第一篇：《士與中國文化讀后感》

我對中國文化中的士一些看法

——《士與中國文化》讀后感

在漫漫歷史長河中，“士”這樣一個特殊的群體在中國文化史上占有特殊的地位，從整體上看，“士”的形成及演變在中國歷史上也確然具有高度連續(xù)性的傳統(tǒng)。

余英時先生在他的《士與中國文化》中說：“中國歷史上的‘士’大致相當于今天所謂的知識分子，但兩者之間又不盡相同。”“我們?nèi)绻匪輾v史，從孔子算起，中國‘士’的傳統(tǒng)至少已延續(xù)了兩千五百年，而且流風余韻至今未絕。這是世界文化史上獨一無二的現(xiàn)象。”②①

“今天西方人常常稱知識分子為“社會的良心”，認為他們是人類的基本價值（如理性、自由、公平等）的維護者。知識分子一方面根據(jù)這些基本價值來批判社會上的一切不合理的現(xiàn)象，另一方面則推動這些價值的充分實現(xiàn)?！币蚨糯袊摹笆俊痹谕苿又袊鴼v史的發(fā)展中有著不可磨滅的貢獻。

不知道為什么我總不大喜歡“知識分子”這種說法，或許是源于生活中的一些感受吧。比如每次回家，我媽見到我說的第一句話，總是“呀，我們家的知識分子回來了！”，雖然只是一句玩笑話，但我總覺得這無形中把人分為三、六、九等。其實我并不是什么知識分子，也不符合知識分子的定義?，F(xiàn)在所說的知識分子，并不泛指一切有知識的人，他首先必須是以某種知識技能為專業(yè)的人；同時還必須深切的關(guān)懷著國家、社會、以至于世界上一切有關(guān)公共厲害之事，而且這種關(guān)懷又必須是超越于個人（包括個人所屬的小團體）的私利之上的。所以，相對來說，我更喜歡“知識人”的提法。我們再看，在《現(xiàn)代漢語詞典中》（商務印書館，1985版，第324頁）中，“分子”是指屬于一定的階級、階層、集團或具有某種特征的人；而在東漢許慎的《說文解字》中：“分”別也。從八，從刀，刀以分別物也。因此我個人覺得“分子”這個詞帶有一定的團體的性質(zhì)，是一類物的整體；而“人”就可以具有精神層面和文化層面上的自由。中國古代的“士”雖在早期是帶有團體性質(zhì)的貴族階層，但隨著科舉制度的興起與發(fā)展，“士”的界限便不再限于某一固定的階層了，因而我個人覺得“知識人”比“知識分子”更為貼切于對中國文化中“士”的表述。

在中國歷史上，“士”從社會地位上來講，經(jīng)歷過一個從貴族階層到庶民階① 余英時.士與中國文化[M].上海:上海人民出版社,2004.序篇第1頁.② 同上.第9頁

③ 同上.第2頁.④ 同上.④

④③

層的轉(zhuǎn)變。在周代春秋時期社會階級的金字塔中：

1.金字塔的塔尖：天子

2.金字塔的第二層：諸侯

3.金字塔的第三層：大夫

4.金字塔的第四層：士

5.金字塔的第五層：庶人

6.金字塔的底層：奴隸、蠻裔等等

從第一層到第四層都屬于貴族，在春秋晚期直到西漢末年的社會中，“士”都是出現(xiàn)在貴族階層的，而在封建社會科舉制施行之后“士”便從貴族階層逐漸走向庶民階層?！俺蔀槭裰住！?/p>

處于金字塔第五層的庶民在也有機會上升為士?！暗搅舜呵锬┤~，士庶的界限已經(jīng)很難截然劃分了?！斯ど趟臁ⅰ?臺宴士庶子’都說明春秋晚期庶人已有正式的上升之途”。此時庶人上升的途經(jīng)主要還是依靠戰(zhàn)功，科舉制度興起以后，則更多的是以學術(shù)仕進。

英國的哲學家柯林武德的核心理論就是“一切歷史都是思想史”。中國的“士”作為一個特殊的群體，在歷史的每一個時期的的變異也是中國史進入一個新階段的折射。

從上世紀三四十年代以來，中國知識界已逐漸取得了一個共識：“士”（或“士大夫”）已一去不復返，代之而興起的是現(xiàn)代的知識分子。知識分子的代“士”而宣告了“士”的傳統(tǒng)的結(jié)束。

縱觀中國的封建史，是一部自身內(nèi)部不斷斷裂、更新的歷史。而“士”的傳統(tǒng)也是這樣在斷裂中不斷更新并最后走向消亡的。

這里出現(xiàn)了一個很重要的問題：“傳統(tǒng)”一詞本身便蘊涵著“連續(xù)不斷”的意思。那所謂“斷裂”有是指什么呢？我想表達的是，這里所說的“斷裂”都是指“傳統(tǒng)”內(nèi)部的“斷裂”，相當于英文中的“Break”一詞，即中斷后仍能沿著原先部分繼續(xù)發(fā)展進行下去，這種斷裂是局部的而不是全面的。就如中國封建史上朝代的不斷更迭一樣，有誰會站出來說，中國的歷史就因此而是斷裂的了么？

事實上每經(jīng)過一次“斷裂”，“士”的傳統(tǒng)也隨之推陳出新一次，進入下一個不同的歷史階段。而連續(xù)性則貫穿于它的不斷的內(nèi)部“斷裂”之中。西方學者曾將基督教的“傳統(tǒng)”一詞形容作“永遠的古老，永遠的新穎“，這句話與“以古為新”很相近，這里也可以移用于“士”的傳統(tǒng)。

“士”的傳統(tǒng)既然是一活物，在一個接一個的內(nèi)部“斷裂”中更新自身，那么它最后為什么走向了解體，并從歷史上隱沒了呢？這是一個很大的問題。① 余英時.士與中國文化[M].上海:上海人民出版社,2004.第21頁.①

我認為，這是緣于一切的活動都需要遵循規(guī)則，一旦規(guī)則不能再約束活動行為，那么之前一直延續(xù)的就會不復存在。

“士至于道”，這是孔子最早為“士”所定下的規(guī)定。所以“士“在中國史初次出現(xiàn)的時候便有了參與“治天下”的要求。這個要求是普遍的，并不局限于儒家。司馬談就告訴我們“夫陰陽、儒、墨、名、法、道德，此務為治者也。”①從先秦以來“士“就不斷的有參政的要求，在漢代，漢武帝接受了董仲舒等人的“獨尊儒術(shù)”的提議之后，不但郡縣舉孝廉改以“士”為對象，太學中博士的弟子更成為入仕的重要途徑。從此漢代官吏由“士”出身便制度化了。

從隋唐到明清一千年間，“士”在文化與政治方面所占據(jù)的中心位置是和科舉制度分不開的。通過科舉考試，“士”直接進入了權(quán)利的大門，他們的仕宦前程已經(jīng)有了制度的保障。但這也決定了中國“士”的悲哀。“學而優(yōu)則仕”，“學成文武藝，貨與帝王家”。讀書中舉成為“士”唯一晉身仕途的途徑，一輩子在科舉教育中度過，有多少人能跨過那道龍門，飛黃騰達呢？大多是像孔乙己一樣，連半個秀才都撈不到?？滓壹旱男蜗蟠碇S多在科舉考試中不能中舉的“士”的形象，為一個飄渺的目標而虛度一生?？杀蓢@！

“士”的傳統(tǒng)雖然在現(xiàn)代結(jié)構(gòu)中消失了，但“士”的幽靈卻仍然以種種方式，或深或淺的纏繞在現(xiàn)代中國知識人的身上?！拔逅摹睍r期，知識人追求“民主”與“科學”，單從他們在行為模式上來看，仍擺脫不了“士以天下為己任”的余韻。有一位西方思想家在二十世紀末曾對中國的知識人這種精神感到驚異。他指出中國知識分子把許多現(xiàn)代價值的實現(xiàn)，包括公平、民主、法治等，看成是他們獨有的責任，在西方社會中，這些價值的追求是大家的事，知識分子并不比別人應該承擔更大責任。他的這種驚異，在我們看來卻很是平常，因為知識分子的這種思維模式是受到了“士”文化的長期熏染，擺脫不了“士”的陰影。

中國文化中的“士”這樣一個特殊的群體，我也不再做更詳細的論述，就這樣淺談即止吧，即以表達自己的觀點而已。

① 司馬遷.史記卷一百三十.北京:中華書局,2006.第758頁.

第二篇：士與中國文化讀后感

《士與中國文化》讀后感

著作簡介：

《士與中國文化》集結(jié)了余英時先生十二篇歷史研究的論文集，也是共12章節(jié)，2003年由上海人民出版社出版，全書共61100字。由于是論文集，可能在邏輯上有不連貫的地方，但總體脈絡還是十分清晰。研究知識分子比較著名的還有李澤厚<李澤厚十年集>和許紀霖的《知識分子十講》。

作者簡介：

余英時，原籍安徽潛山，1 930 年生于天津。1 950 年至1 955 年就讀于香港新亞書院及新亞研究所，師從錢穆先生。1 956年至1 961 年就讀于哈佛大學，獲博士學位。曾任密歇根大學、哈佛大學、耶魯大學教授，香港新亞書院院長兼中文大學副校長，普林斯頓大學講座教授，現(xiàn)居美國。余英時在中國內(nèi)地比較廣為人知的作品有《士與中國文化》《中國知識分子論》等

余英時研究的重心是思想史,并且格外致力于從不同歷史階段的個案出發(fā)尋求中國文化內(nèi)在理路的連續(xù)性和價值的再發(fā)現(xiàn),在當代海外學者中,余英時是受中國傳統(tǒng)史學影響較深的,他的論著呈現(xiàn)出一種文人情懷和學者風范相結(jié)合的風貌,這種治學氣質(zhì)比較鮮明地體現(xiàn)在對知識分子的研究和關(guān)注中,這也是他著作中最引人注目的部分,《士與中國文化》彰顯了這個特色。

作者在各歷史階段中選擇了若干有關(guān)“士”的發(fā)展的中心論題，然后對每一論題進行了比較具體而深入的分析，其目的是通過這一重點的研究方式以展示“士”在中國文化史上的特殊地位。

訪談時如是說（研究背景）：

“我開始對研究中國歷史和文化發(fā)生深厚興趣是在1940年代，當時中國史觀正處于一個反傳統(tǒng)的模式。中國整個過往被負面看待，即便中國獨特的發(fā)明，也在西方歷史發(fā)展的對照之下，被詮釋為偏離普遍文明進步的正軌。當時我對中國文化的認同以及對自己的認同感到完全迷惑，自然毋庸贅言。”彼時的余先生，在世界和中國都對中國傳統(tǒng)質(zhì)疑之時，開始研究這樣一個主題，心中難免有不平之意吧？ 本書由于時間問題，我暫時并沒有看完，但是都大概看了下每個章節(jié)的內(nèi)容，結(jié)合本書的導讀和簡本，我把本書分為6部分。

第一部分，介紹“士”一詞的起源，本義，并告訴我們在古代早期“士”由低微的貴族，逐漸演變成庶民，以及“士農(nóng)工商”四民社會格局的奠定才最終賦予了“士”延續(xù)至今的本質(zhì)含義。

第二部分，主要以漢代的循吏為切入點，闡述了代表著“士”的循吏身上的雙重身份，即治理政務的“吏”的身份，以及主動教化的“師”的身份。在這里，余先生告訴我們，其“師”的身份并不是中央要求和規(guī)定的，而是一種自覺的現(xiàn)象，這里，我們必須引起重視，循吏的自覺的教化，甚至更加認同“師”的身份，這都證明，士和中國文化之間，有著一種自然的承載關(guān)系。

第三部分，主要講了魏晉時期的士人“自覺”和社會“自覺”的兩個現(xiàn)象，來論證“禮”和“情”的一種對立統(tǒng)一，這時的士依附于士族社會，并且更加的重視著個性發(fā)展和人格精神獨立自由。

第四部分是從唐宋到元明時期，儒學添加進了新的元素，并在道教和禪宗影響下發(fā)生著變化，導致士志于道中的“道”逐漸由一種政治上的功用轉(zhuǎn)化為一種社會功用。

第五部分，著重介紹了明朝的士人與商人的關(guān)系，士而商，或者商而士，四民社會的格局發(fā)生變化，以前最被輕視的“商”在此時躍居到第二位，并在社會地位和價值上有了很大的突破。

第六部分，是對本書的一個總結(jié)。

我印象深刻的是一二章節(jié)，這里我主要講下我看完第二章節(jié)后的感想。第二章節(jié)作者通過對“道”與“勢”兩個重要的概念的講解，以達到對“士”的群體形象的探究。馬克思主義的歷史觀希望用階級來分析文化現(xiàn)象，尤其用新興地主階級的觀念來分析“士”的興起。而本文卻鮮明的提出“知識階層不屬于任何一個特定的經(jīng)濟階級，因此他才能堅守‘思想上的信念’，這恰是孟子‘恒心’的現(xiàn)代詮釋”，作者一再強調(diào)“從道不從君”的理念。如何來解釋這一特殊群體存在的意義與結(jié)果呢？作者再次用傳統(tǒng)經(jīng)典中“思以其道易天下”的理想，與湯因比提出的“創(chuàng)造少數(shù)creative minority”概念，強調(diào)“道”的最終目的是改變現(xiàn)狀，具有比政治更高的權(quán)威，而且在特殊的歷史條件下，疏離于普遍階級的“創(chuàng)造少數(shù)”也確實可以做到了這一點。而由于中國的“士”追求的是“人道”，因此他的實現(xiàn)沒有確定的保障，因此更重視自愛自立自尊。西方上帝的尊嚴可以通過教會制度來樹立，但是中國“道”則懸在空中，以道自任的知識分子只有守住個人的尊嚴才能抗禮于“道?！?在中國今日的社會背景下，這一觀點也有其現(xiàn)實的意義，既是對中國新一代知識分子的呼喚與對追名逐利之徒的含蓄批評；也是希望通過價值觀的構(gòu)筑，在廣泛的社會層面上，以道的力量，或者說道德文化的教化，來實現(xiàn)長遠的目標。

問題：

1.為何余先生沒有在書里沒有論述自隋唐以來對中國士階層影響很深的科舉制度，比如階層的流動等…..2.現(xiàn)代的中國，我們時常會聽到現(xiàn)在的中國人缺少的是信念，那么一直有著堅持“士”修身齊家治國平天下的價值理念，余先生也在書中寫到從漢代以來，循吏，也可以說是知識分子，有二個身份，一個是治理政務的“吏”的身份，還有就是主動教化的“師”的身份。從漢到清末一千多年，但是怎么就是在這個近代的短短時間內(nèi)會漸漸的淡化了？？

第三篇：《士與中國文化》讀后感

余英時《士與中國文化》讀書筆記

在圖文無意中看到一本已經(jīng)泛黃的書——《士與中國文化》。這本書的名字很快吸引了我的興趣，從書名可以看出其敘述的主要對象就是“士”。那么究竟什么是“士”，與中國文化又有怎樣的一些聯(lián)系？

這本書的作者余英時教授是美國哈佛大學的華裔史學家，一位以中文寫作為主且專注于中國文化史和思想史的學者，獲得了美國國會圖書館頒發(fā)的、有“人文諾貝爾獎”之稱的“克魯格人文與社會科學終身成就獎”，是華裔學者獲此獎的第一人。余教授在各歷史階段中選擇了若干有關(guān)“士”的發(fā)展的中心論題，然后對每一論題進行了比較具體而深入的分析，其目的是通過這一重點的研究方式以展示“士”在中國文化史上的特殊地位。書的序言中闡述了“士”的現(xiàn)代意義：“‘士’在古代大致相當于今天所謂的‘知識分子’”。那么究竟什么是“知識分子”呢？余教授引用了西方學術(shù)界的一般理解：“‘知識分子’首先必須是以某種知識技能為專業(yè)的人；他可以是教師、新聞工作者、律師、藝術(shù)家、文學家、工程師、科學家或任何其他行業(yè)的腦力勞動者?！倍宜仨殹吧钋械仃P(guān)懷著國家、社會、以至世界上一切有關(guān)公共利害之事”，并且“超越個人的私立之上的”1

關(guān)于“士“的起源，書中所記“‘士’在古代主要泛指各部門掌事的中下層官吏。多數(shù)近代學者都認為士最初是武士，進過春秋戰(zhàn)國時社會變動轉(zhuǎn)化為文士”2，“士最初是最低級貴族”。到春秋戰(zhàn)國時上層貴族下降，下層庶民上升，士階層是上下流動的匯合場所，人數(shù)隨之大增。當時農(nóng)人可上升為士。這一階層擴大，使得士不再是有職之人，從固定的封建關(guān)系中游離出來，進入一種“士無定主”的狀態(tài)，這時出現(xiàn)了大批有學問有知識的士人，他們以“仕”為專業(yè)，然而社會上沒有固定的職位在等著他們?！啊棵瘛某霈F(xiàn)是中國的知識階層興起的一個最清楚的標志”3。

春秋時期是古代貴族文化的最后同時也是最高階段?！俺跚飸?zhàn)國的‘禮崩樂壞’是‘百家爭鳴’的前奏。而禮樂是章學誠認為的古代王官之學，也就是古代1余英時《士與中國文化》［M］.上海：人民出版社，1987年，自序第2頁余英時《士與中國文化》［M］.上海：人民出版社，1987年，第6頁余英時《士與中國文化》［M］.上海：人民出版社，1987年，第21頁

學術(shù)的總匯?！?禮崩樂壞，“道術(shù)為天下裂”這一過程即“哲學的突破”。所謂“突破”是指某一民族文化發(fā)展到一定階段時對自身在宇宙中的位置與歷史上的處境發(fā)生了一種系統(tǒng)性、超越性和批判性的反省；所謂“哲學的突破”即“對構(gòu)成人類處境之宇宙的本質(zhì)發(fā)生了一種理性的認識，而這種認識所達到的層次之高，則是從來都未曾有的”5。這種認識隨之而來的是對人類處境的本身及其基本意義有了新的解釋。

“中國的‘哲學的突破’是針對古代詩、書、禮、樂所謂‘王官之學’而來的”6?？鬃右环矫娉欣^傳統(tǒng)，而另一方面則賦予詩、書、禮、樂以新的精神與意義。就后一方面言，孔子正是突破了王官之學的舊傳統(tǒng)。墨子最初也是習禮樂，后來成為禮樂的批判者。就其批判禮樂言，墨子的突破自然遠較孔子為激烈?！罢軐W的突破與古代知識階層的興起有極密切的關(guān)系。因為突破的結(jié)果是帕森思所謂的‘文化事務專家’在社會上形成了一個顯著的集團。他們可以說是知識分子的最初型態(tài)?！?

而對于“哲學的突破”的影響，余教授認為有三點：“古代知識階層興起的一大歷史關(guān)鍵，文化系統(tǒng)從此與社會系統(tǒng)分化而具有相對的獨立性；分化后的知識階層主要成為新教義的創(chuàng)建者和傳衍者，而不是官方宗教的代表；導致了不同學派的并起，因而復有正統(tǒng)與異端的分歧?！?而這三點都足以使我們對中國古代士階層的發(fā)展在理論上有進一步的了解。

中國知識分子從最初出現(xiàn)在歷史舞臺那一剎那起便與所謂“道”分不開，盡管“道”在各家思想中具有不同的含義。余教授在書中談到：“先秦的士以‘道’自任，受到時君的尊重主要也是由于他們所代表的‘道’。”9諸家論“道”都強調(diào)其歷史性，即與以往的文化傳統(tǒng)之間的密切聯(lián)系?！叭?、墨在‘王官之學’解體之后，極力要爭取‘道統(tǒng)’上的正宗地位，但他們并不承認‘道’是他們創(chuàng)建的。”中國古代‘道”的另一特征，為“人間性”，中國古代之“道”，比較能夠擺脫宗教和宇宙論的糾纏。中國沒有古希臘那種追究宇宙起源的思辨?zhèn)鹘y(tǒng)，強調(diào)4

510 余英時《士與中國文化》［M］.上海：人民出版社，1987年，第26頁余英時《士與中國文化》［M］.上海：人民出版社，1987年，第28頁余英時《士與中國文化》［M］.上海：人民出版社，1987年，第29-30頁余英時《士與中國文化》［M］.上海：人民出版社，1987年，第31頁余英時《士與中國文化》［M］.上海：人民出版社，1987年，第31頁余英時《士與中國文化》［M］.上海：人民出版社，1987年，第31頁余英時《士與中國文化》［M］.上海：人民出版社，1987年，第46頁

人間秩序的安排。盡管“道”在各家思想中具有不同的含義。由此建立起來的一組核心概念就是“內(nèi)在超越”和“外在超越”，余教授是把它作為理解中西思想差異的樞紐來處理的。所有價值都是具有超越源頭的，在這一點上東西方殊無二致，所不同者是超越與人世的關(guān)系。從“道”還是從“勢”的困惑來自于知識分子與君主之間微妙復雜的關(guān)系,“士與王侯在政統(tǒng)中可以是君臣關(guān)系, 但在道統(tǒng)

11中則這種關(guān)系必須顛倒過來而成為師弟”。若以師弟關(guān)系相論, 知識分子自然享

有指導君主的權(quán)利,“道”尊于“勢”,以“道”控“勢”,當是不言而喻。若以君臣關(guān)系相論, 作為大夫的知識分子又負有服從君主的義務, 其既然是官僚行政結(jié)構(gòu)的一個部分, 就必須實現(xiàn)整個結(jié)構(gòu)在君主制的條件下, 其往往體現(xiàn)為君主的個人意志所規(guī)定的既定功能。師弟關(guān)系與君臣關(guān)系那里兩種截然不同的社會規(guī)范, 知識分子在前者發(fā)揮的是價值功能, 在后者發(fā)揮的是工具功能, 其扮演的角色規(guī)范相去甚遠。然而, 在中國古代那種社會文化情境下, 偏偏要求知識分子一身兼二任焉, 這自然挑起了雙重角色規(guī)范從“道”與從“勢”間的劇烈沖突。

在書中我們不難看出中國傳統(tǒng)知識分子的基本特征已初現(xiàn)端倪?！暗谝?，構(gòu)成條件不是階級，而是其所代表的道。第二，中國古代知識分子一開始就管的是愷撒的事；后世所謂‘以天下為己任’、‘天下興亡，匹夫有責’等等觀念都是從這里濫筋出來的。第三，知識分子不但代表‘道’，而且相信‘道’比‘勢’更尊。第四，由于‘道’缺乏具體的形式，知識分子只有通過個人的自愛、自重才能尊顯他們所代表的‘道’，此外便別無可靠的保證。”12而中國知識分子自始即注重個人的內(nèi)心修養(yǎng)，這是主要的原因之一。

總之，一方面中國的“道”以人間秩序為中心，直接與政治權(quán)威打交道；另一方面，“道”又不具備任何客觀的外在形式，“弘道”的擔子完全落到了知識分子個人的身上。在“勢”的重大壓力之下，知識分子只有轉(zhuǎn)而走“內(nèi)圣”一條路，以自己的內(nèi)在道德修養(yǎng)來做“道”的保證。但是從歷史的觀點看，儒家的最初與最后的向往都是在政治社會秩序的重建上面。不但《大學》的修、齊、治、平明確地揭示了儒學的方向，《中庸》也同樣說:“知所以修身，則知所以治人；知所以治人，則知所以治天下國家矣?！敝R分子雖然自始便有重視“修身”的傳統(tǒng)，絕不能因此肯定他們都在精神修養(yǎng)上有了真實的造詣。事實上，世主也以此為取11余英時《士與中國文化》［M］.上海：人民出版社，1987年，第103頁余英時《士與中國文化》［M］.上海：人民出版社，1987年，第136頁

“士”的標準?！靶奚怼奔热擞诶撝揪捅厝徊幻庖鳛樘搨?。

儒教在漢代確居于主流的地位，但是儒教對漢代國家體制，尤其是中央政府的影響是比較表面的，法家的影響仍然是主要的。對孔子和儒家而言，文化秩序是第一義的，政治秩序是第二。循吏兼“吏”與“師”的雙重身分，這雙重身分可以稱之為“政統(tǒng)”與“道統(tǒng)”。這兩個傳統(tǒng)之間的關(guān)系一方面互相支援，一方面又不斷發(fā)生矛盾。漢代的循吏恰好處在這兩個傳統(tǒng)的交叉點上。

到了東漢政權(quán)的建立實以士族大姓為社會基礎(chǔ)。光武集團之所以能在群雄并起的形勢下獲得最后的勝利，除劉秀個人的身世，及其所處的客觀環(huán)境較為有利外，它和士族大姓之間取得了更大的協(xié)調(diào)，顯然是最主要的原因之一。不可否認，士族在當時社會上確實起著主導的作用，大姓跟著士族走。東漢這個靠著士族大姓的輔助而建立起來的政權(quán)，最后還是因為與士大夫階層之間失去了協(xié)調(diào)而歸于滅亡。

看完這本書，感受良多。這本書的主要論題，均以中國傳統(tǒng)文化中的“士”作為考察對象，探討中國古代知識分子人格形成的過程。不僅如此，作者在探討“士”這個特殊階層的時候，并不僅僅局限于中國社會，而是能以比較的世界眼光來衡量他們的作用和影響，將“士”與古代西方的知識分子進行比較，找出他們的相似與區(qū)別之處，我覺得這些都是我們學習歷史的同學應該學習和借鑒的地方。

第四篇：《士與中國文化》讀后感

《士與中國文化》讀后感

（一）這段時間讀了余英時的《士與中國文化》，有感于先秦游士對道的追求精神?！妒颗c中國文化》論述的士和文化的關(guān)系，進一步說，是“士”和“道”的關(guān)系。而“士”的內(nèi)在實質(zhì)其實差不多是現(xiàn)代的知識分子，或者知識人，其內(nèi)涵沒有發(fā)生太多的變化。而其外延，卻一直隨著社會形態(tài)的變化發(fā)生著改變。“道”也如此，它既是“天道”,也可以是“人道”,可以是“政道”,也可以是其他的承載著規(guī)律性或哲理性的思索?？鬃诱f：“士志于道?！眲t將“士”這個群體從此與中國的“道”捆綁在了一起。

孟子說，無恒產(chǎn)而有恒心者，惟士為能。他們即使經(jīng)濟上微度貧困，卻能‘無恒產(chǎn)而有恒心’，他們往往以道的承載者自居，抱著‘天下有道，則以道殉身。天下無道，則以身殉道’的理想主義。他們不是后世‘一心只讀圣賢書，兩耳不聞窗外事’的書呆子，而是秉承著‘修身、齊家、治國、平天下’信條踐行理想的行動派。他們認為道尊于勢，現(xiàn)實生活中也不免以道從勢，以道輔勢。他們中的優(yōu)秀者為王侯的師友，他們中最不濟的在門下當食客，他們中狂放的隱居不仕，鳳歌笑孔丘。他們深知‘天道遠，人道彌’，卻不愿放棄追求，留下這句流傳千古的話‘行不能至，心向往之’。

追求，不考究緣由和結(jié)局，忽略過程中的悲傷和喜悅，剩下的就是迷惘。迷惘從何而來，又何以適從呢？讀過很多遍詩經(jīng)國風中的《蒹葭》，伊人的近在眼前又遠在天邊，可望不可即，詩人順流而下又逆流而上，千回百轉(zhuǎn)的求索，使整首詩篇彌漫著未知結(jié)局、似淡卻濃的迷惘和鍥而不舍、堅定從容的追求。迷惘和追求是相伴相生的，就像光亮之下有光和影，愛情之中有愛和恨，為人處事有狷狂和中庸一樣。

《圍城》里方鴻漸與蘇文紈、唐曉芙、孫柔嘉情怨癡纏，在幾個城市之間遷移，和諸多名不副實、臉厚心黑的知識分子謀生。追求保暖、情愛和精神有所安寧的方鴻漸，忽然意識到愛情、婚姻實際上是被人圍困的城堡，城外的人想進來，城里的人想出去。不論是攻城還是守城，戰(zhàn)死沙場還是聲名遠揚，最終一切都指向虛妄。而城在那里，永遠有人爭奪和守衛(wèi)。陷入迷惘之中的方鴻漸不知如何面對這樣的婚戀、事業(yè)和人生，所以故事的最后，方鴻漸和孫柔嘉吵架了，他沒有追上去把女人哄回來，也沒有出發(fā)去找趙辛楣，而是看著那個慢了幾個點的自鳴鐘發(fā)呆。

迷惘之不可逃避，正如追求之不甘放棄。我不喜歡方鴻漸謀生謀愛謀理想的善良有余，殺伐優(yōu)柔，也不能接受他看到愛情、婚姻、人生真相之后的逃避和消沉。我不喜歡顧曼楨逆來順受，與世不爭、安分守己的個性，這樣的女子只有在時間的打磨里，才能慢慢明白如何對待追求和追求的迷惘。

如果人生、理想和愛情是道，那么你我應當是志于道的士，縱使窮盡一生也沒能企及追尋的終點，行走之中被迷惘緊緊圍繞，也應當有‘行不能至，心向往之’的追求精神。如此，便也不曾辜負年少，問心無愧了。

我欣賞士對道有些清晰認識，卻依然執(zhí)著追求的精神。只有這樣，你才能頭也不回的走下去，堅定從容。

《士與中國文化》讀后感

（二）余英時先生所著的《士與中國文化》，陸陸續(xù)續(xù)讀了兩個多月的時間，才將全書瀏覽一遍，其中許多地方不乏是跳躍式的閱讀，即使這樣，自己從中也得到許多啟發(fā)。其中最深的就是對文言文教學的起始段設在何處的思考。

本人也曾在中學和師范學校里讀過一些文言文，但讀余英時《士與中國文化》中的許多文言文引文時，深感吃力。有的只是一知半解，有的是囫圇吞棗，還有的只能是瀏覽后跳過，這對文章的整篇語義、語境往往會產(chǎn)生曲解，這樣的讀書應該是不科學的，然反觀“70”“80”“90”后的人，文言文對他們的普及程度似乎更弱，欣聞此次高考有一學生用古代駢體寫了一篇得高分的作文，像這樣的學生是否應該得到保護，因為他大學的專業(yè)似乎與他的愛好并不相一致。由此我產(chǎn)生這樣的思考，我們的文言文教學是否要前移，畢竟這是我們的國粹，從上一例子中也可得出，多讀文言文的作品對文學素養(yǎng)的養(yǎng)成也是有利的，寧可壓縮一些其他篇幅的學時，將中國文化傳統(tǒng)中的精髓多多普及，這為今后的學習也打下了牢固的基礎(chǔ)，不知我的見解是否有失偏頗。這是題外話，暫且打住。

應該說本人尚算一個讀過一點書的知識分子，按照意大利思想家、共產(chǎn)黨領(lǐng)袖葛蘭西對知識分子的定義：我們可以說所有的人都是知識分子，但并不是所有的人在社會中都具有知識分子的作用。那本人也就忝列為知識分子中的一員了，當然在社會中并不具有知識分子的作用。

余英時先生對中國史上的“士”的判斷應該是正確的。他認為中國史上的“士”大致相當于今天所謂的“知識分子”（和我差不多），但兩者之間又不盡相同（在社會中并不具有知識分子的作用）。根據(jù)西方學術(shù)界的一般理解，所謂“知識分子”,除了獻身于專業(yè)工作之外，同時還必須深切地關(guān)懷國家、社會以至世界上一切有關(guān)公共利害之事，而且這種關(guān)懷又必須超越于個人（包括個人所屬的小團體）的私利之上的。因此，有人指出，“知識分子”事實上具有一種宗教承當?shù)木瘛＃ㄖ袊鴼v史上的宗教又為何，普及度又有多少）

“知識分子”作為一個社會階層而言，其出現(xiàn)的時代大概不能早于十八世紀。而余英時先生認為，在西方出現(xiàn)的具有知識分子性質(zhì)的階層，在中國先秦時代似乎已經(jīng)出現(xiàn)，也就是所謂的“士”（只不過相似）。并認為中國的“士”自孔子以來便形成了一個延續(xù)不斷的傳統(tǒng)，兩者之間在基本精神上有許多契合之處，但不能畫等號。康德先生對近代知識分子精神則概括為“有勇氣在一切公共事務上運用理性”.這與資中筠女士對方孝孺的點評相一致，她認為方孝孺之死與布魯諾的死有明顯的質(zhì)的差異。一個是為帝王的“家事”操心，耗盡聰明才智、獻出理想、忠誠和生命，對推動社會前進并無作用；而一個是為科學真理“日心說”而死。筆者以為，這也就是中國歷史為什么封建社會意識形態(tài)較長的結(jié)論所在！

對“士”的進化，我完全贊同顧頡剛先生《武士與文士之蛻化》一文中的觀點，認為“士”最初是武士，經(jīng)過春秋、戰(zhàn)國時期的社會變動然后方轉(zhuǎn)化為文士。因為至少當時的歷史條件限制了“文士”的產(chǎn)生，如文字、書籍等等，當然這是筆者自己一點小小的思考，與大家先哲不是在同一起跑線上的。顧頡剛先生對“士為低級之貴族”的判斷，得到了大家的首肯，但我以為，這只是因歷史條件限制而已，隨著社會的發(fā)展，“士”只不過是舞文弄墨之人的歸屬性和自我定義。

余英時先生在“哲學的突破”這一節(jié)更讓人們有所思考。由于哲學的突破，整個西方文明中，理性認知的文化基礎(chǔ)由此奠立，哲學、科學、以至神學都跳不出它的籠罩。相反，我國歷史上似乎在哲學、科學以至神學都是較弱的學科。

余先生在“古代知識階層的興起與發(fā)展”中用了孔子《論語》中的許多章節(jié)，筆者從李零先生的《喪家狗--我讀〈論語〉》中一一找到對應的注解，這樣才能更好地了解文章的精義和脈絡，從中也能產(chǎn)生自己正確的理解。比如李零先生對“士”的注解為：“士”,即君子，也叫“士君子”,是貴族下層的一般稱呼。而我的理解是：君子與貴族并不相通，庶民中也有君子，君子似乎更是跟人的文化素質(zhì)、教養(yǎng)、信仰追求的結(jié)果。

余先生在“古代知識階層的興起與發(fā)展”第27頁中有這樣的描述，“荀子的時代，儒家與其他各派在政治上的競爭已達到白熱化的程度，因此他（荀子）推崇儒家與排斥諸子（從結(jié)果看，是成功的）”.我在邊注上寫了“斥諸家，則不可謂士，故中國無士也?！钡?8頁上，荀子主張在政治上“禁非道”.我在邊注上這樣寫道：“禁不同意見，非士之人所為，即為，則不能稱之為士也，只可謂‘犬’也?！钡?9頁上，我這樣寫下了自己的認識：“政治化的士還能稱之為士嗎”第30頁上，“將希望寄托在明君身上，此乃中國士之特色?！钡?4頁，“國人之‘士’，為君王服務，又為君王利用。此乃中國一特色?！钡?6頁：“士爭名，而不爭理。”第38頁，我對齊國陳仲的評價，“此乃真士，一旦士與政治相互結(jié)合，似乎只能變成余先生所說的‘知識人’而已了，貨與帝王，以求相當，與西方知識分子定義相去甚遠?！钡?0頁：“中國之士似乎開始時即為霸道與獨尊而戰(zhàn)斗，故在傳統(tǒng)文化歷史上，我們沒有好的學術(shù)氛圍，最終導致了現(xiàn)在的國民性?！?/p>

也許我們從來就沒有什么知識分子，我們只有智識分子。像班達所言“真正的知識分子應該甘冒被燒死、放逐、釘死在十字架上的危險?！碑斎凰那疤崾侨缢_義德所說“我一向覺得知識分子扮演的應該是懷疑，而不是顧問的角色，對于權(quán)威與傳統(tǒng)應該存疑，甚至以懷疑的眼光看待。”誠如余英時先生所言，“研究通俗文化史尤其不能以‘科學’為借口而持一種非歷史德態(tài)度?！蔽覀儾荒芤?8世紀后的要求來要求中國文化傳統(tǒng)上的“士”,同樣我們也不能借中國歷史上一些圣人的片言只語，與近代知識分子畫等號，這也是一種非歷史的態(tài)度。因為我們本身似乎就缺少培養(yǎng)知識分子的土壤！

第五篇：中國文化概論讀后感

這本書是由高教司組編的，因此書中所述皆是當今權(quán)威之論證，而眾多作者亦可算是中國文化界的領(lǐng)軍人物，我個人認為文章很有可讀性，中國文化概論讀后感。盡管我在讀第一遍時多少有些迷惑，但或許這也恰恰證明了文化內(nèi)涵的一種深刻，證明了這本書的價值。確實，姑且不談讀完后我對中國文化又多了多少了解，單是那種巨大的時間跨度就會讓人忍不住在內(nèi)心生出無盡的肅穆和莊嚴之感。用半年的時間讀完千年的歷史，恍惚中總感覺半年的時光就如同已過了千年。也許這種感覺并不奇怪，用一個半年用一雙眼睛去見證中國人從上古到今日的千年文化史，怎會不令人慨然？其中點點滴滴記載了中國的輝煌，透射著歷史中燦爛的光芒，也詳述了中國千年文明中所走過的所有曲折的路，讓人讀來自然會感到幾分沉重。

不難看出，同樣沉重的是歷史，是文化。然而，在一種浩瀚的滄桑感之后，其實我覺得更有必要去思考一下文化本身的內(nèi)涵和它在人類進程中發(fā)揮的作用。一種文化往往是一個民族精神的寄托和行為的指導，沒有文化的民族應該是不會存在的，即使是有，也注定是沒有希望的。中國經(jīng)歷了千年的風雨，走到今天其實也同樣面臨著一場文化的抉擇。中國人其實都面臨著一個共同的問題，中國的文化該走向何方？在本書的末尾，本書的編者以馬克思主義的辯證唯物觀為中國新時代的文化指出了方向。然而拋開一種言論的說教以及思想上的控制，我們會發(fā)現(xiàn)這樣的解釋是經(jīng)不住推敲的。一種文化的真正走向或形成往往并不會因為一種貌似客觀甚至超脫的語言解釋而定型。它需要的是實踐的考驗，是一個長久的過程。它的決定者是歷史。

筆頭落下上述文字之時，正聽著那首小剛的《黃昏》，多少有種傷感，所以讀史一定不能再聽著傷感的音樂，否則那份慨嘆足可令人窒息，因為人總是在不經(jīng)意中把歷史的滄桑與人生的際遇相結(jié)合，兩相交映，便是一個滄桑的時代。由此我想到中國文化在今天發(fā)展的狀況對于我們這代人的影響。人們曾經(jīng)把八十年代出生的人定位為迷茫的一代，就是說這一部分人生活在一個古今文化碰撞，中西文化沖突的時代，而這個時代造成了一種文化的波動與混亂，也就因此造就了一批思想波動混亂的人，讀后感《中國文化概論讀后感》。這些人面臨歷史向前的滾滾大潮，在一種思想的多元但又不能彼此相安的狀態(tài)中變得無所適從，也因此，這一代人又常被戲稱為沒有希望的一代，其實本質(zhì)上說的就是，這些人由于文化的不定性，始終無法讓自己找到一種讓自己信服的文化價值系統(tǒng)，所以理想是模糊的，前途是模糊的，他們伴隨著經(jīng)濟的超速膨脹顯得茫然不知所措。因此中國新時代文化的真正定型過程還遠未結(jié)束，中國文化依舊任重道遠。

古人云，以史為鏡可知興替。這本書記載的歷史文化處處透射出了中華文明曾經(jīng)的輝煌，但細讀這本中國千年文化史的終極目的絕非是去一味追索一種昔日的文明，去單純重溫昔日中國文化的光輝燦爛。歷史的真正作用是告訴后來人，不要再走前人曾經(jīng)走過的錯誤的路，或是讓后人從前人的經(jīng)驗中汲取養(yǎng)分指導未來，因此文化始終與歷史相融。

千年的文化，千年的感慨。我們可以在書卷中穿越時空，走過這歷史的千年，不勝唏噓。然而當曾經(jīng)的八零后最終開始登上社會的舞臺時，如何規(guī)劃自己的人生百年，就又是一個值得思考的問題了，因為恰恰是無數(shù)的人生百年才湊成了歷史的千年。

我也是一個八十年代出生的人啊。

《中國文化概論》是中山大學哲學系李宗桂先生的力作，這部著作是教學與科研相結(jié)合的產(chǎn)物。

《中國文化概論》，如果只是看書名并不太象一部學術(shù)專著，不過即使寫成“概論”，對研究中國文化來說是不容易的?！拔幕边@個詞聽起來很普通，大家都不感到陌生。不認識字的人，可以說是沒有文化，但這些人的行為、心態(tài)都會受到民族和社會文化的影響?？墒且f清楚什么是文化，要對此作出科學的界定，都似乎又成為難以捉摸的東西。關(guān)于文化的定義，據(jù)國內(nèi)外不同資料統(tǒng)計，有說一百種，也有說二百種，總之，至今沒有一個為人們共同認可的科學界定。

此書取名《中國文化概論》，這與文化史有所不同。后者是按照順序，闡明中國傳統(tǒng)思想文化的形式和變化發(fā)展的歷程；而作為“概論”，則要按其內(nèi)涵分類作專題論述。雖然有些專題也要講述其發(fā)展順序，但重點還是要闡明各個專題的特殊內(nèi)容。書中對于中國文化的流變和分期，中國文明發(fā)展的特殊道路，中國封建社會經(jīng)濟結(jié)構(gòu)的基本特征，中國文化的文體內(nèi)容、核心、類型、特點、理想人格、價值取向、社會心理、思維方式和基本精神，都作了較為系統(tǒng)的論述和分析。對中國歷史上一些重要思想流派，如儒家、道家、墨家、法家、佛教，以至尊先五，重傳統(tǒng)的社會習俗，書中都分別立專章進行論述。各章既相對獨立，又有內(nèi)在聯(lián)系，全書經(jīng)緯成文，論史結(jié)合，交織成一幅豐富多彩的畫面，從而顯示出中國文化整體的概貌。