第一篇：解構(gòu)的策略與快感

后現(xiàn)代美學(xué)——解構(gòu)的策略與快感

山西廣播電視大學(xué)馮建明

摘要：德里達(dá)利用寫作中“在”的缺席殘酷地戳穿了人類思想活動(dòng)對(duì)中心、終極意義的追尋的虛幻性，然而也給人類帶來(lái)了卸掉重負(fù)的快感。解構(gòu)主義影響了當(dāng)代人的生存狀態(tài)和藝術(shù)面貌。

關(guān)鍵詞：后現(xiàn)代主義；解構(gòu)主義；“在場(chǎng)形而上學(xué)” ；“痕跡”

“后現(xiàn)代”既是一個(gè)時(shí)間概念，也是一個(gè)反思和批判傳統(tǒng)理性主義、科學(xué)主義的表征人的精神生存狀態(tài)的文化概念。反中心性、反二元論和反體系性是解構(gòu)主義的徽章。后現(xiàn)代主義無(wú)情而殘暴摧毀了一個(gè)統(tǒng)一、秩序的世界，無(wú)情地撕裂開人類世世代代編制的夢(mèng)幻。然而，當(dāng)我們悲嚎的同時(shí)，我們卻發(fā)現(xiàn)自己領(lǐng)略到一個(gè)我們先民從沒有領(lǐng)略過(guò)的人間仙境，我們有種因脫離了整體、理性、意義后的輕松感，發(fā)現(xiàn)生命泛出如此詩(shī)意的光芒。在這樣的語(yǔ)境下，后現(xiàn)代藝術(shù)開拓出了奇麗的篇章，呈現(xiàn)給我們的是一個(gè)復(fù)雜、含混、多義、創(chuàng)生、綜合的藝術(shù)風(fēng)貌。

后結(jié)構(gòu)主義發(fā)展到德里達(dá)那里，獲得了一個(gè)新的維度——解構(gòu)，這就是解構(gòu)主義?！敖鈽?gòu)”就是為了把握事物而對(duì)其進(jìn)行分解、翻掘和揭示，就是把形而上學(xué)規(guī)定的統(tǒng)一完整的東西還原成支離破碎的片段或部件。它是兩種見解的相互阻遏、推翻和取消，是既有秩序的解散。解構(gòu)的概念針對(duì)的是理論上的專制，這個(gè)概念意味著一種對(duì)某種結(jié)構(gòu)進(jìn)行解構(gòu)以使其骨架顯現(xiàn)出來(lái)的方式。解構(gòu)看重的是差異和重復(fù),而不是對(duì)立和矛盾。因此,德里達(dá)用的是“解構(gòu)”,而不是“摧毀”。

德里達(dá)哲學(xué)解構(gòu)的根基是建立在索緒兒的“差異”的普遍性之上。索緒爾通過(guò)揭示能指和所指之間的關(guān)系的人為性，認(rèn)為不是現(xiàn)實(shí)事物決定語(yǔ)詞的意義，而是詞語(yǔ)的語(yǔ)言系統(tǒng)決定事物的意義。而且，進(jìn)一步指出，符號(hào)的這種意指功能，也就是說(shuō)語(yǔ)詞的意義是完全依賴符號(hào)與其他符號(hào)之間的差異基礎(chǔ)上的。“差異”即表現(xiàn)為在音素或書寫維度上，還表現(xiàn)在，在具體語(yǔ)言中，一個(gè)詞的意思是通過(guò)與那些尚未出現(xiàn)在句子中，但存在于語(yǔ)言中并可以與這個(gè)詞構(gòu)成差異區(qū)別系統(tǒng)（包括進(jìn)行置換）的其他詞來(lái)確定的。另外，“差異”還表現(xiàn)在，字面呈現(xiàn)出意義的絕對(duì)的自我不在場(chǎng)，它總是推遲所指的出場(chǎng)。據(jù)此，索緒爾否認(rèn)字面意義的可靠性。他借助“差異”清算了西方哲學(xué)傳統(tǒng)中的認(rèn)為意義居于中心地位，語(yǔ)言只是傳達(dá)的工具這樣一種“邏各斯中心主義”思想。然而，德里達(dá)發(fā)現(xiàn)了索緒兒的“裂隙”，這就是在索緒兒“言語(yǔ)”、“語(yǔ)音”、言說(shuō)的特權(quán)理論背后隱藏著的“在場(chǎng)形而上學(xué)”和“邏各斯中心主義”：重言語(yǔ)而輕文字，重言語(yǔ)而輕寫作的“音——義中心”的思想。

“在場(chǎng)形而上學(xué)”指理性主義認(rèn)為的在語(yǔ)言和思維中存在著“終極意義”或?qū)嶓w。形而上學(xué)是西方思維的“宿命”，西方傳統(tǒng)的形而上學(xué)一直認(rèn)為言語(yǔ)是思想的直接表達(dá)。語(yǔ)言中保持了聲音、思想、言說(shuō)主體和意義的在場(chǎng)性、同一性和即時(shí)性。柏拉圖、亞里士多德、索緒爾都認(rèn)為，在說(shuō)話時(shí)，由于說(shuō)話人和聽話人同時(shí)在場(chǎng)，因而說(shuō)話最接近意識(shí)的自我在場(chǎng)，故最為真實(shí)可靠。這就是“音——義中心”和“在場(chǎng)形而上學(xué)”。這里，聲音成了真理和權(quán)威的隱喻，是言語(yǔ)的源泉。與此相對(duì)的“文字”則被視為“聲音”的符號(hào)，是第二的、派生的、偶然的、外在的能指，是語(yǔ)音的再現(xiàn)。而文字的書寫、寫作更是遠(yuǎn)離能指與意義的在場(chǎng)同一性，因?yàn)樗鼈冏璧K思想的直接表達(dá)，破壞自我的在場(chǎng)性。而且文字的書寫是對(duì)意義、主 1

體的懸隔和掩蓋，因?yàn)樵跁鴮懞蛯懽髦?，只有主體不在時(shí)，它才存在。因?yàn)樽髡卟辉趫?chǎng)，所以書寫不會(huì)與說(shuō)話人的思想同在，并且，因消泯了接近于自我意識(shí)和聽到自我說(shuō)話這一事實(shí)，語(yǔ)言成為在場(chǎng)的延擱，并被符號(hào)之網(wǎng)所打亂。

德里達(dá)最光彩地方是，他恰恰從文字書寫和寫作中主體的缺席和意義的非在場(chǎng)中，尋到了顛覆形而上學(xué)的武器。德里達(dá)認(rèn)為無(wú)論是言語(yǔ)，還是文字的書寫，都是“痕跡”—— “在”的不在場(chǎng)指標(biāo)，事物留存下的任何“印記”?！昂圹E”意味著在者不在或不完全在，意味著差異、疏離、間隔、分離、延異，它始終是尚未感知的東西、非現(xiàn)實(shí)的東西，是無(wú)意識(shí)的東西。因此，“在場(chǎng)形而上學(xué)”所追求的的完美“在場(chǎng)”，表達(dá)與意義的同一性，其實(shí)是不存在的。正是由于“痕跡”的疏離和延異，才展開了它的顯示和意指的活動(dòng)，因?yàn)闆]有“痕跡”就不可能有任何東西留下來(lái)，也就沒有意指。因此，我們可以說(shuō)“痕跡”是意義和語(yǔ)言產(chǎn)生的根基，因此，“痕跡”是延長(zhǎng)與保留的雙重運(yùn)動(dòng)的統(tǒng)一。

正是由于“痕跡”的作用決定了文字書寫是語(yǔ)言的先決條件，因?yàn)樽鳛椤昂圹E”的文字以及寫作，與言語(yǔ)相比更明顯的是一種間隔，是主體退席成為無(wú)意識(shí)的過(guò)程，而文字主體的原始缺席也是事物或指稱對(duì)象的缺席。寫作和文字與語(yǔ)言相比，對(duì)“在場(chǎng)形而上學(xué)”有更天然的消解作用：由于寫作是意義的無(wú)止境的移植，它使意義永遠(yuǎn)無(wú)法達(dá)到確證所以寫作徹底打斷了出場(chǎng)的能力。

可見，德里達(dá)的解構(gòu)策略是從同一性的差異方面入手，反過(guò)來(lái)把統(tǒng)一、同一性顛覆掉的。然而，德里達(dá)并不認(rèn)為這種顛覆可以使書寫高踞于說(shuō)話之上，因?yàn)?，這無(wú)異于把隱含在邏各斯中心主義中的等級(jí)秩序顛倒過(guò)來(lái)，使書寫成為新的中心。這種去掉一個(gè)中心又換上另一個(gè)中心的作法，仍然是一種重新偽裝的邏各斯中心主義。德里達(dá)拒絕建立任何中心，他不要求重新把它解構(gòu)的世界整飭為一個(gè)有序的世界，他的目的就是要?dú)埧岬卮链┤祟愃枷牖顒?dòng)對(duì)中心、終極意義的追尋的虛幻性，而不是延續(xù)這種虛幻，他追求的是一個(gè)多元因素差異并置的世界。他顛覆說(shuō)話中心的目的不是重設(shè)一個(gè)書寫中心，而是消除中心本身。這樣現(xiàn)代人被奪去了傳統(tǒng)的秩序井然的世界，被迫去經(jīng)驗(yàn)失去根基的痛苦、沒有中心的恐懼、沒有確定意義的失落、無(wú)終極意義的虛無(wú)和荒誕。然而，也正是這種游戲，也給人們帶來(lái)因擺脫“在場(chǎng)形而上學(xué)”的制約和“弒父”后的自由和快感。這就是后現(xiàn)代主義力求在藝術(shù)中顯揚(yáng)的人的生存狀態(tài)和美學(xué)精神。

20世紀(jì)60、70年代之后的藝術(shù)中，呈現(xiàn)出復(fù)雜、模糊、多元、多義的傾向，不再遵循古典美學(xué)的“統(tǒng)一”、“主次”“均衡”、“完整”等法理，這種傾向在20世紀(jì)70、80年代之后更為突出和普遍。追求反常理的“非和諧”構(gòu)圖、不完整、失衡、顛倒等。作品看不出明顯的“中心”，看不出明顯的人物的主次之分，人物問(wèn)缺乏聯(lián)系和呼應(yīng)，相互間關(guān)系孤立、分裂，予人比較散的感覺。然而，就在這顛覆的過(guò)程中，后現(xiàn)代藝術(shù)中獲得了自由、引人猜測(cè)和無(wú)限遐想的空間：同時(shí)，復(fù)雜化和模糊化一定程度地也拓展了繪畫表現(xiàn)的層次和情感容量。

由于對(duì)深度模式的拆解，后現(xiàn)代主義藝術(shù)只有文本，沒有意義。傳統(tǒng)藝術(shù)批評(píng)經(jīng)常用的詞是作品“有深度”或“有力度”。傳統(tǒng)藝術(shù)創(chuàng)作同樣追求“深度”或“深刻”，追求“全面”。在創(chuàng)作上動(dòng)機(jī)上就是以全面地再現(xiàn)或表現(xiàn)社會(huì)生活為目的。而后現(xiàn)代藝術(shù)則不再追求這種深度，也不再追求全面。它就是一個(gè)文本，一些言說(shuō)，一些形象。在繪畫上立體三維的透視法不再被視為金科玉律，在文學(xué)中不再表現(xiàn)什么深沉的意義。

美國(guó)學(xué)者弗雷德里可·杰拇遜教授概括了后現(xiàn)代主義文藝四個(gè)基本審美特征：第一，主體消失。在后現(xiàn)代文化氛圍中，傳統(tǒng)的價(jià)值觀念和等級(jí)制度被顛倒了，現(xiàn)代主義中的個(gè)性和風(fēng)格被消除得一干二凈，主體成了某種破碎的幻象。第二，深度消失?，F(xiàn)代主義藝術(shù)總是以追求烏托邦的理想、表現(xiàn)終極真理為主題，而后現(xiàn)代主義藝術(shù)則放棄了作品本身的深度模式，不再具有思想，不再提供解釋，拒絕挖掘任何意義，僅僅追求語(yǔ)言快感。第三，歷史感消失。歷史永遠(yuǎn)是記憶中的事物，而記憶永遠(yuǎn)帶有記憶主體的感受和體驗(yàn)?，F(xiàn)代主義藝術(shù)因追求深度而沉迷于歷史意識(shí)，而后現(xiàn)代主義藝術(shù)中，歷史僅僅意味著懷舊，它以一種迎合商業(yè)目的的形象出現(xiàn)。第四，距離消失。在現(xiàn)代主義藝術(shù)看來(lái)，距離既是藝術(shù)和生活的界線，也是創(chuàng)作主體與客體的界線，它是使讀者對(duì)作品進(jìn)行思考的一種有意識(shí)的控制手段。后現(xiàn)代藝術(shù)中，由于主體的消失，作品失去深度和歷史感，僅僅具有作用于人感官的刺激性，而沒有任何啟發(fā)和激揚(yáng)的功能，換言之，它強(qiáng)調(diào)的只是欲望本身。

參考文獻(xiàn)：

（1）劉放桐，《現(xiàn)代西方哲學(xué)述評(píng)》 北京：人民出版社，1985。

（2）牛宏寶，《西方現(xiàn)代美學(xué)》 上海：上海人民出版社，2002。

（3）德里達(dá)，《文學(xué)行動(dòng)》北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，1988。

作者簡(jiǎn)介：馮建明（1961——），男，河北深州人，山西廣播電視大學(xué)，副教授。

第二篇：《致命快感》觀后感

《致命快感》觀后感

看完一部作品以后，相信大家的收獲肯定不少吧，是時(shí)候靜下心來(lái)好好寫寫觀后感了?？墒怯^后感怎么寫才合適呢？以下是小編為大家整理的《致命快感》觀后感，希望能夠幫助到大家。

沒看過(guò)片子的沒必要看了，這片子最大的功績(jī)就是斯通慧眼識(shí)人。

95年，斯通大媽可是一線，魔鬼身材，天使臉龐，但人家作為最純粹的女人當(dāng)然是要去發(fā)現(xiàn)最man的man，所以一個(gè)澳洲土鱉和一個(gè)毛頭屁孩都被斯通召至帳下，甚至不惜自降身價(jià)也要提攜兩個(gè)后輩，這倆男人的確也沒辜負(fù)大媽的期望，現(xiàn)在是要榮譽(yù)有榮譽(yù)，要名氣有名氣，要票房有票房，只少在熒幕上也都成了男人典范。

所以，不論斯通現(xiàn)在如何，但真女人就是真女人，別說(shuō)智商，女人不需要智商。

這個(gè)片子，她是唯一一個(gè)女主角，即使這樣，真是一堆男演員當(dāng)中，很容易就可以把她襯托出來(lái)。但是，她無(wú)論演什么內(nèi)心戲，只要特寫在她那張的確美的臉上，她只會(huì)—把左眼珠轉(zhuǎn)到右眼珠，或反之。真是爛到，除了那張臉，一無(wú)是處的地步。我之所以可以堅(jiān)持到58分鐘，原因之一是“懷念一下”這位曾經(jīng)的女神——可是她讓我連一絲幻想都沒有了，尤其是在當(dāng)今美女如云，演技大發(fā)的年代，只能說(shuō)，她當(dāng)初紅在一個(gè)很沒有競(jìng)爭(zhēng)力的年代；再有，這片的題材很新穎，有點(diǎn)像中國(guó)的武林大會(huì)”，但是由于劇情太做作太狗血，演員都懶爛，我還是歇會(huì)吧。

DVD封面上的四位巨星已經(jīng)可以成為本片票房的保證。當(dāng)然，1995年的羅素·克勞還沒有奧斯卡稱帝，萊昂納多·迪卡普里奧也還沒有借《泰坦尼克號(hào)》成為萬(wàn)人迷。因此，本片也可以看做是潛力股們蓄勢(shì)待發(fā)的作品。風(fēng)華正茂的.莎朗·斯通在片中展現(xiàn)的主要是暴力美，完全沒有《本能》中的驚艷表現(xiàn)。因此，本片可以說(shuō)是莎朗·斯通試圖擺脫本色出演的桎梏，嘗試演技突破的嘗試。但是遺憾的是，結(jié)果并不成功。影后可以扮演艷星，但是艷星想成為影后卻難上加難。本片的另一位男主角吉恩·哈克曼則是奧斯卡最佳男配角常年以來(lái)的最有力競(jìng)爭(zhēng)者之一。一個(gè)艷星+三位準(zhǔn)影帝級(jí)男星，一場(chǎng)復(fù)仇之戰(zhàn)在狂野西部上演！

就為了看一眼LEO才看了這片，簡(jiǎn)直是浪費(fèi)時(shí)間。

最不值的是，LEO在這里也不怎么好看，很傻的外型，假模假式的資勢(shì)，而且他演的是個(gè)小有名氣的快槍手，可LEO槍耍得實(shí)在太業(yè)余了，慘不忍睹。僅憑這片的話LEO算是紅不了了。八卦新聞里說(shuō)，這片是莎姐特為提攜晚輩，寧肯自己少要片酬也要與LEO演對(duì)手戲。不知她咋想的，這片子是我見過(guò)的LEO演的最爛的一部了，93年的THIS BOY‘S LIFE里，LEO的表演也比這里強(qiáng)多了，這叫啥提攜呀。

不知道15年前這樣一部片子算不算好片，現(xiàn)在看來(lái)真太傻太傻了。

如果給主角們分別打分吉恩·哈克曼4星一貫水準(zhǔn)羅素·克勞萊昂納多·迪卡普里奧2星一般般，尤其羅素·克勞的嫩和老殺手的角色不符合莎朗·斯通太不符合，1星不是太嫩，而是太老了，身材也干癟，那眼神都不經(jīng)看。類似的西部復(fù)仇電影很多，類似的主角就很耐看，并且配角也不錯(cuò)。這電影，莎朗·斯通自己就不合格，挑的cast也就吉恩·哈克曼不錯(cuò)，最終票房不好也在情理之中。

第三篇：解構(gòu)雷鋒精神

對(duì)解構(gòu)雷鋒精神的一點(diǎn)分析

而無(wú)論是在哪種社會(huì)，人們對(duì)奉獻(xiàn)總是褒獎(jiǎng)有加的：在奴隸社會(huì)奴隸必須對(duì)主人奉獻(xiàn)，在封建社會(huì)要求奴才對(duì)主子奉獻(xiàn)，在資本主義社會(huì)提倡工人對(duì)工作、也就是對(duì)資本家的奉獻(xiàn)，而在社會(huì)主義社會(huì)，人們對(duì)發(fā)揚(yáng)自覺奉獻(xiàn)的主人翁精神加以謳歌和贊揚(yáng)，雷鋒精神就是這種主人翁意識(shí)的最好體現(xiàn)，因而雷鋒精神首先是一種奉獻(xiàn)精神。對(duì)于這樣一種奉獻(xiàn)精神，哪怕是在資本主義社會(huì)，人們也是十分贊許的。所以那些仇恨雷鋒精神的人并不便于把它直接樹為對(duì)立面加以打擊，而是采取迂回曲折的方式來(lái)進(jìn)行，因而這樣一股詆毀雷鋒精神、丑化雷鋒形象的潮流出現(xiàn)了，它采取的主要手法是進(jìn)行解構(gòu)，其核心如果不是開涮雷鋒精神，就是把學(xué)雷鋒異化為其它庸俗行為，使人們不再嚴(yán)肅地對(duì)待雷鋒精神，從而達(dá)到惡俗化雷鋒精神的效果。如某通信公司在其群發(fā)的幽默短信中寫到，今天是學(xué)雷鋒日，老奶奶嚴(yán)重緊缺，一位老奶奶被扶過(guò)馬路幾百次，養(yǎng)老院的老奶奶被洗了幾十次腳??有人說(shuō)，今年學(xué)雷鋒我給領(lǐng)導(dǎo)辦了什么什么好事??更有甚者，編造一個(gè)黃色笑話說(shuō)是一對(duì)男女搞一夜情，女人醒來(lái)后，問(wèn)男的叫什么名字，男的悠悠地說(shuō)，做好事不留名，我是學(xué)雷鋒。

同時(shí)，對(duì)有錢人做好事即所謂“慈善”進(jìn)行大肆宣傳，使人們艷羨，形成一種模式化的“好事”觀念，即做好事要用金錢來(lái)量化，即有錢才能做好事，有大錢做大好事，沒錢就做不來(lái)好事，似乎做好事是有錢人的專利，而普通人即使做了好事意義也不大。雷鋒做的好事并不驚天動(dòng)地，不能用金錢來(lái)量化，但與資本家“善行”的可量化相比，它對(duì)社會(huì)的精神激勵(lì)效應(yīng)卻是不可量化的、無(wú)價(jià)的。這時(shí)，雷鋒精神與“慈善”的對(duì)立就出現(xiàn)了：如果大家都被雷鋒精神感召，都去學(xué)習(xí)雷鋒，這樣做好人好事的成本和門檻就很低，那么誰(shuí)還會(huì)對(duì)資本家可量化的、有限的慈善感興趣呢?

馬克思早就點(diǎn)破過(guò)資產(chǎn)階級(jí)慈善事業(yè)的虛偽性，指出，這種慈善盡其可能地做大排場(chǎng)，做成一場(chǎng)社交盛事，無(wú)非就是為了彰顯他們的善心，更重要的是彰顯他們的雄厚財(cái)力與影響力。如果資本家真有善心，為何不把生產(chǎn)資料交由工人所有，讓他們從此過(guò)上幸福的生活，而犯不著定期或不定期地大發(fā)善心呢?但另一方面，又有人對(duì)雷鋒進(jìn)行挑剌。海派名嘴周立波先是說(shuō)雷鋒做好事不留名，“但全寫日記上了”。日記是個(gè)人行為，能與有錢人的派對(duì)、慈善盛典相提并論嗎?而周立波高調(diào)參加各種公益派對(duì)，難道不是對(duì)自己的諷刺嗎?

另外，既然資本家需要工人在工作中的無(wú)私奉獻(xiàn)，那么提倡雷鋒精神對(duì)他們有什么壞處呢?為什么他們還要千方百計(jì)地詆毀雷鋒精神呢?

對(duì)雷鋒精神的解構(gòu)是國(guó)內(nèi)外敵對(duì)勢(shì)力對(duì)我國(guó)意識(shí)形態(tài)領(lǐng)域進(jìn)行全盤改造戰(zhàn)略的一部分。雷鋒精神的實(shí)質(zhì)是消滅個(gè)人與個(gè)人之間的對(duì)立、消滅個(gè)人與社會(huì)的對(duì)立的共產(chǎn)主義實(shí)踐，它同時(shí)也顯示出為實(shí)現(xiàn)共產(chǎn)主義而奮斗，一個(gè)螺絲釘有一個(gè)螺絲釘?shù)膬r(jià)值，一個(gè)普通人也有一個(gè)普通人的價(jià)值，如果普通人意識(shí)到做好事是自己所能的、不需要金錢、沒那么復(fù)雜，是人人皆可為的事情，那么進(jìn)一步意識(shí)到我為人人、人人為我的精神，離接受為實(shí)現(xiàn)共產(chǎn)主義而奮斗的精神就不那么遠(yuǎn)了。這才是資本家對(duì)雷鋒精神最忌諱的，他們解構(gòu)雷鋒精神，是為了除卻經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域的優(yōu)勢(shì)地位外，爭(zhēng)奪和占據(jù)道德的至高點(diǎn)從而從經(jīng)濟(jì)到意識(shí)形態(tài)掌控整個(gè)社會(huì)，使個(gè)人和社會(huì)的解放成為不可能。在這種環(huán)境下被調(diào)侃成多種版本，人們即使可能佩服雷鋒的所為，但是沒有勇氣、沒有動(dòng)力去做好事。

消解、解構(gòu)雷鋒精神的實(shí)質(zhì)就是要消滅工人、農(nóng)民和普通人對(duì)社會(huì)、對(duì)他人的關(guān)心，把做好事定位成主要是有錢人的慈善行為，把整個(gè)社會(huì)建構(gòu)成一個(gè)冷漠的社會(huì)，只能等待公知、有錢人的良心和善舉來(lái)拯救。那么，社會(huì)的進(jìn)步就與庶民無(wú)關(guān)，人們也意識(shí)不到社會(huì)的進(jìn)步與每個(gè)個(gè)體的行為有關(guān)。資本家需要的是奴隸對(duì)奴隸主、奴才對(duì)皇帝的忠誠(chéng)和奉獻(xiàn)，是強(qiáng)調(diào)個(gè)體對(duì)少數(shù)人的奉獻(xiàn)，而絕不是雷鋒那樣的一個(gè)人對(duì)絕大多數(shù)人、對(duì)全社會(huì)的奉獻(xiàn)，這與資本家的要求和愿望是背道而馳的。

雷鋒精神在當(dāng)代尤為重要，因?yàn)槔卒h不計(jì)回報(bào)、為了實(shí)現(xiàn)共產(chǎn)主義而奮斗，對(duì)于每一個(gè)追求國(guó)家、民族自立、追求勞苦大眾解放的有志之人而言，就得向雷鋒學(xué)習(xí)，不能因?yàn)楝F(xiàn)在我們做的沒有什么效果就不去做為，要意識(shí)到所作所為不管多么微小只要能推動(dòng)社會(huì)進(jìn)步，就要去做，而且不要計(jì)較個(gè)人得失，將個(gè)人的價(jià)值置于全人類解放的歷史大勢(shì)之中，我們個(gè)人有限的生命和價(jià)值就會(huì)在這種無(wú)數(shù)人前赴后繼的事業(yè)中得到升華和永恒。

第四篇：“女性”、“解構(gòu)”與“政治反諷”

“女性”、“解構(gòu)”與“政治反諷”

段吉方

《文藝評(píng)論》 2007年第1期

“女性”、“解構(gòu)”與“政治反諷”

段吉方

一

1848年在紐約塞尼卡福斯(Seneca Falls)舉行的第一次婦女權(quán)利大會(huì)標(biāo)志著關(guān)于“女性”和“政治”的第一次正面交流。這次大會(huì)討論了婦女的社會(huì)?民法和宗教狀況與權(quán)利,要求在婚姻?財(cái)產(chǎn)?契約?買賣?職業(yè)和高等教育方面實(shí)現(xiàn)權(quán)利平等,特別是提出了一項(xiàng)要獲得婦女參政權(quán)的決議。在現(xiàn)代政治史上,這次會(huì)議的意義劃時(shí)代地意味深長(zhǎng)。一個(gè)最明顯的社會(huì)學(xué)與政治學(xué)的效應(yīng)就是它標(biāo)志著現(xiàn)代女性政治關(guān)切的開端。此后,“女性”與“政治”之間的或隱或顯或秘而不宣或大肆張揚(yáng)的各種話題就沒有停息過(guò)。

目前,“女性”與“政治”之間的話題早已不僅僅是女性才關(guān)心的問(wèn)題了,因?yàn)?一些算是有識(shí)之士的男性也趨于認(rèn)為,女性政治權(quán)利得到滿足不僅僅是一個(gè)單獨(dú)群體的事情,女性并不為“女性”而斗爭(zhēng),用后來(lái)再次高漲的運(yùn)動(dòng)口號(hào)表達(dá)就是:“個(gè)人的亦是政治的?！?The personal is political)美國(guó)著名女權(quán)主義批評(píng)家凱特?米利特在她的《性政治》中明確地宣布:“性是人的一種具有政治內(nèi)涵的狀況?！雹龠@其中的政治指的就是“人類某一集團(tuán)用來(lái)支配另一集團(tuán)的那些具有權(quán)力結(jié)構(gòu)的關(guān)系和組合”。②凱特?米利特指出,當(dāng)“女性”與“政治”之間的關(guān)系最終落實(shí)到“權(quán)力”的爭(zhēng)奪與抗拒之中時(shí),這種女性的爭(zhēng)奪和抗拒的焦點(diǎn)就是兩性之中的“性”所代表的特殊的家庭角色和社會(huì)角色。

這種口誅筆伐和一些實(shí)際的斗爭(zhēng)常被貫以“女權(quán)主義”的稱號(hào)而掀起波瀾,而在人文思想領(lǐng)域,辯論最激烈的地方是在文學(xué)的舞臺(tái)上發(fā)生的。凱特?米利特介入論題的個(gè)案和領(lǐng)地就是文學(xué)和批評(píng)。非但凱特?米利特如此,在西方當(dāng)代女權(quán)主義研究中,文學(xué)向來(lái)是一塊“兵家必爭(zhēng)之地”,因?yàn)樵谝欢ǖ纳鐣?huì)政治背景下,文學(xué)文本中對(duì)女性由于她特殊的“性征”導(dǎo)致的低下?柔弱?受壓迫的家庭角色和社會(huì)角色往往有著淋漓盡致的描寫。像凱特?米利特引入的亨利?米勒的《性》?梅勒的《美國(guó)夢(mèng)》和熱內(nèi)的自傳小說(shuō)《竊賊紀(jì)事》即屬此類。這已經(jīng)不是純粹的“書頁(yè)上的文字”,而是有了更深層的社會(huì)?政治的符號(hào)意義。這些文本除了反擊了T?S?艾略特那句有爭(zhēng)議的話:“文明本身,都是男人一手制造的”之外,還印證了如下的觀點(diǎn):“與其說(shuō)女性主義批評(píng)是一種方法,不如說(shuō)它是一種政治,一場(chǎng)政治運(yùn)動(dòng)”。③

托里?莫依曾經(jīng)向我們指出:“女權(quán)主義批評(píng)家同任何其他激進(jìn)的批評(píng)家相似,均可被視為一切主要關(guān)照社會(huì)和政治變革的斗爭(zhēng)的產(chǎn)物,她們?cè)谄渲械闹饕饔檬窃噲D將如此普遍的政治行動(dòng)擴(kuò)展到文化領(lǐng)域。”④而朱蒂斯?菲特莉則直接地說(shuō):“女權(quán)主義批評(píng)是一種政治行為,其目標(biāo)不僅是解釋這個(gè)世界,而且也是通過(guò)改變讀者的意識(shí)和讀者與他們所讀的東西之間的關(guān)系去改變這個(gè)世界?！雹輳倪@個(gè)意義上說(shuō),曾經(jīng)遠(yuǎn)離中心作為一種“邊緣詩(shī)學(xué)”⑥的女權(quán)主義文學(xué)批評(píng)本來(lái)就有一定的政治蘊(yùn)含,而對(duì)這種政治蘊(yùn)含的語(yǔ)境閱讀和批判性抗?fàn)幰渤闪伺畽?quán)主義文化和文學(xué)批評(píng)重要的“言外之意”。

二

在當(dāng)代西方文化批評(píng)的舞臺(tái)上,英國(guó)學(xué)者特里?伊格爾頓一直憑借著他那獨(dú)一無(wú)二的凌厲風(fēng)格,義無(wú)返顧地充當(dāng)人文批判的馬前卒。他那批判的美學(xué)鋒芒和銳氣也常常給人留下激進(jìn)的印象,同時(shí)也引起了當(dāng)代人文知識(shí)界的廣泛關(guān)注。在伊格爾頓的文化批評(píng)中,關(guān)于當(dāng)代女權(quán)主義研究中的“批評(píng)”與“政治”的話題占據(jù)了非常值得我們關(guān)注的位置,同時(shí),在他頻頻亮相的批評(píng)實(shí)踐中,“女性”與“政治”這個(gè)敏感的話題生發(fā)出了許多饒有興味的東西。

在伊格爾頓的研究中,他首先給予了女權(quán)主義文學(xué)理論很高的評(píng)價(jià),同時(shí)也對(duì)女權(quán)主義政治運(yùn)動(dòng)寄予了很大的同情和希望。在他看來(lái),女權(quán)主義提出的問(wèn)題始終是與人類歷史的多重困惑相聯(lián)系的。女權(quán)主義運(yùn)動(dòng)“不是一個(gè)孤立的問(wèn)題,不是一個(gè)與其他政治計(jì)劃并行的特殊?運(yùn)動(dòng)?,而是揭示和探討個(gè)人?社會(huì)和政治生活各個(gè)方面的一個(gè)范疇”。⑦但他也看到,在當(dāng)代文化政治環(huán)境中,女權(quán)主義研究所采取的態(tài)度和策略起到了很多的負(fù)面影響,因此,他著意從具體的文本研究中分析當(dāng)代女權(quán)主義文化政治的現(xiàn)實(shí)困境。

伊格爾頓鎖定的文本是《克拉莉莎》。《克拉莉莎》是18世紀(jì)英國(guó)著名小說(shuō)家理查遜的書信體小說(shuō),全稱是《克拉莉莎,又名一個(gè)少女的歷史》(Clarissa or the History of a Young Lady),于1747年-1748年出版。小說(shuō)女主人公克拉莉莎出身于一個(gè)上流社會(huì)的富裕家庭,是個(gè)性格開朗?生氣勃勃的少女,但她的父母卻把她許配給一個(gè)她所不愛的人。在她內(nèi)心痛苦焦急的時(shí)候,貴族青年羅伯特?洛夫萊斯出現(xiàn)了。羅伯特?洛夫萊斯是個(gè)在外表?智力和儀態(tài)上都很具有吸引力的男人,他假裝協(xié)助克拉莉莎擺脫痛苦的婚姻,幫助她逃出家庭,但他在內(nèi)心里想到的卻是玩弄她。當(dāng)克拉莉莎完全處于他的支配之下的時(shí)候,他利用迷藥把她奸污了,使她悲憤而死。最后,克拉莉莎的親戚莫登上校和洛夫萊斯決斗,殺死了他,替克拉莉莎報(bào)了仇。

小說(shuō)出版后,受到了讀者的歡迎。賢德的女主人得到了讀者們的喜愛,尤其是女性讀者更是同情克拉莉莎的精神痛苦,竟一再要求作者給小說(shuō)一個(gè)“幸運(yùn)的結(jié)尾”。但這還不是令作者最意外的,讓理查遜始料不及的是他親眼看到那個(gè)誘惑克拉莉莎的惡棍羅伯特?洛夫萊斯得到了大批青年男女的崇拜,而且也有人對(duì)小說(shuō)女主人公詬病有加的。小說(shuō)反映的情感糾葛和家庭恩怨還觸及了當(dāng)時(shí)社會(huì)的種種規(guī)范,以至于小說(shuō)出版五年后,英國(guó)通過(guò)了進(jìn)一步強(qiáng)調(diào)家長(zhǎng)權(quán)威的婚姻法。⑧

這足以證明《克拉莉莎》所蘊(yùn)含的巨大的思想能量,因此在它出版后自然是諸多批評(píng)家的闡釋對(duì)象。當(dāng)時(shí)英國(guó)批評(píng)家凡?根特就不認(rèn)為克拉莉莎多么值得同情,他認(rèn)為克拉莉莎的被強(qiáng)暴“不值得引起滿世界的大驚小怪”,⑨因?yàn)榭死蛏且粋€(gè)極端虛偽的清教主義的放縱者,她幾乎是自覺地配合了那種強(qiáng)暴的欲望,在某種程度上克拉莉莎是自作自受;另一位批評(píng)家沃納則對(duì)克拉莉莎的被強(qiáng)暴作了解構(gòu)主義的闡釋,認(rèn)為克拉麗莎是一個(gè)認(rèn)同整體性的意識(shí)形態(tài)符碼,堅(jiān)持穩(wěn)定性和同一性的自我,而強(qiáng)暴她的洛夫萊斯則是一個(gè)“解構(gòu)”的英雄,是那個(gè)強(qiáng)調(diào)多元性的“尼采”;著名小說(shuō)家瓦特也曾像其他批評(píng)家一樣把克拉莉莎和洛夫萊斯看作是一個(gè)意識(shí)形態(tài)悲劇,認(rèn)為克拉莉莎對(duì)洛夫萊斯有著無(wú)意識(shí)的感情,她的行為超出了自然,所以她也不那么值得同情。

伊格爾頓認(rèn)為這些批判都是有問(wèn)題的:凡?根特片面地從社會(huì)意識(shí)形態(tài)的角度對(duì)克拉莉莎的被強(qiáng)暴進(jìn)行解讀,忽略了女性的個(gè)體問(wèn)題,畢竟克拉莉莎作為女性個(gè)體遭到了摧殘;沃納則體現(xiàn)了解構(gòu)主義思想的局限性,他的問(wèn)題是拒不承認(rèn)歷史,克拉莉莎除了是一種政治意識(shí)形態(tài)的隱喻之外,也有著作為社會(huì)個(gè)體的內(nèi)容。伊格爾頓從文化政治的角度出發(fā),分析了克拉莉莎被強(qiáng)暴這一“符號(hào)性事件”的社會(huì)意識(shí)形態(tài)意義,并從《克拉莉莎》的文本意識(shí)形態(tài)意義入手探索了當(dāng)代性別政治研究存在著的問(wèn)題。

伊格爾頓認(rèn)為批評(píng)家們一直在道德和宗教意識(shí)形態(tài)中把克拉莉莎說(shuō)成是一個(gè)自作自受的施暴者的幫兇,這本身就是一種強(qiáng)調(diào)“強(qiáng)暴”合理性的壓抑性政治意識(shí)形態(tài)。把克拉莉莎看作是一種神經(jīng)質(zhì)的假正經(jīng),對(duì)克拉莉莎所代表的貴族清教意識(shí)形態(tài)的嘲弄打擊,這是關(guān)于理查遜小說(shuō)評(píng)論中的老生常談。但它卻忽略了克拉莉莎的被強(qiáng)暴所代表的突出的社會(huì)意識(shí)形態(tài)內(nèi)涵。而克拉莉莎恰恰是她那個(gè)時(shí)代以及所有時(shí)代被踐踏的婦女中的斗士,她的死本身就表明了一種政治姿態(tài):對(duì)政治社會(huì)的拒絕,一并拒絕性壓迫?資產(chǎn)階級(jí)父權(quán)制和放浪形骸的貴族政治意識(shí)形態(tài),從而毫不留情地揭露了資產(chǎn)階級(jí)忠貞道德與資產(chǎn)階級(jí)社會(huì)實(shí)踐之間的斷裂。因此,克拉莉莎其實(shí)是以一種自虐式的受難對(duì)資產(chǎn)階級(jí)做出了徹底的批判。通過(guò)她的受難,資產(chǎn)階級(jí)的施虐危及自身,從而使束縛克拉莉莎的那些忠貞道德經(jīng)不起實(shí)踐的打擊而最終瓦解。

通過(guò)克拉莉莎的被強(qiáng)暴,伊格爾頓對(duì)當(dāng)代性別政治研究提出了一個(gè)刨根問(wèn)底的問(wèn)題:當(dāng)代性別文化政治研究是否真正理解了克拉莉莎?克拉莉莎的遭遇是否能為當(dāng)代性別文化政治研究提供某種啟示?他認(rèn)為,克拉莉莎讓我們認(rèn)識(shí)到了女權(quán)主義政治中的一個(gè)核心問(wèn)題,那就是真理和正義的闡發(fā)與限制它們的社會(huì)意識(shí)形態(tài)的關(guān)系問(wèn)題。

毫無(wú)疑問(wèn),在女權(quán)主義置身的社會(huì)意識(shí)形態(tài)語(yǔ)境中,權(quán)力掌握在父權(quán)制家長(zhǎng)手中,但婦女如何在這種意識(shí)形態(tài)語(yǔ)境中找到她們的正義和真理呢?克拉莉莎的反抗是其中的一種方式,也就是作為社會(huì)個(gè)體,以美德為武器來(lái)應(yīng)對(duì)“真理”與“權(quán)力”之間的合力的壓迫?？死蛏谋粡?qiáng)暴證明她成功了,由于她堅(jiān)持道德本位,洛夫萊斯對(duì)于她的堅(jiān)持毫無(wú)辦法(洛夫萊斯用麻醉藥才能將強(qiáng)暴付諸實(shí)施)。乘人之危的勝利恰恰暴露出性別壓迫上的失敗?；杳院褪ブX的克拉莉莎并沒有體驗(yàn)到強(qiáng)暴,洛夫萊斯的強(qiáng)暴行為最終是落空了。在這個(gè)意義上,克拉莉莎是勝利了。但是,克拉莉莎最終還是毀滅了,她的毀滅是因?yàn)樗恢馈懊赖隆币挥龅綑?quán)力就顯得力不從心,“美德既是必要的,也是一種累贅,因?yàn)樵谝粋€(gè)掠奪成風(fēng)的社會(huì)里,端莊的行為必然引來(lái)暴力”。{10}所以,克拉莉莎的反抗只能是作為“個(gè)體”的反抗,在那種壓抑性社會(huì)意識(shí)形態(tài)語(yǔ)境中,權(quán)力與受害者身上的某種東西(性)聯(lián)系在一起,強(qiáng)暴者與受害者的弱點(diǎn)驚人地一致,克拉莉莎雖然認(rèn)識(shí)到了洛夫萊斯的壞本質(zhì),但是她很難擺脫他,如果她不和洛夫萊斯通信就擺脫不了另一種壓迫(家庭?社會(huì)),她只能采取現(xiàn)實(shí)的政治立場(chǎng)——慷慨赴死來(lái)爭(zhēng)取作為“個(gè)體”的反抗的成功。

這正是伊格爾頓所要強(qiáng)調(diào)的。一方面,伊格爾頓贊賞克拉莉莎的反抗,認(rèn)為她以一種“解構(gòu)”的姿態(tài)否定了資產(chǎn)階級(jí)的話語(yǔ)邏輯——資產(chǎn)階級(jí)自認(rèn)為掌握了權(quán)力就掌握了真理,在一種關(guān)系范疇中認(rèn)為權(quán)力與真理具有某種反映性的對(duì)應(yīng)關(guān)系,克拉莉莎的死肢解了話語(yǔ)和現(xiàn)實(shí)之間的固定對(duì)應(yīng)關(guān)系,從這個(gè)意義上說(shuō),我們不能忽略她的社會(huì)意識(shí)形態(tài)意義;但是,伊格爾頓也指出,恰恰在克拉莉莎成功的地方顯示出了當(dāng)代女權(quán)主義的政治困境,那就是,克拉莉莎式的解構(gòu)主義立場(chǎng)必須在對(duì)手劃出的區(qū)域斗爭(zhēng),“克拉莉莎們”必須在一種能夠令她毀滅的語(yǔ)境中進(jìn)行反抗——她必須在洛夫萊斯幫助下撕裂那種道德觀念才能到達(dá)愛情的彼岸,而這恰恰是毀滅她的原因,離開了這種語(yǔ)境她的反抗就失去了意義。而當(dāng)代女權(quán)主義的政治研究恰恰對(duì)那個(gè)不利的意識(shí)形態(tài)語(yǔ)境視而不見,一味地在“解構(gòu)主義”的邏輯上過(guò)分看重個(gè)體經(jīng)驗(yàn)?過(guò)高強(qiáng)調(diào)差異?多元性的激進(jìn)趨勢(shì),從而在某些方面表現(xiàn)出了對(duì)婦女之外的任何人的痛苦都漠不關(guān)心,對(duì)這些痛苦如何從政治上解決也漠不關(guān)心。更有一些婦女解放理論,認(rèn)為解放婦女很重要,但是卻也認(rèn)為婦女解放僅僅是一種婦女“個(gè)體”的事情,與社會(huì)其他階級(jí)的解放都無(wú)關(guān)。伊格爾頓認(rèn)為,這種個(gè)體主義的“解構(gòu)”方式恰恰是當(dāng)代女權(quán)主義面臨的困境:說(shuō)白了,女性解放關(guān)注的僅僅是作為女性的權(quán)利,而不是更多,而女權(quán)主義的斗爭(zhēng)武器——多元?差異和性分離主義的“解構(gòu)主義”學(xué)理基礎(chǔ)并不是一種百試不爽的利器。

三

不難看出,伊格爾頓在這里是借《克拉莉莎》的文本政治提出當(dāng)代激進(jìn)文化政治研究中的一個(gè)突出的問(wèn)題,那就是包括女權(quán)主義在內(nèi)的激進(jìn)文化政治研究如何正確對(duì)待解構(gòu)主義的激進(jìn)鋒芒問(wèn)題。在20世紀(jì)思想文化領(lǐng)域,女權(quán)主義把斗爭(zhēng)指向人類“女性化”的歷史從而在社會(huì)范圍內(nèi)引起了一種廣泛的政治反應(yīng),它的理論勇氣和雄心是有目共睹的。但是,就女權(quán)主義文學(xué)批評(píng)理論來(lái)說(shuō),它的異軍突起也并不是單打獨(dú)斗的結(jié)果,它之所以能夠以一種理論強(qiáng)勁勢(shì)頭突入激進(jìn)政治版圖,并進(jìn)而在當(dāng)代文化研究領(lǐng)域大顯身手,除了它自身的理論優(yōu)勢(shì)和理論資源之外,它對(duì)20世紀(jì)思想文化領(lǐng)域那個(gè)“異類思潮”——“解構(gòu)主義”的“借力”也是理論家們一致承認(rèn)的。伊格爾頓也正是在女權(quán)主義和解構(gòu)主義之間來(lái)探討當(dāng)代激進(jìn)文化政治問(wèn)題的。

伊格爾頓認(rèn)為,解構(gòu)主義最大的問(wèn)題在于它在實(shí)踐中并沒有恪守它的信念,而是走向了“解構(gòu)的政治”。德里達(dá)和他的信徒堅(jiān)信:現(xiàn)實(shí)是由我們的敘述“構(gòu)成”的,而不是由我們的敘述來(lái)“反映”的,所以意義?真理?知識(shí)?現(xiàn)實(shí)這些傳統(tǒng)的概念與語(yǔ)言沒有那種根深蒂固的“聯(lián)系”,被“表現(xiàn)”的真理?意義只是詞或表現(xiàn)符號(hào)的一種暫時(shí)的產(chǎn)物,它們之間的關(guān)系是飄忽不定,若隱若現(xiàn)的,意義?意思?真理?知識(shí)和語(yǔ)言之間的關(guān)系就在“敘述”本身。伊格爾頓認(rèn)為,德里達(dá)以這種“懷疑論”的思路企圖破壞一種特定思想體系以及它背后一整套政治結(jié)構(gòu)和社會(huì)制度,這是一種可貴的政治實(shí)踐。當(dāng)代女權(quán)主義也正是從這里繼承了較多的思想能量。但是,伊格爾頓指出,德里達(dá)對(duì)那種意義與語(yǔ)言之間的“表現(xiàn)”關(guān)系的肢解是服從于另一種“總體結(jié)構(gòu)”?“總體性”,他說(shuō),德里達(dá)“并不尋求否定相對(duì)確定的真理?意思?特征,以及歷史連續(xù)性這些東西存在;相反,他尋求把這些東西看作是一個(gè)更廣泛的?更深刻的歷史的結(jié)果——語(yǔ)言?無(wú)意識(shí)?社會(huì)制度和實(shí)踐的結(jié)果”。{11}這種態(tài)度的最大的弊端在于它過(guò)分強(qiáng)調(diào)符號(hào)的力量,以一種非歷史主義的態(tài)度面對(duì)作為某種極權(quán)形式的“總體結(jié)構(gòu)”,其實(shí)是以一種“總體性”的前提從事對(duì)“總體結(jié)構(gòu)”的具體“分解過(guò)程”。而女權(quán)主義秉承的恰恰是解構(gòu)主義的這種“差異”精神,在一種對(duì)“差異”過(guò)高期望的層面上從事作為女性個(gè)體的解放事業(yè)。為此,伊格爾頓提醒我們:“婦女運(yùn)動(dòng)的要旨不僅僅是婦女應(yīng)該得到男人平等的權(quán)利和地位;它是對(duì)所有這種權(quán)利和地位的懷疑。”{12}女權(quán)主義的解放之路不應(yīng)該僅僅局限于克拉莉莎式的“個(gè)人”姿態(tài),而應(yīng)該真正深入決定了女性受壓迫的意識(shí)形態(tài)邏輯之中。在這個(gè)問(wèn)題上,解構(gòu)主義的“分解”立場(chǎng)并不能觸及到關(guān)于女性解放的根本問(wèn)題。而這個(gè)根本的問(wèn)題是什么呢?那仍然是“總體結(jié)構(gòu)”?“總體性”以及它們與“極權(quán)”的聯(lián)系。解構(gòu)主義斬?cái)嗔怂鼈冎g的連接鏈條,但是權(quán)力仍然無(wú)處不在,“解構(gòu)主義”沒有進(jìn)一步追問(wèn)和討伐那種權(quán)力的根本來(lái)源。

無(wú)論性別問(wèn)題,還是種族問(wèn)題,激進(jìn)政治仍然是一種對(duì)抗政治。對(duì)抗政治對(duì)統(tǒng)治制度怨聲載道,這不僅是因?yàn)榻y(tǒng)治制度在社會(huì)?種族?性別等問(wèn)題上壓迫著我們,而且更重要的是它還逼迫我們?cè)谝环N噩夢(mèng)般的記憶中對(duì)我們的身份的歷史刻骨銘心;從現(xiàn)實(shí)的角度看,激進(jìn)政治又是一種文化政治,文化政治的缺陷是過(guò)分夸大了作為政治的文化的作用,將文化提升到了政治之上,在這其中“文化”所作的就是“從我們宗派主義的政治自我中蒸餾出我們共同的人性,從理性中贖回精神,從永恒中獲取暫時(shí)性,從多樣性中采集一致性?！眥13}其結(jié)果是走向了同一性政治,而“同一性政治的悖論是:一個(gè)人需要一種身份才能自由地?cái)[脫這種身份?！?{14}而在當(dāng)代的歷史條件下,“激進(jìn)政治”卻成了一個(gè)“反諷性”的事實(shí),因?yàn)?從歷史的角度看,所有的對(duì)抗政治都必須要在敵人劃定的區(qū)域內(nèi)斗爭(zhēng),因?yàn)樗雷约翰豢杀苊獾丶纳趯?duì)手之上。從這個(gè)意義上說(shuō),我們的對(duì)立面占著上風(fēng)。而“解構(gòu)”的姿態(tài)并沒有在這個(gè)根本的問(wèn)題上做出令人興奮的舉動(dòng),“解構(gòu)主義”以“再現(xiàn)敘述”取代“意義表現(xiàn)”的語(yǔ)言策略只是解決了一定的權(quán)力關(guān)系中的手段問(wèn)題,這就好比我們面對(duì)一個(gè)帶槍的威脅我們生命的敵人,如果我們只繳了他的槍械而并沒有真正戰(zhàn)勝他,這其實(shí)并不是大功告成。

所以無(wú)論是從歷史的角度還是從現(xiàn)實(shí)的角度看,激進(jìn)政治研究都難以擺脫“反諷”的形式。其實(shí),在女權(quán)主義這樣的激進(jìn)政治研究中,伊格爾頓并不反對(duì)解構(gòu)的方法,只是對(duì)“解構(gòu)”的姿態(tài)造成的包括女權(quán)主義在內(nèi)的激進(jìn)政治研究探索一種更現(xiàn)實(shí)的解決途徑。伊格爾頓不失時(shí)機(jī)地指出了德里達(dá)的“歷史問(wèn)題”:德里達(dá)并不是一個(gè)徹底的“解構(gòu)主義者”,因?yàn)榈吕镞_(dá)雖然立志肢解“總體結(jié)構(gòu)”,但他并不反“確定性”和“總體結(jié)構(gòu)”。如何解構(gòu)?解構(gòu)之后如何確立意義?這是伊格爾頓所關(guān)心的。從這個(gè)時(shí)候開始,伊格爾頓就沒有對(duì)德里達(dá)留下好印象,而更多地轉(zhuǎn)向馬克思主義立場(chǎng)。在伊格爾頓看來(lái),馬克思主義對(duì)激進(jìn)政治研究最大的啟發(fā)就是它能夠?yàn)榧みM(jìn)政治超越這種“反諷”的形式提供理論支持。這種支持主要體現(xiàn)在兩方面:首先,馬克思主義與激進(jìn)政治在思想層面上是一致的,他說(shuō),“馬克思主義說(shuō)到底是關(guān)于如何從同一性王國(guó)走向差異性王國(guó)的學(xué)說(shuō)”,{15}它既重視解構(gòu)?差異的歷史性,同時(shí)又重視差異的現(xiàn)實(shí)性,所以能夠?yàn)榧みM(jìn)政治提供思想資源;其次,是在實(shí)踐層面上,馬克思主義又不像解構(gòu)主義那樣片面地強(qiáng)調(diào)“差異”,而更重視實(shí)踐立場(chǎng),馬克思主義能夠?yàn)榧みM(jìn)政治提供話語(yǔ)支持,從而為激進(jìn)政治提供現(xiàn)實(shí)斗爭(zhēng)的武器。伊格爾頓還指出,這種武器絕不是“階級(jí)決定論”的粗暴應(yīng)用。在《保衛(wèi)自由世界》中,伊格爾頓誠(chéng)懇地批評(píng)道,在當(dāng)代文化政治研究中,“階級(jí)?種族和性別”這“三件套”其實(shí)包含著嚴(yán)重的哲學(xué)范疇錯(cuò)誤和政治錯(cuò)誤,雖然在“壓迫”的邏輯上,激進(jìn)政治與馬克思主義有著各種各樣的關(guān)系,但在現(xiàn)實(shí)領(lǐng)域,馬克思主義為激進(jìn)政治提供的更多地是一種話語(yǔ)方式和思考方式的有力支持。

四

對(duì)馬克思主義的話語(yǔ)方式和思考方式的重視構(gòu)成了伊格爾頓激進(jìn)文化政治批評(píng)的主要價(jià)值指向。很多人把伊格爾頓在這個(gè)時(shí)期的實(shí)踐看成是捍衛(wèi)馬克思主義的斗士,這種評(píng)價(jià)并不過(guò)分。我們可以看到,在這個(gè)時(shí)期,像他曾經(jīng)贊揚(yáng)過(guò)的威廉斯一樣,伊格爾頓幾乎也是單槍匹馬地與解構(gòu)主義?后現(xiàn)代主義等標(biāo)舉差異性?多變性?不確定性的文化思潮做著艱苦的斗爭(zhēng),對(duì)德里達(dá)等某些解構(gòu)學(xué)派頗合適宜地“向馬克思致敬”的“后結(jié)構(gòu)主義打算”{16}表示了堅(jiān)決的拒斥,他的立場(chǎng)和姿態(tài)在點(diǎn)到了德里達(dá)以及解構(gòu)主義的痛處之外,更讓我們看到了一個(gè)批評(píng)理論家的批判價(jià)值,這種價(jià)值在我看來(lái)就是布萊希特所說(shuō)的在任何的理論紛爭(zhēng)中批評(píng)理論都要保有一種“干涉性思考”。{17}但是我們也應(yīng)該看到伊格爾頓存在的問(wèn)題,其中最明顯的是他對(duì)德里達(dá)以及解構(gòu)主義作了既利用又批判的“功利”使用。

伊格爾頓在“差異的絕對(duì)性”問(wèn)題上強(qiáng)烈地反對(duì)解構(gòu)主義,但在激進(jìn)政治批判和馬克思之間的關(guān)聯(lián)上又難以回避解構(gòu)的立場(chǎng),甚至也承認(rèn)馬克思主義與解構(gòu)主義有某種思想關(guān)聯(lián),因此他在“解構(gòu)”和“馬克思主義”之間仍然沒有找到一個(gè)平衡的辦法,他在激進(jìn)政治上的馬克思主義立場(chǎng)也有一定的搖擺。在我看來(lái),伊格爾頓之所以如此,是因?yàn)樗麤]有走出“解構(gòu)”的“怪圈”。美國(guó)學(xué)者喬納森?卡勒曾向我們指明在接近德里達(dá)的過(guò)程中的一個(gè)普遍性的經(jīng)驗(yàn):“我們?cè)谡Z(yǔ)言和思維的運(yùn)作過(guò)程中,只能陷入到一種不能自拔的?只能自制的悖謬境地。一開始,當(dāng)我們費(fèi)盡心思去捕捉德里達(dá)的思路時(shí),可能會(huì)產(chǎn)生某種夾雜著激憤和省悟的感受:我們的理解竟然是他的設(shè)想的誤解。然而,這種誤解終究是不可避免的,因?yàn)榧词刮覀兺耆J(rèn)同了德里達(dá)的說(shuō)法,意味著我們也犯了我們借助他的論述發(fā)現(xiàn)的錯(cuò)誤——這是一種必然的錯(cuò)誤?！?{18}卡勒的經(jīng)驗(yàn)同樣適合伊格爾頓。對(duì)于“解構(gòu)”,伊格爾頓犯了同樣的毛病:一對(duì)“解構(gòu)”方法加以借用就難再根除它的“立場(chǎng)”的剩余,因?yàn)?解構(gòu)主義立場(chǎng)和它的方法是極端地同一的,這正如米勒所說(shuō)的:“解構(gòu)”的方法就像寄生物兼寄主的關(guān)系,“寄生物既在門外,卻又早已在門里,是最不可測(cè)度的客人。”{19}因?yàn)樗穼さ木褪悄欠N“永不停息?永不滿足的運(yùn)動(dòng)的感受”。{20}米勒告訴我們,對(duì)于這種本身蘊(yùn)含著“不可確定性”的方法的任何利用都會(huì)落個(gè)“拆解自身”{21}的結(jié)局,而已經(jīng)沾染了這個(gè)“燙手的山芋”的伊格爾頓最終要在馬克思那里定格“確定性”的立場(chǎng)也只能是自身也陷入困境。

但這也提出了另一個(gè)問(wèn)題:當(dāng)代激進(jìn)文化政治研究是否還擁有以往的話語(yǔ)形式?如果沒有的話,那些左派理論家該如何來(lái)應(yīng)對(duì)當(dāng)代的文化政治現(xiàn)實(shí)?面對(duì)類似這樣的追問(wèn),伊格爾頓和他的同伙兒必須面對(duì)來(lái)自不同陣線的聲音。美國(guó)學(xué)者理查德?羅蒂在他那篇著名的論文《為美國(guó)理念的實(shí)現(xiàn)——二十世紀(jì)左翼思想》中就毫不留情地對(duì)包括伊格爾頓在內(nèi)的那些熱衷于“身份政治”?“差異性政治”的“左派政治學(xué)”做了尖銳的批評(píng),他指出,現(xiàn)在英美的一些大學(xué)已經(jīng)成了滋生左翼理論的溫床,而那些熱衷“文化政治”的教授們的批評(píng)事業(yè)其實(shí)是一只斷了線的風(fēng)箏。面對(duì)這樣的批判,伊格爾頓以一種刁鉆的語(yǔ)氣反駁道:“如果把憐憫之心放在這樣一個(gè)廣大的基礎(chǔ)之上,那就肯定會(huì)有一些令人討厭的抽象之物。這里的?美洲性?幾乎成了一種元話語(yǔ)或某種形而上本質(zhì),把千姿百態(tài)的信仰?生活方式?膚色等等歸并成某種統(tǒng)一的現(xiàn)象,進(jìn)而組成美利堅(jiān)合眾國(guó)。”{22}我們也可以看到,對(duì)于以羅蒂為代表的批判,伊格爾頓顯然也沒有找到一種有效的批評(píng)反駁途徑。但伊格爾頓的反唇相譏也并非只是就事論事,他的看似隨意指摘的言辭包含著對(duì)當(dāng)代西方知識(shí)界的敏感話題的深刻反思和批判。羅蒂?gòu)纳鐣?huì)現(xiàn)實(shí)實(shí)踐的外部層面上對(duì)“文化左派”狹隘的“差異”主義和“身份”本質(zhì)主義導(dǎo)致的隔靴搔癢式的“實(shí)踐侏儒”特征進(jìn)行批判,而伊格爾頓其實(shí)走得更遠(yuǎn),他既要在哲學(xué)和理智的層面上為“文化左派”這種“實(shí)踐侏儒”尋找“理論”上的契合之處;同時(shí)又要在思想層面上為“文化左派”迎戰(zhàn)“自由主義”的挑戰(zhàn)廓清理論的淵源和現(xiàn)實(shí)障礙,所以,當(dāng)代激進(jìn)文化政治研究的困境也是伊格爾頓的困境。他說(shuō),對(duì)付激進(jìn)政治其實(shí)最好的辦法就是“只需把本體論和認(rèn)識(shí)論的毯子從激進(jìn)思想下面抽出來(lái)就行”。{23}但事實(shí)果真如此嗎,恐怕不是那么簡(jiǎn)單,在當(dāng)代文化政治領(lǐng)域,女權(quán)主義研究已經(jīng)證明了其中的尷尬之處,而且這種尷尬還在持續(xù)。

(作者單位:廣東華南師范大學(xué)文學(xué)院)

①②[美]凱特?米利特《性政治》北京:社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社,1999,37,36。

③陳曉蘭《女性主義批評(píng)與文學(xué)詮釋》,蘭州:敦煌文藝出版社,1999,8。

④張巖冰《女權(quán)主義文論》濟(jì)南:山東教育出版社,1998,6。

⑤張京媛《女性主義與文學(xué)批評(píng)》北京:北京大學(xué)出版社,1992,53。

⑥徐岱《批評(píng)美學(xué)》上海:學(xué)林出版社,2003,425.。

⑦[英]伊格爾頓《當(dāng)代西方文學(xué)理論》北京:中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社,1988,217。

⑧黃梅《推敲“自我”》北京:三聯(lián)書店,2003,205。

⑨{10}Terry Eagleton《The rape of Clarissa: writing, sexuality, and class struggle in Samuel Richardson》Oxford:Basil Blackwell,1982,64.{11}{12}[英]伊格爾頓《當(dāng)代西方文學(xué)理論》北京:中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社,1988,207,217。

{13}{14}{15}[英]特里?伊格爾頓?！段幕挠^念》北京:商務(wù)印書館,2003,8。76, 108,109。

{16}[法]雅克?德里達(dá)《馬克思的幽靈們》北京:中國(guó)人民大學(xué)出版社,1999,24。

{17}[英]弗朗西斯?馬爾赫恩編《當(dāng)代馬克思主義文學(xué)批評(píng)》北京:北京大學(xué)出版社,2002,272。

{18}[美]喬納森?卡勒《結(jié)構(gòu)主義以來(lái)》沈陽(yáng):遼寧教育出版社。1998,184。

{19}{20}{21}[美]J.希利斯?米勒《重申解構(gòu)主義》北京:中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社,1998,132。

{22}{23}[英]特里?伊格爾頓《歷史中的政治哲學(xué)和愛欲》北京:中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社,1999,228。

第五篇：對(duì)面子的解構(gòu)與重構(gòu)

面子是中國(guó)人日常話語(yǔ)中使用頻率很高的

一個(gè)詞,它作為人們對(duì)社會(huì)關(guān)系的一個(gè)常識(shí)性理 解,規(guī)訓(xùn)了人們的社會(huì)行動(dòng)方式。面子作為一種 主觀的感覺和體驗(yàn),在所有文化中都是存在的, 它可以意會(huì),但又很難確定其指代的對(duì)象。我們 認(rèn)為任何從中華民族特殊性角度對(duì)面子的理解 都具有本質(zhì)主義傾向,是我們反對(duì)的。任何試圖 從臉面問(wèn)題切入來(lái)解釋社會(huì)結(jié)構(gòu)性因素的企圖 都會(huì)冒著簡(jiǎn)單化和顛倒解釋順序的風(fēng)險(xiǎn)。也就是 說(shuō),理解面子這個(gè)詞語(yǔ)有助于理解社會(huì)關(guān)系,但 是不能立足于面子來(lái)解釋社會(huì)結(jié)構(gòu),面子不是社 會(huì)結(jié)構(gòu)關(guān)系的解釋變量。面子研究的回顧

南京大學(xué)的翟學(xué)偉教授致力于中國(guó)本土社

會(huì)和心理研究,對(duì)中國(guó)人的面子問(wèn)題做過(guò)詳細(xì)論 述。在《中國(guó)人臉面觀的同質(zhì)性與異質(zhì)性》(翟學(xué) 偉,2006)一文中,他對(duì)面子如何進(jìn)入學(xué)術(shù)視野以 及臉面研究的歷史脈絡(luò)有過(guò)很好地梳理。為了與 他的文獻(xiàn)回顧加以區(qū)別,避免重述,我力圖進(jìn)一 步對(duì)前人的研究加以理解和歸類,以便從我自己 的角度對(duì)面子問(wèn)題加以探討。

(1)面子的本質(zhì)主義研究面子這個(gè)中國(guó)人 的日常用語(yǔ)進(jìn)入文本的時(shí)間是19世紀(jì)末,由美 國(guó)傳教士史密斯(A.H.Smith,1894)在其著作中首 次把它作為中國(guó)人的首要性格特征。由于面子這 個(gè)概念是在傳統(tǒng)的本質(zhì)主義研究大行其道的時(shí) 代進(jìn)入文本的,因此,史密斯在當(dāng)時(shí)的主流話語(yǔ) 環(huán)境中發(fā)展出自己的概念。他顯然認(rèn)為中國(guó)人本 質(zhì)上具有某類共同的性格(智力)特征,并試圖用 這些特征來(lái)解釋社會(huì)結(jié)構(gòu)性因素。今天看來(lái),它 在理論上是有巨大缺陷的,所以這一類型的分析 對(duì)面子的解構(gòu)與重構(gòu) 吳凱

內(nèi)容提要本文試圖挑戰(zhàn)傳統(tǒng)的面子研究,指出它們具有本質(zhì)主義和整體性的錯(cuò)誤傾向。我們反對(duì)把面子作為中國(guó)社會(huì)結(jié)構(gòu)的一個(gè)解釋變量,認(rèn)為它只是被社會(huì)建構(gòu)的一種意識(shí)和行 為,具有片段性和多元性特征。我們認(rèn)為權(quán)力等級(jí)是造成中國(guó)人面子意識(shí)和行為的根本原因,而

文化為之提供了傳播的環(huán)境,語(yǔ)言又是其傳播的渠道。關(guān)鍵詞面子解構(gòu)重構(gòu)語(yǔ)言文化權(quán)力等級(jí) 吳凱,南京大學(xué)社會(huì)學(xué)系教師210093 本文系南京大學(xué)“985工程”二期項(xiàng)目“全球視野中的中國(guó)人口與發(fā)展”的部分成果 152社江會(huì)蘇社學(xué)

在現(xiàn)代西方社會(huì)思想研究中已經(jīng)很少了(當(dāng)然也 不是沒有,如Bell Curve一書)。在他之后,許多中 外學(xué)者也是從本質(zhì)主義立場(chǎng)來(lái)理解中國(guó)人的面 子觀的,例如魯迅試圖從中國(guó)人的性格本質(zhì)上來(lái) 解釋面子,林語(yǔ)堂認(rèn)為面子統(tǒng)治了中國(guó)人的行為 方式,一些西方學(xué)者也把面子當(dāng)作左右中國(guó)人行 為方式的價(jià)值觀或者力量。他們的研究有一些共 同之處:首先都深受史密斯話語(yǔ)的影響;其次都 堅(jiān)信中國(guó)人具有共同的民族性格(愛面子);第三 都把面子當(dāng)作一個(gè)普遍共同的存在,對(duì)它的社會(huì) 和歷史構(gòu)建過(guò)程沒有深入挖掘;第四都有意無(wú)意 地從民族性出發(fā)來(lái)解釋中國(guó)的命運(yùn),面子被當(dāng)作 一個(gè)社會(huì)結(jié)構(gòu)的重要解釋變量,但是對(duì)面子在社 會(huì)結(jié)構(gòu)中被理解和構(gòu)建的方式則不太涉及。魯迅 在其雜文中就總是有意無(wú)意地從中國(guó)人的劣根 性出發(fā),來(lái)切入社會(huì)結(jié)構(gòu),在他筆下似乎所有中 國(guó)人天生都具有同樣的性格缺點(diǎn)(林語(yǔ)堂也差不 多)。所有這類有關(guān)面子的研究,我們都可以稱之 為面子的本質(zhì)主義研究,因?yàn)樗鼈儼褠勖孀涌醋?中國(guó)人固有的民族特性,并且用它來(lái)解釋中國(guó)人 的行為甚至社會(huì)結(jié)構(gòu)。社會(huì)理論研究發(fā)展到今 天,對(duì)普遍主義以及本質(zhì)主義的敘事和解釋方式 已經(jīng)有了很多反思和批判。如果對(duì)這些批判有所 涉獵,我們會(huì)體會(huì)到這種研究的缺陷。這類研究 可以被看作面子研究的第一階段,針對(duì)這種本質(zhì) 主義傾向,我們的觀點(diǎn)是:面子觀在不同的社會(huì) 歷史條件中是被重新構(gòu)建并被個(gè)體重新解釋的, 根本就不存在連續(xù)不變的、統(tǒng)一的中國(guó)人的面子 觀(今天被推崇為有面子的事在過(guò)去可能是很沒 有面子的)。面子這個(gè)概念應(yīng)該被消解,被解析為 具體情境中的具體個(gè)體的主觀感受和行為。(2)面子的社會(huì)建構(gòu)研究之后,一些中外

學(xué)者對(duì)面子問(wèn)題有了更進(jìn)一步的研究。這些研究 把面子置于社會(huì)互動(dòng)關(guān)系中加以思考,它們不再 強(qiáng)調(diào)臉面觀念源于中國(guó)人特殊的民族性格,而是 人類共有的某種心理感受。戈夫曼(Goffman,1955)對(duì)面子的定義是:“在特定的交往中,按照社會(huì)其 他成員對(duì)其社會(huì)價(jià)值的假設(shè)(期望),一個(gè)人有效 展示的(自身)正面的社會(huì)價(jià)值。面子是按照共同 接受的社會(huì)屬性描繪的自我形象”。也就是說(shuō),一 個(gè)人在承擔(dān)某種職位或者角色時(shí),社會(huì)對(duì)他(她)的價(jià)值(作用、職責(zé))必然產(chǎn)生某種期望,只有在行 動(dòng)中滿足這類期望時(shí),他(她)才有社會(huì)價(jià)值(面 子)。這類研究擺脫了以前的民族性格取向,從社 會(huì)建構(gòu)主義角度來(lái)分析人類對(duì)自我的評(píng)價(jià)和塑 造。它們?cè)噲D從人類互動(dòng)的客觀情境中理解行動(dòng) 者的主觀心理感受,從而對(duì)面子作出科學(xué)的分

析。何友暉(Ho1974)基本上接受了戈夫曼的思想。他認(rèn)為面子以個(gè)人地位為基礎(chǔ),在社會(huì)互動(dòng)過(guò)程 中獲得或者失去。占有某個(gè)社會(huì)位置的人如果不 能滿足社會(huì)對(duì)他的要求或者期望,就是丟失面 子,同時(shí)就嚴(yán)重影響了他在社會(huì)中的有效作為。個(gè)體在與不同的社會(huì)主體互動(dòng)時(shí),對(duì)面子的體驗(yàn) 是各不相同的。他分析了贏得面子和丟失面子的 不同的社會(huì)機(jī)制和社會(huì)情境,認(rèn)為面子行為不是 個(gè)人決定,而是在相互接觸的人類群體中產(chǎn)生 的。所以愛面子是人類普遍的現(xiàn)象,“面子”應(yīng)該 成為社會(huì)科學(xué)研究中的核心概念。

對(duì)這一類研究,我們可以稱之為面子的社會(huì)

建構(gòu)研究。它們?cè)噲D在社會(huì)互動(dòng)中尋找一些普遍 的規(guī)律,用來(lái)解釋面子獲得或者失去的機(jī)制。社 會(huì)建構(gòu)研究的優(yōu)點(diǎn)是在社會(huì)互動(dòng)的情境中來(lái)解 釋面子,指出了不同社會(huì)主體在體會(huì)面子時(shí)的差 異性;它不再把面子觀念歸結(jié)為某個(gè)民族的特 性,而是力圖從具體的人類行動(dòng)中理解它。我們 認(rèn)為,這類研究的缺點(diǎn)就在于它們尋找產(chǎn)生面子 行為的普遍統(tǒng)一的社會(huì)力量,認(rèn)為在這種力量構(gòu) 建的社會(huì)情境中,個(gè)體必然以同樣的方式產(chǎn)生自 己的面子行為。這種傳統(tǒng)的理性和科學(xué)的研究取 向忽視了二個(gè)問(wèn)題:(1)個(gè)體對(duì)文化和所處環(huán)境的 主觀解釋(2)文化橫向的高度多元化和縱向的不 連續(xù)性。我們可以發(fā)現(xiàn),在一個(gè)非洲部落很有面 子的事在西方社會(huì)可能就是很沒有面子的事,在 30年前的中國(guó)很有面子的事目前可能很沒有面 子,在同一個(gè)社會(huì)中某個(gè)人感到有面子的事會(huì)讓 另外一個(gè)人感到?jīng)]有面子。所以,這種傳統(tǒng)的社 會(huì)學(xué)研究方式———尋求建立面子(觀念和行為)的 普遍和統(tǒng)一的解釋模型---在今天這樣一個(gè)大眾 文化主導(dǎo)的信息社會(huì)(多元、片段、差異、信息快速 傳播)中是困難重重的。

(3)面子的宏觀結(jié)構(gòu)研究如果說(shuō)上面的研

究側(cè)重于微觀社會(huì)情境中的面子觀念和行為,那 么另外一些學(xué)者則從社會(huì)的宏觀層面切入面子 研究。例如,翟學(xué)偉試圖論證中國(guó)的社會(huì)文化背 景對(duì)面子思想的塑造作用,又力圖用中國(guó)人的面 子觀來(lái)解釋中國(guó)人的行為模式以及宏觀社會(huì)運(yùn) 行方式。他主要從中國(guó)人的傳統(tǒng)文化習(xí)俗中尋找 面子觀念的源頭(翟學(xué)偉,2006),又從臉面觀念出 發(fā)研究中國(guó)人的行為模式(規(guī)律)。最終,他試圖從 個(gè)體行為模式上切入,研究社會(huì)建構(gòu)方式,他認(rèn) 為:“真實(shí)社會(huì)的建構(gòu)是社會(huì)個(gè)體運(yùn)用行動(dòng)策略 同現(xiàn)存的社會(huì)結(jié)構(gòu)相權(quán)宜的產(chǎn)物。它在中國(guó)日常 153江蘇社會(huì)科學(xué)2008年第1期

社會(huì)中以個(gè)人權(quán)威(權(quán)力)、道德品質(zhì)(人品)、禮尚 往來(lái)(人情)、連帶關(guān)系(面子)為基礎(chǔ)建構(gòu)起來(lái)”(翟 學(xué)偉,2006)。他的研究在某種程度上是一種帶有 本質(zhì)主義色彩的文化決定論研究,主要從中國(guó)傳 統(tǒng)的文化習(xí)俗中推演出目前的面子觀念(行為), 再推進(jìn)到社會(huì)的結(jié)構(gòu)層面。我們可以把這類研究 稱作面子的宏觀結(jié)構(gòu)研究,它立足于宏觀的社會(huì) 文化背景來(lái)探討宏觀的結(jié)構(gòu)性問(wèn)題。這類研究的優(yōu)點(diǎn)在于探討了宏觀社會(huì)力量

對(duì)面子觀念和行為的作用,不過(guò)它和上面的建構(gòu) 研究有相似的問(wèn)題。這類研究還沒有充分注意到 個(gè)體對(duì)文化習(xí)俗在特定情境中的主觀解釋過(guò)程, 而是過(guò)于看重傳統(tǒng)文化對(duì)個(gè)體思想和行為的塑 造作用。它的另外一個(gè)不足之處是對(duì)社會(huì)的物質(zhì) 性力量探討不足,例如,面子感受是如何被地位 不平等、權(quán)力關(guān)系等等所塑造的。他的第三個(gè)問(wèn) 題是對(duì)歷史的間斷性關(guān)注不足,似乎今天的社會(huì) 和100年前的社會(huì)還相差不大。按照斯瓦德勒爾(Swidler,1986)的觀點(diǎn),個(gè)體并不是被動(dòng)地為文化 所控制和塑造,而是主動(dòng)的理解和運(yùn)用文化。符 號(hào)、習(xí)俗、傳統(tǒng)、價(jià)值觀等等都是個(gè)體在世界中行 動(dòng)的工具,個(gè)體對(duì)這些文化工具加以選擇,應(yīng)用 到自己的社會(huì)行動(dòng)之中。我們可以進(jìn)一步說(shuō),個(gè) 體不停地對(duì)文化、制度、經(jīng)濟(jì)等社會(huì)力量加以解 釋,并依靠自己的主觀判斷做出行動(dòng)選擇。因?yàn)?個(gè)體的主觀解釋,所以試圖在相似的社會(huì)力量中 確定相似的面子觀念和行為是困難的。我們?cè)谘?究面子的形成過(guò)程時(shí),應(yīng)該注意文化的多元性、歷史的不連續(xù)性以及個(gè)體的主觀性。我們應(yīng)該更 多地在今天中國(guó)的社會(huì)權(quán)力關(guān)系中,而不是從文 化傳統(tǒng)中,來(lái)理解中國(guó)人的面子觀念和行為。面子觀念和行為本質(zhì)上屬于微觀人際互動(dòng)

過(guò)程,但它又被宏觀社會(huì)所制約。上面的歸類并 不是絕對(duì)的區(qū)分,各種類型的研究之間其實(shí)有很 多相通之處,我們只是區(qū)分各個(gè)類型更傾向于強(qiáng) 調(diào)什么。例如翟學(xué)偉教授致力于微觀行為研究, 但是他特別強(qiáng)調(diào)這種行為背后的文化力量以及 它對(duì)社會(huì)結(jié)構(gòu)的影響力量,所以我們認(rèn)為他更偏 向于宏觀文化和社會(huì)結(jié)構(gòu)研究。對(duì)面子的解構(gòu)

傳統(tǒng)上,對(duì)面子的社會(huì)學(xué)研究都試圖發(fā)展某 種普適性的解釋模式,挖掘出一些確定的規(guī)律。這種企圖固然有其價(jià)值,但是也有很大的局限 性。我們更傾向于在特定的空間和時(shí)間范圍內(nèi)討 論面子觀念和行為,我們認(rèn)為面子本質(zhì)上是一種 話語(yǔ),反應(yīng)了人們對(duì)日常生活(社會(huì)互動(dòng)關(guān)系)的 理解;在不同的社會(huì)結(jié)構(gòu)(環(huán)境)中,它又會(huì)被行動(dòng) 者各自重新解釋。面子觀念和行為不能只是從文 化傳統(tǒng)中尋找原因,它也是被社會(huì)現(xiàn)實(shí)所塑造的。(1)從語(yǔ)言角度理解面子意識(shí)的傳播面子

這個(gè)詞語(yǔ)能夠長(zhǎng)久流傳,成為一種約定俗成的表 達(dá)方式,必然有它讓人印象深刻的特性。由于它 的出現(xiàn)讓使用者用一個(gè)詞語(yǔ)就能表達(dá)深刻的意 思。因此我們可以假設(shè),面子這個(gè)詞語(yǔ)是在某種 偶然的場(chǎng)合被提出來(lái)的,而在當(dāng)時(shí)的社會(huì)中,它 應(yīng)該很簡(jiǎn)潔又很深刻地反映了人們?cè)谏鐣?huì)互動(dòng) 中關(guān)注的問(wèn)題,有其社會(huì)文化背景。

我們可以用模因理論從語(yǔ)言傳播角度來(lái)分 析面子這個(gè)詞語(yǔ)的大眾化過(guò)程?！澳Ｒ?memes)”一 詞由理查德.道金斯在其著作《自私的基因》

(Richard Dawkins,1976)中首次提出,它是基于基 因一詞仿造得來(lái)的,意思是被模仿的東西。作為 語(yǔ)言的基本單位,模因象病毒一樣,可以感染別 人的大腦,而且寄生于受感染者的大腦中,通過(guò) 受感染者在語(yǔ)言交流中向其他人傳播。這種病毒 逐漸規(guī)訓(xùn)受傳染者的行為,還推動(dòng)他們?nèi)バ麚P(yáng)這 種行為模式,所以模因的核心能力是自我復(fù)制、傳播和規(guī)訓(xùn)人的行為。簡(jiǎn)單說(shuō),模因被看作是大 腦里的信息單位,是存在于大腦中的一個(gè)復(fù)制因 子,它表現(xiàn)為曲調(diào)旋律、想法思潮、時(shí)髦用語(yǔ)、時(shí) 尚服飾、器具制造等的模式。模因不只是有語(yǔ)言 學(xué)上的意義,更有社會(huì)學(xué)上的意義,可以用來(lái)解 釋文化的傳播和對(duì)人的行為的規(guī)訓(xùn)作用。我們說(shuō),面子一詞是一個(gè)模因。它能夠非常簡(jiǎn) 潔和形象地表達(dá)人們?cè)谏鐣?huì)互動(dòng)中所關(guān)注的問(wèn) 題,所以一進(jìn)入語(yǔ)言就能滿足交際、交流的需要, 因此作為語(yǔ)言模因而被廣泛接納和復(fù)制。模因理 論認(rèn)為,模因作為文化的基因,通過(guò)模仿將一些思 想或意識(shí)加以傳播,并代代相傳下來(lái)。但是在不同 文化和社會(huì)環(huán)境中,模因在表現(xiàn)形態(tài)上會(huì)產(chǎn)生變 異,如受傳播者往往只是了解這個(gè)詞語(yǔ),但是并不 能清晰的界定面子到底是什么。由于受到這個(gè)詞 語(yǔ)的影響,人們?cè)谌粘Ｉ钪幸庾R(shí)到面子問(wèn)題,并 且站在個(gè)人角度對(duì)它不斷的加以詮釋,影響自己 的日常行為。如果說(shuō)的確存在面子行為的話,不同 個(gè)體也是在不同的環(huán)境中以不同方式來(lái)表現(xiàn)這種 行為的。面子意識(shí)一方面影響人們對(duì)自我的評(píng)價(jià), 進(jìn)而影響他們的行為。另一方面,在目前這樣一個(gè) 片段化,高度差異性的社會(huì)中,個(gè)體的行為和觀念 是不可能被某種統(tǒng)一的民族文化思想所塑造的。所以,我們說(shuō),面子這個(gè)詞語(yǔ)推動(dòng)很多人意識(shí)到面 154社江會(huì)蘇社學(xué)

子問(wèn)題,影響到他們的行為,但是統(tǒng)一的中國(guó)人的 面子行為模式是不存在的。

受當(dāng)代文化研究的影響,我們還可以從常識(shí)

知識(shí)的角度來(lái)理解面子。正如在沒有清晰定義的 情況下,人們?cè)诮涣髦惺紫仁煜ち诉@個(gè)詞語(yǔ),進(jìn) 而獲得了面子意識(shí),這種意識(shí)反過(guò)來(lái)又影響了人 們的社會(huì)互動(dòng)行為。面子最終成為人們對(duì)社會(huì)生 活的常識(shí)性理解,這種理解對(duì)人們的行為產(chǎn)生巨 大的驅(qū)動(dòng)力和約束力。面子這個(gè)詞語(yǔ)進(jìn)入了幾乎 所有中國(guó)人的腦海之中,變成人們的日常知識(shí)。在后現(xiàn)代主義者看來(lái),知識(shí)通過(guò)對(duì)人們行為的規(guī) 訓(xùn)而產(chǎn)生巨大的社會(huì)力量。但是后現(xiàn)代主義者又 認(rèn)為,知識(shí)的力量是片斷性和差異性的。面子常 識(shí)(知識(shí))在目前的社會(huì)中仍然影響人們的意識(shí), 但是這種影響發(fā)生在不同的社會(huì)生活領(lǐng)域中,也 發(fā)生在不同的個(gè)體身上。我們還認(rèn)為,普遍確定 統(tǒng)一的面子行為模式是很難產(chǎn)生的,面子觀念和 行為在特定環(huán)境中由特定個(gè)體加以詮釋和選擇。人們?cè)诓煌娜松A段,在不同的社會(huì)情境中所 理解的面子可能根本不同,一部分人的面子意識(shí) 和另外一部分人可以完全不同。從歷史過(guò)程中 看,社會(huì)環(huán)境的改變也影響了人們面子意識(shí)的強(qiáng) 弱,進(jìn)而影響了人們的行為。

(2)從文化角度理解面子觀念在前一部

分,我們從語(yǔ)言的角度來(lái)理解面子意識(shí)的產(chǎn)生和 傳播。這種分析有其意義,但是它沒有注意到面 子背后宏觀的驅(qū)動(dòng)和約束力量。話語(yǔ)傳播對(duì)面子 意識(shí)的產(chǎn)生影響很大,但是一個(gè)社會(huì)的主流價(jià)值 觀和制度力量如果不能強(qiáng)化這種意識(shí),它即使產(chǎn) 生也可能難以大面積流傳。過(guò)去很多研究都涉及 到中國(guó)人特殊的文化思想對(duì)面子意識(shí)的決定作 用。我們并不贊同文化起到?jīng)Q定性作用,我們只 是認(rèn)為它有一定的驅(qū)動(dòng)作用。我們認(rèn)為,面子起 源于社會(huì)互動(dòng)中個(gè)體對(duì)自己社會(huì)價(jià)值的感受,失 去面子的感覺就是失去或缺少價(jià)值的感覺。這種 感受主要是在社會(huì)生活中產(chǎn)生的,但是和個(gè)體性 格和主觀的理解也密切相關(guān)。西方文化讓個(gè)體自 己去體驗(yàn)自身價(jià)值,而中國(guó)傳統(tǒng)文化推動(dòng)人們?cè)?社會(huì)生活中通過(guò)他人的眼光來(lái)進(jìn)行自我評(píng)價(jià)。由于西方的個(gè)人主義強(qiáng)調(diào)一切以人為中心, 社會(huì)是個(gè)人達(dá)到最大福利的手段,社會(huì)價(jià)值由個(gè) 人來(lái)體驗(yàn)判斷,所有個(gè)體相互是平等的。它懷疑 權(quán)威,強(qiáng)調(diào)個(gè)人權(quán)利的同時(shí)也強(qiáng)調(diào)尊重別人的權(quán) 利。在強(qiáng)調(diào)個(gè)人自我依賴,自我判斷,平等,尊重 別人權(quán)利的西方社會(huì),雖然權(quán)力、身份和經(jīng)濟(jì)的 不平等把個(gè)體納入不同社會(huì)階層,但在個(gè)體之間 進(jìn)行比較時(shí),分出高下的意愿并不強(qiáng)烈。本質(zhì)上, 人際互動(dòng)中相互比較的是各自作為人的價(jià)值的 高下。因此導(dǎo)致西方文化中有二點(diǎn)決定了人們相 互比較的愿望不太強(qiáng)烈。其一就是我們討論的個(gè) 人主義理念,它讓個(gè)體自我體驗(yàn)和判斷其個(gè)人價(jià) 值,而不是通過(guò)別人來(lái)判斷自己存在的價(jià)值。其 二就是基督教的影響,它認(rèn)為人的價(jià)值是在神的 世界中得到評(píng)價(jià)的,這在某種程度上降低了互動(dòng) 中個(gè)體對(duì)他人評(píng)價(jià)的關(guān)注。

民族性格研究很難講有什么科學(xué)價(jià)值,但是 一個(gè)社會(huì)的主流價(jià)值觀是可以觀察發(fā)現(xiàn)的,而這 種主流價(jià)值觀又在特定的社會(huì)結(jié)構(gòu)和權(quán)力關(guān)系 中形成的。正如思想啟蒙運(yùn)動(dòng)時(shí)期,西方從封建 社會(huì)向資本主義社會(huì)過(guò)渡,從中世紀(jì)的社會(huì)秩序 向自由-個(gè)人主義主導(dǎo)的社會(huì)秩序過(guò)渡,西方中 世紀(jì)社會(huì)的秩序是建立在封建力量和宗教寺廟 力量雙重控制之下的,其社會(huì)分化也遠(yuǎn)遠(yuǎn)落后于 同期的中國(guó)社會(huì)。表現(xiàn)為絕大部分個(gè)體同時(shí)依附 于領(lǐng)主和僧侶(神),相互之間的社會(huì)關(guān)系發(fā)展的 極為簡(jiǎn)單。進(jìn)入資本主義社會(huì)之后,社會(huì)的分化 把個(gè)體置于復(fù)雜的社會(huì)關(guān)系之中,因此個(gè)人對(duì)自 己的價(jià)值評(píng)價(jià)也主要在現(xiàn)世的人際互動(dòng)中完成。因此,正如何友暉所言,愛面子成為人類普遍的 現(xiàn)象。但是我們前面也論證過(guò),西方價(jià)值取向弱 化了個(gè)體的面子觀念。這就是西方人能夠理解面 子,但是這種觀念并沒有在西方語(yǔ)境中作為模因 而大規(guī)模傳播的原因。

在國(guó)家權(quán)力之外,中國(guó)農(nóng)業(yè)社會(huì)“相對(duì)”高度

發(fā)展,士、農(nóng)、工、商、兵等等構(gòu)建了一個(gè)相互依賴、較為復(fù)雜的社會(huì)。中國(guó)古代社會(huì)的主流價(jià)值觀就 是在這種社會(huì)結(jié)構(gòu)中,為了維護(hù)其秩序而發(fā)展起 來(lái)的。在中國(guó),復(fù)雜的社會(huì)關(guān)系決定了,人的價(jià)值 是在現(xiàn)世社會(huì)的人際互動(dòng)中加以評(píng)價(jià)的。我們說(shuō), 中國(guó)文化推動(dòng)了個(gè)體在社會(huì)生活中通過(guò)他人的眼 光來(lái)進(jìn)行自我評(píng)價(jià)。下面我們用中國(guó)儒家“禮”的 準(zhǔn)則來(lái)說(shuō)明這個(gè)論點(diǎn)?！岸Y”是社會(huì)按照每個(gè)人的 身份地位規(guī)定的行為準(zhǔn)則(規(guī)范),是維持人與人之 間、人與社會(huì)之間關(guān)系的規(guī)則和道德秩序的需要。尊“禮”就是社會(huì)成員在自己的身份位置上表現(xiàn)出 恰當(dāng)?shù)男袨榉绞?。如何才能算恰?dāng)則是社會(huì)定義 的,符合社會(huì)主流價(jià)值觀的個(gè)人行為。所以,所有 社會(huì)成員(被主流文化所塑造)對(duì)特定個(gè)體的行為 方式都有某種期望,不符合這種期望就是失禮,會(huì) 讓個(gè)體在社會(huì)群體的壓力下感到羞愧。這其實(shí)就 是個(gè)人價(jià)值受到傷害,失去面子的感覺。在一個(gè)雖 然分化,但是思想并不是多元化的社會(huì)中,個(gè)體總 155江蘇社會(huì)科學(xué)2008年第1期

是在群體的(主流道德秩序)壓力之下,做出適應(yīng)性 反應(yīng),也就是在別人的眼光中判斷自己的價(jià)值的 得失。整個(gè)儒家思想構(gòu)建了一個(gè)監(jiān)視性社會(huì)文化 環(huán)境,置于其中的個(gè)體在社會(huì)生活中,在現(xiàn)世別人 的注視下通過(guò)他人來(lái)評(píng)價(jià)自身價(jià)值。

儒家文化鼓勵(lì)人們堅(jiān)持操守(合天理),自強(qiáng) 自立。在社會(huì)關(guān)系中,它鼓勵(lì)人們按照儒家的行 為準(zhǔn)則行動(dòng),認(rèn)為不符合準(zhǔn)則的事就不能做,不 管壓力或誘惑力有多大。儒家文化其實(shí)非常強(qiáng)調(diào) 個(gè)體在天理的指引下,尋求自我完善和社會(huì)成就(治國(guó)平天下)。儒家文化的矛盾之處在于,一方面 強(qiáng)調(diào)個(gè)體的自我完善和自我發(fā)展(這和西方個(gè)人 主義的發(fā)育有相通之處),另一方面又把個(gè)體置于 一個(gè)道德秩序之中,通過(guò)其他社會(huì)成員來(lái)對(duì)之加 以評(píng)價(jià)和監(jiān)視。儒家個(gè)人主義[1]的另外一個(gè)陷阱 是,只強(qiáng)調(diào)個(gè)人責(zé)任,不推崇個(gè)人權(quán)利。我們發(fā) 現(xiàn),中國(guó)文化價(jià)值觀一方面推動(dòng)個(gè)體追求成就, 另一方面又阻礙個(gè)體獨(dú)立地發(fā)展自我。追求成就 會(huì)推動(dòng)個(gè)體注意自己在社會(huì)中的位置和作為,不 能自我評(píng)價(jià)其價(jià)值會(huì)讓人們渴望別人的認(rèn)同。我 們說(shuō),中國(guó)文化為面子意識(shí)提供了一個(gè)文化環(huán) 境,即通過(guò)他人來(lái)自我評(píng)價(jià),但是這個(gè)環(huán)境只是 為面子觀念提供一個(gè)傳播的土壤,因此我們認(rèn) 為,中國(guó)人的面子意識(shí)是在社會(huì)結(jié)構(gòu)和權(quán)力關(guān)系 中產(chǎn)生并被強(qiáng)化的。

(3)社會(huì)權(quán)力結(jié)構(gòu)中的面子我們前面談

到,面子是一種感受和行為,它本質(zhì)上是個(gè)體對(duì) 自己在社會(huì)中作為人的價(jià)值的體驗(yàn)和判斷。中國(guó) 文化推動(dòng)人們尋求成就,但是又沒有發(fā)展出西方 式的個(gè)人主義,因此人們更加期望他人的認(rèn)同。為了這種認(rèn)同,很多人甚至做出極端非理性的行 動(dòng)(不符合個(gè)人的最大利益)。面子感覺是在人與人的比較中產(chǎn)生的,如果 不讓別人知道,一個(gè)人哪怕再做錯(cuò)事、再失敗都 不會(huì)覺得沒有面子。因此我們說(shuō),等級(jí)社會(huì)可以 強(qiáng)化人們的等級(jí)意識(shí),等級(jí)意識(shí)驅(qū)動(dòng)人們因?yàn)橄?互之間的高下差異而體驗(yàn)價(jià)值的得失感。假設(shè)有 一個(gè)人人平等的理想社會(huì),在這個(gè)社會(huì)中自由-個(gè)人主義成為核心價(jià)值觀。我們可以推測(cè),在這 個(gè)社會(huì)中人們不會(huì)因?yàn)闄?quán)力、收入和地位的不平等而感受到社會(huì)價(jià)值的差異。于是人們肯定都會(huì) 承擔(dān)一定的社會(huì)責(zé)任,或完成社會(huì)職責(zé)的好壞可 能會(huì)讓人們產(chǎn)生價(jià)值上的得失感。所以一個(gè)完全平等的社會(huì)仍然會(huì)有何友暉所描述的面子意識(shí), 但是不會(huì)有權(quán)力地位金錢帶來(lái)的價(jià)值缺失或者 滿足的感覺。前面提到,在中國(guó)社會(huì)中,人們對(duì)自 我有強(qiáng)烈的感受,嚴(yán)格的等級(jí)劃分會(huì)讓追求自我 成功卻又處于劣勢(shì)社會(huì)地位的人產(chǎn)生巨大的價(jià) 值缺失感。面子行為其實(shí)是人們彌補(bǔ)心理虛弱或 者獲得心理優(yōu)勢(shì)的做作式行為,它并不一定給人 們帶來(lái)實(shí)際利益的最大化,但是能夠帶來(lái)人們心 理的滿足感。面子意識(shí)和行為在中國(guó)流行,本質(zhì) 上是因?yàn)橹袊?guó)社會(huì)中權(quán)力意志構(gòu)造了高度等級(jí) 化的社會(huì),弱者在其中產(chǎn)生深深的價(jià)值缺失感。他們往往會(huì)采取一些方式來(lái)表現(xiàn)自己的價(jià)值,求 得他人的認(rèn)同,即使這些方式有時(shí)會(huì)損害其個(gè)人 物質(zhì)利益,他們也在所不惜。社會(huì)中真正的強(qiáng)者 雖然也具有面子意識(shí),但是對(duì)自己優(yōu)勢(shì)地位的自 信會(huì)讓他們很少采取不計(jì)利益的面子行為。只有 在他們遇到更強(qiáng)者時(shí),面子意識(shí)有時(shí)才會(huì)作怪。在今天的中國(guó),權(quán)力等級(jí)制造了一個(gè)等級(jí)差 異無(wú)處不在的社會(huì),連死后怎么稱呼、怎么開追 悼會(huì)、怎么放骨灰盒都在權(quán)力安排下分出高下。它激發(fā)了中國(guó)人去攀登權(quán)力階梯,分出高低。金 錢、社會(huì)地位和官職大小都能把人打入權(quán)力階梯 的不同層級(jí)之中。這種強(qiáng)烈競(jìng)爭(zhēng)的局面,加上中 國(guó)價(jià)值觀中對(duì)個(gè)人成就的推崇,塑造了人們的面 子意識(shí)和行為。但是面子在一個(gè)社會(huì)被構(gòu)建,在 另外一個(gè)社會(huì)也可能被消解或者重構(gòu)。傳統(tǒng)上,很多學(xué)者在研究中國(guó)社會(huì)時(shí),常常 把面子意識(shí)和行為看作這個(gè)社會(huì)中一股強(qiáng)大的 涌流,無(wú)處不在,規(guī)訓(xùn)和推動(dòng)人們的社會(huì)行動(dòng),而 這些行動(dòng)又影響了社會(huì)結(jié)構(gòu)的建構(gòu)。面子此時(shí)已 經(jīng)成為一種解釋變量,用來(lái)解釋社會(huì)制度和文 化。面子被他們看作解釋中國(guó)社會(huì)獨(dú)特性的一個(gè) 重要因素。我們認(rèn)為這是錯(cuò)誤的,面子本質(zhì)上是 社會(huì)結(jié)構(gòu)的產(chǎn)物(而不是相反),它是所有社會(huì)中 都存在的。我們的結(jié)論是,中國(guó)人片段性的面子 行為需要在中國(guó)的社會(huì)權(quán)力等級(jí)結(jié)構(gòu)所構(gòu)建的 社會(huì)情境中尋找源頭,對(duì)面子的解釋也應(yīng)該是針 對(duì)個(gè)體的、片段性的。面子的重構(gòu)

保羅·福塞爾在《格調(diào)》一書開頭寫道:“今 天,你只需要提及社會(huì)等級(jí)這個(gè)話題,就可以輕 易地激怒別人。??最近有人問(wèn)我正在寫什么 書,我說(shuō)正在寫一本關(guān)于美國(guó)人的社會(huì)等級(jí)的 書。人們聽后馬上會(huì)先緊一緊自己的領(lǐng)帶,再溜 一眼襯衫袖口看看有沒有磨損開線。幾分鐘之 后,便悄悄地站起身來(lái)走開?！?保羅·福塞爾, 2002)按照作者的分析,中產(chǎn)階級(jí)是美國(guó)最為虛榮 和勢(shì)利的階層,原因則是由于他們像螺絲釘一樣 156社江會(huì)蘇社學(xué)

可以被隨意替換,因而最缺少安全感,生活也最 焦慮。在這樣的心態(tài)中生活,首要的事情就是必 須得到他人的承認(rèn),要在他人眼里看起來(lái)生活過(guò) 的既得體又安全。因此他們的愛虛榮和喜歡炫耀 在衣食住行和話語(yǔ)上必然體現(xiàn)出來(lái)。

面子不是價(jià)值觀,它是由文化價(jià)值觀和社會(huì)

權(quán)力關(guān)系構(gòu)建的個(gè)體主觀感受和行為。面子意識(shí) 不是中國(guó)人獨(dú)有的,它在所有存在等級(jí)權(quán)力的社 會(huì)中都會(huì)產(chǎn)生,但是不同社會(huì)的主流價(jià)值理念會(huì) 推動(dòng)或者弱化這種意識(shí)。語(yǔ)言文字的不同也會(huì)影 響這種意識(shí)的普及程度。在美國(guó)留學(xué)時(shí),我接觸 過(guò)不同國(guó)家的學(xué)生,感覺印度人的那種虛榮面子 心理也不比中國(guó)人弱,只是他們沒有發(fā)展出一個(gè) 同樣的詞語(yǔ)來(lái)描述這種心理而已;受過(guò)理性主義 熏陶的西方人通常不會(huì)因?yàn)槊孀右庾R(shí)而采取非 理性的面子行為;日本人沒有中國(guó)人那種強(qiáng)烈的 個(gè)人成就意識(shí),不符合集體期望會(huì)讓他們產(chǎn)生羞 愧感。面子觀念在每個(gè)社會(huì)都存在,但是在中國(guó) 社會(huì)強(qiáng)烈的權(quán)力等級(jí)思想加上個(gè)人成就價(jià)值導(dǎo) 向?qū)λ泻芨叩膹?qiáng)化作用,加上缺少西方式理性 主義和個(gè)人主義的熏陶,中國(guó)人往往更喜歡相互 攀比,在比較中分出高下,找到面子感覺。進(jìn)入現(xiàn)代工業(yè)社會(huì)(17世紀(jì)初),God,Nature, Reason成為了西方構(gòu)建公民社會(huì)的三個(gè)基石(不 是權(quán)力技巧)。在自然法則(上帝的法則)之下,人類 通過(guò)理性來(lái)體驗(yàn)這些法則,依賴人的善心構(gòu)建一 個(gè)共同生活的社會(huì)。洛克和弗格森的這種思想至 今影響西方人的思維,但是它被后來(lái)者所批判。休謨和亞當(dāng).斯密試圖從市場(chǎng)交換關(guān)系形成的人 類互動(dòng)網(wǎng)絡(luò)中來(lái)定位社會(huì)的道德秩序,認(rèn)為個(gè)體 在追求自身最大利益時(shí)自然帶來(lái)社會(huì)的最大利 益,這個(gè)思想是西方傳統(tǒng)的自由-個(gè)人主義思想 的源頭。黑格爾和馬克思都發(fā)現(xiàn)了自由-個(gè)人主 義的本質(zhì)問(wèn)題,即追求個(gè)人利益和公共利益最大 化根本上是矛盾的。資本主義社會(huì)對(duì)個(gè)人利益的 無(wú)限追求會(huì)產(chǎn)生階級(jí)的分化,從而造成資本壓迫 人,少數(shù)人壓迫多數(shù)人。對(duì)整個(gè)社會(huì)來(lái)說(shuō),公共利 益在個(gè)人利益追求中其實(shí)是受損的。黑格爾試圖 通過(guò)國(guó)家權(quán)力來(lái)解決這個(gè)社會(huì)矛盾,而馬克思則 認(rèn)為這個(gè)國(guó)家完全是資產(chǎn)階級(jí)國(guó)家,根本解決不 了這個(gè)社會(huì)矛盾,因此希望通過(guò)革命來(lái)建立一個(gè) 未來(lái)社會(huì)去解決問(wèn)題。從這個(gè)簡(jiǎn)單的回顧中,我 們發(fā)現(xiàn),西方的近代思想史是一個(gè)依靠理性思辯 而逐漸發(fā)展的思想史。理性和上帝的道德秩序控 制了西方文明,從這個(gè)文明中產(chǎn)生的個(gè)體往往會(huì) 精密計(jì)算個(gè)人的最大利益,在虛假的面子感覺和 真實(shí)的利益之間往往會(huì)拋棄前者。

與西方社會(huì)相比,中國(guó)從來(lái)沒有經(jīng)歷過(guò)一場(chǎng) 真正的文化和思想革命,而是在農(nóng)業(yè)文明中形成 的價(jià)值理念和社會(huì)控制方式統(tǒng)治著中國(guó)社會(huì)。今 天的中國(guó)依然是一個(gè)等級(jí)化的權(quán)力社會(huì),權(quán)力觀 念和行為深入社會(huì)每一個(gè)角落。社會(huì)的高度等級(jí) 化創(chuàng)造了一個(gè)人們相互攀比競(jìng)爭(zhēng)的環(huán)境,個(gè)人成 就價(jià)值導(dǎo)向讓人們產(chǎn)生超越他人,達(dá)到個(gè)人成功 的強(qiáng)烈欲望。個(gè)人成功在中國(guó)文化中不是由個(gè)體 自我評(píng)價(jià)和體驗(yàn)的,而是在和別人的比較中實(shí)現(xiàn) 的。這種對(duì)攀比的強(qiáng)烈興趣本質(zhì)上是中國(guó)人面子 意識(shí)和行為的源頭,面子感覺其實(shí)就是攀比中產(chǎn) 生的失落或者滿足的感覺。雖然個(gè)體感覺不同, 但是都是在比較中產(chǎn)生的,而且這些比較根本沒 有統(tǒng)一的道德標(biāo)準(zhǔn)。

我們說(shuō),面子這個(gè)詞語(yǔ)指代了某種意識(shí)和行 為,面子的重構(gòu)就是面子意識(shí)和行為產(chǎn)生方式在 不同環(huán)境中的重建。例如傳統(tǒng)上,人們會(huì)因?yàn)槠?行為不符合社會(huì)規(guī)范并為人所知而產(chǎn)生丟面子 的感覺,但是在今天的差異和多元社會(huì)中,一些 社會(huì)成員會(huì)以違反傳統(tǒng)和社會(huì)規(guī)范為有面子(我 們還會(huì)問(wèn),在信息社會(huì)中,通過(guò)電腦在家里辦公, 面子如何產(chǎn)生?)。面子重構(gòu)的根源是社會(huì)結(jié)構(gòu)和 文化價(jià)值觀的改變。

一些學(xué)者認(rèn)為中國(guó)人是集體主義導(dǎo)向的民 族,其實(shí)西方文明中也存在強(qiáng)烈的集體主義傳 統(tǒng),例如基督教、自然法傳統(tǒng)都強(qiáng)調(diào)人們的團(tuán)結(jié) 和合作。在工業(yè)革命和思想啟蒙運(yùn)動(dòng)之后,這種 傳統(tǒng)受到了修正(但從來(lái)沒有被放棄,團(tuán)結(jié)和合 作仍然是當(dāng)代西方社會(huì)秩序的基礎(chǔ),不過(guò)這種團(tuán) 結(jié)和合作是建立在社會(huì)分工帶來(lái)的相互依靠基 礎(chǔ)之上的,而不是依賴傳統(tǒng)的宗教、血緣和貴族 統(tǒng)治等等)。尤其是商品史無(wú)前例的豐富帶來(lái)了 消費(fèi)文化的興起,在這種環(huán)境中人的欲望不斷上 升,觀念不斷改變。結(jié)果就是自我意識(shí)和個(gè)體意 識(shí)的不斷強(qiáng)化。文化在某種意義上說(shuō)是由社會(huì)生 產(chǎn)方式和消費(fèi)方式?jīng)Q定的,今天中國(guó)的大眾消費(fèi) 方式就在不斷的革新和創(chuàng)造其文化和道德秩序。目前中國(guó)進(jìn)入一個(gè)快速工業(yè)化時(shí)期,人與人之間 的社會(huì)關(guān)系和互動(dòng)方式也在快速改變。這種改變 必然帶來(lái)文化上的轉(zhuǎn)型,也會(huì)帶來(lái)社會(huì)權(quán)力安排 上的轉(zhuǎn)型。我們可以預(yù)期,相比于過(guò)去,市場(chǎng)力量 會(huì)帶來(lái)一個(gè)權(quán)力上更加平等的社會(huì),自由-個(gè)人 主義也會(huì)在西方文明和自身市場(chǎng)力量的推動(dòng)下 在中國(guó)逐步扎根。新的社會(huì)和文化環(huán)境必然會(huì)讓 個(gè)體以新的方式來(lái)理解面子這個(gè)詞語(yǔ),從而展現(xiàn) 157 出不同的面子意識(shí)和行為。同時(shí),我們這個(gè)社會(huì) 在逐步分化,差異和多元化越來(lái)越成為這個(gè)社會(huì) 的基本特征。所以面子意識(shí)和行為也會(huì)展現(xiàn)出高 度的多元化,試圖用普遍的面子(規(guī)律)來(lái)解釋中 國(guó)人的行為方式和社會(huì)結(jié)構(gòu)顯然是不可能的。若 干年后,面子這個(gè)詞語(yǔ)很有可能在中國(guó)人的日常 話語(yǔ)中消失,因?yàn)樗鼤?huì)失去滋生的土壤。即使還 有面子觀念,也是個(gè)體在不同的情境中通過(guò)主觀 理解而隨時(shí)構(gòu)建的。結(jié)論和討論

研究面子的文字已經(jīng)出現(xiàn)了很多,雖然角度 不同,但是本質(zhì)上它們都試圖發(fā)展普遍宏大的解 釋模型,展示面子意識(shí)和行為發(fā)生的規(guī)律。這種 傳統(tǒng)的社會(huì)解釋模式對(duì)幫助人們理解社會(huì)現(xiàn)實(shí) 作用很大,但是它也把人們引入了一種整體化、簡(jiǎn)單化的思維定式之中。在文章中,我們?cè)噲D說(shuō) 明,面子是片段的,是由人類主體在特定社會(huì)文 化情境中構(gòu)建的。我們還認(rèn)為,面子意識(shí)和行為 是不斷變化和發(fā)展的,因?yàn)樗鼈儺a(chǎn)生的宏觀環(huán)境 在不斷變化。我們應(yīng)該在社會(huì)現(xiàn)實(shí)的結(jié)構(gòu)中解釋 面子行為,而不是用面子行為來(lái)解釋社會(huì)的結(jié) 構(gòu)。就是說(shuō),面子觀念是社會(huì)結(jié)構(gòu)和文化價(jià)值觀 的共同產(chǎn)物,而不是相反。微觀上,面子觀念是通 過(guò)語(yǔ)言傳播的,并被社會(huì)環(huán)境所強(qiáng)化。面子觀念 能被西方社會(huì)所理解,但是難以大規(guī)模傳播,其 原因在于西方自由-個(gè)人主義價(jià)值理念以及宗教 思想對(duì)其具有制約作用。文章中我們沒有討論西 方的社會(huì)結(jié)構(gòu)對(duì)面子意識(shí)和行為有什么影響,但 是我們可以假設(shè)西方社會(huì)中理性的市場(chǎng)運(yùn)作模 式對(duì)面子具有某種弱化作用。中國(guó)的權(quán)力社會(huì)運(yùn) 行模式加上中國(guó)世俗傳統(tǒng)文化中“出人頭地”的 個(gè)人主義思想對(duì)面子觀念(行為)起到強(qiáng)化作用, 但是隨著市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)在中國(guó)的發(fā)展,社會(huì)整體環(huán)境 的改變一定會(huì)弱化面子意識(shí)和行為。

文章寫到這里,我們不禁會(huì)想到另外一個(gè)問(wèn) 題。筆者認(rèn)為,中國(guó)人的行為方式是在特定社會(huì) 中建構(gòu)出來(lái)并持續(xù)變化的。因此在某些時(shí)期,研 究中國(guó)人的行為方式有一定的意義,但是這種研 究極容易帶有本質(zhì)主義色彩,即往往從中國(guó)人的 民族性出發(fā)來(lái)解釋中國(guó)的社會(huì)結(jié)構(gòu),而不是相 反。其實(shí),中國(guó)不同于西方世界的是她的主流價(jià) 值觀及其社會(huì)權(quán)力結(jié)構(gòu),這些決定了中國(guó)人的行 動(dòng)系統(tǒng)。也就是說(shuō)過(guò)多強(qiáng)調(diào)中國(guó)人行為的獨(dú)特 性,對(duì)之進(jìn)行描述,其實(shí)意義并不大。中國(guó)人很多 行為方式是人的本性決定的,是在特定的社會(huì)文 化情境中發(fā)生的。其它社會(huì)的人和中國(guó)人有許多 相同的行為方式,例如愛面子;在找工作時(shí)社會(huì) 關(guān)系都極為重要;血親關(guān)系在每個(gè)社會(huì)都是社會(huì) 關(guān)系的根基;自私自利的行為等等,但是制度力 量和主流價(jià)值觀會(huì)影響人類這些本能行為傾向。所以,與其研究所謂的中國(guó)人的行動(dòng)方式,還不 如研究中國(guó)人行動(dòng)的社會(huì)和文化環(huán)境,即制度和 文化價(jià)值觀。制度和主流價(jià)值觀共同決定人們的 思想和行為,但是人們自身的性格也會(huì)影響他們 對(duì)環(huán)境的理解,從而影響其行動(dòng)。在今天這樣一個(gè) 極其多元的社會(huì)中,差異才是最顯著的,而共性 已經(jīng)越來(lái)越少,因此從這個(gè)意義上講,研究中國(guó) 人的共同的行為特征也是意義不大的學(xué)術(shù)活動(dòng)。注釋

[1]儒家文化是中國(guó)農(nóng)業(yè)社會(huì)的精英文化,它規(guī)訓(xùn)了大眾, 但是普通大眾也發(fā)展出自己的下層文化。我們這里所稱的儒家個(gè) 人主義和費(fèi)孝通先生在研究中國(guó)人的差序格局中所提到的自我 主義是有區(qū)別的。自我主義似乎是下層百姓在農(nóng)業(yè)社會(huì)生產(chǎn)關(guān)系 中形成的一種各人自掃門前雪的自足自保文化,它遠(yuǎn)沒有儒家提 倡的那種敢為天下先的大氣勢(shì)。參考文獻(xiàn)

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