第一篇：中國(guó)傳統(tǒng)行政管理中的人本主義

中國(guó)傳統(tǒng)行政管理中的人本主義

中國(guó)古代社會(huì)，經(jīng)歷了四千年的國(guó)家發(fā)展史，從而形成了豐富的古代行政管理思想，在朝代的不斷更替中，中國(guó)傳統(tǒng)的行政管理思想也處在變革和發(fā)展中。在高度中央集權(quán)的中國(guó)古代社會(huì)中，行政管理中體現(xiàn)的人本主義思想是難能可貴的。古語(yǔ)有云：“得民心者得天下，失民心者失天下”，一個(gè)政權(quán)穩(wěn)固與否的關(guān)鍵在于人，人本主義可以說(shuō)是人類歷史的進(jìn)步。早在春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，“民”的問(wèn)題就是思想界熱議的話題，這一時(shí)期儒家學(xué)派提出了“仁政”、“德治”等主張，孟子更提出了“民為貴，社稷次之，君為輕”的思想。后來(lái)儒家成為官方哲學(xué)和社會(huì)的主流意識(shí)形態(tài)后，民本更成為普遍流行的思想主張。以唐朝為例，唐太宗治國(guó)期間一直推崇“重民”思想，他常說(shuō)：“水能載舟，亦能覆舟”、“民為邦本”。十分重視民的力量以及與民眾的關(guān)系。貞觀年間，他推行輕徭薄賦、使民以時(shí)、休養(yǎng)生息，使得社會(huì)很快的從戰(zhàn)爭(zhēng)的創(chuàng)傷中恢復(fù)過(guò)來(lái)，從而成就了“貞觀之治”這樣的治世局面。雖然在古代人本主義思想的繁盛多是在改朝換代、政治動(dòng)蕩之際，但它對(duì)中國(guó)古代社會(huì)以及中國(guó)行政管理思想的變革的作用是不可磨滅的。

在中國(guó)古代選官制度的變革上，一定程度上也蘊(yùn)涵了人本主義的思想。選官用人乃國(guó)之大事，我國(guó)古代選官制度從最初的世傾世祿制到科舉制經(jīng)歷了漫長(zhǎng)的變革過(guò)程。官員的選拔從最初只有貴族才能擔(dān)任到平民也擁有做官的權(quán)利反映了行政管理思想上的變化。統(tǒng)治者開始注重人的作用?？婆e制的推行，吸收了不少寒士進(jìn)入政權(quán)，改變了封建前朝世族門閥把持朝政的局面。我國(guó)自古有“得人者昌，失人者亡”之說(shuō)，選官制度的變化時(shí)我國(guó)古代行政管理思想變化的反映，可以說(shuō)這個(gè)時(shí)期是中國(guó)古代人本主義思想最為繁盛的時(shí)期。

遺憾的是我國(guó)古代社會(huì)始終是封建君主專制的社會(huì)，朝代更替中君主對(duì)于權(quán)力的把握不斷加強(qiáng)，行政管理中所體現(xiàn)的人本主義歸根到底還是出于維護(hù)政權(quán)穩(wěn)定的目的。一直到封建社會(huì)的末端人本主義思想始終被壓制著沒能的到真正的發(fā)展。

悠悠五千年歷史，中華民族歷盡滄桑，中國(guó)社會(huì)也幾經(jīng)變遷，在這一過(guò)程中，一代又一代中國(guó)人體驗(yàn)了無(wú)數(shù)艱辛。如今，我國(guó)面臨著難得的發(fā)展機(jī)遇，處在社會(huì)轉(zhuǎn)行的偉大時(shí)期，人的作用愈加凸顯。在這一時(shí)期我們的行政管理理應(yīng)順應(yīng)時(shí)代的要求注重“以人為本”，尊重并且開發(fā)人得價(jià)值，促進(jìn)當(dāng)前進(jìn)行的行政改革乃至整個(gè)政治文明建設(shè)健康順利發(fā)展，推動(dòng)社會(huì)進(jìn)步實(shí)現(xiàn)新的跨越。

第二篇：人本主義

信息管理與信息系統(tǒng)

10100930107

石佳蕾

人本主義

摘要：

本文通過(guò)將人本主義與弗洛伊德學(xué)說(shuō)和行為主義進(jìn)行對(duì)比，大致論述了人本主義的產(chǎn)生原因、主要內(nèi)容以及人本主義理論的應(yīng)用等。

關(guān)鍵詞：

人本主義、產(chǎn)生原因、主要內(nèi)容、應(yīng)用

Summary：

This paper discusses the causes，the main content and the application of humanist theory，compared with Freud’sand behavioral theory.Keyword:

Humanist theory、causes、main content、application

在人本主義心理學(xué)產(chǎn)生之前，弗洛伊德的精神分析與華生的行為主義是兩種影響最為深廣的心理學(xué)派，分別被稱為“第一思潮”與“第二思潮”。這兩種理論都試圖用化學(xué)與物理術(shù)語(yǔ)來(lái)描述人類行為，過(guò)于強(qiáng)調(diào)人與動(dòng)物界的連續(xù)性而完全無(wú)視或否認(rèn)使人類區(qū)別于其他動(dòng)物種類的獨(dú)一無(wú)二的特征。因這兩種理論的支持者通常將注意力集中于對(duì)精神病患者的研究，因此他們的研究重點(diǎn)被放到了人的缺陷上，而對(duì)人的力量和潛力卻很少或根本不加考慮，如此雖然會(huì)在精神病治療方面得到取得成績(jī)，然而卻很難得出對(duì)一般人的心理建設(shè)有指導(dǎo)性的結(jié)論，缺乏普遍性。馬斯洛這出：“如果一個(gè)人只潛心研究精神錯(cuò)亂者、神經(jīng)癥患者、心理變態(tài)者、罪犯、越軌者和精神脆弱的人，那么他對(duì)人類的信心勢(shì)必越來(lái)越小，他會(huì)變得越來(lái)越‘現(xiàn)實(shí)’，尺度越放越低，對(duì)人的指望也越來(lái)越小……因此對(duì)記性的、發(fā)育不全的、不成的和不健康的人進(jìn)行研究，就只能產(chǎn)生記性的心理學(xué)和哲學(xué)。這一點(diǎn)已經(jīng)是日益明顯了。一個(gè)更普遍的心理科學(xué)應(yīng)該建筑在對(duì)自我實(shí)現(xiàn)的人的研究上。”

人本主義學(xué)說(shuō)的創(chuàng)立者亞伯拉罕·馬斯洛曾醉心于行為主義心理學(xué)，然而對(duì)行為主義以及弗洛伊德心理學(xué)的研究愈加深入，馬斯洛則愈感到這兩種學(xué)派理論中存在的狹隘性。他第一個(gè)嬰孩的降生使馬斯洛徹底放棄了行為主義心理學(xué)，他甚至對(duì)這種學(xué)說(shuō)“再也無(wú)法忍受”。珍珠港事件使得馬斯洛決心用畢生的精力去尋找一種關(guān)于人類欣慰的普遍理論。“我想證明人類有能力完成比戰(zhàn)爭(zhēng)、偏見和仇恨更美好的東西?！?/p>

與弗洛伊德理論和行為主義學(xué)說(shuō)不同，馬斯洛通過(guò)對(duì)他能找到的最出色的人物——即他所說(shuō)的“自我實(shí)現(xiàn)”的人——的研究來(lái)得出他的結(jié)論。因此馬斯洛的理論對(duì)于人的自我發(fā)展具有一定的積極意義。

與弗洛伊德理論和行為主義理論認(rèn)為“人性本惡”相反，馬斯洛的人本主義認(rèn)為“人性本善”。其理論核心為“自我實(shí)現(xiàn)“，他認(rèn)為個(gè)體之所以存在，之所以有生命意義，就是我了自我實(shí)現(xiàn)。他將“自我實(shí)現(xiàn)”大致描述成“對(duì)天賦、能力、潛力等等的充分開拓和利用。這樣的人能夠?qū)崿F(xiàn)自己的愿望，對(duì)他們力所能及的事總是盡力去完成”，他認(rèn)為自我實(shí)現(xiàn)“只能出現(xiàn)在年齡大一些的人身上。它往往被視為事物的終極狀態(tài)，被視為遠(yuǎn)大的目標(biāo)，而不是一個(gè)活躍醫(yī)生的動(dòng)態(tài)過(guò)程，它是一種存在，而不是一種演變“。馬斯洛將帶到自我實(shí)現(xiàn)的短暫時(shí)刻稱為”高峰體驗(yàn)“，他認(rèn)為高峰體驗(yàn)式“瞬間產(chǎn)生的，壓倒一切的敬畏情緒，也可能是轉(zhuǎn)瞬即使的極度強(qiáng)烈的幸福感，或甚至是欣喜若狂、如癡如醉、歡樂(lè)至極的感覺”.馬斯洛將人的需要分為五個(gè)有高低之分的層次，即生理需要、安全需要、愛語(yǔ)歸屬的需要、尊重需要和自我實(shí)現(xiàn)需要。

如上面所說(shuō)馬斯洛主要以他能找到的最出色的人物為研究對(duì)象，因此他概括出了自我實(shí)現(xiàn)的人所共同具有的人格特征：他們擁有對(duì)生活敏銳的洞察力；觀察和對(duì)待事物采取客觀的態(tài)度；具有超過(guò)常人的看穿事物表象的能力；因具有出色的認(rèn)識(shí)能力，自我實(shí)現(xiàn)的人總是更有決心，更有一個(gè)清醒的是非觀；對(duì)未來(lái)更有準(zhǔn)確的預(yù)感；他們有著謙虛的態(tài)度；懂得傾聽；馬斯洛還發(fā)現(xiàn)自我實(shí)現(xiàn)的人總是毫無(wú)例外地致力于他們認(rèn)為重要的工作、任務(wù)、責(zé)任或職業(yè)；自我實(shí)現(xiàn)的人普遍具有創(chuàng)造性；更少于表達(dá)，更自然、簡(jiǎn)單、勇敢；自我實(shí)現(xiàn)的人很少有自我沖突。馬斯洛對(duì)于自我實(shí)現(xiàn)的人共同特點(diǎn)的總結(jié)毫無(wú)疑問(wèn)的對(duì)于人類的發(fā)展有著指導(dǎo)作用。

馬斯洛強(qiáng)調(diào)教育的功能，把完善的人心教育作為人本教育的基本內(nèi)容。他關(guān)于教育原則的思想大致可概括為五個(gè)方面：

1、自我同一性原則。即教育應(yīng)該是學(xué)生尋找內(nèi)在的同一性，減少或消除學(xué)生

內(nèi)心的矛盾和精神上的分裂。并且?guī)椭鷮W(xué)生認(rèn)識(shí)到自我與非我的統(tǒng)一，即

個(gè)人與社會(huì)和自然的統(tǒng)一。

2、啟發(fā)性原則。此原則主要是為了激發(fā)和培養(yǎng)學(xué)生的創(chuàng)造性。不僅要通過(guò)知

識(shí)教育來(lái)培養(yǎng)學(xué)生的理性控制、邏輯思維等，更重要的是通過(guò)感情交流、優(yōu)美人格的形成、自我的充分只有的體現(xiàn)等活動(dòng)來(lái)激發(fā)學(xué)生的非智力因素。

3、4、美育原則。即重視音樂(lè)、舞蹈、美術(shù)等藝術(shù)教育。超越性原則。對(duì)自我的超越，即超越自私，超越自我中心，從而達(dá)到忘我的境界。此外，還有對(duì)文化的超越，能夠以魔種超脫和客觀的態(tài)度對(duì)自己

出身于其中的文化進(jìn)行審查，就是要培養(yǎng)一種局批判精神的人。

5、價(jià)值原則。教育應(yīng)使學(xué)生獲得價(jià)值感，應(yīng)該挖掘、激發(fā)學(xué)生的內(nèi)在價(jià)值，使受教育者獲得生存的意義。

弗洛伊德是如此醉心于人類行為中無(wú)意識(shí)的決定因素，以致對(duì)病人所陳述的關(guān)于他們行為的理由幾乎毫不注意。行為科學(xué)家相信他必須把人當(dāng)做一件物體——一件可被觀察但不必被詢問(wèn)的物體——來(lái)加以研究。人的自我認(rèn)識(shí)，它的感情、欲望、要求等主觀材料都應(yīng)該被剔除。人本主義心理學(xué)的創(chuàng)立使心理學(xué)擺脫了機(jī)械論的科學(xué)，使得心理學(xué)家將關(guān)注點(diǎn)聚焦于人本身之上。

人本主義心理學(xué)的代表羅杰斯將馬斯洛的理論運(yùn)用于心理治療領(lǐng)域，發(fā)展出了“患者中心療法“，強(qiáng)調(diào)心理治療是一種患者和治療者都必須深入置身其中的治療關(guān)系，假如治療者無(wú)條件的積極關(guān)注，就會(huì)產(chǎn)生治療變化；假如發(fā)生治療變化，就會(huì)使患者體驗(yàn)到更多的自我認(rèn)可和更多的自信等等。這種治療方法的核心——治療者對(duì)于患者主觀的感受——也可運(yùn)用于除心理治療外的其他治療之中，這樣不僅可以加強(qiáng)治療效果，同時(shí)也可改善醫(yī)患之間的關(guān)系。馬斯洛所提出的需要層次現(xiàn)在被廣泛應(yīng)用于管理領(lǐng)域，為管理者提供了一種更加有效的管理方式，更加重視組織成員的能力發(fā)揮和個(gè)人發(fā)展，提高了效率，同時(shí)也加強(qiáng)了組織的凝聚力。馬斯洛倡導(dǎo)的教育原則啟發(fā)教育者注重兒童的潛能開發(fā)，尊重其各自的選擇和需要，使其實(shí)現(xiàn)“各自”的自我。這樣的教育原則更加人性化，能夠是兒童的潛能得到充分發(fā)揮，實(shí)現(xiàn)其全面的發(fā)展。

參考文獻(xiàn)：

【美】 Abraham H.Maslow《人類動(dòng)機(jī)論》、《動(dòng)機(jī)和人格》、《人的潛能與價(jià)值》

【美】Carl Ransom Rogers《患者中心療法》、《論人的成長(zhǎng)》

【英】柯林.威爾森《心理學(xué)的新道路——馬斯洛和后弗洛伊德主義》

【美】戈布爾《第三思潮：馬斯洛心理學(xué)》

【美】Robert D Nye《三種心理學(xué)》

第三篇：《城市發(fā)展史》中的人本主義

關(guān)于《城市發(fā)展史》中的人本主義的幾點(diǎn)淺見

雖然對(duì)《城市發(fā)展史》只進(jìn)行了粗略的瀏覽，但對(duì)芒福德的一些觀點(diǎn)印象頗深。我覺得芒福德最明智的地方在于他把對(duì)城市的發(fā)展的規(guī)律的歸納放在對(duì)歷史的分析總結(jié)之上，他看到了人在城市發(fā)展過(guò)程中的主動(dòng)作用。

第一，在芒福德的論述中，城市實(shí)質(zhì)上就是人類的化身，人類創(chuàng)造了城市，城市隨著人類的歷史發(fā)展，于是，城市的興亡與人類文明之間便存在并行和交織的關(guān)系。

人類進(jìn)化的本質(zhì)是文化進(jìn)化（以區(qū)別與生物界的單純呢生物進(jìn)化）。而人類文化的重要表征，根據(jù)芒福德的歸納，一個(gè)是語(yǔ)言文字，另一個(gè)就是城市了。芒福德論述說(shuō)，城市同語(yǔ)言文字一樣能實(shí)現(xiàn)人類文化的積累和進(jìn)化。人類文明的每一輪更新?lián)Q代，都密切聯(lián)系著城市作為文明孵化器和載體的周期性興衰歷史。換言之，一代新文明必然尤其自己的城市，因而整個(gè)人類文明發(fā)展歷程中的棄舊圖新，離不開城市的根本反思和進(jìn)步。

第二，一個(gè)城市存在的基礎(chǔ)是能夠代表自身獨(dú)特的文化，并且城市的使命是延續(xù)文化?！俺鞘小痹诿⒏５碌谋扔骼锸钟腥ぃ恰拔幕娜萜鳌?。

芒福德所論述的城市，是人類賴以生存和發(fā)展的重要介質(zhì)。城市不僅僅是居住生息、工作、購(gòu)物的地方，它更是文化容器，更是新文明的孕育所。

“······如果說(shuō)在過(guò)去許多時(shí)代里，一些名都大邑，如巴比倫、雅典、巴格達(dá)、北京、巴黎和倫敦，都曾經(jīng)成功地主導(dǎo)過(guò)他們各自國(guó)家民族歷史的話，那首先是因?yàn)檫@些大都城都始終能夠成功地代表各自的民族歷史文化，并將其絕大部分流傳給后世。”

城市的基本功能在于“流傳文化和教育人民”。

“貯存文化、流傳文化和創(chuàng)造文化，這大約就是城市的三個(gè)基本使命了。”

第三，城市不僅是人類的居住環(huán)境，人類有能力通過(guò)改變城市，來(lái)提高自己，豐富自己。這也是城市的功能和目的。

“我深信我已經(jīng)證明，城市一旦消除了他有時(shí)以來(lái)的固有缺陷，他將來(lái)發(fā)揮的作用將會(huì)遠(yuǎn)超過(guò)歷史上所發(fā)揮的作用?！彼X得當(dāng)時(shí)的城市已經(jīng)沒有了生命力，并且這種生命力導(dǎo)致了城市喪失的發(fā)展的目標(biāo)。他認(rèn)為城市恢復(fù)活力最好的辦法是陶冶人、關(guān)心人，城市是改造人類、提高人類的場(chǎng)所，人類憑借城市發(fā)展這一階梯步步提高自己，豐富自己。城市的主要功能是化力為形，化權(quán)能為文化，化朽物為活靈靈的藝術(shù)形象，化生物繁衍為社會(huì)創(chuàng)新。芒福德確實(shí)是一位對(duì)城市發(fā)展歷史具有深刻見解，對(duì)城市規(guī)劃具有遠(yuǎn)見的思想家，他將人與城市聯(lián)系起來(lái)看，將人本主義在城市的歷史和前景中的影響發(fā)掘并且提煉了出來(lái)。

第四篇：人本主義研究

人本主義研究作業(yè)

21、什么是宇宙論證明？它有什么問(wèn)題？

宇宙論證明:這個(gè)世界是從哪里來(lái)的？為什么會(huì)有這個(gè)世界，會(huì)有萬(wàn)物眾生而不是什么都沒有？科學(xué)家給出的結(jié)論是,“大爆炸”產(chǎn)生了這個(gè)宇宙，包括這個(gè)宇宙的物質(zhì)與能量、時(shí)間與空間。但這個(gè)答案并沒有最終解決問(wèn)題，而只是把問(wèn)題推后了一步，因?yàn)樗麄儾荒芙忉尀槭裁磿?huì)發(fā)生“大爆炸”，而不是“什么也沒有”?？茖W(xué)似乎不能夠解答這個(gè)問(wèn)題。那么我們?nèi)绾谓忉層钪娴拇嬖?，如何產(chǎn)生，上帝也許是一個(gè)很好的答案。換句話說(shuō)，上帝的存在是宇宙存在的最好的或者是唯一的解釋。

宇宙論證明的問(wèn)題:即使上帝存在是宇宙產(chǎn)生與存在的解釋或理由，我們依然可以問(wèn)，為什么上帝會(huì)存在，而不是什么都不存在？引進(jìn)上帝似乎也只是把問(wèn)題推延了一步，而不是回答了問(wèn)題。或者說(shuō)，我們?yōu)槭裁匆谏系圻@一步停止探尋與發(fā)問(wèn)，認(rèn)定上帝是一切的最終解釋，且它的存在不需要進(jìn)一步的解釋或理由？

2、什么是設(shè)計(jì)論證？這個(gè)論證的理由很強(qiáng)么？這個(gè)論證有何缺陷？ 設(shè)計(jì)論證:

由威廉·巴雷提出的設(shè)計(jì)論證是個(gè)類比論證。他用“手表和手表匠”之間的關(guān)系來(lái)類比“宇宙與上帝”之間的關(guān)系。

如果我們發(fā)現(xiàn)某個(gè)事物顯示出某種有目的性的結(jié)構(gòu)或組織，我們似乎就傾向于認(rèn)為它是被有意識(shí)制作而成的。例如手表，它的彈簧、螺絲、指針都是為了準(zhǔn)確計(jì)時(shí)而制作出來(lái)的，整個(gè)鐘表所展現(xiàn)出來(lái)的合理性、合目的性都直接來(lái)自于一位有意識(shí)有理性能根據(jù)自己的目的而行動(dòng)的創(chuàng)造者：鐘表匠。我們發(fā)現(xiàn)一塊放在地上的手表，不能認(rèn)為這塊表是偶然的或者是自古一直存在而不是由創(chuàng)造者制作了它。

相似的，作為類比，人類眼睛的敏銳與精致超越任何的顯微鏡，人類的大腦即使最為復(fù)雜的電腦程序也無(wú)法得到模擬，自然規(guī)律的深?yuàn)W與簡(jiǎn)練，甚至許多現(xiàn)象依舊超出我們理解，這一切使得我們不敢懷疑，是造物主創(chuàng)造的這一切。它以無(wú)限的智慧設(shè)計(jì)了這一切。這就是上帝。

這個(gè)論證是個(gè)典型的類比論證。

設(shè)計(jì)論證的缺陷：即使有創(chuàng)造者，那也不必是上帝。

3、什么是本體論論證？

從上帝的概念出發(fā)來(lái)論證上帝存在的論證是本體論論證。

4、笛卡爾的本體論論證是怎樣的？如果不同意，如何反駁？

笛卡爾的本體論論證：

1.上帝擁有所有完美品質(zhì)；

2.存在是一種完美品質(zhì)；

3.上帝擁有存在這一完美品質(zhì)，上帝存在。

笛卡爾界定上帝“是一個(gè)擁有所有性質(zhì)（全知、全能、全善、存在??）的事物”，“存在”是所有性質(zhì)中的一個(gè)性質(zhì)，因此上帝擁有存在這一性質(zhì)，所以上帝存在。

反駁：運(yùn)用類比論證來(lái)反駁笛卡爾的本體論論證

1.我們定義這樣一個(gè)Glod擁有所有以下性質(zhì)：

250kg、豬、難聞的、粉紅色、坐在門后面、存在；

2.存在是以上性質(zhì)中的一個(gè)性質(zhì)；

3.因此，Glod擁有存在這一性質(zhì)，所以，Glod存在。即，“一只250kg的難聞的粉紅色的豬坐在門后”存在。

但是，在現(xiàn)實(shí)中，這樣一只豬并不真實(shí)存在于門后面。由此可以反駁笛卡爾關(guān)于“上帝存在”的證明。

5、安瑟倫的論證是怎樣的？高尼羅是怎樣反駁的？康德又是怎樣反駁的？試著分析康德的類比？

安瑟倫的論證：

安瑟倫界定上帝是這樣一個(gè)概念：“一個(gè)無(wú)與倫比的、偉大的事物”。這一概念意味著“我們無(wú)法設(shè)想有比他更偉大的事物”,而“我們無(wú)法設(shè)想有比他更偉大的事物”這個(gè)概念包含了“我們無(wú)法想象它不存在”這個(gè)觀念。作為最偉大或最完善的事物，上帝決不可能僅僅存在于心靈中或人們的理解之中。因?yàn)榧偃缟系蹆H僅存在于心靈中，人們便可以設(shè)想出一個(gè)比上帝更偉大或更完善的事物，所以，一定存在著一個(gè)事物，我們無(wú)法想象有比他更偉大的事物，對(duì)于這個(gè)無(wú)與倫比的事物，我們不能想象它不存在于現(xiàn)實(shí)世界之中，否則它就不是最為偉大的、無(wú)與倫比的。由此，上帝既存在于心靈中又存在于現(xiàn)實(shí)中。

高尼羅反駁：通過(guò)類比論證同樣可以證明一座無(wú)與倫比的仙島也是現(xiàn)實(shí)存在的。

高尼羅界定仙島為：“一個(gè)無(wú)與倫比的、偉大的島”。作為最偉大或最無(wú)與倫比的島，仙島決不可能僅僅存在于心靈中或人們的理解之中。因?yàn)榧偃缦蓫u僅僅存在于心靈中，人們便可以設(shè)想出一個(gè)比仙島更偉大或更無(wú)與倫比的島，所以，一定存在著一個(gè)事物，我們無(wú)法想象有比他更偉大的事物，對(duì)于這個(gè)無(wú)與倫比的事物，我們不能想象它不存在于現(xiàn)實(shí)世界之中，否則它就不是最為偉大的、無(wú)與倫比的。由此，仙島既存在于心靈中又存在于現(xiàn)實(shí)中。

顯然，現(xiàn)實(shí)世界并沒有這么一個(gè)仙島，所以用同樣的辦法來(lái)推斷“上帝存在”也就是荒謬的了。

康德的類比：

康德認(rèn)為用本體論論證來(lái)確認(rèn)上帝的存在，就像是一個(gè)商人想靠在帳簿上加幾筆收入來(lái)增加自己的財(cái)產(chǎn)一樣。

無(wú)論是笛卡爾還是安瑟倫關(guān)于“上帝存在”的證明都是典型的本體論證明，它們都是從上帝的概念本身出發(fā)，通過(guò)分析概念來(lái)論證上帝存在。本體論證明在界定“上帝”這一概念時(shí)加上了“存在”這一概念，認(rèn)為“存在”是上帝這個(gè)概念本身包含的一個(gè)屬性，進(jìn)而得出“上帝存在”。

康德認(rèn)為，“上帝存在”是綜合判斷而非分析判斷?！按嬖凇辈皇钦娴闹^詞，它只是一個(gè)用于連接主謂詞的系詞，說(shuō)“上帝存在”，這個(gè)“存在”并不為“上帝”這個(gè)概念添加任何新的東西。對(duì)真正存在的對(duì)象而言，真實(shí)存在這個(gè)概念不能僅從分析概念就能夠得到，反而是以綜合的方式添加于我的概念之上的。

因此，僅僅給上帝這個(gè)概念加上“存在”就證明上帝真的存在，跟一個(gè)商人僅僅在賬簿上多加幾筆來(lái)證明自己的財(cái)產(chǎn)增加了一樣，是荒謬的。

6、什么是先驗(yàn)論證？什么是先驗(yàn)命題？試著舉幾個(gè)或幾類例子？

不求助于經(jīng)驗(yàn)和觀察，只求助于概念的分析、語(yǔ)詞意義的了解與推理，便可

論證相關(guān)命題的真假，這類命題也被稱為先驗(yàn)命題，證明它們?yōu)檎娴恼撟C稱為先驗(yàn)論證。

一般認(rèn)為，數(shù)學(xué)命題是典型的先驗(yàn)命題，因?yàn)檎J(rèn)識(shí)它們的真假不需要求助于經(jīng)驗(yàn)與實(shí)驗(yàn)。數(shù)學(xué)證明也是先驗(yàn)論證。

重言式是典型的先驗(yàn)命題，例子如下：

如果丘八是哺乳動(dòng)物，那么他就是胎生。

如果李四是單身漢，那么他一定沒結(jié)婚。

7、什么是惡的問(wèn)題？什么是神義論？試舉幾種解釋惡的想法？

惡的問(wèn)題：惡的問(wèn)題是為了證明上帝不存在。基督教、佛教以及猶太教認(rèn)為那個(gè)神或上帝是全知、全能與全善的；但這個(gè)世界充滿了惡，如：艾滋、癌癥等等；上帝是全知的，所以他知道這一切，它是全能的，也就是說(shuō)他也能夠避免這一切，上帝又是全善的，他應(yīng)該避免這一切的發(fā)生，但事實(shí)上，這些發(fā)生了。所以全知、全能與全善的上帝不存在。

伊壁鳩魯曾提出過(guò)這樣的問(wèn)題：如果上帝是善的、愿意避免罪惡的且無(wú)能為力，那么他就不是全能的；如果上帝能夠避免罪惡但卻不愿意，那么他就不是全善的。

神義論：主要問(wèn)題是我們?nèi)绾卫斫鈵旱拇嬖冢蝗绾螢槿频纳系鄣拇嬖谵q護(hù)。解釋惡的想法：

1.自由意志說(shuō)：木偶沒有自由意志，也就沒有道德責(zé)任，也就沒有善惡；我們是有自由選擇的主體，能夠行善，也會(huì)為惡；上帝要?jiǎng)?chuàng)造一個(gè)有道德的世界；

2.二階善要求一階惡：比如慈愛與慷慨的存在必須以需要、痛苦這些一階惡地存在為前提；

3.人格塑造說(shuō)：痛苦與災(zāi)難塑造人優(yōu)良的性格；

4.神秘說(shuō)：上帝的知識(shí)與智慧是無(wú)限的，他的計(jì)劃與設(shè)計(jì)超出了我們的知識(shí)、理性的范圍，不是我們只有有限理解能力的人所能理解的。

8、什么是惡上帝假說(shuō)？這個(gè)假說(shuō)有什么明顯的問(wèn)題？人們是如何解釋這個(gè)問(wèn)題的？

惡上帝假說(shuō)：上帝是全知、全能但不是全善的，而是及其邪惡、惡毒與殘忍的。惡上帝假說(shuō)存在的問(wèn)題：極為明顯的問(wèn)題是我們的世界有許多善與好的事情。例如：

美麗的風(fēng)景帶給我們極大的愉悅；

我們無(wú)私的愛著自己的孩子，反之，我們的孩子也無(wú)私的愛著我們； 給某些人巨額財(cái)富、健康與快樂(lè)。

這些證據(jù)似乎說(shuō)明惡上帝假設(shè)是站不住腳的。

解釋這個(gè)問(wèn)題：

神惡論：主要問(wèn)題是我們?nèi)绾卫斫馍频拇嬖?；如何為全惡的上帝的存在辯護(hù)。

1.自由意志說(shuō)：惡上帝為了讓我們自由的行惡，把我們?cè)斐墒怯凶杂蛇x擇的主體，當(dāng)然，自由主體有時(shí)候也會(huì)行善；

2.二階惡要求一階善：比如嫉妒的存在必須以快樂(lè)、富足等等這些一階善地存在為前提；

3.人格毀滅說(shuō)：給予美麗與快樂(lè)是為了讓我們無(wú)聊的日常生活顯得更為痛苦；短暫地給予健康是為了慢慢地拿走，代以傷病的痛苦。給予一些美好的東西再搶走

是更為殘酷的；等等；

4.神秘說(shuō)：惡上帝的知識(shí)與智慧是無(wú)限的，他的計(jì)劃與設(shè)計(jì)超出了我們的知識(shí)、理性的范圍，不是我們只有有限理解能力的人所能理解的。

這些似乎說(shuō)明，善的問(wèn)題對(duì)惡上帝的存在也并不是致命的威脅。

9、惡上帝假說(shuō)說(shuō)明什么？本體論證明、宇宙論證明以及設(shè)計(jì)論證能夠證明上帝是善的么？

上帝是全善的假設(shè)，而不相信上帝是極為邪惡的假設(shè)？

惡上帝假說(shuō)的挑戰(zhàn)在于如何證明上帝是善的。

在本體論證明、宇宙論證明以及設(shè)計(jì)論證中并沒有涉及善惡。因此它們并不能夠證明上帝是善的。

第五篇：人本主義心理學(xué)

一、歷史背景

（一）社會(huì)背景

美國(guó)人民在滿足物質(zhì)生活的基礎(chǔ)上追求自我價(jià)值的實(shí)現(xiàn)

表面的經(jīng)濟(jì)繁榮與嚴(yán)重的信仰危機(jī)、精神危機(jī)的矛盾

（二）哲學(xué)背景

人文主義重視個(gè)人的價(jià)值，維護(hù)個(gè)人的尊嚴(yán)和權(quán)力 人性論,人性本善論

現(xiàn)象學(xué)通過(guò)對(duì)人“純粹意識(shí)內(nèi)的存在”的研究揭示人生活的本質(zhì)

存在主義人的自由、選擇和價(jià)值是中心問(wèn)題,人是有目的的（三）科學(xué)背景

生物學(xué)

有機(jī)體生命的實(shí)現(xiàn)傾向

精神病學(xué)和心理治療

從人類自身本性中發(fā)掘其潛能和價(jià)值

（四）心理學(xué)背景

對(duì)行為主義心理學(xué)的批評(píng)

對(duì)精神分析的批評(píng)與繼承

格式塔心理學(xué)的影響

二、人本主義心理學(xué)的創(chuàng)立及基本理論

（一）代表人物

1、奧爾波特

生平及主要著作

《人格特質(zhì)：分類與測(cè)量》《人格：心理學(xué)的解釋》 《生成：人格心理學(xué)的基本看法》

《人格的模式和成長(zhǎng)》

2、羅杰斯（Carl Ransom Rogers,1902-1987）生平及主要著作

《咨詢與心理治療》《受輔者中心治療》 《論人的成長(zhǎng)》《學(xué)習(xí)的自由》

3、馬斯洛生平及主要著作

《動(dòng)機(jī)與人格》《存在心理學(xué)探索》

《宗教、價(jià)值觀和高峰體驗(yàn)》

4、羅洛·梅生平及主要著作

《焦慮的意義》《人尋求自我》《存在心理學(xué)》 《心理學(xué)與人類困境》《愛與意志》

（二）研究對(duì)象

研究健康人的心理或健康人格

研究人類中出類拔萃者或精英

（三）研究方法

整體分析方法

人是一個(gè)整體、一個(gè)系統(tǒng)

現(xiàn)象學(xué)方法（羅杰斯）

對(duì)意識(shí)經(jīng)驗(yàn)的直觀描述

個(gè)案研究法（奧爾波特）

通過(guò)對(duì)個(gè)別對(duì)象案例分析找出其特殊規(guī)律，并依此

提出對(duì)同類案例的推論和解釋

（四）基本理論

1、人性本善論（理論支柱）人是一個(gè)獨(dú)特的有機(jī)體，有能力指引和改變生命歷程的主導(dǎo)或設(shè)計(jì) 人性中的惡是由環(huán)境影響造成的，當(dāng)提供了適當(dāng)?shù)某砷L(zhǎng)和自我實(shí)現(xiàn)的環(huán)境和機(jī)會(huì)時(shí)，人的本性就是善的 美德追求本身就是一種獎(jiǎng)賞，能夠得到一種更深刻的幸福感和內(nèi)在生活的豐富感

2、需要層次論（動(dòng)機(jī)理論）需要是動(dòng)機(jī)產(chǎn)生的基礎(chǔ)和源泉，動(dòng)機(jī)引起的行為包含有意識(shí)的和潛意識(shí)的 人的動(dòng)機(jī)是綜合性活動(dòng) 人類的需要是一種內(nèi)在的、高級(jí)的需要 需要的性質(zhì)決定動(dòng)機(jī)的性質(zhì) 人類需要有基本需要和成長(zhǎng)需要兩類 人類需要成等級(jí)系統(tǒng) 低層次需要是高層次需要的基礎(chǔ) 各層次需要的產(chǎn)生和個(gè)體發(fā)育密切相關(guān)

3、自我實(shí)現(xiàn)理論（核心）自我實(shí)現(xiàn)是一個(gè)人力求變成他能變成的樣子，即完美人性和個(gè)人潛能的實(shí)現(xiàn) 需要層次論是自我實(shí)現(xiàn)論的心理動(dòng)力學(xué)基礎(chǔ) 自我實(shí)現(xiàn)者擁有的15種人格特征 通向自我實(shí)現(xiàn)的八種主要途徑 自我實(shí)現(xiàn)有健康型自我實(shí)現(xiàn)和超越型自我實(shí)現(xiàn)兩種類型 自我實(shí)現(xiàn)者能更多的體驗(yàn)到高峰時(shí)刻的出現(xiàn)（高峰體驗(yàn)）

4、受輔者中心治療法（羅杰斯）任何一種生物體只要被賦予了生命，就會(huì)表現(xiàn)出一個(gè)明顯的生長(zhǎng)、發(fā)展、活動(dòng)的趨勢(shì)，一種求生存、求強(qiáng)大、求茂盛、求完滿的趨勢(shì)（實(shí)現(xiàn)傾向）動(dòng)員當(dāng)事人主體內(nèi)在的潛能進(jìn)行自我解釋，改變對(duì)自我和對(duì)他人的看法，產(chǎn)生自我指導(dǎo)的行為，達(dá)到自我治療的目的 成功的咨詢必須具備三個(gè)條件：咨詢者真誠(chéng)一致；咨詢者無(wú)條件積極關(guān)注受輔者；咨詢者設(shè)身處地的體會(huì)受輔者的內(nèi)心世界

5、教育改革論（《學(xué)習(xí)的自由》羅杰斯，1969）主張教育目標(biāo)應(yīng)該是促進(jìn)變化和學(xué)習(xí)，培養(yǎng)能夠適應(yīng)變化和知道如何學(xué)習(xí)的人 提倡以學(xué)生為中心的教學(xué)模式 提出“學(xué)習(xí)是成長(zhǎng)”的學(xué)習(xí)理論，主張?jiān)谧鲋袑W(xué)、在學(xué)習(xí)過(guò)程中學(xué)會(huì)如何學(xué)習(xí)主張良好的師生關(guān)系或教師態(tài)度是教學(xué)的重點(diǎn)