第一篇：士與中國文化讀后感

《士與中國文化》讀后感

著作簡介：

《士與中國文化》集結(jié)了余英時(shí)先生十二篇?dú)v史研究的論文集，也是共12章節(jié)，2003年由上海人民出版社出版，全書共61100字。由于是論文集，可能在邏輯上有不連貫的地方，但總體脈絡(luò)還是十分清晰。研究知識(shí)分子比較著名的還有李澤厚<李澤厚十年集>和許紀(jì)霖的《知識(shí)分子十講》。

作者簡介：

余英時(shí)，原籍安徽潛山，1 930 年生于天津。1 950 年至1 955 年就讀于香港新亞書院及新亞研究所，師從錢穆先生。1 956年至1 961 年就讀于哈佛大學(xué)，獲博士學(xué)位。曾任密歇根大學(xué)、哈佛大學(xué)、耶魯大學(xué)教授，香港新亞書院院長兼中文大學(xué)副校長，普林斯頓大學(xué)講座教授，現(xiàn)居美國。余英時(shí)在中國內(nèi)地比較廣為人知的作品有《士與中國文化》《中國知識(shí)分子論》等

余英時(shí)研究的重心是思想史,并且格外致力于從不同歷史階段的個(gè)案出發(fā)尋求中國文化內(nèi)在理路的連續(xù)性和價(jià)值的再發(fā)現(xiàn),在當(dāng)代海外學(xué)者中,余英時(shí)是受中國傳統(tǒng)史學(xué)影響較深的,他的論著呈現(xiàn)出一種文人情懷和學(xué)者風(fēng)范相結(jié)合的風(fēng)貌,這種治學(xué)氣質(zhì)比較鮮明地體現(xiàn)在對(duì)知識(shí)分子的研究和關(guān)注中,這也是他著作中最引人注目的部分,《士與中國文化》彰顯了這個(gè)特色。

作者在各歷史階段中選擇了若干有關(guān)“士”的發(fā)展的中心論題，然后對(duì)每一論題進(jìn)行了比較具體而深入的分析，其目的是通過這一重點(diǎn)的研究方式以展示“士”在中國文化史上的特殊地位。

訪談時(shí)如是說（研究背景）：

“我開始對(duì)研究中國歷史和文化發(fā)生深厚興趣是在1940年代，當(dāng)時(shí)中國史觀正處于一個(gè)反傳統(tǒng)的模式。中國整個(gè)過往被負(fù)面看待，即便中國獨(dú)特的發(fā)明，也在西方歷史發(fā)展的對(duì)照之下，被詮釋為偏離普遍文明進(jìn)步的正軌。當(dāng)時(shí)我對(duì)中國文化的認(rèn)同以及對(duì)自己的認(rèn)同感到完全迷惑，自然毋庸贅言。”彼時(shí)的余先生，在世界和中國都對(duì)中國傳統(tǒng)質(zhì)疑之時(shí)，開始研究這樣一個(gè)主題，心中難免有不平之意吧？ 本書由于時(shí)間問題，我暫時(shí)并沒有看完，但是都大概看了下每個(gè)章節(jié)的內(nèi)容，結(jié)合本書的導(dǎo)讀和簡本，我把本書分為6部分。

第一部分，介紹“士”一詞的起源，本義，并告訴我們在古代早期“士”由低微的貴族，逐漸演變成庶民，以及“士農(nóng)工商”四民社會(huì)格局的奠定才最終賦予了“士”延續(xù)至今的本質(zhì)含義。

第二部分，主要以漢代的循吏為切入點(diǎn)，闡述了代表著“士”的循吏身上的雙重身份，即治理政務(wù)的“吏”的身份，以及主動(dòng)教化的“師”的身份。在這里，余先生告訴我們，其“師”的身份并不是中央要求和規(guī)定的，而是一種自覺的現(xiàn)象，這里，我們必須引起重視，循吏的自覺的教化，甚至更加認(rèn)同“師”的身份，這都證明，士和中國文化之間，有著一種自然的承載關(guān)系。

第三部分，主要講了魏晉時(shí)期的士人“自覺”和社會(huì)“自覺”的兩個(gè)現(xiàn)象，來論證“禮”和“情”的一種對(duì)立統(tǒng)一，這時(shí)的士依附于士族社會(huì)，并且更加的重視著個(gè)性發(fā)展和人格精神獨(dú)立自由。

第四部分是從唐宋到元明時(shí)期，儒學(xué)添加進(jìn)了新的元素，并在道教和禪宗影響下發(fā)生著變化，導(dǎo)致士志于道中的“道”逐漸由一種政治上的功用轉(zhuǎn)化為一種社會(huì)功用。

第五部分，著重介紹了明朝的士人與商人的關(guān)系，士而商，或者商而士，四民社會(huì)的格局發(fā)生變化，以前最被輕視的“商”在此時(shí)躍居到第二位，并在社會(huì)地位和價(jià)值上有了很大的突破。

第六部分，是對(duì)本書的一個(gè)總結(jié)。

我印象深刻的是一二章節(jié)，這里我主要講下我看完第二章節(jié)后的感想。第二章節(jié)作者通過對(duì)“道”與“勢”兩個(gè)重要的概念的講解，以達(dá)到對(duì)“士”的群體形象的探究。馬克思主義的歷史觀希望用階級(jí)來分析文化現(xiàn)象，尤其用新興地主階級(jí)的觀念來分析“士”的興起。而本文卻鮮明的提出“知識(shí)階層不屬于任何一個(gè)特定的經(jīng)濟(jì)階級(jí)，因此他才能堅(jiān)守‘思想上的信念’，這恰是孟子‘恒心’的現(xiàn)代詮釋”，作者一再強(qiáng)調(diào)“從道不從君”的理念。如何來解釋這一特殊群體存在的意義與結(jié)果呢？作者再次用傳統(tǒng)經(jīng)典中“思以其道易天下”的理想，與湯因比提出的“創(chuàng)造少數(shù)creative minority”概念，強(qiáng)調(diào)“道”的最終目的是改變現(xiàn)狀，具有比政治更高的權(quán)威，而且在特殊的歷史條件下，疏離于普遍階級(jí)的“創(chuàng)造少數(shù)”也確實(shí)可以做到了這一點(diǎn)。而由于中國的“士”追求的是“人道”，因此他的實(shí)現(xiàn)沒有確定的保障，因此更重視自愛自立自尊。西方上帝的尊嚴(yán)可以通過教會(huì)制度來樹立，但是中國“道”則懸在空中，以道自任的知識(shí)分子只有守住個(gè)人的尊嚴(yán)才能抗禮于“道?！?在中國今日的社會(huì)背景下，這一觀點(diǎn)也有其現(xiàn)實(shí)的意義，既是對(duì)中國新一代知識(shí)分子的呼喚與對(duì)追名逐利之徒的含蓄批評(píng)；也是希望通過價(jià)值觀的構(gòu)筑，在廣泛的社會(huì)層面上，以道的力量，或者說道德文化的教化，來實(shí)現(xiàn)長遠(yuǎn)的目標(biāo)。

問題：

1.為何余先生沒有在書里沒有論述自隋唐以來對(duì)中國士階層影響很深的科舉制度，比如階層的流動(dòng)等…..2.現(xiàn)代的中國，我們時(shí)常會(huì)聽到現(xiàn)在的中國人缺少的是信念，那么一直有著堅(jiān)持“士”修身齊家治國平天下的價(jià)值理念，余先生也在書中寫到從漢代以來，循吏，也可以說是知識(shí)分子，有二個(gè)身份，一個(gè)是治理政務(wù)的“吏”的身份，還有就是主動(dòng)教化的“師”的身份。從漢到清末一千多年，但是怎么就是在這個(gè)近代的短短時(shí)間內(nèi)會(huì)漸漸的淡化了？？

第二篇：《士與中國文化讀后感》

我對(duì)中國文化中的士一些看法

——《士與中國文化》讀后感

在漫漫歷史長河中，“士”這樣一個(gè)特殊的群體在中國文化史上占有特殊的地位，從整體上看，“士”的形成及演變在中國歷史上也確然具有高度連續(xù)性的傳統(tǒng)。

余英時(shí)先生在他的《士與中國文化》中說：“中國歷史上的‘士’大致相當(dāng)于今天所謂的知識(shí)分子，但兩者之間又不盡相同?！薄拔覀?nèi)绻匪輾v史，從孔子算起，中國‘士’的傳統(tǒng)至少已延續(xù)了兩千五百年，而且流風(fēng)余韻至今未絕。這是世界文化史上獨(dú)一無二的現(xiàn)象?！雹冖?/p>

“今天西方人常常稱知識(shí)分子為“社會(huì)的良心”，認(rèn)為他們是人類的基本價(jià)值（如理性、自由、公平等）的維護(hù)者。知識(shí)分子一方面根據(jù)這些基本價(jià)值來批判社會(huì)上的一切不合理的現(xiàn)象，另一方面則推動(dòng)這些價(jià)值的充分實(shí)現(xiàn)?！币蚨糯袊摹笆俊痹谕苿?dòng)中國歷史的發(fā)展中有著不可磨滅的貢獻(xiàn)。

不知道為什么我總不大喜歡“知識(shí)分子”這種說法，或許是源于生活中的一些感受吧。比如每次回家，我媽見到我說的第一句話，總是“呀，我們家的知識(shí)分子回來了！”，雖然只是一句玩笑話，但我總覺得這無形中把人分為三、六、九等。其實(shí)我并不是什么知識(shí)分子，也不符合知識(shí)分子的定義?，F(xiàn)在所說的知識(shí)分子，并不泛指一切有知識(shí)的人，他首先必須是以某種知識(shí)技能為專業(yè)的人；同時(shí)還必須深切的關(guān)懷著國家、社會(huì)、以至于世界上一切有關(guān)公共厲害之事，而且這種關(guān)懷又必須是超越于個(gè)人（包括個(gè)人所屬的小團(tuán)體）的私利之上的。所以，相對(duì)來說，我更喜歡“知識(shí)人”的提法。我們再看，在《現(xiàn)代漢語詞典中》（商務(wù)印書館，1985版，第324頁）中，“分子”是指屬于一定的階級(jí)、階層、集團(tuán)或具有某種特征的人；而在東漢許慎的《說文解字》中：“分”別也。從八，從刀，刀以分別物也。因此我個(gè)人覺得“分子”這個(gè)詞帶有一定的團(tuán)體的性質(zhì)，是一類物的整體；而“人”就可以具有精神層面和文化層面上的自由。中國古代的“士”雖在早期是帶有團(tuán)體性質(zhì)的貴族階層，但隨著科舉制度的興起與發(fā)展，“士”的界限便不再限于某一固定的階層了，因而我個(gè)人覺得“知識(shí)人”比“知識(shí)分子”更為貼切于對(duì)中國文化中“士”的表述。

在中國歷史上，“士”從社會(huì)地位上來講，經(jīng)歷過一個(gè)從貴族階層到庶民階① 余英時(shí).士與中國文化[M].上海:上海人民出版社,2004.序篇第1頁.② 同上.第9頁

③ 同上.第2頁.④ 同上.④

④③

層的轉(zhuǎn)變。在周代春秋時(shí)期社會(huì)階級(jí)的金字塔中：

1.金字塔的塔尖：天子

2.金字塔的第二層：諸侯

3.金字塔的第三層：大夫

4.金字塔的第四層：士

5.金字塔的第五層：庶人

6.金字塔的底層：奴隸、蠻裔等等

從第一層到第四層都屬于貴族，在春秋晚期直到西漢末年的社會(huì)中，“士”都是出現(xiàn)在貴族階層的，而在封建社會(huì)科舉制施行之后“士”便從貴族階層逐漸走向庶民階層?！俺蔀槭裰住！?/p>

處于金字塔第五層的庶民在也有機(jī)會(huì)上升為士?！暗搅舜呵锬┤~，士庶的界限已經(jīng)很難截然劃分了?！斯ど趟臁?、‘ 臺(tái)宴士庶子’都說明春秋晚期庶人已有正式的上升之途”。此時(shí)庶人上升的途經(jīng)主要還是依靠戰(zhàn)功，科舉制度興起以后，則更多的是以學(xué)術(shù)仕進(jìn)。

英國的哲學(xué)家柯林武德的核心理論就是“一切歷史都是思想史”。中國的“士”作為一個(gè)特殊的群體，在歷史的每一個(gè)時(shí)期的的變異也是中國史進(jìn)入一個(gè)新階段的折射。

從上世紀(jì)三四十年代以來，中國知識(shí)界已逐漸取得了一個(gè)共識(shí)：“士”（或“士大夫”）已一去不復(fù)返，代之而興起的是現(xiàn)代的知識(shí)分子。知識(shí)分子的代“士”而宣告了“士”的傳統(tǒng)的結(jié)束。

縱觀中國的封建史，是一部自身內(nèi)部不斷斷裂、更新的歷史。而“士”的傳統(tǒng)也是這樣在斷裂中不斷更新并最后走向消亡的。

這里出現(xiàn)了一個(gè)很重要的問題：“傳統(tǒng)”一詞本身便蘊(yùn)涵著“連續(xù)不斷”的意思。那所謂“斷裂”有是指什么呢？我想表達(dá)的是，這里所說的“斷裂”都是指“傳統(tǒng)”內(nèi)部的“斷裂”，相當(dāng)于英文中的“Break”一詞，即中斷后仍能沿著原先部分繼續(xù)發(fā)展進(jìn)行下去，這種斷裂是局部的而不是全面的。就如中國封建史上朝代的不斷更迭一樣，有誰會(huì)站出來說，中國的歷史就因此而是斷裂的了么？

事實(shí)上每經(jīng)過一次“斷裂”，“士”的傳統(tǒng)也隨之推陳出新一次，進(jìn)入下一個(gè)不同的歷史階段。而連續(xù)性則貫穿于它的不斷的內(nèi)部“斷裂”之中。西方學(xué)者曾將基督教的“傳統(tǒng)”一詞形容作“永遠(yuǎn)的古老，永遠(yuǎn)的新穎“，這句話與“以古為新”很相近，這里也可以移用于“士”的傳統(tǒng)。

“士”的傳統(tǒng)既然是一活物，在一個(gè)接一個(gè)的內(nèi)部“斷裂”中更新自身，那么它最后為什么走向了解體，并從歷史上隱沒了呢？這是一個(gè)很大的問題。① 余英時(shí).士與中國文化[M].上海:上海人民出版社,2004.第21頁.①

我認(rèn)為，這是緣于一切的活動(dòng)都需要遵循規(guī)則，一旦規(guī)則不能再約束活動(dòng)行為，那么之前一直延續(xù)的就會(huì)不復(fù)存在。

“士至于道”，這是孔子最早為“士”所定下的規(guī)定。所以“士“在中國史初次出現(xiàn)的時(shí)候便有了參與“治天下”的要求。這個(gè)要求是普遍的，并不局限于儒家。司馬談就告訴我們“夫陰陽、儒、墨、名、法、道德，此務(wù)為治者也?！雹購南惹匾詠怼笆俊熬筒粩嗟挠袇⒄囊?，在漢代，漢武帝接受了董仲舒等人的“獨(dú)尊儒術(shù)”的提議之后，不但郡縣舉孝廉改以“士”為對(duì)象，太學(xué)中博士的弟子更成為入仕的重要途徑。從此漢代官吏由“士”出身便制度化了。

從隋唐到明清一千年間，“士”在文化與政治方面所占據(jù)的中心位置是和科舉制度分不開的。通過科舉考試，“士”直接進(jìn)入了權(quán)利的大門，他們的仕宦前程已經(jīng)有了制度的保障。但這也決定了中國“士”的悲哀。“學(xué)而優(yōu)則仕”，“學(xué)成文武藝，貨與帝王家”。讀書中舉成為“士”唯一晉身仕途的途徑，一輩子在科舉教育中度過，有多少人能跨過那道龍門，飛黃騰達(dá)呢？大多是像孔乙己一樣，連半個(gè)秀才都撈不到?？滓壹旱男蜗蟠碇S多在科舉考試中不能中舉的“士”的形象，為一個(gè)飄渺的目標(biāo)而虛度一生?？杀蓢@！

“士”的傳統(tǒng)雖然在現(xiàn)代結(jié)構(gòu)中消失了，但“士”的幽靈卻仍然以種種方式，或深或淺的纏繞在現(xiàn)代中國知識(shí)人的身上?！拔逅摹睍r(shí)期，知識(shí)人追求“民主”與“科學(xué)”，單從他們在行為模式上來看，仍擺脫不了“士以天下為己任”的余韻。有一位西方思想家在二十世紀(jì)末曾對(duì)中國的知識(shí)人這種精神感到驚異。他指出中國知識(shí)分子把許多現(xiàn)代價(jià)值的實(shí)現(xiàn)，包括公平、民主、法治等，看成是他們獨(dú)有的責(zé)任，在西方社會(huì)中，這些價(jià)值的追求是大家的事，知識(shí)分子并不比別人應(yīng)該承擔(dān)更大責(zé)任。他的這種驚異，在我們看來卻很是平常，因?yàn)橹R(shí)分子的這種思維模式是受到了“士”文化的長期熏染，擺脫不了“士”的陰影。

中國文化中的“士”這樣一個(gè)特殊的群體，我也不再做更詳細(xì)的論述，就這樣淺談即止吧，即以表達(dá)自己的觀點(diǎn)而已。

① 司馬遷.史記卷一百三十.北京:中華書局,2006.第758頁.

第三篇：《士與中國文化》讀后感

余英時(shí)《士與中國文化》讀書筆記

在圖文無意中看到一本已經(jīng)泛黃的書——《士與中國文化》。這本書的名字很快吸引了我的興趣，從書名可以看出其敘述的主要對(duì)象就是“士”。那么究竟什么是“士”，與中國文化又有怎樣的一些聯(lián)系？

這本書的作者余英時(shí)教授是美國哈佛大學(xué)的華裔史學(xué)家，一位以中文寫作為主且專注于中國文化史和思想史的學(xué)者，獲得了美國國會(huì)圖書館頒發(fā)的、有“人文諾貝爾獎(jiǎng)”之稱的“克魯格人文與社會(huì)科學(xué)終身成就獎(jiǎng)”，是華裔學(xué)者獲此獎(jiǎng)的第一人。余教授在各歷史階段中選擇了若干有關(guān)“士”的發(fā)展的中心論題，然后對(duì)每一論題進(jìn)行了比較具體而深入的分析，其目的是通過這一重點(diǎn)的研究方式以展示“士”在中國文化史上的特殊地位。書的序言中闡述了“士”的現(xiàn)代意義：“‘士’在古代大致相當(dāng)于今天所謂的‘知識(shí)分子’”。那么究竟什么是“知識(shí)分子”呢？余教授引用了西方學(xué)術(shù)界的一般理解：“‘知識(shí)分子’首先必須是以某種知識(shí)技能為專業(yè)的人；他可以是教師、新聞工作者、律師、藝術(shù)家、文學(xué)家、工程師、科學(xué)家或任何其他行業(yè)的腦力勞動(dòng)者?！倍宜仨殹吧钋械仃P(guān)懷著國家、社會(huì)、以至世界上一切有關(guān)公共利害之事”，并且“超越個(gè)人的私立之上的”1

關(guān)于“士“的起源，書中所記“‘士’在古代主要泛指各部門掌事的中下層官吏。多數(shù)近代學(xué)者都認(rèn)為士最初是武士，進(jìn)過春秋戰(zhàn)國時(shí)社會(huì)變動(dòng)轉(zhuǎn)化為文士”2，“士最初是最低級(jí)貴族”。到春秋戰(zhàn)國時(shí)上層貴族下降，下層庶民上升，士階層是上下流動(dòng)的匯合場所，人數(shù)隨之大增。當(dāng)時(shí)農(nóng)人可上升為士。這一階層擴(kuò)大，使得士不再是有職之人，從固定的封建關(guān)系中游離出來，進(jìn)入一種“士無定主”的狀態(tài)，這時(shí)出現(xiàn)了大批有學(xué)問有知識(shí)的士人，他們以“仕”為專業(yè)，然而社會(huì)上沒有固定的職位在等著他們。“‘士民’的出現(xiàn)是中國的知識(shí)階層興起的一個(gè)最清楚的標(biāo)志”3。

春秋時(shí)期是古代貴族文化的最后同時(shí)也是最高階段?！俺跚飸?zhàn)國的‘禮崩樂壞’是‘百家爭鳴’的前奏。而禮樂是章學(xué)誠認(rèn)為的古代王官之學(xué)，也就是古代1余英時(shí)《士與中國文化》［M］.上海：人民出版社，1987年，自序第2頁余英時(shí)《士與中國文化》［M］.上海：人民出版社，1987年，第6頁余英時(shí)《士與中國文化》［M］.上海：人民出版社，1987年，第21頁

學(xué)術(shù)的總匯。”4禮崩樂壞，“道術(shù)為天下裂”這一過程即“哲學(xué)的突破”。所謂“突破”是指某一民族文化發(fā)展到一定階段時(shí)對(duì)自身在宇宙中的位置與歷史上的處境發(fā)生了一種系統(tǒng)性、超越性和批判性的反??；所謂“哲學(xué)的突破”即“對(duì)構(gòu)成人類處境之宇宙的本質(zhì)發(fā)生了一種理性的認(rèn)識(shí)，而這種認(rèn)識(shí)所達(dá)到的層次之高，則是從來都未曾有的”5。這種認(rèn)識(shí)隨之而來的是對(duì)人類處境的本身及其基本意義有了新的解釋。

“中國的‘哲學(xué)的突破’是針對(duì)古代詩、書、禮、樂所謂‘王官之學(xué)’而來的”6。孔子一方面承繼傳統(tǒng)，而另一方面則賦予詩、書、禮、樂以新的精神與意義。就后一方面言，孔子正是突破了王官之學(xué)的舊傳統(tǒng)。墨子最初也是習(xí)禮樂，后來成為禮樂的批判者。就其批判禮樂言，墨子的突破自然遠(yuǎn)較孔子為激烈?！罢軐W(xué)的突破與古代知識(shí)階層的興起有極密切的關(guān)系。因?yàn)橥黄频慕Y(jié)果是帕森思所謂的‘文化事務(wù)專家’在社會(huì)上形成了一個(gè)顯著的集團(tuán)。他們可以說是知識(shí)分子的最初型態(tài)。”7

而對(duì)于“哲學(xué)的突破”的影響，余教授認(rèn)為有三點(diǎn)：“古代知識(shí)階層興起的一大歷史關(guān)鍵，文化系統(tǒng)從此與社會(huì)系統(tǒng)分化而具有相對(duì)的獨(dú)立性；分化后的知識(shí)階層主要成為新教義的創(chuàng)建者和傳衍者，而不是官方宗教的代表；導(dǎo)致了不同學(xué)派的并起，因而復(fù)有正統(tǒng)與異端的分歧?！?而這三點(diǎn)都足以使我們對(duì)中國古代士階層的發(fā)展在理論上有進(jìn)一步的了解。

中國知識(shí)分子從最初出現(xiàn)在歷史舞臺(tái)那一剎那起便與所謂“道”分不開，盡管“道”在各家思想中具有不同的含義。余教授在書中談到：“先秦的士以‘道’自任，受到時(shí)君的尊重主要也是由于他們所代表的‘道’。”9諸家論“道”都強(qiáng)調(diào)其歷史性，即與以往的文化傳統(tǒng)之間的密切聯(lián)系?！叭?、墨在‘王官之學(xué)’解體之后，極力要爭取‘道統(tǒng)’上的正宗地位，但他們并不承認(rèn)‘道’是他們創(chuàng)建的?！敝袊糯馈钡牧硪惶卣鳎瑸椤叭碎g性”，中國古代之“道”，比較能夠擺脫宗教和宇宙論的糾纏。中國沒有古希臘那種追究宇宙起源的思辨?zhèn)鹘y(tǒng)，強(qiáng)調(diào)4

510 余英時(shí)《士與中國文化》［M］.上海：人民出版社，1987年，第26頁余英時(shí)《士與中國文化》［M］.上海：人民出版社，1987年，第28頁余英時(shí)《士與中國文化》［M］.上海：人民出版社，1987年，第29-30頁余英時(shí)《士與中國文化》［M］.上海：人民出版社，1987年，第31頁余英時(shí)《士與中國文化》［M］.上海：人民出版社，1987年，第31頁余英時(shí)《士與中國文化》［M］.上海：人民出版社，1987年，第31頁余英時(shí)《士與中國文化》［M］.上海：人民出版社，1987年，第46頁

人間秩序的安排。盡管“道”在各家思想中具有不同的含義。由此建立起來的一組核心概念就是“內(nèi)在超越”和“外在超越”，余教授是把它作為理解中西思想差異的樞紐來處理的。所有價(jià)值都是具有超越源頭的，在這一點(diǎn)上東西方殊無二致，所不同者是超越與人世的關(guān)系。從“道”還是從“勢”的困惑來自于知識(shí)分子與君主之間微妙復(fù)雜的關(guān)系,“士與王侯在政統(tǒng)中可以是君臣關(guān)系, 但在道統(tǒng)

11中則這種關(guān)系必須顛倒過來而成為師弟”。若以師弟關(guān)系相論, 知識(shí)分子自然享

有指導(dǎo)君主的權(quán)利,“道”尊于“勢”,以“道”控“勢”,當(dāng)是不言而喻。若以君臣關(guān)系相論, 作為大夫的知識(shí)分子又負(fù)有服從君主的義務(wù), 其既然是官僚行政結(jié)構(gòu)的一個(gè)部分, 就必須實(shí)現(xiàn)整個(gè)結(jié)構(gòu)在君主制的條件下, 其往往體現(xiàn)為君主的個(gè)人意志所規(guī)定的既定功能。師弟關(guān)系與君臣關(guān)系那里兩種截然不同的社會(huì)規(guī)范, 知識(shí)分子在前者發(fā)揮的是價(jià)值功能, 在后者發(fā)揮的是工具功能, 其扮演的角色規(guī)范相去甚遠(yuǎn)。然而, 在中國古代那種社會(huì)文化情境下, 偏偏要求知識(shí)分子一身兼二任焉, 這自然挑起了雙重角色規(guī)范從“道”與從“勢”間的劇烈沖突。

在書中我們不難看出中國傳統(tǒng)知識(shí)分子的基本特征已初現(xiàn)端倪?！暗谝唬瑯?gòu)成條件不是階級(jí)，而是其所代表的道。第二，中國古代知識(shí)分子一開始就管的是愷撒的事；后世所謂‘以天下為己任’、‘天下興亡，匹夫有責(zé)’等等觀念都是從這里濫筋出來的。第三，知識(shí)分子不但代表‘道’，而且相信‘道’比‘勢’更尊。第四，由于‘道’缺乏具體的形式，知識(shí)分子只有通過個(gè)人的自愛、自重才能尊顯他們所代表的‘道’，此外便別無可靠的保證?！?2而中國知識(shí)分子自始即注重個(gè)人的內(nèi)心修養(yǎng)，這是主要的原因之一。

總之，一方面中國的“道”以人間秩序?yàn)橹行?，直接與政治權(quán)威打交道；另一方面，“道”又不具備任何客觀的外在形式，“弘道”的擔(dān)子完全落到了知識(shí)分子個(gè)人的身上。在“勢”的重大壓力之下，知識(shí)分子只有轉(zhuǎn)而走“內(nèi)圣”一條路，以自己的內(nèi)在道德修養(yǎng)來做“道”的保證。但是從歷史的觀點(diǎn)看，儒家的最初與最后的向往都是在政治社會(huì)秩序的重建上面。不但《大學(xué)》的修、齊、治、平明確地揭示了儒學(xué)的方向，《中庸》也同樣說:“知所以修身，則知所以治人；知所以治人，則知所以治天下國家矣。”知識(shí)分子雖然自始便有重視“修身”的傳統(tǒng)，絕不能因此肯定他們都在精神修養(yǎng)上有了真實(shí)的造詣。事實(shí)上，世主也以此為取11余英時(shí)《士與中國文化》［M］.上海：人民出版社，1987年，第103頁余英時(shí)《士與中國文化》［M］.上海：人民出版社，1987年，第136頁

“士”的標(biāo)準(zhǔn)?！靶奚怼奔热擞诶撝揪捅厝徊幻庖鳛樘搨巍?/p>

儒教在漢代確居于主流的地位，但是儒教對(duì)漢代國家體制，尤其是中央政府的影響是比較表面的，法家的影響仍然是主要的。對(duì)孔子和儒家而言，文化秩序是第一義的，政治秩序是第二。循吏兼“吏”與“師”的雙重身分，這雙重身分可以稱之為“政統(tǒng)”與“道統(tǒng)”。這兩個(gè)傳統(tǒng)之間的關(guān)系一方面互相支援，一方面又不斷發(fā)生矛盾。漢代的循吏恰好處在這兩個(gè)傳統(tǒng)的交叉點(diǎn)上。

到了東漢政權(quán)的建立實(shí)以士族大姓為社會(huì)基礎(chǔ)。光武集團(tuán)之所以能在群雄并起的形勢下獲得最后的勝利，除劉秀個(gè)人的身世，及其所處的客觀環(huán)境較為有利外，它和士族大姓之間取得了更大的協(xié)調(diào)，顯然是最主要的原因之一。不可否認(rèn)，士族在當(dāng)時(shí)社會(huì)上確實(shí)起著主導(dǎo)的作用，大姓跟著士族走。東漢這個(gè)靠著士族大姓的輔助而建立起來的政權(quán)，最后還是因?yàn)榕c士大夫階層之間失去了協(xié)調(diào)而歸于滅亡。

看完這本書，感受良多。這本書的主要論題，均以中國傳統(tǒng)文化中的“士”作為考察對(duì)象，探討中國古代知識(shí)分子人格形成的過程。不僅如此，作者在探討“士”這個(gè)特殊階層的時(shí)候，并不僅僅局限于中國社會(huì)，而是能以比較的世界眼光來衡量他們的作用和影響，將“士”與古代西方的知識(shí)分子進(jìn)行比較，找出他們的相似與區(qū)別之處，我覺得這些都是我們學(xué)習(xí)歷史的同學(xué)應(yīng)該學(xué)習(xí)和借鑒的地方。

第四篇：《士與中國文化》讀后感

《士與中國文化》讀后感

（一）這段時(shí)間讀了余英時(shí)的《士與中國文化》，有感于先秦游士對(duì)道的追求精神?！妒颗c中國文化》論述的士和文化的關(guān)系，進(jìn)一步說，是“士”和“道”的關(guān)系。而“士”的內(nèi)在實(shí)質(zhì)其實(shí)差不多是現(xiàn)代的知識(shí)分子，或者知識(shí)人，其內(nèi)涵沒有發(fā)生太多的變化。而其外延，卻一直隨著社會(huì)形態(tài)的變化發(fā)生著改變?！暗馈币踩绱?，它既是“天道”,也可以是“人道”,可以是“政道”,也可以是其他的承載著規(guī)律性或哲理性的思索?？鬃诱f：“士志于道。”則將“士”這個(gè)群體從此與中國的“道”捆綁在了一起。

孟子說，無恒產(chǎn)而有恒心者，惟士為能。他們即使經(jīng)濟(jì)上微度貧困，卻能‘無恒產(chǎn)而有恒心’，他們往往以道的承載者自居，抱著‘天下有道，則以道殉身。天下無道，則以身殉道’的理想主義。他們不是后世‘一心只讀圣賢書，兩耳不聞窗外事’的書呆子，而是秉承著‘修身、齊家、治國、平天下’信條踐行理想的行動(dòng)派。他們認(rèn)為道尊于勢，現(xiàn)實(shí)生活中也不免以道從勢，以道輔勢。他們中的優(yōu)秀者為王侯的師友，他們中最不濟(jì)的在門下當(dāng)食客，他們中狂放的隱居不仕，鳳歌笑孔丘。他們深知‘天道遠(yuǎn)，人道彌’，卻不愿放棄追求，留下這句流傳千古的話‘行不能至，心向往之’。

追求，不考究緣由和結(jié)局，忽略過程中的悲傷和喜悅，剩下的就是迷惘。迷惘從何而來，又何以適從呢？讀過很多遍詩經(jīng)國風(fēng)中的《蒹葭》，伊人的近在眼前又遠(yuǎn)在天邊，可望不可即，詩人順流而下又逆流而上，千回百轉(zhuǎn)的求索，使整首詩篇彌漫著未知結(jié)局、似淡卻濃的迷惘和鍥而不舍、堅(jiān)定從容的追求。迷惘和追求是相伴相生的，就像光亮之下有光和影，愛情之中有愛和恨，為人處事有狷狂和中庸一樣。

《圍城》里方鴻漸與蘇文紈、唐曉芙、孫柔嘉情怨癡纏，在幾個(gè)城市之間遷移，和諸多名不副實(shí)、臉厚心黑的知識(shí)分子謀生。追求保暖、情愛和精神有所安寧的方鴻漸，忽然意識(shí)到愛情、婚姻實(shí)際上是被人圍困的城堡，城外的人想進(jìn)來，城里的人想出去。不論是攻城還是守城，戰(zhàn)死沙場還是聲名遠(yuǎn)揚(yáng)，最終一切都指向虛妄。而城在那里，永遠(yuǎn)有人爭奪和守衛(wèi)。陷入迷惘之中的方鴻漸不知如何面對(duì)這樣的婚戀、事業(yè)和人生，所以故事的最后，方鴻漸和孫柔嘉吵架了，他沒有追上去把女人哄回來，也沒有出發(fā)去找趙辛楣，而是看著那個(gè)慢了幾個(gè)點(diǎn)的自鳴鐘發(fā)呆。

迷惘之不可逃避，正如追求之不甘放棄。我不喜歡方鴻漸謀生謀愛謀理想的善良有余，殺伐優(yōu)柔，也不能接受他看到愛情、婚姻、人生真相之后的逃避和消沉。我不喜歡顧曼楨逆來順受，與世不爭、安分守己的個(gè)性，這樣的女子只有在時(shí)間的打磨里，才能慢慢明白如何對(duì)待追求和追求的迷惘。

如果人生、理想和愛情是道，那么你我應(yīng)當(dāng)是志于道的士，縱使窮盡一生也沒能企及追尋的終點(diǎn)，行走之中被迷惘緊緊圍繞，也應(yīng)當(dāng)有‘行不能至，心向往之’的追求精神。如此，便也不曾辜負(fù)年少，問心無愧了。

我欣賞士對(duì)道有些清晰認(rèn)識(shí)，卻依然執(zhí)著追求的精神。只有這樣，你才能頭也不回的走下去，堅(jiān)定從容。

《士與中國文化》讀后感

（二）余英時(shí)先生所著的《士與中國文化》，陸陸續(xù)續(xù)讀了兩個(gè)多月的時(shí)間，才將全書瀏覽一遍，其中許多地方不乏是跳躍式的閱讀，即使這樣，自己從中也得到許多啟發(fā)。其中最深的就是對(duì)文言文教學(xué)的起始段設(shè)在何處的思考。

本人也曾在中學(xué)和師范學(xué)校里讀過一些文言文，但讀余英時(shí)《士與中國文化》中的許多文言文引文時(shí)，深感吃力。有的只是一知半解，有的是囫圇吞棗，還有的只能是瀏覽后跳過，這對(duì)文章的整篇語義、語境往往會(huì)產(chǎn)生曲解，這樣的讀書應(yīng)該是不科學(xué)的，然反觀“70”“80”“90”后的人，文言文對(duì)他們的普及程度似乎更弱，欣聞此次高考有一學(xué)生用古代駢體寫了一篇得高分的作文，像這樣的學(xué)生是否應(yīng)該得到保護(hù)，因?yàn)樗髮W(xué)的專業(yè)似乎與他的愛好并不相一致。由此我產(chǎn)生這樣的思考，我們的文言文教學(xué)是否要前移，畢竟這是我們的國粹，從上一例子中也可得出，多讀文言文的作品對(duì)文學(xué)素養(yǎng)的養(yǎng)成也是有利的，寧可壓縮一些其他篇幅的學(xué)時(shí)，將中國文化傳統(tǒng)中的精髓多多普及，這為今后的學(xué)習(xí)也打下了牢固的基礎(chǔ)，不知我的見解是否有失偏頗。這是題外話，暫且打住。

應(yīng)該說本人尚算一個(gè)讀過一點(diǎn)書的知識(shí)分子，按照意大利思想家、共產(chǎn)黨領(lǐng)袖葛蘭西對(duì)知識(shí)分子的定義：我們可以說所有的人都是知識(shí)分子，但并不是所有的人在社會(huì)中都具有知識(shí)分子的作用。那本人也就忝列為知識(shí)分子中的一員了，當(dāng)然在社會(huì)中并不具有知識(shí)分子的作用。

余英時(shí)先生對(duì)中國史上的“士”的判斷應(yīng)該是正確的。他認(rèn)為中國史上的“士”大致相當(dāng)于今天所謂的“知識(shí)分子”（和我差不多），但兩者之間又不盡相同（在社會(huì)中并不具有知識(shí)分子的作用）。根據(jù)西方學(xué)術(shù)界的一般理解，所謂“知識(shí)分子”,除了獻(xiàn)身于專業(yè)工作之外，同時(shí)還必須深切地關(guān)懷國家、社會(huì)以至世界上一切有關(guān)公共利害之事，而且這種關(guān)懷又必須超越于個(gè)人（包括個(gè)人所屬的小團(tuán)體）的私利之上的。因此，有人指出，“知識(shí)分子”事實(shí)上具有一種宗教承當(dāng)?shù)木?。（中國歷史上的宗教又為何，普及度又有多少）

“知識(shí)分子”作為一個(gè)社會(huì)階層而言，其出現(xiàn)的時(shí)代大概不能早于十八世紀(jì)。而余英時(shí)先生認(rèn)為，在西方出現(xiàn)的具有知識(shí)分子性質(zhì)的階層，在中國先秦時(shí)代似乎已經(jīng)出現(xiàn)，也就是所謂的“士”（只不過相似）。并認(rèn)為中國的“士”自孔子以來便形成了一個(gè)延續(xù)不斷的傳統(tǒng)，兩者之間在基本精神上有許多契合之處，但不能畫等號(hào)。康德先生對(duì)近代知識(shí)分子精神則概括為“有勇氣在一切公共事務(wù)上運(yùn)用理性”.這與資中筠女士對(duì)方孝孺的點(diǎn)評(píng)相一致，她認(rèn)為方孝孺之死與布魯諾的死有明顯的質(zhì)的差異。一個(gè)是為帝王的“家事”操心，耗盡聰明才智、獻(xiàn)出理想、忠誠和生命，對(duì)推動(dòng)社會(huì)前進(jìn)并無作用；而一個(gè)是為科學(xué)真理“日心說”而死。筆者以為，這也就是中國歷史為什么封建社會(huì)意識(shí)形態(tài)較長的結(jié)論所在！

對(duì)“士”的進(jìn)化，我完全贊同顧頡剛先生《武士與文士之蛻化》一文中的觀點(diǎn)，認(rèn)為“士”最初是武士，經(jīng)過春秋、戰(zhàn)國時(shí)期的社會(huì)變動(dòng)然后方轉(zhuǎn)化為文士。因?yàn)橹辽佼?dāng)時(shí)的歷史條件限制了“文士”的產(chǎn)生，如文字、書籍等等，當(dāng)然這是筆者自己一點(diǎn)小小的思考，與大家先哲不是在同一起跑線上的。顧頡剛先生對(duì)“士為低級(jí)之貴族”的判斷，得到了大家的首肯，但我以為，這只是因歷史條件限制而已，隨著社會(huì)的發(fā)展，“士”只不過是舞文弄墨之人的歸屬性和自我定義。

余英時(shí)先生在“哲學(xué)的突破”這一節(jié)更讓人們有所思考。由于哲學(xué)的突破，整個(gè)西方文明中，理性認(rèn)知的文化基礎(chǔ)由此奠立，哲學(xué)、科學(xué)、以至神學(xué)都跳不出它的籠罩。相反，我國歷史上似乎在哲學(xué)、科學(xué)以至神學(xué)都是較弱的學(xué)科。

余先生在“古代知識(shí)階層的興起與發(fā)展”中用了孔子《論語》中的許多章節(jié)，筆者從李零先生的《喪家狗--我讀〈論語〉》中一一找到對(duì)應(yīng)的注解，這樣才能更好地了解文章的精義和脈絡(luò)，從中也能產(chǎn)生自己正確的理解。比如李零先生對(duì)“士”的注解為：“士”,即君子，也叫“士君子”,是貴族下層的一般稱呼。而我的理解是：君子與貴族并不相通，庶民中也有君子，君子似乎更是跟人的文化素質(zhì)、教養(yǎng)、信仰追求的結(jié)果。

余先生在“古代知識(shí)階層的興起與發(fā)展”第27頁中有這樣的描述，“荀子的時(shí)代，儒家與其他各派在政治上的競爭已達(dá)到白熱化的程度，因此他（荀子）推崇儒家與排斥諸子（從結(jié)果看，是成功的）”.我在邊注上寫了“斥諸家，則不可謂士，故中國無士也?！钡?8頁上，荀子主張?jiān)谡紊稀敖堑馈?我在邊注上這樣寫道：“禁不同意見，非士之人所為，即為，則不能稱之為士也，只可謂‘犬’也?！钡?9頁上，我這樣寫下了自己的認(rèn)識(shí)：“政治化的士還能稱之為士嗎”第30頁上，“將希望寄托在明君身上，此乃中國士之特色?！钡?4頁，“國人之‘士’，為君王服務(wù)，又為君王利用。此乃中國一特色?！钡?6頁：“士爭名，而不爭理?！钡?8頁，我對(duì)齊國陳仲的評(píng)價(jià)，“此乃真士，一旦士與政治相互結(jié)合，似乎只能變成余先生所說的‘知識(shí)人’而已了，貨與帝王，以求相當(dāng)，與西方知識(shí)分子定義相去甚遠(yuǎn)?！钡?0頁：“中國之士似乎開始時(shí)即為霸道與獨(dú)尊而戰(zhàn)斗，故在傳統(tǒng)文化歷史上，我們沒有好的學(xué)術(shù)氛圍，最終導(dǎo)致了現(xiàn)在的國民性?！?/p>

也許我們從來就沒有什么知識(shí)分子，我們只有智識(shí)分子。像班達(dá)所言“真正的知識(shí)分子應(yīng)該甘冒被燒死、放逐、釘死在十字架上的危險(xiǎn)?！碑?dāng)然它的前提是如薩義德所說“我一向覺得知識(shí)分子扮演的應(yīng)該是懷疑，而不是顧問的角色，對(duì)于權(quán)威與傳統(tǒng)應(yīng)該存疑，甚至以懷疑的眼光看待?！闭\如余英時(shí)先生所言，“研究通俗文化史尤其不能以‘科學(xué)’為借口而持一種非歷史德態(tài)度?！蔽覀儾荒芤?8世紀(jì)后的要求來要求中國文化傳統(tǒng)上的“士”,同樣我們也不能借中國歷史上一些圣人的片言只語，與近代知識(shí)分子畫等號(hào)，這也是一種非歷史的態(tài)度。因?yàn)槲覀儽旧硭坪蹙腿鄙倥囵B(yǎng)知識(shí)分子的土壤！

第五篇：中國文化要義讀后感

近日拜讀了梁漱溟先生的《東西文化及其哲學(xué)》、《中國文化要義》兩部著作，自覺小有收獲，對(duì)老師課堂所講的內(nèi)容有了進(jìn)一步的理解，遂筆記于此，中國文化要義讀后感。因兩部書中后者成書較晚，作者在其中對(duì)舊著的觀點(diǎn)作了修正，而本文脈絡(luò)亦以其體系展開，雖不守篇章之序，卻以其體系為本，僅於個(gè)別處以《東西文化及其哲學(xué)》填補(bǔ)，故撰此陋文題目為“《中國文化要義》讀書筆記”。因兩部書中后者成書較晚，作者在其中對(duì)舊著的觀點(diǎn)作了修正，而本文脈絡(luò)亦以其體系展開，雖不守篇章之序，卻以其體系為本，僅于個(gè)別處以《東西文化及其哲學(xué)》填補(bǔ)，故撰此陋文題目為“《中國文化要義》讀書筆記”。

在《中國文化要義》中，梁公思路是：首先將中國文化常被人指說的特異之處一一羅列，而后歸并為十四特徵，繼而拈取其中某一特點(diǎn)為研究入手，解釋其來由，“前后左右推闡印證，愈引愈深；更進(jìn)而解釋及於其他特點(diǎn)。（中略）總之，最后我們?nèi)裟馨l(fā)現(xiàn)這許多特點(diǎn)，實(shí)不外打從一處而來；許多特徵貫穿起來，原都本於惟一之總特徵；那就是尋到了家。中國文化便通體洞然明白，而其要義可以在握?！?篇首所繪圖示，乃根據(jù)書中所陳各特徵之關(guān)系整理而成，反印證於各章節(jié)以求暢達(dá)。在《中國文化要義》中，梁公思路是：首先將中國文化常被人指說的特異之處一一羅列，而后歸并為十四特征，繼而拈取其中某一特點(diǎn)為研究入手，解釋其來由，“前后左右推闡印證，愈引愈深；更進(jìn)而解釋及于其他特點(diǎn)。（中略）總之，最后我們?nèi)裟馨l(fā)現(xiàn)這許多特點(diǎn)，實(shí)不外打從一處而來；許多特征貫穿起來，原都本于惟一之總特征；那就是尋到了家。中國文化便通體洞然明白，而其要義可以在握?！逼姿L圖示，乃根據(jù)書中所陳各特征之關(guān)系整理而成，反印證于各章節(jié)以求暢達(dá)。

一、理性早啟

一、理性早啟

于梁公看來，中國問題一切根源盡在篇首所謂第四特徵者，只不過一開始僅說第四特徵乃一神秘力量，直到篇末方將其闡發(fā)為“理性早啟”。于梁公看來，中國問題一切根源盡在篇首所謂第四特征者，只不過一開始僅說第四特征乃一神秘力量，直到篇末方將其闡發(fā)為“理性早啟”。既言“理性早啟”，則必先明確“本能”、“理性”與“理智”之別。既言“理性早啟”，則必先明確“本能”、“理性”與“理智”之別。所謂本能，即動(dòng)物生而所能，而止於其所能，是有限的。所謂本能，即動(dòng)物生而所能，而止于其所能，是有限的。而如脊椎動(dòng)物之先天本能安排不足，要靠后天學(xué)習(xí)方能生存的，乃是心思作用中的理智。而如脊椎動(dòng)物之先天本能安排不足，要靠后天學(xué)習(xí)方能生存的，乃是心思作用中的理智。其擺脫本能愈多，則其理智作用愈強(qiáng)，沿理智之途走得最遠(yuǎn)者，便是人類。其擺脫本能愈多，則其理智作用愈強(qiáng)，沿理智之途走得最遠(yuǎn)者，便是人類。當(dāng)理智造乎最終“無所為”的冷靜地步，而后得盡其用，就不期產(chǎn)生了無所私的感情——這便是理性。當(dāng)理智造乎最終“無所為”的冷靜地步，而后得盡其用，就不期產(chǎn)生了無所私的感情——這便是理性。理性與理智原為心思作用之兩面，“理智之用無窮，而獨(dú)不作主張；作主張的是理性?！?理智乃靜態(tài)的、客觀的知識(shí)與方法，而理性更有向上一念，求生活之更合理也。理性與理智原為心思作用之兩面，“理智之用無窮，而獨(dú)不作主張；作主張的是理性?！崩碇悄遂o態(tài)的、客觀的知識(shí)與方法，而理性更有向上一念，求生活之更合理也。在行為上，節(jié)足動(dòng)物以本能指導(dǎo)行為，脊椎動(dòng)物以理智漸取代之，而人正依靠心思作用擺脫本能控制最甚，以理智松開本能的機(jī)械束縛，不僅代之以理智，更產(chǎn)生了獨(dú)有的理性。在行為上，節(jié)足動(dòng)物以本能指導(dǎo)行為，脊椎動(dòng)物以理智漸取代之，而人正依靠心思作用擺脫本能控制最甚，以理智松開本能的機(jī)械束縛，不僅代之以理智，更產(chǎn)生了獨(dú)有的理性。以上種種，都在以下圖示中體現(xiàn)。以上種種，都在以下圖示中體現(xiàn)。

既已闡明理性、理智之別，回歸論述中國的“理性早啟”。既已闡明理性、理智之別，回歸論述中國的“理性早啟”。根據(jù)上段解釋，梁公認(rèn)為理性是一要求生活向上合理之追求，自有對(duì)進(jìn)於無對(duì)，凡事向內(nèi)尋求，這與老師課上所講東方文化“合”對(duì)自然本根和諧的終極關(guān)懷應(yīng)屬一義。根據(jù)上段解釋，梁公認(rèn)為理性是一要求生活向上合理之追求，自有對(duì)進(jìn)于無對(duì)，凡事向內(nèi)尋求，這與老師課上所講東方文化“合”對(duì)自然本根和諧的終極關(guān)懷應(yīng)屬一義。理性理智雖同為心思作用兩面，原本密不可分，但理性要求位元階更高，認(rèn)識(shí)了“人之所以為人”問題。理性理智雖同為心思作用兩面，原本密不可分，但理性要求位元階更高，認(rèn)識(shí)了“人之所以為人”問題。所謂理性早啟，乃指中西文化早期形態(tài)——即中國出現(xiàn)周孔教化前的形態(tài)——雖無甚大區(qū)別。所謂理性早啟，乃指中西文化早期形態(tài)——即中國出現(xiàn)周孔教化前的形態(tài)——雖無甚大區(qū)別。但中國早早便轉(zhuǎn)向追求理性，乃至演繹出道德與宗教的分野，中西文化自此分途。但中國早早便轉(zhuǎn)向追求理性，乃至演繹出道德與宗教的分野，中西文化自此分途。至於周孔教化之興盛果由何道，梁公沒有在書中討論，惜其對(duì)此并無態(tài)度。至于周孔教化之興盛果由何道，梁公沒有在書中討論，惜其對(duì)此并無態(tài)度。

居文化中心而為主的，是一種人生態(tài)度，是其所有價(jià)值判斷，而非為人生而有的工具手段、方法制度之類。居文化中心而為主的，是一種人生態(tài)度，是其所有價(jià)值判斷，而非為人生而有的工具手段、方法制度之類。人類文化必以宗教為開端，以其迷信、獨(dú)斷，取其凝聚、馴服之功用，在道德、禮俗、法律尚不存在之時(shí)建立秩序。人類文化必以宗教為開端，以其迷信、獨(dú)斷，取其凝聚、馴服之功用，在道德、禮俗、法律尚不存在之時(shí)建立秩序。而后中西文化漸次分途，故其人生態(tài)度、所有價(jià)值判斷乃因?qū)ψ诮痰牟煌瑧B(tài)度見差異。而后中西文化漸次分途，故其人生態(tài)度、所有價(jià)值判斷乃因?qū)ψ诮痰牟煌瑧B(tài)度見差異。西洋強(qiáng)于理智而弱於理性，則須以宗教作工具使人心智向上，故宗教林立，高下不等。西洋強(qiáng)于理智而弱于理性，則須以宗教作工具使人心智向上，故宗教林立，高下不等。最終以基督宗教一派至為浩蕩，自創(chuàng)世至末世無所不包而遠(yuǎn)開出人類知識(shí)范圍處立足，給予人心智莫大安慰，終成大統(tǒng)，讀后感《中國文化要義讀后感》。最終以基督宗教一派至為浩蕩，自創(chuàng)世至末世無所不包而遠(yuǎn)開出人類知識(shí)范圍處立足，給予人心智莫大安慰，終成大統(tǒng)。

而我中國文化經(jīng)周孔教化提前進(jìn)於理性之境，便無須也容不得退回反繞宗教的圈子，道德自覺完善為一再自然不過之要求。而我中國文化經(jīng)周孔教化提前進(jìn)于理性之境，便無須也容不得退回反繞宗教的圈子，道德自覺完善為一再自然不過之要求。周孔教化原是一種學(xué)術(shù)而非宗教。周孔教化原是一種學(xué)術(shù)而非宗教。宗教喜談生死鬼神之事，正因它恰合於產(chǎn)生宗教的知識(shí)與情志要求，可使人對(duì)外在的神的理性充分信仰，而貶低人的理性價(jià)值；但子恰恰相反，不談“怪力亂神”而充分相信人都有理性，完全信賴人類自己，要求人向內(nèi)發(fā)力，此其一。宗教喜談生死鬼神之事，正因它恰合于產(chǎn)生宗教的知識(shí)與情志要求，可使人對(duì)外在的神的理性充分信仰，而貶低人的理性價(jià)值；但子恰恰相反，不談“怪力亂神”而充分相信人都有理性，完全信賴人類自己，要求人向內(nèi)發(fā)力，此其一。宗教視儀式為其神圣威信所系，故特別重視儀式規(guī)制、祭壇布置之事；而當(dāng)子貢欲告朔之餼羊，子只說“賜也！爾愛其羊，我愛其禮！”，分毫沒有指責(zé)對(duì)錯(cuò)之義，只把兩種觀點(diǎn)對(duì)比討論，此乃宗教所萬不能容之事，此其二。宗教視儀式為其神圣威信所系，故特別重視儀式規(guī)制、祭壇布置之事；而當(dāng)子貢欲告朔之餼羊，子只說“賜也！爾愛其羊，我愛其禮！”，分毫沒有指責(zé)對(duì)錯(cuò)之義，只把兩種觀點(diǎn)對(duì)比討論，此乃宗教所萬不能容之事，此其二。故經(jīng)過周孔教化改造，中國文化中雖仍保有原始宗教的部分元素，如祭天、敬祖、崇德報(bào)功，但其核心已是非宗教的周孔教化，而這些原始元素已轉(zhuǎn)化為周孔教化中的禮。故經(jīng)過周孔教化改造，中國文化中雖仍保有原始宗教的部分元素，如祭天、敬祖、崇德報(bào)功，但其核心已是非宗教的周孔教化，而這些原始元素已轉(zhuǎn)化為周孔教化中的禮。儒家在學(xué)術(shù)上所作的惟一功夫，便是教人反省自求而已。儒家在學(xué)術(shù)上所作的惟一功夫，便是教人反省自求而已。除了信賴自己的理性，別無它求。除了信賴自己的理性，別無它求。這實(shí)在是道德，遠(yuǎn)非宗教。這實(shí)在是道德，遠(yuǎn)非宗教。道德為理性之事，存在於個(gè)人之自覺自律；宗教為理智之事，寄于教徒之恪守教誡。道德為理性之事，存在于個(gè)人之自覺自律；宗教為理智之事，寄于教徒之恪守教誡。中國自孔子以降，走上以道德代宗教之路。中國自孔子以降，走上以道德代宗教之路。道德宗教二者，同是教人向善。道德宗教二者，同是教人向善。然而宗教速效、力大、不易失墜，道德則難度驟增。然而宗教速效、力大、不易失墜，道德則難度驟增。這就為宗教本是個(gè)工具方法，而道德則否。這就為宗教本是個(gè)工具方法，而道德則否。宗教向外借力求善，但這外力實(shí)在就是自己，而道德不繞這個(gè)彎，徑向內(nèi)部發(fā)力發(fā)掘自己的善。宗教向外借力求善，但這外力實(shí)在就是自己，而道德不繞這個(gè)彎，徑向內(nèi)部發(fā)力發(fā)掘自己的善。如此看來道德本應(yīng)是一迅速跨入理性的通衢，但其矛盾也在於斯。如此看來道德本應(yīng)是一迅速跨入理性的通衢，但其矛盾也在于斯。須知人類歷史上，道德遠(yuǎn)比宗教為后出者，正是因?yàn)槿祟惱硇暂^之理智總是發(fā)育不足，因而道德廣泛實(shí)現(xiàn)是一至難之事，理性的通衢反成為文化早熟的歧路。須知人類歷史上，道德遠(yuǎn)比宗教為后出者，正是因?yàn)槿祟惱硇暂^之理智總是發(fā)育不足，因而道德廣泛實(shí)現(xiàn)是一至難之事，理性的通衢反成為文化早熟的歧路。故“道德氣氛特重”與“幾乎沒有宗教的人生”兩特徵實(shí)為一件事之兩種表達(dá)，毫無二致。故“道德氣氛特重”與“幾乎沒有宗教的人生”兩特征實(shí)為一件事之兩種表達(dá)，毫無二致。至此，中國文化早熟理性早啟之事已然在胸，進(jìn)而可以此貫穿全書。至此，中國文化早熟理性早啟之事已然在胸，進(jìn)而可以此貫穿全書。

以理性早啟為起點(diǎn)，中國社會(huì)呈現(xiàn)出職業(yè)分途和倫理本位狀態(tài)，以下分論之。以理性早啟為起點(diǎn)，中國社會(huì)呈現(xiàn)出職業(yè)分途和倫理本位狀態(tài)，以下分論之。

二、倫理本位

二、倫理本位

梁公謂中國社會(huì)為一倫理本位社會(huì)，是針對(duì)近三千年即周孔教化下的中國社會(huì)而言。梁公謂中國社會(huì)為一倫理本位社會(huì)，是針對(duì)近三千年即周孔教化下的中國社會(huì)而言。至於三前年前的中國社會(huì)，他并不對(duì)其作過多研究，因?yàn)槟嵌螝v史雖在時(shí)間上占有不少分量，但價(jià)值也僅止於此，遠(yuǎn)不及后三千年文化功夫重要。至于三前年前的中國社會(huì)，他并不對(duì)其作過多研究，因?yàn)槟嵌螝v史雖在時(shí)間上占有不少分量，但價(jià)值也僅止于此，遠(yuǎn)不及后三千年文化功夫重要。因此他對(duì)前三千年中國社會(huì)形態(tài)觀點(diǎn)也較含糊，只大致稱為宗法社會(huì)、封建社會(huì)，而沒有將此封建社會(huì)、宗法社會(huì)與西洋進(jìn)行比較研究，只說應(yīng)該大致相同。因此他對(duì)前三千年中國社會(huì)形態(tài)觀點(diǎn)也較含糊，只大致稱為宗法社會(huì)、封建社會(huì)，而沒有將此封建社會(huì)、宗法社會(huì)與西洋進(jìn)行比較研究，只說應(yīng)該大致相同。

周孔以降的社會(huì)方是梁公發(fā)力之處。周孔以降的社會(huì)方是梁公發(fā)力之處。他言孔子以一部《春秋》在舊秩序中勾勒出新秩序來：一面啟導(dǎo)人類理性，是一切舊習(xí)俗舊觀念都失其不容懷疑、不容商量的獨(dú)斷性，而憑著理性作權(quán)衡；一面諄諄于孝弟，敦篤家人父子間的恩情，令其成為人倫至情，而后由近及遠(yuǎn)善推其所為，俾社會(huì)關(guān)系建筑於情誼之上。他言孔子以一部《春秋》在舊秩序中勾勒出新秩序來：一面啟導(dǎo)人類理性，是一切舊習(xí)俗舊觀念都失其不容懷疑、不容商量的獨(dú)斷性，而憑著理性作權(quán)衡；一面諄諄于孝弟，敦篤家人父子間的恩情，令其成為人倫至情，而后由近及遠(yuǎn)善推其所為，俾社會(huì)關(guān)系建筑于情誼之上。后西漢世倫理終令封建解體并取而代之，原本在此。后西漢世倫理終令封建解體并取而代之，原本在此。此種由內(nèi)而外的關(guān)系模式，使得社會(huì)富於平等氣息和親切意味，在他滋養(yǎng)下，維系中國文化兩千余年的禮俗不知不覺間誕生。此種由內(nèi)而外的關(guān)系模式，使得社會(huì)富于平等氣息和親切意味，在他滋養(yǎng)下，維系中國文化兩千余年的禮俗不知不覺間誕生。其誕生后千年不易，正如其根本所植的自然法，故能與其同壽於天地間。其誕生后千年不易，正如其根本所植的自然法，故能與其同壽于天地間。孔子之學(xué)與其說在社會(huì)秩序與組織，毋寧說在完善個(gè)人，說白了就是“做人”?？鬃又畬W(xué)與其說在社會(huì)秩序與組織，毋寧說在完善個(gè)人，說白了就是“做人”。一個(gè)完美的中國人格，是在一系列倫理關(guān)系中產(chǎn)生的，以孝子為始，進(jìn)于慈父等事。一個(gè)完美的中國人格，是在一系列倫理關(guān)系中產(chǎn)生的，以孝子為始，進(jìn)于慈父等事。他終其一生始終處於一個(gè)人與另一個(gè)人，及人與自然的普遍倫理關(guān)系中，決不允許也不可能有分毫脫離。他終其一生始終處于一個(gè)人與另一個(gè)人，及人與自然的普遍倫理關(guān)系中，決不允許也不可能有分毫脫離。這就大不同於西洋社會(huì)的人生狀態(tài)，梁公將西洋對(duì)應(yīng)於中國人家族生活的狀態(tài)稱為集團(tuán)生活，若單從字面上理解，仿佛西洋人生活狀態(tài)更為合理，更有“合”的意味在其中。這就大不同于西洋社會(huì)的人生狀態(tài)，梁公將西洋對(duì)應(yīng)于中國人家族生活的狀態(tài)稱為集團(tuán)生活，若單從字面上理解，仿佛西洋人生活狀態(tài)更為合理，更有“合”的意味在其中。細(xì)查起來實(shí)則正相反，須知西洋人是在普遍、深入地將人域與自然、此群與彼群、自家與人家、自我與他人、靈魂與肉體甚至靈魂內(nèi)部割裂的情況下，為了更好地完成自己某種利益，而極其局部地、謹(jǐn)慎地、不情愿地、小心提防地妥協(xié)結(jié)合成為集團(tuán)，并在集團(tuán)間角力。細(xì)查起來實(shí)則正相反，須知西洋人是在普遍、深入地將人域與自然、此群與彼群、自家與人家、自我與他人、靈魂與肉體甚至靈魂內(nèi)部割裂的情況下，為了更好地完成自己某種利益，而極其局部地、謹(jǐn)慎地、不情愿地、小心提防地妥協(xié)結(jié)合成為集團(tuán)，并在集團(tuán)間角力。故此集團(tuán)決不含有“合”的意味，反倒是為了更好地“分”下去。故此集團(tuán)決不含有“合”的意味，反倒是為了更好地“分”下去。