定我們的追求。但費孝通至少可以提醒我們不能輕狂起來，試圖構建一個純理性的世界，期望一個完全正義的世界。費孝通講新孔子不是追求思想的獨尊，一統天下，而只是期望“在爭論中篩洗出和在一個過程中形成人類能共同接受的認識”。費孝通當然希望在新一代中國人中“出現幾個懂得當?孔子?的人。”但請注意，只是懂得“當”孔子，而并非成為本質意義上的孔子；“當”只是一種職業(yè)分工，只是履行一種社會功能；而不是因為“天不生仲尼，萬古長如夜”，不是因為文化必然一統或真理必定趨同，而僅僅是為了回應全球化時代人類和平共處的心態(tài)這樣一個問題。

因此，強調文化自覺的費孝通從沒有說過諸如“21世紀屬于儒家文化”這類話，他既

不認為未來將由中國文化主導，也從來沒有認為甚或希望中國文化本身的優(yōu)點會帶來中國的復興，而只是在世界性的共識形成中“中國人應當有一份”。他一生只是強調富民，不奢談狹義的文化，他的研究進路，以及他的晚年提出的心態(tài)研究，都表明他始終都是一個文化的功能主義者，一個文化建構主義者，一個文化的反本質主義者。他似乎認為，只有一個民族或一個國家的長期富裕和強盛，人民的安居樂業(yè)，才真正強有力地表達其文化，產生長遠和擴展的影響力，而不是相反。在學術上也是如此，某種現象，無論是廣義還是狹義的文化表達都不可能僅僅因其“獨一無二”或“源遠流長”就自然能或應當在世界獲

得一席之地。學者必須通過至少是具有某種程度普遍性并且是有競爭力的表達才有學術意義，才能進入人類的知識庫房。

如果分析到這一點，在一個非常狹窄的意義上，甚至可以說費孝通是一個虛無主義者，因為他的文化觀太功能主義了，也太實用主義了。但這不就是歷史背景關照下當年的孔子嗎？一個“六合之外，存而不論”、不僅自己“知其不可而為之”而且認為“民可使由

之，不可使知之”的孔子！但從廣義的文化層面、從功能主義角度看，這種虛無主義恰恰反映了一種對于社會對于人類的深厚責任感，一種更高的現實主義和務實主義。在這種視野中，從長遠看來，人類沒有最終目的或無法察知那個最終目的并強使一致認同。所有的文化最終都要適應人的生存，無論文化的發(fā)生、消長和存亡，都契合著而且必須契合著群體的人類生存。

第二篇：費孝通與中國文化自覺--by朱蘇力

費孝通與中國文化自覺

編者按:費孝通先生以偉大的社會科學家為人們所熟知，但他也同時在一個更廣闊的 學術文化思想視野中思考著文化的自覺，對以孔子為代表的特別是早期儒家思想的歷史語 境正當性和合理性做出了強有力的解說。朱蘇力先生認為，由于費孝通先生有效的現代社 會科學表達，在現代中國社會真正延續(xù)和拓展了儒家思想，初步實現了儒學由人生哲學、世俗宗教向社會思想、理論和方法的轉變，他的社會實踐關懷和思路，也與孔子代表的早 期儒家一致。在這一維度上，費孝通先生是儒家思想的偉大承繼者和光大者。

演講人:朱蘇力

演講人簡介:中國法學家，北京大學法學院原院長。著有《法治及其本土資源》、《 閱讀秩序》、《制度是如何形成的？》、《送法下鄉(xiāng)——中國基層司法制度研究》、《波 斯納及其他——譯書之后》等；譯有《法律的運作行為》、《法理學問題》、《憲政與分 權》、《美國憲法在海外》等書。

對“禮”的同情解說

費孝通在《生育制度》、《鄉(xiāng)土中國》以及《江村經濟》等著作中充分展示了儒家思 想對于傳統鄉(xiāng)土中國的功能和必要，為儒家思想的發(fā)生、存在和歷史正當性做了強有力的 社會學解說。

費孝通強有力地論證和指出了，在傳統中國農耕社會中，家庭的重要性和意義；強有 力地，也非常精細地展示了傳統中國農業(yè)社會的諸多特點，并因此似乎是捎帶著，展示了 儒家傳統政治社會制度、規(guī)范、禮教、習俗和思想在這種社會中無可替代的重要性和必要 性。

如他對“禮治”和“法治”的闡述:

［禮］顯然是和法律不同了，甚至不同于普通所謂道德。法律是從外限制人的，不守 法所得到的罰是由特定的權力所加之于個人的。人可以逃避法網，逃得脫還可以自己驕傲、得意。道德是社會輿論所維持的，做了不道德的事，見不得人，那是不好；受人吐棄，是恥。禮則有甚于道德:如果失禮，不但不好，而且不對、不合、不成。這是個人習慣所 維持的。十目所視，十手所指的，即是在沒有人的地方也會不能自已……禮是合式的路子，是經教化過程而成為主動性的服膺于傳統的習慣。

……

在一個變遷很快的社會，傳統的效力是無法保證的。盡管一種生活的方法在過去是怎 樣有效，如果環(huán)境一改變，誰也不能再依著老法子去應付新的問題了。所應付的問題如果 要由團體合作的時候，就得大家接受個同意的辦法，要保證大家在規(guī)定的辦法下合作應付 共同問題，就得有個力量來控制各個人了。這其實就是法律。也就是所謂“法治”。

法治和禮治是發(fā)生在兩種不同的社會情態(tài)中。這里所謂禮治也許就是普通所謂人治，但……禮治和這種個人好惡的統治相差很遠，因為禮是傳統，是整個社會歷史在維持這種 秩序。禮治社會并不能在變遷很快的時代中出現的，這是鄉(xiāng)土社會的特色。

在我有限的閱讀中，沒有任何其他現代或古代學者比費孝通先生的這些解說，在抽象 層面上，更自然、真切且系統展現了儒家倡導的“禮”和“禮治”對于傳統中國社會的重 要性。如果考慮到傳統中國基層農耕社會的極少流動性，這些“禮”確實是普通民眾生活 秩序的“綱”(基本支撐點)和“常”(始終存在)。考慮到傳統農耕中國幾乎是“天不變道 亦不變”的狀況，考慮到“禮治”實際履行的維系社會和平穩(wěn)定的重大社會功能，考慮到 “法治”執(zhí)行所需要巨大財力、信息以及很難監(jiān)督防止的濫官污吏，確實很難設想在傳統 中國有可能拒絕“禮治”而僅僅依靠“法治”。這種并不雄辯卻令人無法拒絕的生活邏輯 展示和合理性分析論證，在費孝通的著作中，可以說隨處可見。

費孝通因此針對20世紀的激進者，實際上為儒家文化的歷史合理性提供了溫和卻又是 最強有力的辯護。但他不像梁漱溟那樣更多用想象的三種文化對比，借助某種形式的進化 論在情感上呼喚皈依者，也不像牟宗三那樣強調儒家所謂的“內圣外王”的傳統，沒有激 進者或新儒家的那種強烈情感沖擊，但他的語境化解說卻把儒家文化同我們的日常生活經 驗更緊密地結合起來了。在現代生活一步步切斷儒家在中國的生活情感之根的時候，費孝 通使它在中國社會獲得了智識學術之根。

承繼的創(chuàng)造

但費孝通是一位現代學人。這就注定了他不是儒家的辯護者、衛(wèi)道者，不是歷史知識 和傳統的固守者。他對儒家思想是有貢獻的，如果不是把貢獻僅僅理解為闡釋和捍衛(wèi)儒家 命題的話。

首先，鑒于歷史上的儒家思想一貫堅持的是純闡釋學傳統，那么費孝通實際上開始了(如果還不能說創(chuàng)造的話)現代社會科學的儒家思想傳統。

例證之一是《生育制度》對鄉(xiāng)土中國婚姻家庭繼承制度的分析。費孝通充分演示了其 發(fā)生的邏輯、效用和結果，不僅顛覆了自由戀愛為基礎的現代婚姻制度的先驗道德優(yōu)越性 ；在“單系偏重”一文中，他還從社會整體合理性角度有效反駁了自由主義話語對中國農 業(yè)社會中財產繼承問題上男女不平等的指控。諸如此類的分析支持了與儒家思想相聯系的 一些鄉(xiāng)土中國的實踐，但不是訴諸權威，而是運用了社會科學的研究方法。

其次，鑒于是在社會科學層面展示了傳統儒家思想和制度的語境合理性，因此費孝通 也就展示了儒家思想對于在世界變化中的近代中國的局限性，以及在當代變革的必然性。這在理性上界定了儒家思想和實踐作為制度的邊界，界定了儒家作為社會理論、政治理論 和意識形態(tài)的歷史性。因此費孝通指出，面對20世紀的世界，中國人如果要活下去，富裕 起來，為什么儒家思想和實踐是不夠的。

費孝通的思路是給人啟發(fā)的，即任何文化和制度都是為了人民或民族的生存，而不是 為了實現某個或某幾個先天綜合判斷，實現上帝的或其他的道德權威的絕對命令。費孝通 對儒家思想的文化表達是有所“損益”的，損或益的標準并不是“真理”或“心”，而是

現代社會生活中的中國人的整體利益。

因此，這就可以解說費孝通為什么似乎完全背離了據說是因儒家“重義輕利”而形成 的鄙視工商的傳統。他自稱一生以富民為追求。不僅他的第一部重要著作的關注問題是《 江村經濟》，而且在之后《重訪江村》和《三訪江村》，他也一再以翔實的數據和細致的 分析先是表明了副業(yè)(其實已經包含了一部分手工業(yè))后來是工業(yè)的重要性，他指出“發(fā)展 前途最大的顯然是工業(yè)”，明確提出了“工業(yè)下鄉(xiāng)”的主張。他要比后代儒家更重視社會 的物質生產，重視社會的物質財富對于人民安居樂業(yè)，對于整個社會發(fā)展的重要性，而不 是把狹義的文化表達視為首要。

但這真是對儒家傳統的背離嗎？若是同一貫首先強調“富之”和“足食”的孔子相比，費孝通先生比那些更多強調教化和心性的后代儒家，包括發(fā)表中國文化宣言的新儒家們，都更像孔子。而且重利并不一定輕義，就一定屬于“小人”。在1980年代初，費孝通不 顧當時種種非議和壓力，大力支持發(fā)展社隊工業(yè)。這正是儒家贊美的那種人格力量的體現。

盡管是社會科學的進路，但若是從思路上看，費孝通先生堅持的更像是早期儒家“致 知在格物，格物而后致知”，因此其實屬于經驗主義的知識傳統，拒絕了宋理學、明心學 和現代新儒家的理念主義。不是從閱讀文本或自我反省中獲得知識，他關注社會生活經驗，見微知著，非常善于從日常社會生活現象中提煉問題并將之有效轉化為學術討論。并且 由于注重經驗，不強調內圣外王的菁英主義和形而上學，在我看來，費孝通還恢復了至少 是早期儒家的那種平民主義和實用主義的知識傳統:“子不語怪力亂神”，“六合之外，存而不論”，強調“未能事人，焉能事鬼？”“未知生，焉知死？”

費孝通不僅在這個時代解說了，更是創(chuàng)造了儒家思想表達和傳播的現代話語形式。在 比較溫和且愿意思考問題的現代知識分子中，費孝通獲得了遠比新儒家更為廣泛和深刻的 影響力。

理想的超越

創(chuàng)造必定已是超越。但我還想從國際層面來表明費孝通促成的儒家思想的超越。

費孝通使儒家的思想實踐不限于國際漢學界或儒學界；他創(chuàng)造了儒家思想論戰(zhàn)的新對 手，因此也就創(chuàng)造了儒家思想同其他文明對話的更大空間和可能。

例如，在兩篇有關文字下鄉(xiāng)的短文中，費孝通解說了為什么鄉(xiāng)土社會不需要文字。更 重要的是，他顛覆了通過文化啟蒙改造社會的幻想。費孝通先生以四兩撥千斤的方式展示 了，知識總是與社會生產和生活方式緊密相連的，任何正常人都有知識，不必定附著于文 字，因此每個人都只有知識的比較優(yōu)勢等等。費孝通隱含的結論是，必須首先改變生產方 式，否則僅僅文字下鄉(xiāng)無法改變鄉(xiāng)土中國，而且文字也不會扎根農村。經驗證據一再支持 了費孝通的判斷。費孝通思考著改造鄉(xiāng)土中國的新出路；但在智識上，他也挑戰(zhàn)了直到今 天仍頗為流行的自由主義和啟蒙哲學的話語。

在“無訟”一文中，費孝通通過一個簡單的個案——某人因妻子偷人打傷奸夫、奸夫

到法院告前者——就提出了一系列抽象意識形態(tài)化的基于個人權利的法治話語和實踐很難 回答的問題:傳統“禮治”的正當性和有效性，法律與其他社會規(guī)范的關系，法治實踐的 合法性和正當性基礎，法律移植的可能性和現實性，個人主義與社群主義的沖突等等。這 個例子高度具體化了“禮治”與“法治”遭遇的現實情景，至今仍具有強烈的驚醒作用。

但晚年的費孝通還有另一種超越，并且同儒家思想有了更直接的承繼。思考集中表現 在費孝通晚年的一系列學術短文和學術反思，其中最有代表性的就是《孔林片思》。不僅 由于思考的地點或觸媒使費先生同儒家傳統在空間和文化符號上聯系起來了，更重要的是 思考的問題——從國內看是“教之”，從國際看則是“平天下”——和思考的方式也同儒 家傳統聯系起來了。

文章的核心是關心未來的世界中“人與人之間怎樣相處，國與國之間怎樣相處的問題 ”。費先生提到了環(huán)境污染問題，資源問題，可持續(xù)發(fā)展問題，特別是在全球化時代人與 人的心態(tài)問題。他在《孔林片思》中說，“現在世界正在進入一個全球性的戰(zhàn)國時代，是 一個更大規(guī)模的戰(zhàn)國時代，這個時代在呼喚著新的孔子，一個比孔子心懷更開闊的大手筆?！?/p>

“新的孔子必須是不僅懂得本民族的人，同時又懂得其他民族、宗教的人。他要從高 一層的心態(tài)關系去理解民族和民族、宗教與宗教和國與國之間的關系?！?/p>

“我們需要一種新的自覺?？紤]到世界上不同文化、不同歷史、不同心態(tài)的人今后必 須和平共處在這個地球上，我們不能不為已不能再關門自掃門前雪的人們，找出一條共同 生活下去的出路?！?/p>

這段文字寫在1992年6月。在國內，當時市場經濟剛剛開始全面推進，而費孝通先生 卻提出了如何在21世紀處理國際之間的問題，提出了環(huán)境和能源問題，提出了可持續(xù)發(fā)展 的問題，以及民族和民族、宗教與宗教和國與國之間的關系。這顯然是一種超越其所處具 體社會和思想環(huán)境的眼光和關懷。而在國際上，也是直到一年后，美國學者杭廷頓才提出 了所謂“文明的沖突”問題；而這只是以另一種方式提及了費孝通提出的諸多問題之一… …這足以展示費孝通的思考和判斷在中國和世界學人中具有的先鋒性，但更重要的是超越 性。

費孝通、儒家傳統與文化自覺

如果只是打算勾連儒家傳統和費孝通，上面的話大致足已支持我的論題了。但一個重 要問題是，如果不是牽強附會，那么我在一開始時勾勒的那個費孝通又是如何同儒家思想 勾連的呢？很多人會簡單追溯到費孝通早年(“五四”之前)受過的教育，“約四歲入蒙養(yǎng) 院，六歲入吳江縣城的第一小學，”以及家庭的熏陶等。一個人幼年的教育確實會影響他 的終生。但是這個回答不可能對。

真正建構費孝通與儒家傳統之聯系的很可能是他們共同面對的那個農耕社會，那個鄉(xiāng) 土中國。盡管時光流逝，多少次改朝換代，19世紀后期起中國更經歷了“數千年未見之大 變革”，但直到費孝通中年時，中國廣大農村熟人社區(qū)的秩序問題基本還是當年孔子力圖 回答的問題，普通農民基本還是沿用了儒家提出或概括的方案，并且基本有效。哪怕改朝 換代，社會上層或者“禮崩樂壞”，或者“變法改制”，但“天不變道亦不變”，最終還

是“禮失求諸野”。有或沒有儒家來表達，這樣的社會生活環(huán)境都需要這樣一套規(guī)則，并 一定會作為實踐而存在。

在傳統的農耕社會中，永遠都存在這些問題，孔子時代如此，至少到費孝通中年時也 還基本如此。在這個意義上，我甚至認為，傳統中國農耕社會的規(guī)范不是孔子或儒家的創(chuàng) 造，與儒家的闡述和傳播也并不直接相關，相反，更可能是這種傳統農耕社區(qū)的內生秩序 本身啟發(fā)了孔子及其后代傳人的表達。接受了系統西學教育的費孝通，盡管有了西方國家 的社會組織和學說理論作為參照系，但只要他直面這樣的鄉(xiāng)土中國，就只能以現代社會科 學來闡述和表達這種秩序。這種秩序內在于這種農耕社會的生產方式和組織結構，其正當 性來源于也受制于這個看似可塑實在堅定的農耕社會。

因此，在費孝通先生強調的“文化自覺”中，這可能是最重要的:直面對中國的現實，回答中國的真實問題；而不能僅僅關心中國傳統文獻或西學文獻中的問題。我剛才說的 對費孝通和儒家思想發(fā)生及其關系的重構，則意味著，所有的知識都是社會的，為了社會 的生存，所有的知識運用都必須是具體的和地方的，不可能存在獨立于社會生活需求的知 識；要直面社會，而不是試圖在文字層面上進入某個據說是正確的文化或學術傳統(那不 是為了社會的研究，而是為了“不朽”的研究)。如果不是首先在這個層面上達到文化自 覺，就不可能有真正有意義的學術發(fā)展和貢獻。

對費孝通的探討還暗示了，必須在中國社會經濟發(fā)展的前提下討論中國文化的復興、發(fā)展和貢獻，必須考慮在世界學術競爭中發(fā)展中國的學術和文化，因此很可能必須在社會 科學的傳統中繼承、發(fā)展和表達中國的文化。這是另一種文化自覺。如前所述，費孝通先 生對中國傳統文化的解說基本背離了傳統儒家的教義學或闡釋學傳統，他很少直接觸及儒 家經典，他運用了社會科學的因果律和功能主義來解說儒家文化的實踐形態(tài)和有關這些形 態(tài)的表述。但這些解說是非常強有力的。

盡管力求展示費孝通與儒家思想的關聯，但必須強調，費孝通顯然不相信新儒家的“ 內圣外王”，從中“開出民主與科學”之類的宣言。費孝通對人的分析，對制度的分析，他的功能主義，背后的假定都是理性的經濟人和社會人，他們都在追求自我利益和與自我 直接相關的人的利益。費孝通重視道德，也承認“禮”和“禮治”的社會功用，但他的分

析表明他并不相信無論是儒家或是新儒家的道德教誨，或是其他什么文化教誨，本身可能 完全改造平凡的人。費孝通的最高理想在一定意義上也就是他的最低理想:人類的和平和 安定，每個人都能比較富裕像樣的生活，與其他人共存共榮。

費孝通并沒有規(guī)定我們的追求。但費孝通至少可以提醒我們不能輕狂起來，試圖構建 一個純理性的世界，期望一個完全正義的世界。費孝通講新孔子不是追求思想的獨尊，一 統天下，而只是期望“在爭論中篩洗出和在一個過程中形成人類能共同接受的認識”。費 孝通當然希望在新一代中國人中“出現幾個懂得當‘孔子’的人?！钡堊⒁?，只是懂得 “當”孔子，而并非成為本質意義上的孔子；“當”只是一種職業(yè)分工，只是履行一種社 會功能；而不是因為“天不生仲尼，萬古長如夜”，不是因為文化必然一統或真理必定趨 同，而僅僅是為了回應全球化時代人類和平共處的心態(tài)這樣一個問題。

因此，強調文化自覺的費孝通從沒有說過諸如“21世紀屬于儒家文化”這類話，他既 不認為未來將由中國文化主導，也從來沒有認為甚或希望中國文化本身的優(yōu)點會帶來中國的復興，而只是在世界性的共識形成中“中國人應當有一份”。他一生只是強調富民，不 奢談狹義的文化，他的研究進路，以及他的晚年提出的心態(tài)研究，都表明他始終都是一個 文化的功能主義者，一個文化建構主義者，一個文化的反本質主義者。他似乎認為，只有 一個民族或一個國家的長期富裕和強盛，人民的安居樂業(yè)，才真正強有力地表達其文化，產生長遠和擴展的影響力，而不是相反。在學術上也是如此，某種現象，無論是廣義還是 狹義的文化表達都不可能僅僅因其“獨一無二”或“源遠流長”就自然能或應當在世界獲

得一席之地。學者必須通過至少是具有某種程度普遍性并且是有競爭力的表達才有學術意 義，才能進入人類的知識庫房。

如果分析到這一點，在一個非常狹窄的意義上，甚至可以說費孝通是一個虛無主義者，因為他的文化觀太功能主義了，也太實用主義了。但這不就是歷史背景關照下當年的孔 子嗎？一個“六合之外，存而不論”、不僅自己“知其不可而為之”而且認為“民可使由

之，不可使知之”的孔子！但從廣義的文化層面、從功能主義角度看，這種虛無主義恰恰 反映了一種對于社會對于人類的深厚責任感，一種更高的現實主義和務實主義。在這種視 野中，從長遠看來，人類沒有最終目的或無法察知那個最終目的并強使一致認同。所有的 文化最終都要適應人的生存，無論文化的發(fā)生、消長和存亡，都契合著而且必須契合著群 體的人類生存。

第三篇：近代以來中國文化自覺與復孔運動（推薦）

近代以來中國文化自覺與復孔運動 作者：任不寐 來源：《大學精神檔案編輯手記》 來源日期：2005-9-29 本站發(fā)布時間：2005-9-29 11:08:06 閱讀量：417次

“美感教育”思潮并非沒有意識到人的終極焦慮，甚至也不是沒有意識到宗教之社會功能的不可或缺；問題在于，它打算另辟蹊徑（以美育代宗教）解決問題卻無功而返，并且導致了文化上的停滯不前甚至大倒退。無獨有偶，在近代，犯有相同錯誤的是中國的“斯拉夫派”，他們深刻地意識到——事實上是傳教士說服了他們——一個社會得以維系和發(fā)展有兩種力量缺一不可：一是法律制度，二是使法律制度得以建立和維系的公共意志——在西方，后者是通過宗教來實現的。這一認識超越了“五四”及其之后中國“自由主義”和“共產主義”思潮關于社會變革的急功近利。他們特別在晚清憲政改革的失敗、北洋“民主政府”的失敗以及1928年國民政府向威權統治的轉型三大事件上得出了這樣的結論：如果缺乏對制度的“信仰”，如果自由缺乏道德約束，那么不僅制度無法被尊重，而自由將成為軍事主義和機會主義泛濫的溫床。然而這一深刻的認識并沒有使中國的知識分子完全接受傳教士的改革方案，他們不打算接受“西方的上帝”，而是向回走，尋找“周孔”之道或恢復中國傳統文化以解決憲政危機。這一思潮集中表現在近代以來中國思想界關于中西文化的幾次爭論之中，其中包括“新儒家”在內的一派主張以人倫取代宗教，沿著“中體西用”到“中西融合”的路徑抵制西方文化中的道德宗教體系。這一思潮的政治后果之一就是帝制的復辟，先是袁世凱全面恢復帝制，后是蔣介石的“新生活運動”。這一政治上的倒退表明以“人倫取代宗教”片面的深刻性及其政治后果的災難性。

復孔運動導致帝制復辟，這是近代中國思想的第二次迷路。但是，簡單譴責袁世凱的帝制反動是不合適的，對歷史的認識應該超越“延安歷史學 ”所設置的意識形態(tài)障礙。人們必須明白，袁世凱的帝制活動當時在民間和思想界都不乏支持者，而其對憲政的絕望也不能僅僅說成是權欲熏心。此外，恢復孔教綱常一直是中西沖撞以來中國精神進行自衛(wèi)的主要反應方式之一，在某種意義上，袁世凱順應了這樣一種“民意”。

以周孔之道抵擋西方文化的沖擊，這一文化民族主義運動發(fā)軔于漢唐時期漢族知識分子對佛教和景教的批判，濫觴于明清之際中國無神論知識分子對天主教的攻擊，完成19世紀中后期的對鴉片戰(zhàn)爭和太平天國**的“反思”，并在其后的庚子之亂中驗證了這一思潮所取得的“政治成就”。復孔思想不完全是民間的，它一直得到了官方的贊助。因此，復孔運動就不僅僅是反對西方的宗教文化，也反對西方的政治文化。而這一姿態(tài)，造成了中國文化民族主義的內部分裂：“中體西用”（只學西方器物不學西方政治制度）和“西體中用”（要學西方制度但不要西方宗教）的沖突。

“中體西用”思想首先是一種民族本位主義情緒，這一情感在中西軍事沖突中被強化了，因此對這一思想的任何理性自覺就變得不可能。感情和理性的對話總是使“清流黨”獲得最后的勝利。這一勝利在中國近現代史上具有象征意義。在洋務運動初期，連學習西方的器物都反對的“頑固派”也是有的，與恭親王弈訢（及李鴻章等“改革派”）的爭吵就說明了這一點。然而，恰恰是這些“頑固派”奠定了“中體西用派”的思想基礎，二者在“中體”的問題上幾乎是沒有什么分歧的。如頑固派的張盛藻（山東道監(jiān)察御史）云：中國必須恢復“孔孟之書”和“堯舜之道”，“臣民之強惟氣節(jié)一端耳”（1867年3月5日）。倭仁（大學士）說：“根本之圖，在人心不在技藝”，因此面對“耶穌之教”，“所恃讀書之士講明義理，或可維持人心”（1867年3月20日）。于凌辰（通政使）說：“洋人之所長在機器，中國之所貴在人心”，“官畏夷，民不畏夷，夷人敢與官爭，不敢與民抗，其畏我人心，更甚于我之畏彼利器?！惫省八墒颜?，中國數千年禮義廉恥”（1875年4月3日）。那么與之對立洋務派的觀點是什么呢？張之洞說：

“中學為體，西學為用”。李鴻章認為：“中國文武制度，事事遠出西洋之上，獨火器萬不能及“。馮桂芬在《采學西議》（1861）里說：“如以中國之倫常名教為原本，輔以諸國富強之術，不更善之善者哉？”

談及中國近代史中的復孔運動，特別是談到“中體西用”思想從民族情緒上升為國家政策，繞開太平天國是不可想象的。盡管嚴肅的研究者都承認，太平天國絕對不是一場真正的基督教運動（無論是從信仰的正統性還是根據它的政治實踐），但這并不妨礙清政府聯合儒家士大夫一起以抵制耶教為名發(fā)起了近代歷史上第一次復孔運動。這場運動的標志性“文件”是咸豐帝尊崇儒學防止“聚眾滋事”諭（1851年1月13日）：朕思性理諸書，均為導民正軌，著各直省督撫會同各該學政，轉殤（？）地方官及各學教官，于書院家塾教授生徒，均令以《御篡性理精義》、《圣諭廣訓》為課讀講習之要，使之家喻戶曉，禮義廉恥油然而生，斯邪教不禁而自化，經正民興，庶收時效。曾國藩的《討粵匪檄》（1854年2月）則表明中國士大夫對西方宗教積怨已久：“自唐-虞以來，歷世圣人，扶持名教，敦敘人倫，君臣、父子、上下、尊卑、秩序如寇履之不可倒置?；浄烁`外夷之緒，崇天主之教，自其偽君偽相，下逮兵卒賤伇，皆以兄弟稱之，謂惟天可稱父，此外凡民之父皆兄弟也，凡民之母皆姐妹也。??此豈獨我大清之變，乃開辟以來名教之奇變?！?面對洪秀全，曾國藩甚至“敏感地”懷念起李自成來了，因為“李

自成至曲阜不犯圣廟，張獻忠至梓潼亦祭文”；而洪秀全拜洋教完全數典忘祖。

在接下來的戊戌變法年代里，曾國藩的思想又被維新派深化了。雖然康梁是“托古改制”，但他們對西方文化、特別是宗教文化的抵制是顯而易見的——越是深刻認識到宗教的社會功能越可能強調恢復孔教以代之。在某種意義上，梁啟超可能是第一位持“非基”立場并廣有影響的中國思想家。有趣的是，傳教士是維新運動的積極參與者，特別是甲午前，傳教士是西學東漸的主要媒介，他們積極鼓吹中國按西方模式改革，而康梁黨人深受其影響。有研究者稱：從1889年到1898年，英美傳教士在《萬國公報》上發(fā)表鼓吹變法的文章多達數百篇，使《萬國公報》成為“一個影響中國領導人物思想的最成功的媒介?！眰鹘淌恳蚕蚯逭握f改革。李提摩太、李佳白等參與了強學會，康有為的西學啟蒙書《西國近事匯編》即傳教士所編?？翟f：“我信仰維新，主要歸功于兩位傳教士，李提摩太牧師和林樂知牧師的著作?！绷阂矊鹘淌克幹鲿鬄橥瞥纭５?，這一緊密聯系卻沒有使維新派接受基督教，卻間接鼓舞維新派堅信另外的“宗教救國論”——孔教救國。章太炎就認為救中國第一要務是“用宗教發(fā)起信心，增進國民道德。”康“欲儕孔子于基督”，以“孔教之馬丁-路德自居”。但維新派的宗教絕不是基督教，而是孔教，他們堅信：沒有上帝中國仍能取得進步和自強，而在梁啟超看來，中國正是因為沒有基督教，才更可能盡快迎頭趕上西方。

毫無疑問，曾國藩和戊戌改革家的思想直接影響了此后兩次復孔運動：袁世凱的帝制運動和蔣介石的“新生活運動”。不容否認，晚清的憲政改革之徹底超過近代以來中國歷屆政府的“政治改革”。清政府1906年9月1日頒發(fā)“預備仿行憲政之諭旨”稱：“各國之所以富強者，實由于實行憲法，取決公論，軍民一體，呼吸相通，博采眾長，明定政體，以及籌備財政，經畫政務，無不公之于黎庶。又在各國相師，變通盡利，政通民和，有由來矣。時處今日，惟有及時詳晰甄核，仿行憲政，大權統于朝庭，庶政公諸輿論，以立國家萬年有道之基?！?事實上沒有晚清的憲政改革，辛亥革命在政治上取得的成果是不可設想的?？梢哉f，晚清的憲政改革和辛亥革命一起奠定了中國民主政治的制度基礎，是時，中國的憲政框架已經完備。這是中國政治史上唯一的一次日出，然而就是在這一政治遺產之上，接著卻出現了袁世凱的帝制活動和軍閥混戰(zhàn)——孫中山的二次革命恰恰說明了其目的僅僅是想“復辟憲政”，而不是“實現三民主義”——這一切是怎樣發(fā)生的呢？

首先我們必須承認，如前所述，尊孔復古思想在近代一直頗具影響，而憲政失敗使這一思潮變成了國家行動。那么晚清和新國家的憲政是如何失敗的呢？在經濟上，國家的軍事主義動員消耗了社會改革所需要的資源，在精神上，制度沒有變成社會的普遍信仰，人們并不尊重、也不相信制度，因此使憲政制度形同虛設。無論是政府官員還是民間都缺乏憲法觀念和法治準備。與此相關，革除孔教后中國傳統社會的價值體系不復存在，社會道德徹底敗壞，信用體系全面崩潰。就是在這一背景下，“復孔”似乎成為中國政治文化唯一能夠給出的拯救方案。人們注意到，西方國家的政治穩(wěn)定取決于其教會的作用，包括信仰對激進主義的吸收功能——在這種意義上，袁世凱的帝制行動的確也是西化活動，只不過他不打算要基督教教，而是要恢復孔教，以達到社會持久和平。袁世凱的帝制行動在思想文化界是從湯化龍（教育總長）《上大總統言教育書》（1914年5月）開始的；在這份文件中，湯化龍主張立孔教為國教。其后袁世凱頒布了《祭孔告令》（1914年9月25日），文稱：中國數千年來，立國根本，在于道德??先圣之說。??近自國體變更，無識之徒，誤解平等自由，逾越范圍，蕩然無守，綱常淪棄，人欲橫流，幾成為土匪禽獸之國。??中國服循圣道，自齊家、治國、平天下，無不本于修身。語其小者，不過庸德之行，庸言之謹，皆日用倫常所莫能外，如布帛菽粟之不可離。語其大者，則可為天地育萬物，為往圣繼絕學，為萬世開太平”。

事實上袁世凱代表了中國“保守主義思想”的源頭。比如他反對過快和激進變革，他的政治理想是新舊、中西結合。德、日改革是他模仿的主要對象（因此有人稱“袁世凱新政”是“失敗的明治維新”），直至他認為“只有君主制才能救中國”。1914年袁世凱既主持祭孔大禮，又慶祝武昌起義。這一矛盾的行動表明他看到了西方“憲法加耶穌”的社會模式的重要性，但卻主張以“憲法加孔子”的模式取代之。然而這一點正如陳獨秀所說的：“孔教與共和乃絕對兩不相容之物”（《復辟與尊孔》1917年8月）。按儒家綱常所給出的邏輯，憲法必然被拋棄，而帝制必然復辟。事實上袁世凱走的正是這樣一條自我毀滅之路。時代使憲政成為第一政治正義，如果儒教不能為此提供援助，儒教連同它的政治理想也將一同被拋棄。遺憾的是，蔣介石正是在這個問題上重蹈了袁世凱的覆轍。北伐戰(zhàn)爭結束以后，中國政治似乎迎來了第二個黎明，國家獲得了全面實現憲政理想的新的機遇。但武漢政府和南京政府面對袁世凱相同的問題（軍事主義橫行與道德敗壞）時也做出了相同的選擇：企圖恢復孔教安定社會。蔣主張：“有人說今后教育要注意改良人種。我以為今后教育的責任，只要恢復民族固有美德就行了，因為我們的種族，本來是優(yōu)秀高尚的民族，用不著改良?！痹谒磥?，“四維八德”（禮義廉恥與忠信仁愛信義和平）“受諸于天，而以一念取之不盡用之不竭，為任何威力所不能摧毀，任何強敵所不能動搖，以其所以援救危亡復興民族最好的武器?！薄岸Y義廉恥，國之四維，四維不張，國乃滅亡?！币虼怂l(fā)動“新生活運動”，以恢復中國傳統倫理為目標。陳立夫為此解釋說：“新生活運動者，最普遍廣大國民教育事業(yè)也。禮義廉恥之教，則此教育單元之中心也?！逼淠康氖桥囵B(yǎng)“文武合一，術德兼?zhèn)洹敝疾拧５Y在政治上以另外一種姿勢被拋棄，這一結局也再次宣告“以人倫取代宗教”這一努力在政治上的失敗。

“以人倫取代宗教”這一思想在中國絕對不是政治寡頭們的個人意志，它在政界和文化界擁有廣泛的同情者和詮釋者。1904年1月13日頒布的《學務綱要》（張百熙、榮慶、張之洞，全國各“學?！蓖ㄓ茫┲饕獌热菔牵?/p>

▲中小學堂，宜注重讀經，以存圣教。外國學堂有宗教一門。中國之經書，即中國之宗教。若學堂不讀經書，則是堯舜禹湯文武周公孔子之道，所謂三綱五常者。盡行廢絕，中國必不能立國矣。

▲學堂不廢棄中國文辭，以便讀古來經籍。中國各體文辭，各有所用。古文所以闡理紀事，達德達情，最為可貴。駢文則遇國家典禮制誥，需用之處甚多，亦不可廢。古今體詩辭賦，所以涵養(yǎng)性情，發(fā)抒懷抱，中國樂學久微，借此亦可稍存古人樂教遺意。中國各種文體，歷代相承，實為五大洲文化之精華，且必能為中國各體文辭，然后能通解經史古書，傳述圣賢精理。文學既廢，則經籍無人能讀矣。

▲私學堂禁專習政治法律。近來少年燥妄之徒，凡有妄談民權自由種種蓓謬者，皆由并不知西學西政為何事，亦并未多見西書，耳食臆揣，騰為謬說。其病由不講西國科學，而好談西國政治法律起。蓋科學皆有實藝，政法易涉空談，崇實戒虛，最為防范正俗要領。日本教育名家，持論亦是如此。學生不準妄干國政。

▲外國教員不得講宗教。如所聘西師系教士出身，須于合同內訂明，凡講授科學，不得借詞宣講，涉及宗教之語，違者應即辭退。

▲各堂兼習兵學。各省宜講求警察監(jiān)獄之學??

贊同“以人倫取代宗教”者并非所謂的頑固派人士，也不局限于新儒家，有些甚至還是自由派人士和宗教界人士。陳獨秀說：“袁世凱祀天，嚴復贊同之。及袁世凱稱帝，嚴復亦贊同之”。嚴復的態(tài)度并不令人驚訝，由于他的唯科學主義觀點使他對政治缺乏熱情，也許在他看來，穩(wěn)定的社會環(huán)境可以為科學技術的成長提供外在條件，而帝制顯然可能實現政治而機會成本最底。不過在此方面特別有代表性的應該是杜亞泉，也許正因為杜亞泉堅持折衷的觀點，他得到了近年“中國的保守主義”的重視。杜亞泉的“保守主義”是對辛亥革命后果的一種反省。按王元化先生的說法：辛亥革命以共和取代帝制，卻出現軍閥割據和內戰(zhàn)，議會賄選，政客收買豬仔議員；由是杜亞泉反對激進變革，主張“持續(xù)主義”。因此他主張“東西文化調和論”。第一次世界大戰(zhàn)同樣幫助他鞏固了自己的觀點：“（歐戰(zhàn)）不僅宗教本位之希伯來思想被其破壞，即理性主義本位之希臘思想亦蔑棄無遺”。但他不主張恢復希伯來思想和希臘思想，而主張以中國文化調和彌補歐洲文化的上述缺陷。杜亞泉深刻地認識到：“人類之所以生存，社會之所以成立，因而形成一國家之有機體者，期間有二大要素焉：一曰法律，一曰道德。法律制其外，道德制其內”，但他卻認為“獨吾中國則為純粹唯一之道德國家。”（《國民今后之道德》，1913）因此，杜亞泉的社會改良方案是：“君道臣節(jié)名教綱常諸大端”（《戰(zhàn)后東西文化之調和》1817）

在今天，主張“以人倫取代宗教 ”的人士仍然層出不窮，新儒家在中國永遠后繼有人。站在杜亞泉一邊的還有梁漱溟、柳詒徵、陳寅恪等，而王元化先生也贊成杜亞泉對傳統文化的“冷靜思考”。在海峽對岸進行這樣“冷靜思考”的另一位學者是錢穆。錢先生同樣深刻地看到了“耶穌教在西方整個文化系統中之地位與功用”，他說：“若在西方文化中抽去耶穌教，則必然會全體變形。成為矛戟森然，到處只是唯物與斗爭之一個人類修羅場。??五四運動時所對西方文化之認識，亦只提出民主政治與科學兩項，并又鮮明揭起反宗教的旗幟。但在西方文化，茍無耶穌教，民主政治只像在對人爭權，科學只像在對物爭利，一切全落在物質與權利上，全成為一種斗爭性，全是功利色彩，循是演進，則自然會走向馬克思?！保ā睹裰髟u論》，1951）錢穆還正確地指出：“嚴格言之，可謂中國自古無宗教”，“在中國文化體系中，教育即負起了其他民族所有宗教的責任?！保?968年政治大學教育研究所演講）。那么出路在什么地方呢？這時錢穆又返回“遇宗教就退回孔子”這一近代傳統中去了。他認為儒教不反對宗教，而且可以承擔宗教功能，“今天我們東方人的教育，第一大錯誤，是在一意模仿西方，抄襲西方。不知道每一國家每一民族的教育，必該有自己的一套?！保f的自己的一套就是袁世凱——杜亞泉那“一套”。

國故派承認宗教在西方文化中的價值甚至承認宗教是西方文化之根，但卻堅稱它“不適合中國國情”，而適合中國國情的是孔教。但這些因為民族主義或者因為人類學上的原因倍受西方學院尊重的孔學家卻不能告訴人們，袁世凱的事業(yè)失敗了，而這一失敗不是偶然的；更重要的是，此前數千年以孔教立國的那些王朝從來沒有給中國帶來任何一點政治自由和社會安定。那么為什么儒家思想無法和憲政共存呢？首先儒家的“三綱五?！睙o論如何都是指向建立一個封閉社會這一政治目標的。其次，儒家的道德說教并不能為社會提供超驗目標和內在動力，卻可能產生一個自義的知識分子團體，形成這個團體對社會的道德專斷。而最后，這一道德和知識精英可能成為壟斷國家政治資源和精神資源的壓制性力量。這一點正如一位傳教士所言：

“儒家未能實現它自己的國家、家庭、社會的理想。??美德被奉為最高的善，但是它沒有永恒的生命源泉。它充其量也不過是自我修養(yǎng)的成果，并在儒家學者心中優(yōu)越感。這種自我修養(yǎng)的傾向表現為尊敬圣人和祖先，最終是偶像崇拜。??被稱為一種教育制度的儒家學說，未能達到真正教育的最高目標。它已達到的最高思想只不過是模糊地認識到人作為不朽精靈的尊嚴，生來與上帝同在。即使儒家最深的哲學也沒有能夠真正說明宇宙萬物的起源、進化和持續(xù)。在漫長的年代里，它像一個瞎子、聾子，在大自然的奇跡之間摸索。??如果舊的儒家文化只是拿西方借來的一些裝飾品打扮一下，那么恐怕這種狀況比原先的狀況更壞，自私只能找到更豐富的滋養(yǎng)，并結出更繁華的果實。如果有人問我們，目前中國最迫切的需要是什么，答案必須是，不是西方的哲學、科學和工藝，而是一種嶄新的生活，愛成為行動的動力，而不是自私。（謝衛(wèi)樓（Rev.D.Z.Sheffield?！痘浇探逃龑χ袊F狀及需求的關系》，1890年）換句話說，儒家不能使人在認識上獲得普遍謙卑并為道德提供堅實的基礎和動機，反而會鼓勵專制主義以道德的名義爭取合法性（道德精英和權力精英兩位一體）。

因此，今天重新思考袁世凱的帝制活動是非常必要的，反思的結果當然不是主張中國走袁世凱的政治道路，而是找出袁世凱帝制的歷史真相，它的深刻的片面性（這是教訓）和片面的深刻性（這是經驗）?！吧羁痰钠嫘浴笔侵钙髨D以儒家“人倫”挽救憲政的道德危機，“片面的深刻性”則指它意識到了“制度中心主義”同樣是一種烏托邦空想。延安興起的政治文化也一直在談論對辛亥革命的失望，但辛亥革命的真正教訓是什么，這個問題一直沒有真正解決。現在似乎有兩種觀點，激進主義批評它“革命不徹底”，表現出“資產階級的妥協性和軟弱性”，保守主義批評它“革命太徹底”，使社會喪失了持續(xù)發(fā)展所需要的文化資源。事實上道理應該更多在保守主義一邊，但后者僅僅揭示了部分真相——現代社會變革確實需要相應的文化軟環(huán)境，但這一資源不在中國的故紙堆中，而恰恰在“兩?！蔽幕穆摵现?。因此，進一步的結論就是?！叭藗悺辈豢赡苋〈诮?，因為這是完全不同的兩種文化實體，還試圖在經驗世界尋找先驗根據的人們應該止步了。

不過具有諷刺意味的是，一些宗教界人士也出來迎合這種民眾主義熱情。他們延著利瑪竇“補儒”的調和道路向前走，主張基督教思想和中國文化的調和或所謂“本色化”?；浇瘫旧\動始于20世紀20年代，主力是中國基督徒知識分子，如林語堂、吳雷川、趙紫宸、許寶謙、吳耀宗、晏陽初等。這一派的觀點不僅無視利瑪竇時代的“策略選擇”（其消極后果之一是為法國啟蒙運動的極端唯物論提供了東方理性主義的支援），也無視圣經真理本身的絕對性。簡單可以列舉謝扶雅（1892——1991）為證，謝扶雅首先是對的，他力證基督教思想乃西方文化的淵源基礎，“近代思想的核心：自由、平等、博愛，以及‘五四’以來的中國知識界擁戴的民主與科學，其根源都是深植于基督教教義，而為中國儒家文化所欠缺?！钡睦碚摮雎肥鞘裁茨?？是試圖“融洽匯通”中國哲學、希臘哲學和基督教哲學三者，甚至試圖編輯適合中國人的圣經以成全中國文化。也許殷海光也可以名列其中，盡管他是從“自由主義”的立場上主張“東西道德整合”的?？偟膩碚f，他們同時主張基督教的中國化（吸收中國文化）與中國的基督教化。這樣的宗教觀點今天還后繼有人。前車之鑒是先有太平天國**，后有半吊子信仰的屈服與覆沒。

第四篇：圍棋與中國文化

圍棋與中國文化（1）

圍棋的棋盤格子死板，毫無變化。棋子除黑白為對以分二方外，所有棋子沒有區(qū)別，無誰大誰小，無分工，不知性能?？梢宦涞狡灞P上，突然活起來，都在謀在殺，一著能使通盤皆活，或滿盤皆輸，變幻莫測，不可端倪。這正是典型的中國文化。有一位我所佩服的先生著文說：「象棋的最大優(yōu)點，也是較圍棋的最大進步是：每一個棋子有每一個棋子的性能?！惯@真使我大失所望。他不知道圍棋的無可無不可正在個中，且又不知道中國人對于他手下的東西最討厭有固定的性能。再看下去：「象棋棋子越下越少，而圍棋棋子越下越多，少則容易控制，多則眼花繚亂，滿盤密密麻麻，真能看出青光眼?！沟惯€有些意思的是稱這是「象棋和圍棋的最大差別」，則又大謬不然矣。

圍棋和象棋比，棋子無固定性能，這就比象棋對人的主觀依賴性為大。中國象棋每個子，與生俱來有一身本領，人服從于這一性能。象棋的每一個棋子的作用是固定的，而且看起來有天賦的優(yōu)越條件，例如車可以橫沖直撞，馬可以斜過去吃子，當然這是他們的好處，但是也是一種限制，總是一種天賦吧！車好像出身高貴，似乎是紈绔子弟，舊時代的王公貴族。兵很可憐，只能往前，只能走一步，過了河才能橫行，橫行也只能走一步。而且?guī)в袧夂竦姆饨ㄉ?，一切努力都是為了保護將，將死了就是棋局終了，即使別的子很多也是輸了。象棋布局也是先布好，像羅馬方陣圖一樣，擺出陣地決一死戰(zhàn)的架勢。圍棋就不同，每一個子都靠人的主觀，它本身沒有天賦，全仗人，下棋人，臨時決定，臨陣決機。這樣圍棋形而上的成分高，象棋形而上的成分少??象棋的布局先固定死，再分頭沖殺，而圍棋的宏觀布局先存于心，且邊走邊布，重在占位。我以為圍棋是典型的真正的中國式。

中國象棋落子非常明確，為的是殺傷對方的有生力量。圍棋落第一手時，戰(zhàn)場上空無一物，第一手下去，根據你的第二手才有第三手。棋手在布局上很下功夫，絕對不是為了殺傷對方有生力量。正如老子所說：「將欲歙之，必固張之」,「將欲廢之，必固興之」，「將欲奪之，必固與之」。老子說的，是很有辯證法的，要能收縮，一定要先擴張；要想放棄，一定要先張揚；要想奪取，必定先要給予。這樣的辯證的思考，是在圍棋手的心中一直在進行中的。根據實際的情況臨陣決機。圍棋的棋子沒有大小，但一旦落到棋盤上，變化就開始了，都在謀在殺，而且是陰謀陽謀結合在一起的。比如棄子戰(zhàn)術，吃虧一點，是為了叫你上大當。圍棋可以說是明明白白，卻又是居心叵測。圍棋和中國人的通脫老辣相象。中國人中間的一些人非常瀟灑，但他又是老奸巨滑的。二三十年代人論中華民族性中就提到這樣的特點。好多作家說過，我記得林語堂就說過這個意思。好像并沒有表現出兇巴巴的樣子，就像老子說過的「和光同塵」，不那么直露，光芒不那么耀眼。往往表現出一種超脫，但這又不是真正的超脫，表面上裝出一種消極的超脫這里面埋伏著老滑。

所以我從這些地方，認為它和中國的哲學扣得特別緊，正是在這種地方使圍棋成為非常典型的中國文化的代表，有最典型的中國哲學氣息。

圍棋又可以和中國人另一個很重要的理論相映照。中國人往往說「引而不發(fā)」。中國人不是講中庸嗎？「喜怒哀樂之未發(fā)謂之中」，「發(fā)而皆中節(jié)謂之和」。我們就舉個普通的例子，就如弓箭，假如有十個人包圍我，我手里只有一根箭，我采取的辦法只能是引而不發(fā)。當我拉開了弓威脅著每一個人，「誰過來？」這十個人唯也不敢過來。假如我將箭一下子射出去呢？射死了一個人，但是，余下的九個人全部過來了，我就完了。

《易經》講時，講位。每卦有六個位：初、二、三、四、五、上。某一特定的時，某一特定的位，再加上一個度。圍棋上的位也跟走的時間、局面的程度有關。我的棋子啪地下去，一下子對方可以傻眼。兩個高手的棋還一點點往下走，進行肉搏，收官子之類；低手的棋，布局時位就被高手悉數占到，不戰(zhàn)而敗。棋子根本用不著走下去了?！兑捉洝返奈唤洺Ｔ谡{整，比如同一個第二爻，剛說他是好的，到第三爻又說第二爻是壞的。怎么會這樣？實際生活中也不稀奇。我想圍棋是和《周易》相通的。一個子落到棋盤上，沒有缺點是不可能的。正如做任何一件事都有利弊，利多還是害多？如是利多，就可以上了。兩個高手下棋，很難有萬全之策。

這個子落到棋盤上，還可能有許多的功能，別的子還能受到它的影響。有時它的「位」原來是好的，走到一定的時候，它又不好了，它又礙手礙腳了，是不是有這樣的情況？這與《周易》也有一點相像。我在研究《周易》的時候發(fā)現，有時很好的爻位，到了一定的時候就會礙事，可能會阻擋你前進的道路。或者開始不錯，但走下去會給對方做了件事情，對方可以馬上利用你這東西，這是他開始時沒有想到的。但是以后又可能起作用。像《周易》中說的「鶴鳴在陰，其子和之」，又呼應起來了。圍棋中的包圍，反包圍，大包圍，這樣的千變萬化，也與《周易》相通。圍棋和《周易》最終什么東西都歸結到一個「數」。中國人對這個數，講天數、氣數，如果撇開它的迷信思想，實際上什么都是由數決定的?！吨芤住冯m然是「象」，實際上「易者數也」。為什么？「象」實生于數。離開了數就沒有「象」。可以舉個例子?！改橙耍车?，淋雨兩小時，第二天起，感冒發(fā)燒，三天后痊愈?！惯@是一個「象」，但這里，還不是有許多數目字？離開數無所謂「象」。圍棋也是一個「象」，但是核心是數，都是數目字。圍棋每個子都沒有成見，沒有給某一個棋子如象棋一樣先定什么調子，不賦予你任何特權，平等競爭。棋盤死得不能再死，里面是很平等的。下棋人和對手也是非常平等。而且一開始不如象棋一樣占好位。我非常討厭象棋（當然從社會學的角度去談），把位置預先弄好，令我很不喜歡。我非常贊賞圍棋一律平等，看自己的作用，這正是希望所在。

圍棋與中國文化（2）

（五）圍棋中的人生哲學

“黑白演繹如世事，紋枰對弈悟人生?！辈恢缽哪某拇_始，就有了“棋如世事”和“人生如棋”的說法。人們常把“學棋”與“做人”聯系在一起，把圍棋的棋理看作是做人的道理。如果從哲學的角度來看，可以說圍棋中蘊含著人生的哲學。

下棋要懂棋理、走正著，才不容易失?。蝗艘械赖?、走正道，才不致于墮落。下棋要有大局觀，思路要清晰，意圖要明確；人生也一樣，要有長遠規(guī)劃，要有自己的既定目標。下棋不能夠貪心，做人也不能忘乎所以。我們說，圍棋與人生都有三個階段。圍棋布局的好壞會直接關系到形勢的優(yōu)劣乃至全局的勝負；一個人要想在事業(yè)上取得成功，在青少年時期就要打好基礎。圍棋的中盤是雙方激烈爭斗，決定勝負的一個關鍵階段；而人到中年，則是奮力拼搏、事業(yè)有成的黃金時期。人到晚年就相當于圍棋的收管階段了，雖然大局已定，但也要居安思危，不可等閑視之，要防止功虧一簣，晚節(jié)不保。下棋取得了優(yōu)勢時，既不能得意忘形，也不可縮手縮腳，要善于一步步地把優(yōu)勢轉變?yōu)閯賱?；當棋局處于劣勢時，既不能喪失信心，更不能意氣用事，要千方百計地尋找對方的弱點和破綻，耐心地等待扭轉局勢的機會。人生也是如此，在一帆風順時，要想到遭受挫折的可能性，時刻做好接受前進道路上各種嚴峻考驗的準備，最終實現自己的人生目標；當身處逆境、遇到坎坷時，不能灰心喪氣，要依靠頑強的意志，通過自己不懈的努力，克服各種困難，戰(zhàn)勝人生道路上的各種艱難險阻，到達勝利的彼岸。下棋要力爭主動，不可讓對手牽著鼻子走；人在社會中生存，也要爭取主動，要努力學習、主動掌握各種技能，主動適應社會的競爭環(huán)境。無論是下棋還是在生活中，我們都要有一顆平常心。下棋要平心靜氣的對待輸贏，生活中也要心平氣和的看待名利和榮辱。無論是棋局還是人生，都不能把結果看得過重，重要的是要把過程做到極致。一個好的過程是值得認真回味的，只有好的過程才會有好的結果。如果沒有好的過程卻有了好的結果，那只能說是偶然。人生和棋局都會有偶然，但我們卻不能把希望寄托在偶然上。這就像不能把賭注下在彩票中百萬大獎上一樣。棋局中經常會出現各種選擇，而人生中也是要經常面臨各種選擇的。對于棋局和人生，我們都要冷靜和理智的面對，都要有一個正確的態(tài)度。如果說“棋如人生”，其含義就在于：與其一心想贏棋，不如專心下好每一步棋。因為下棋要步步取“正道”，而人生也是如此。

我們說，下圍棋是否講究禮儀，也能體現出一個人的修養(yǎng)來。第一手棋應該下在棋盤的右上角，把方便對方下棋的左上角留給對方，以示尊重對手。在現實生活中，同樣應該講文明、有禮貌，尊重他人。做為晚輩或棋力低的一方，在對局的前后都應該主動地整理棋具。這不僅體現了對他人的尊重，也是把自己擺到了謙虛好學的位置。圍棋講究落子無悔，無論走得好還是走得差，你都要自己負責，因為棋是你自己走的，不能悔棋，這也正如人生不能再重新來一樣。從某種意義上講，小小的圍棋盤，就是我們人生的大舞臺。圍棋吸引我們的并不是雙方對決的勝負，而是蘊藏在其中的一條條做人的哲理。與其說你在和對手下棋，還不如說是在和自己對弈，因為最難戰(zhàn)勝的對手就是你自己。在關鍵時刻你輸給了自己的隨手和昏招，總不能怪罪對手吧？我們說，下棋需要智慧的思考，人生更需要睿智的經營。誰能說人生不是一盤永遠下不完的棋呢？

由上可知，在這看似簡單的黑白世界中，確實是蘊含著許許多多深奧的哲學道理，體現了中國人傳統的世界觀和價值觀。圍棋能夠使我們在休閑娛樂之中得到人生的感悟，讓我們能夠正確地面對豐富多彩的生活。正有所謂“大智若愚，返璞歸真，無中生有，有中生無。” 你如果了解了一定的哲學知識，對于開發(fā)智力、啟迪智慧，學好棋理、提高棋藝必定是大有益處的。實踐證明，凡是圍棋名人，都是能夠對哲學學以致用，對辯證法有著深刻理解的人。著名棋手俞斌九段在談自己的切身體會時就曾經說過：“學不好哲學的人，下不好棋?！边@句話顯然是十分有道理的。如果你是一名圍棋愛好者，若懂得或是正在用哲學思想來指導下棋，那就一定會取得意想不到的效果和收獲，同時你也一定能夠體會到，在棋局之外，還有許多許多更讓人回味無窮的東西。

第五篇：神話傳說與中國文化

論自然界的神話與中國文化的關系

摘 要：自然界多姿多彩，自然界的力量無比神奇、無比強大，太陽提供給我們光熱，月亮為我們照亮黑暗的世界，風雨雪云霞塑造了自然界的美，那么，在生產力低下的古代社會，人們是如何理解自然界的種種神奇？又創(chuàng)造了怎樣美麗輝煌的文化呢？ 關鍵詞：自然神話；太陽神；蠶神；馬頭娘

中國神話，源遠流長。它是遠古人民對世界起源、自然現象和社會狀況之主觀想象和幻想的反映。由于當時生產力水平低下，人們不能科學地解釋世界起源、自然現象和社會的各種矛盾變化，還經常遭受自然威脅，便產生了幼稚的想象和主觀幻想，把自然力加以形象化和擬人化，這就產生了神話。它表現為古人對自然力的原始理解、斗爭和對理想的追求。同時在歷代文藝創(chuàng)作中，摸擬神話，假借傳說中的神來反映現實或諷喻現實的作品，也屬神話范疇。傳說和神話有近似之處，又無近似之處，神話是幻想、虛構，塑造英雄，借助神的力量；傳說有歷史事實的影子，但經過渲染加工而成。

在中國古代神話中，自然神話是頗為出色的一支?！渡胶＝洝分杏休^多自然神話的記載，其中不乏神奇怪異、令人驚嘆的自然神形象。如“龍身而人頭，鼓其腹”的“雷神”，“人面鳥身，珥兩黃蛇，踐兩黃蛇”的“海神”，“身長千里”，主宰晝夜明晦、冬夏寒暑的“鐘山之神”燭陰，“十日所浴”的神樹“扶?！?，銜木石而填東海的神鳥“精衛(wèi)”等等，都是自然神話中出色的自然神形象。更值得注意的是《夸父逐日》的神話：夸父與日逐走，人日?？剩蔑?，飲于河、渭；河、渭不足，北飲大澤。未至，道渴而死。棄其杖，化為鄧林。（《山海經·海外北經》）據《淮南子·地形訓》高誘注：“夸父，神獸也?！薄渡胶＝洝の魃浇洝分^“其狀如禺而文臂，豹虎（疑為“尾”之誤）而善投”?？梢姟翱涓浮睂崬樽匀簧竦男蜗?。

自然神話多以山川風雷、鳥獸草木之類自然物為描述的對象和故事的主角，反映了原始人類對大自然的敬畏和崇拜，迷惑與解釋，同時也表現了他們征服自然、支配自然的愿望。另外，因為信仰自然神話，古人們便從自然神話中找到種種方式，來祭祀這些自然神，以求得自然的風調雨順。這些方式便是民間風俗，是中國文化長河中熠熠生輝的瑰寶。

首先，我們來談談有關太陽神崇拜與中國文化的關系。

世界上所有古老民族都有太陽神。多數只是虛幻的神話，沒有真實的生活原型可查考。中國的太陽神崇拜不僅年代久遠，而且有案可查，這是由于中國文明是自遠古到當今從未中斷的唯一古老文明。遠古先民在樹碑立傳、保存文獻等方面不及近代，卻終不能抹去祖先那輝煌的業(yè)績。

中國關于太陽的神話，在《山海經》中，便有夸父“與日逐走，如日，渴欲得飲”，最終“道渴而死”的故事；也有討論太陽升起落下之地的“有山名曰大言，日月所出”的說法，《山海經·大南荒經》中出現了“羲和者，帝俊之妻，生十日”的記載。在《淮南子》的《天文訓》一篇中，出現了太陽在旸谷升起，在天池咸池沐浴等等對太陽周天運轉的描述。此外，還出現了盤古之雙眼化作日月、后羿射日的神話傳說，也構成了中國的太陽神話的一部分。

中國古代的太陽神崇拜有著悠久的歷史，中國古代農耕文化的形成，中華民族文化的發(fā)源，人們對創(chuàng)造之神的信仰，民間太陽神話的廣泛流傳，炎帝神農氏崇高地位的確立，都與之密切相關。

古代的太陽崇拜主要體現在三個方面：刻繪在器物上的有關太陽崇拜的圖像；與太陽崇拜相關的遺跡、遺址；古代巖畫中有關太陽崇拜的圖像。另外，中國古代古籍中大量有關太陽崇拜的記載，記錄了先民們精神信仰的歷程，見證了民族的誕生。

由此可知，太陽神話與中國文化之間是緊緊聯系在一起的，正因為有了太陽神話的出現，才有了民族的誕生，有了中華文化的開端。其次，我們再來談談有關動植物起源的神話中蠶神神話對中國文化的影響。蠶絲神話是中國神話園地里一枝艷麗的奇葩，象嫘祖神話、織女傳說千百年來仍在廣為流傳，系蠶絲文化園里一曲優(yōu)美動聽的交響樂。神話、傳說中的蠶業(yè)文化主要有空桑傳說、扶桑傳說、三桑傳說、桑林傳說、馬頭娘傳說等等。這里主要談一下蠶神神話。

蠶神在民間有蠶女、蠶姑、馬頭娘、馬明王、馬明菩薩等多種稱呼，為中國古代神話中的蠶桑之神。在古代男耕女織的農業(yè)社會經濟結構中，蠶桑占有重要地位，漢以前，蠶已經被神話，稱其神曰先蠶，意指始為蠶桑之人神。民間祀奉的蠶神，則是蠶馬神話演化而來的蠶女、馬頭娘。其起源是《山海經·海外北經》所記的“歐絲”女子，該書謂：“歐絲之野在大踵東，一女子跪據樹歐絲?！?這是蠶神的雛型，一開始即為女身，尚未與馬聯系。后晉干寶《搜神記》載：“舊說太古之時，有大人遠征，家無余人，惟有一女；牧馬一匹，女親養(yǎng)之。窮居幽處，思念其父，乃戲馬曰：‘爾能為我迎得父還，吾將嫁汝。’馬既承此言，乃絕韁而去，徑至父所。??（父）亟乘以歸。為畜生有非常之情，故厚加芻養(yǎng)。馬不肯食，每見女出入，輒喜怒奮擊，如此非一。父怪之，密以問女，女具以告父，?? 于是伏弩射殺之，暴皮于庭。父行，女與鄰女于皮所戲，以足蹙之曰：‘汝是畜生，而欲取人為婦耶？招此屠剝，如何自苦？’言未及竟，馬皮蹶然而起，卷女以行。?? 鄰女走告其父。??后經數曰，得于大樹枝間，女及馬皮盡化為蠶，而績于樹上。其繭 綸理厚大，異于常蠶。鄰婦取而養(yǎng)之，其收數倍。因名其樹曰桑。桑者，喪也。由斯百 姓種之，今世所養(yǎng)是也。””此后，百姓據此為之塑像，奉為蠶神。

神話逐漸演變?yōu)槊袼?，如含山的“軋蠶花”，其中心內容還是祭祀蠶神，民間傳說蠶花娘娘在清明節(jié)化作村姑踏遍含山，所以在山上留下了蠶花喜氣，誰要是能夠“腳踏含山地”，就可以把含山喜氣帶回去了。為此，附近蠶農屆時都要來“軋蠶花”，廟會上有一種制作精美的紙做“蠶花”出售，人人都會買一朵，男的插在帽沿上，女的插在鬢邊，更加增添了喜氣；習俗中還要去買一支三寸長的嫩藕來吃，據說清明吃藕，眼目清亮，養(yǎng)蠶時不會打瞌睡，也有的說是因為藕也有絲，是為了一種吉兆；中原地區(qū)在一年收完蠶花之后，還要到廟里謝蠶神，祈求來年蠶業(yè)豐收；在江蘇蠶區(qū)，鄉(xiāng)間婦女有祈蠶豐收的祭祀；湖州三月要表演蠶花鼓，蠶期要拜蠶花五圣；安徽潞安在上元節(jié)要蒸面繭祭祀蠶姑等等。

這些都是蠶神神話演繹出來的中國地方習俗，不僅意味著蠶神在民間的信仰之高，也揭示了中國文化中精彩的蠶神文化。正是因為有了蠶神，才有了古代民間多姿多彩的民俗，才有了中國文化長河中經久不衰的蠶文化。

神話不僅以特殊的方式在一定程度上反映了遠古時代的人類生活及歷史發(fā)展進程，而且展現了遠古人民的心靈世界，為探索遠古時代的歷史奧秘透露了許多可貴的信息，也為了解遠古人民的意識、情感、精神、意志和性格提供了不少形象的資料，具有不朽的認識價值。不僅如此，古代神話還以自身的瑰麗壯偉給人們以美妙的藝術享受，具有高度的審美價值。同時，古代神話還是文學史上浪漫主義的源頭，為后世文學的發(fā)展提供了取之不竭的豐富營養(yǎng)，無愧為文學藝術的肥沃土壤。