第一篇：生命倫理學

生命倫理學

題目：臨終關(guān)懷與安樂死

物理科學與技術(shù)學院物理基地班專業(yè)

姓名：江鋮

學號：

對施救無王而又忍受病痛煎熬的病人施予安樂死，對病人本身就是一種解脫，也是對病人家屬的一種寬容。但是很多人認為安樂死本身就是一種犯罪行為，是具有社會危害性的，而安樂死是改變了患者繼續(xù)遭受因患病產(chǎn)生的無法忍受而又無謂的痛苦的命運，人為的將瀕危的病人死亡，可是我不知道所謂的人權(quán)在哪里？即便是選擇死亡，我們也應(yīng)該尊重病人的選擇，在我看來，其實現(xiàn)在的社會道德道德底線早就沒有了，我國幾千年發(fā)展的儒家學術(shù)思想，本身就是衍生和制訂了中國的龐大的道德文化，而幾千年的道德文化到現(xiàn)在社會的冷漠以及所謂的法律制約，早已經(jīng)被現(xiàn)在的法治社會所摧毀，我們是不是應(yīng)該反思，社會需要法律，但是同樣需要尊重、包容與關(guān)懷，安樂死是社會文明進步的一種表現(xiàn)，體現(xiàn)了人道主義的價值追求。人并不是僅僅是一個生物人，更重要的是他是社會人。生命既是神圣的，同時生命更是有質(zhì)量和價值的。人類生命的尊嚴就體現(xiàn)在生命的質(zhì)量和價值上。因身患絕癥而沒有任何生存的希望，且處于巨大的身心痛苦之中的病患，其生命已無質(zhì)量可言，對他們來說，維護其生命意味著承受無盡的痛苦，病人的生命尊嚴在無盡的痛苦中喪失殆盡，更不用說生命的價值了。死亡對于這些病患來說已不是正常人所感受的可怕和悲哀，而是一種快樂和解脫，此時，允許病患以安樂死方式結(jié)束自己的生命，體現(xiàn)了人道主義精神，有利于從精神和生理上解除患者的痛苦，維護其生命的尊嚴，符合人類道德的要求，也是人類文明的進步和必然選擇。

我們看以下的案例：

案例一：

據(jù)當代商報報道，長沙市某單位的一名退休職工因為喉癌晚期，痛苦不堪，他希望能為自己進行安樂死，但是其家人和醫(yī)院都拒絕了他的這個請求。生似乎已經(jīng)感覺不到任何快樂：疼痛與日俱增；家中的所有積蓄已然耗盡。20日，患者張建波在53歲生日時，選擇了以自殺的方式來結(jié)束自己的病痛。生前為死者做陪護的章先生告訴記者：“由于患病多年，張建波曾經(jīng)提到過想安樂死。”為此，章先生和醫(yī)院都十分關(guān)心張建波，章先生更是寸步不離。但是，癌細胞已經(jīng)擴散，疼痛加劇，張建波越來越感覺希望渺茫。疼痛和絕望讓他再次痛不欲生。20日中午，張建波以讓章先生為自己打飯為借口將其支開，獨自爬到5樓的房頂跳了下去。

張建波的主治醫(yī)生說：“死之前，其喉嚨部位長出了直徑大約有40厘米的腫塊，并且開始潰爛，病情已到了非常嚴重的地步，他被病魔折磨得非常痛苦。”

而院方一位不愿透露姓名的醫(yī)生對記者說——“安樂死？不。我們不能接受病人這樣的請求：因為這是違法的。”

我想知道，這就是所謂道德么？在法律的制約下是不是連救死扶傷的醫(yī)生也無法讓讓病人有自己的選擇？究竟是選擇痛苦的活還是快樂的死？

泰戈爾在詩中寫道：“使生如夏花之絢爛，死如秋葉之靜美”。在詩人看來，生命的結(jié)束就如其開始，是一種至美的境界。求生是人類的本能，誰也不愿意輕易放棄自己的生命。但是，如果一個生命只剩下痛苦，茍延殘喘是否就等于尊重生命？有朝一日，艱難的生，還是安寧的死，是否將只是一個決定？如果我們換個角度去想，患者是我們的親人，或者是我們自己本身，我們的選擇會是如何？我們會是選擇痛苦的活還是選擇快樂的死？

在我看來，人道與非人道其實沒有清晰的界限，尤其是在模糊的邊緣地帶，我們要根據(jù)實際情況去制定標準，當我們無從下手的時候，應(yīng)該爭取大多數(shù)人的意見，同時，所謂的專家學者也并不一定可靠，我認為他們的思維往往被法律所束縛，缺乏對想要安樂死的病人的關(guān)懷，他們看到的是法律道德，也許我們看到的只是一顆痛苦的心，以及渴求解脫的眼神。

案例2：

65歲的荷蘭老太太派特拉-布萊克莫爾活的很滋潤。她經(jīng)常去聽音樂會，喜歡晚上同朋友出去，每天從阿姆斯特丹的家里出來散步二到三英里，但實際上，她的癌癥已經(jīng)到了晚期。不過，她已經(jīng)向醫(yī)生表示，當大限來臨的時候，她不想拖累別人，希望醫(yī)生能夠幫助她結(jié)束生命。

布萊克莫爾老太太對記者說：“幸好我生活在荷蘭”，這是因為多年來安樂死在荷蘭一直得到人們的理解??

我們理解東西方文化存在很大的差異，可是對于在一個多元化的世界中，道德爭論有時是不同的道德前提、不同的道德價值觀之間的爭論。全球生命倫理是否可能？值得期待，但為時尚早。很多人在積極的推進安樂死在中國的合法化，但是阻力相當大。

我一直認為，我們沒有經(jīng)歷過，就沒有權(quán)利站在所謂的道德制高點去批判別人，這同樣也是我相對某些所謂得到完整的人權(quán)和人道，這也同時導致我們現(xiàn)在的社會集體冷漠。法律的角度分析：從《人權(quán)法》的角度。生存權(quán)是最基本的人權(quán)，而生存權(quán)包含有體面地生存權(quán)，即生命權(quán)和尊嚴權(quán)。安樂死便是生命權(quán)與有尊嚴的死去之間的較量?！耙粋€人有權(quán)選擇擇機生存的方式（在法律自由的范圍內(nèi)），也必然有權(quán)選擇結(jié)束自己生命”。人身自由權(quán)，自由是法的靈魂，核心和本質(zhì)內(nèi)容，的專家學者教授所要說的。

其實在我看來，有時候我們所說的人權(quán)或者人道其實并不是那么完善，在很多與法律發(fā)生沖突的時候，我們往往沒有法律上的自由是指有權(quán)從事一切無害于他人的行為。而安樂死行為無害于他人，完全是病人自由權(quán)的表現(xiàn)。并且人身自由權(quán)的具體表現(xiàn)形式有三種：控制權(quán)、利用權(quán)及有限處分權(quán)。由此分析實施安樂死的行為，一是充分尊重病人自由權(quán)的表現(xiàn)；二病人對自己的生命權(quán)有有限的處分權(quán)，其有權(quán)要求醫(yī)生為其實施安樂死。人道權(quán)，雖然安樂死的行為沒有被法律明確規(guī)定，但安樂死完全符合國際、國內(nèi)關(guān)于人道權(quán)立法中的精神。安樂死本身就是一種人道的死亡方法，無論對于病人個人、其家屬還是社會。

我們除了要在安樂死合法化的問題上要體現(xiàn)出社會的關(guān)愛，其實我們更要考慮的是如何給重癥患者的臨終關(guān)愛，在這方面，我們探討的還是患者的選擇：究竟是痛苦的活還是平靜的死？

很多時候我們給病人或者一些對生活無望的人僅僅是物質(zhì)上的關(guān)懷，可是病人所面臨的是肉體上的痛苦和精神上的折磨，我們能給他們最好的給予也就就是讓他們有一個平靜的死。

也許在不遠的未來，痛病患者這一想法會實現(xiàn)合法化，并得到所有人的理解和認可。

參考文獻：

1．孟憲武《人類死亡學論綱》陜西人民教育出版社[M]2000年版 P3

2．王曉慧《論安樂死》吉林人民出版社[M] 2004年版P27

3．沈永敏安樂死立法及其合法化福建財會管理干部學院學報[J]2006年第3期

4．項益才論安樂死的法律規(guī)制法制與社會[J]2006年第8期

5．王曉慧《論安樂死》吉林人民出版社[M]2004年版P40

6．吳靖 “安樂死不構(gòu)成故意殺人罪”載刑法問題與爭鳴編委會《刑法問題與爭鳴》（第二輯）

中國方正出版社[M]2001版P389

第二篇：生命倫理學導論

生命倫理學導論

期末論文

專業(yè)：英語（師范方向）年級及班級： 12級4班

學號：

201203014008

姓名：黎俊秀

論轉(zhuǎn)基因大米該不該商業(yè)種植

摘要：為了人體的營養(yǎng)，為了作物的高產(chǎn)，轉(zhuǎn)基因作物逐漸出現(xiàn)在我們的生活中，但很多人卻不知曉它們的存在或者覺得轉(zhuǎn)基因與非轉(zhuǎn)基因?qū)λ麄儊碚f無所謂，吃飽是他們的唯一要求。轉(zhuǎn)基因大米問題引起科學家們的強烈爭論，是否應(yīng)該商業(yè)種植轉(zhuǎn)基因大米，值得我們進一步研討和深思。

關(guān)鍵詞：轉(zhuǎn)基因大米、商業(yè)種植、好處、危害

一、轉(zhuǎn)基因大米的綜述

轉(zhuǎn)基因大米是通過在現(xiàn)有的稻子基因中，轉(zhuǎn)入其他植物，動物，細菌等生物的一部分具有特定功能的基因片段，使其擁有更好性狀的一種稻子結(jié)出來的大米。

轉(zhuǎn)基因大米具有抗?jié)?、抗旱、抗蟲害等性質(zhì)。并且蛋白質(zhì)含量更高，糖類更易于吸收，這些對人則是有益的。但是在極個別大鼠實驗中，少數(shù)品種的轉(zhuǎn)基因大米會造成大鼠的不育癥和肝臟病變，從而導致一些民間科研人員，環(huán)保團體質(zhì)疑轉(zhuǎn)基因食品的安全性。

轉(zhuǎn)基因大米對人類是否無害，尚需驗證。

二、轉(zhuǎn)基因大米的好處

（一）、提高產(chǎn)量

1.與普通水稻相比，轉(zhuǎn)基因水稻的種植周期短，相同時間內(nèi)，可以多次種植，進而增加作物單位面積的產(chǎn)量；

2.提高生產(chǎn)效率和降低生產(chǎn)成本。轉(zhuǎn)基因大米的存活率相對普通大米較高，種植相同面積的水稻，最終能順利到達成熟階段的占大部分，甚至是全部；

3.具有抗?jié)?、抗旱、抗蟲害等性質(zhì)。由于轉(zhuǎn)基因大米本身具有這些特性，就不用人們進行定期的噴灑農(nóng)藥來防止蟲害，即使遇到旱澇，它們也能憑借自己的能力幸存下來，不必人們大費周章，采取一系列措施來防澇防旱，能夠節(jié)省許多人力、物力；

4.降低農(nóng)藥的使用量，關(guān)系到環(huán)境和人類的食品安全。農(nóng)藥殘留不是簡單洗洗就能洗干凈的，轉(zhuǎn)基因抗蟲害能間接減少農(nóng)藥在食品上的殘留。人們都知道農(nóng)藥等化工排泄對環(huán)境的污染導致了大量的癌癥村的出現(xiàn)，農(nóng)藥使用量的降低就能減少這一可怕現(xiàn)象的出現(xiàn)； 5.耐儲存能力提高，延長保鮮期。

（二）、增加營養(yǎng)

1.黃金水稻中含有胡蘿卜素，能在一定程度上給人體補充維生素A。在中國還是有相當多的人生活水平不高的情況下，這種黃金稻價格和普通大米一樣，人們可以不用多花錢就能輕而易舉地解決貧困人口維生素A缺乏的問題；

2.蛋白質(zhì)含量高。眾所周知，人體每天都要消耗大量的蛋白質(zhì)，蛋白質(zhì)量過少，可能造成人體身體素質(zhì)下降，進而引發(fā)各種疾病，所以我們每天都要補充一定量的蛋白質(zhì)來供給身體所須需。

三、轉(zhuǎn)基因大米的危害

（一）、當前的危害

1.對哺乳動物造成毒性。BT蛋白對于昆蟲細胞的毒性可能并不特異。實驗證明，BT蛋白不僅可以溶解昆蟲動物的腸道細胞，而且可以溶解非昆蟲細胞來源的磷脂雙分子層，并且可以與哺乳動物的腸粘膜細胞發(fā)生結(jié)合。因此，在高濃度的時候，可能會對哺乳動物造成毒性。

2.引起自身免疫疾病。動物實驗證實，BT蛋白能激發(fā)機體產(chǎn)生特異性的免疫應(yīng)答，出現(xiàn)抗BT蛋白的抗體。這些抗體可能識別那些存在于自體細胞(如腎小球細胞)表面的BT蛋白，導致自身免疫性疾病，如溶血性貧血和腎臟炎癥。同時，在體內(nèi)存在的BT蛋白還可以與這些抗體形成循環(huán)的抗原-抗體復合物，導致腎炎或其它自身免疫性疾病(如紅斑狼瘡和類風濕性關(guān)節(jié)炎等)。

3.引起超敏反應(yīng)。研究證明，BT蛋白可以引起機體產(chǎn)生IgE型的特異性抗體，從而引發(fā)I型超敏反應(yīng)，導致蕁麻疹和哮喘發(fā)作等。

（二）、潛在的危害

1.導致人體器官功能下降。BT蛋白抑制機體的免疫功能和造血功能。動物實驗證明，長期大量攝入BT蛋白，可以造成機體紅細胞減少和造血抑制，同時導致白細胞數(shù)量減少。動物實驗還表明，攝入BT蛋白的小鼠，其脾臟和胸腺等免疫器官出現(xiàn)明顯的萎縮，T細胞的增殖能力明顯下降。

2.導致人體器官變異。BT蛋白在人體中能夠蓄積，其長期毒性不能低估。雖然，BT蛋白對于小鼠的LD50為20g/KG，但其蓄積系數(shù)

大于6.24，長期攝入可造成肝、腎細胞空泡化，腎血管上皮細胞變性，等肝腎功能損害

3.影響生育。在小白鼠的實驗中，科研人員只進行了為期90天的實驗，在這短短的時間內(nèi)，轉(zhuǎn)基因大米與普通大米一樣，不會影響小鼠的健康成長或者說影響微小地人們難以發(fā)現(xiàn)。但若人們長期使用轉(zhuǎn)基因大米，誰都無法保證它會導致畸形嬰兒或不孕現(xiàn)象的出現(xiàn)。

四、我的看法與觀點

盡管轉(zhuǎn)基因大米有自己的特性和優(yōu)勢，可以減少農(nóng)藥對環(huán)境的污染，但不排除它的種植會導致土質(zhì)改變，進而加深對環(huán)境的污染程度，甚至導致該土地無法種植其他作物，使其成為毫無用處的荒土。對于人體的健康，轉(zhuǎn)基因大米存在著有形和無形的威脅，它對人體的危害程度還有待進一步研究。所以，轉(zhuǎn)基因大米不該商業(yè)化種植。

參考文獻：

《科學技術(shù)與工程》2009年 第07期 《營養(yǎng)學報》2004年 第05期 《衛(wèi)生研究》2004年 第01期 《中國食品衛(wèi)生雜志》2005年 第01期 《安徽農(nóng)業(yè)科學》2009年 第33期 《核農(nóng)學報》2012年 第06期 《食品工程》2013年 第02期

《中國營養(yǎng)學會第九次全國營養(yǎng)學術(shù)會議項目總結(jié)論文集》

論是否應(yīng)該進行死亡教育

摘要：在生活水平不管提高、生活方式不斷改善的發(fā)展時代，人們對死亡的承受能力大不如前，看著親人或好友離世，有的人承受不了悲痛的打擊，當場暈厥，更有甚者，直接追隨他們而去。悲痛是理所當然的，但把死亡看得太重是不好的表現(xiàn)。正確面對死亡，不畏懼死亡，這才是我們對死亡應(yīng)有的態(tài)度。

關(guān)鍵詞：死亡教育、安樂死、腦死亡、解脫

一、死亡的綜述

死亡分為兩種，腦死亡和心臟停止。對于臨床上雖有心跳但無自主呼吸，腦功能已經(jīng)永久性喪失，最終必致死亡的病人，稱之為腦死亡。腦死亡可能是植物人，心臟停止一般才是判定死亡的標準。

安樂死有“好的死亡”或者“無痛苦的死亡”的含意，是一種給予患有不治之癥的人以無痛楚、或更嚴謹而言“盡其量減小痛楚地”致死的行為或措施，一般用于在個別患者出現(xiàn)了無法醫(yī)治的長期顯性病癥，因病情到了晚期或不治之癥，對病人造成極大的負擔，不愿再受病痛折磨而采取的了結(jié)生命的措施，經(jīng)過醫(yī)生和病人雙方同意后進行，為減輕痛苦而進行的提前死亡。我國的定義指患不治之癥的病人在垂危狀態(tài)下，由于精神和軀體的極端痛苦，在病人和其親友的要求下，經(jīng)醫(yī)生認可，用人道方法使病人在無痛苦狀態(tài)中結(jié)束生命過程。

二、死亡教育的必要性

美國的一些小學校里開設(shè)了別具一格的“死亡課”。在教育部接受過專門訓練的殯葬行業(yè)從業(yè)人員或護士走進課堂當起教師，跟孩子們認真地討論人死時會發(fā)生什么事，并且讓他們輪流通過演劇的方式，模擬一旦遇到親人因車禍死亡等情形時的應(yīng)對方式，體驗一下突然成為孤兒的凄涼感覺，或走進火葬場參觀火葬的全過程，甚至設(shè)計或參加一臺模擬的“向親人遺體告別”儀式等等。盡管也有人認為這么做可能會給孩子心中留下陰影，但大多數(shù)教育專家和家長卻對此表示支持。孩子們還在家長或老師的帶領(lǐng)下，來到郊外專為絕癥患者提供善終服務(wù)的寧養(yǎng)院，把準備好的五彩繽紛的花瓣輕輕撒向臨終者的床榻，送上祝福的話語，微笑著目送他告別人世。

對于孩子提出的“死亡問題”，美國家長總是做出最為直截了當、簡單明了的回答，并盡量避免似是而非或模糊不清。此外，他們也較少利用神話或宗教中的諸如天堂、地獄之類的傳說來對死亡做出解釋。這是因為他們認定，盡管做出這樣的解釋也許最為簡單輕松，但要是孩子長大了并不相信這些，那他就必然會陷入更深的無所適從之中難以自拔。當然，美國人更不贊成將“人死后都會變鬼”這樣的“黑色迷信”作為知識，來傳授給天真的孩子。他們認為：要是同時還把“鬼”描繪成面目猙獰的怪物，副作用可能就會更大——這樣的“解釋”除了可能誤導孩子外，無疑還會增加孩子做噩夢的可能，并人為地加大了孩子的恐懼感等其他種種心理壓力，以至于當家里真的死了人時，驚恐的孩子甚至不敢參加親人的追悼會。更確切地說，絕大多數(shù)美國家長是將“死亡”視為一種“情感知識”存入孩子的“知識庫”

的。他們斷言：可能有那么一天，家中一只小狗小貓或家庭成員真的歸西時，孩子便能動用他所需要的“情感知識”，來理解他將面臨的深深悲傷究竟是怎么回事了。

由此觀之，對人們從小進行死亡教育是非常有必要的。

三、死亡教育的特殊性

死亡教育對青少年尤為重要。不對孩子進行死亡教育，并不代表他們已經(jīng)了解該領(lǐng)域的知識。孩子們通過不正當、不合理的渠道和途徑在潛意識里獲得的“死亡教育”，注定是不全面的、偏激的，甚至是畸形的。針對青少年屢見不鮮的輕視生命、曲解死亡和恐懼死亡的現(xiàn)實，死亡教育的實施有著重要的現(xiàn)實意義。

四、死亡教育的目的性

許多專家和學者都認為，兒童對死亡問題應(yīng)該有觀察、發(fā)問、表達記憶及感受的機會。它的主要目的有4個：使人們獲得死亡的知識；使人們對死亡有一個科學的認識；提高人們?yōu)闉l死病人提供幫助的能力；減少青少年的意外死亡。

死亡教育可以幫助人們正確地面對自我之死和他人之死，理解生與死是人類自然生命歷程的必然組成部分，從而樹立科學、合理、健康的死亡觀；可以消除人們對死亡的恐懼、焦慮等心理現(xiàn)象，教育人們坦然面對死亡；使人們思索各種死亡問題，學習和探討死亡的心理過程以及死亡對人們的心理影響，為處理自我之死、親人之死做好心理上的準備。

五、我的觀點和看法

生命誠可貴，無論病痛要我們承受多大的折磨，我們都要堅持到最后，哪怕只剩最后一口氣，也要和病魔抗爭到底。所以我不接受安樂死，就算是腦死亡要孤獨地、冷冰冰地躺一輩子，我也要憑著最后一點意識撐到最后。我們應(yīng)該從小進行死亡教育，學會如何面對死亡，珍惜寶貴的生命。

參考文獻

《死亡教育（中國健康教育叢書）》

鄒宇華

廣東人民出版社 《臨終關(guān)懷與安樂死曙光》

陳蕃，李偉長 編 《新亞特蘭提斯》

F.培根 《論安樂死在我國是否應(yīng)該合法化》張蓬清

《生命法學論》 顧肖榮, 倪正茂 上海：文匯出版社 《衛(wèi)生法學》吳崇其, 達慶東 北京：法律出版社 《死亡檔案》王雪梅

科學出版社

《死亡課》

查爾斯·科爾 克萊德.內(nèi)比 多娜.科爾 中國人民大學出版社

《安樂死啟示錄》許士凱等 上?？萍冀逃霭嫔?/p>

第三篇：第九章 生命倫理學

第九章 生命倫理學

教學時間安排：6課時

教學目的和要求:通過本章教學,了解生命倫理熱點問題，掌握生命倫理的涵義及其基本原則，提出克隆人和安樂死的理由。

教學重點和難點：生命倫理的涉及內(nèi)容；克隆人的理由；安樂死的理由 教學方法與手段：講授法、討論法、案例分析法 教學過程：

第一節(jié) 生命倫理學的含義

一、生命倫理學（bioethics）的含義

眾說紛紜。一種觀點試圖把生命倫理學的內(nèi)容局限于醫(yī)生和患者關(guān)系中的道德問題，認為它是調(diào)整醫(yī)患倫理關(guān)系的學科。一種觀點認為生命倫理學的研究內(nèi)容包括一系列與職業(yè)醫(yī)療活動有關(guān)的道德問題，即它是圍繞改進生命質(zhì)量而展開的各種倫理問題的概括，是醫(yī)學倫理學發(fā)展的嶄新階段。一種觀點主張“生命倫理學是根據(jù)道德價值和原則對生命科學和衛(wèi)生保健領(lǐng)域內(nèi)的人類行為進行了系統(tǒng)研究的新興學科”。（肯尼迪倫理學研究所《生命倫理學百科全書》，1978年版）第三種觀點是大多數(shù)學者所認同的觀點。

生命倫理學是根據(jù)道德價值和原則對涉及人的生命和健康領(lǐng)域內(nèi)的人類行為進行系統(tǒng)研究的應(yīng)用倫理學學科。

生命倫理學的研究范圍包括：醫(yī)患關(guān)系、公共衛(wèi)生（賣淫、吸毒、虐待等）、衛(wèi)生保?。ò滩〉龋⑤o助生殖（人工授精、克隆人等）、精神衛(wèi)生和行為問題、性和性別、死亡與安樂死、器官移植、人類基因組研究、干細胞研究等等。

二、生命倫理學的產(chǎn)生

生命倫理學是在現(xiàn)代生物醫(yī)學技術(shù)迅猛發(fā)展、并對傳統(tǒng)的倫理道德觀念提出挑戰(zhàn)的背景下產(chǎn)生的一門新興邊緣交叉學科。

1953年，沃森和克里克發(fā)現(xiàn)遺傳物質(zhì)脫氧核糖核酸（DNA）的雙螺旋結(jié)構(gòu)，標志著分子生物學時代的到來。醫(yī)學、生物學、社會學等相關(guān)學科面臨前所未有的難題，并對傳統(tǒng)倫理觀念提出了新挑戰(zhàn)。人們對此采取積極態(tài)度。第一，設(shè)立大量研究單位，出版一系列學術(shù)著作。第二，產(chǎn)生了三次大的爭論。第一次是關(guān)于死亡標準的討論。1968年，哈佛醫(yī)學院特設(shè)委員會發(fā)表報告，把死亡標準定義為不可逆的深度昏迷或腦死，引起激烈爭議。第二次是關(guān)于安樂死。生物醫(yī)學技術(shù)已能使植物人生存，到底是生命質(zhì)量重要還是維護生命重要？第三次是關(guān)于DNA重組的倫理學爭論。進入20世紀80年代，關(guān)于生命倫理問題的研究，日益深入廣泛。進入90年代后，一系列事件和現(xiàn)象標志著生命倫理學進入成熟期。1990年，人類基因組計劃正式啟動，1997年，“多利”誕生，1998年，人類干細胞研究取得突破性進展，到20世紀90年代中期，生命倫理機構(gòu)在北美已超過數(shù)十所，專門學刊達數(shù)十本。

第二節(jié) 生命倫理學研究的熱點問題

一、生殖技術(shù)的倫理詰難

人工授精、試管嬰兒、代理母親等人工生殖技術(shù)為不育夫婦帶來福音，提高家庭生活質(zhì)量，但也帶來許多倫理困惑：

1、家庭結(jié)構(gòu)多元化問題。

2、人口性別比例失調(diào)問題。

3、婚配血緣化問題。

4、人體胚胎等成為商品問題。

5、社會公正問題。

6、擾亂人類進化問題。

二、克隆人

克?。╟lone,cloning）,指“人工誘導的無性繁殖方式”。

克?。和ㄟ^人工誘導的無性繁殖手段，從單一的植物和動物的任意一個細胞制造出和母體遺傳上完全相同的后代的技術(shù)?？寺〖夹g(shù)分為兩種：一種是首先得到設(shè)想的“生殖性克隆”，即克隆人；一種是后來得到設(shè)計的“治療性克隆”。

1、克隆人

1997年，“多莉”誕生，使克隆人成為可能。

克隆人：指用無性繁殖手段制造出與供體細胞遺傳上完全相同的人?？寺∪说膫惱砝Щ螅?反對者的理由：

第一，不人道，褻瀆人的尊嚴。第二，克隆人可能有缺陷，克隆人的體能、智力是否與原版相同？ 第三，會使人倫關(guān)系混亂。如果體細胞核匿名，會不會由此產(chǎn)生“生物學孤兒”？會不會出現(xiàn)同父異母群或同母異父群？

第四，克隆技術(shù)可能被濫用。

第五，會導致人類基因庫的單一性。而人類基因多樣性的喪失對人類不利。贊成者的理由：

第一，新發(fā)明新發(fā)現(xiàn)不可避免，開始時人們難接受，最終人們也會在道德上接受它。

第二，有優(yōu)生學意義，可以復制各個領(lǐng)域的優(yōu)秀人才。

第三，有醫(yī)學價值，可使不育者擁有和自己有血緣關(guān)系的后代，可復制出和自己基因完全相同的人，以備萬一需要時可進行骨髓移植。

2、治療性克隆

是從克隆胚胎中提取干細胞，然后培養(yǎng)成人們所需的各種人體器官。德國1991年頒布胚胎保護法，規(guī)定若將胚胎用于和該胚胎本身的福祉無關(guān)的其他目的，則當事人可被判刑三年或處罰款，但聯(lián)合國至今無禁止使用人類胚胎的決議。而英國2000、8、宣布允許以治療研究為目的的人體胚胎克隆實驗（前提是：該胚胎不得大于14天。

治療性克隆，指先從需救治的病人身上提取一細胞，然后將該細胞的遺傳物質(zhì)置入一個去除了細胞核的卵細胞中，該細胞開始自行分裂，直至形成一個早期胚胎，從早期胚胎中即可提取對生命成長起主干作用的細胞——胚胎干細胞。經(jīng)技術(shù)處理，便可發(fā)展成病人所需的各種組織，由于再造的細胞及組織基因與病人基因相同，可解決器官移植的排異問題，使癌癥、骨髓病、眼病、心臟病等都能得到有效治療與治愈。

倫理困惑：為了目前活著的病人的利益而犧牲人類胚胎的利益，是否道德？戰(zhàn)勝癌癥等疾病在倫理上是否比保護僅幾個月大的人類胚胎更有價值？業(yè)已分享著我們生活形式的那些人的道德需求權(quán)是否高于那些尚不屬于我們生活形式的生物的被保護權(quán)？

三、安樂死(Euthanasia)的倫理困惑 案例分析：王明成案 2002年4月1日，荷蘭安樂死法律正式生效，成為世界上第一個承認安樂死合法的國家。

安樂死不同于聽任死亡。安樂死是指按照病人或親屬（在病人不能表達自己的意愿的情況下）的意愿和要求，經(jīng)醫(yī)生鑒定認可，對身患不治之癥、無法挽救、瀕臨死亡，肉體和精神處在極度痛苦中的病人，使用醫(yī)學方法使其在無痛苦中渡過死亡階段的過程。即讓其平靜地、無痛苦地死亡。聽任死亡指按照病人和親屬的意愿和要求，對無法挽救、瀕臨死亡的病人放棄醫(yī)療和搶救措施，讓其自然死亡的做法。聽任死亡沒有人為致死情節(jié)，不會受法律的干預(yù)和禁止。

支持安樂死的理由：

1、可使病人減少痛苦和折磨。安樂死符合痛苦而瀕臨死亡病人的利益。

2、節(jié)省大量醫(yī)療資源，有利于稀缺醫(yī)療資源的公正分配。也有利于減輕社會和病人家屬的負擔。

3、體現(xiàn)了對人的權(quán)利的尊重。

4、人的尊嚴具有崇高價值，與其無尊嚴地茍延殘喘，不如尊嚴地死去，尊重病人尊嚴死的權(quán)利，與醫(yī)學倫理學應(yīng)遵循的原則一致。

反對者認為：

1、人的生命是神圣和至高無上的，人道主義和醫(yī)學倫理要求醫(yī)生必須盡一切可能救助病人生命。

2、承認安樂死，會導致主動殺人等嚴重后果，給一些心術(shù)不正的患者親屬或醫(yī)生借口。

3、安樂死可能使病人錯過三種機會：自愈、繼續(xù)治療可望恢復健康的機會、出現(xiàn)新技術(shù)新方法使疾病治愈的機會。

4、對病人家屬來說，安樂死是一道難以逾越的傳統(tǒng)道德難關(guān)，尤其在有“孝道”傳統(tǒng)的國家，它簡直就是對社會集體意識的嚴重冒犯。

5、病人要求安樂死的意愿未必是其理智而真實的意思表示，有的只是精神空虛或暫時的要求。

安樂死之難，難在它是一種善與善的沖突，不管我們是否實施安樂死，都會付出某種難以割舍的代價。至于最終究竟割舍哪一種，只能通過更深入細致的利弊權(quán)衡來決定。

四、器官移植在我國面臨的倫理問題

1、傳統(tǒng)觀念束縛?！抖Y記》：“身體發(fā)膚，受之父母，不敢毀傷，孝之始也?！逼鞴倬璜I少。

2、傳統(tǒng)死亡標準，影響手術(shù)成功率。

3、自愿捐獻缺乏法律和政策的依據(jù)支持。發(fā)達國家一般采取自愿捐獻、商業(yè)化、推定同意三種政策，我國缺少相應(yīng)政策支持。

4、有限的醫(yī)療資源如何分配問題。涉及設(shè)備、器官、資金等衛(wèi)生資源的分配、臨床中器官供不應(yīng)求和負擔不起高昂費用的實際問題。在分配中如何體現(xiàn)公正？

5、活體器官供給問題?；铙w器官可否出售？活體摘除標準是什么？在器官移植立法中應(yīng)禁止器官商業(yè)化的傾向。

第三節(jié) 生命倫理的基本原則

一、生命倫理的基本原則

生命倫理，是涉及人的生命和健康的行為應(yīng)該遵守的道德原則、規(guī)范和人們在涉及生命和健康問題上應(yīng)該作出的價值選擇。關(guān)于其基本原則，有爭議。有四原則說，如美國學者Tom Beauchamp 和 James Childress 在《生命醫(yī)學倫理學的原則》一書中提出行善、自主、不傷害（或有利）、公正四大原則。有三原則說，如國際醫(yī)療協(xié)會和世界衛(wèi)生組織提出自主、仁愛和公正三原則。有兩原則說，如著名生命倫理學學家恩格爾哈特博士在《生命倫理學基礎(chǔ)》書中提出允許原則和行善原則。

根據(jù)生命倫理學的研究成果和實踐，在社會主義市場經(jīng)濟條件下，提出以下原則：

1、社會主義人道主義原則。人道主義思想源遠流長，基本思想是尊重人的價值、權(quán)利和尊嚴，促進人類的生存與發(fā)展。

首先，生物和醫(yī)學科學技術(shù)的發(fā)展、醫(yī)療保障制度的建立，各種有關(guān)衛(wèi)生保健政策的制訂，都要以人為本，造福于人，服務(wù)于人。

其次，醫(yī)務(wù)人員要維護和促進患者的生命和健康。再次，要關(guān)心、愛護和尊重患者。

2、社會主義功利主義原則。其內(nèi)容在于：

首先，它肯定了道德的利益基礎(chǔ)。要求無論是醫(yī)療保健事業(yè)的發(fā)展還是生命科學技術(shù)的研究開發(fā)都必須把人民群眾的利益放在首位。

其次，它把國家、集體和個人的利益有機地統(tǒng)一起來。當三者矛盾時，要求人們正確運用物質(zhì)利益原則，反對只講金錢、不講道德的傾向。

再次，它要求在維護促進生命和健康與減少費用之間尋找一個合理的平衡。

3、尊重生命原則。包括：

尊重、珍惜他人的生命，不能輕易放棄和剝奪他人的生命。尊重、愛惜自己的生命。

4、公正原則。公正就是要求每個社會成員平等地得到應(yīng)得到的利益，平等地承擔應(yīng)當承擔的責任和義務(wù)。在生命倫理學領(lǐng)域，公正問題主要體現(xiàn)在醫(yī)療保健資源的公正分配。

首先，醫(yī)療保健資源的分配要具備公益性。其次，醫(yī)療衛(wèi)生保健資源的分配具有公平性。再次，分配必須具有有效性。

5、自主原則。要求涉及他人的行為必須得到別人的允許，每個有健全思維能力的成年人對涉及到自身利益的行為具有自決權(quán)。它是對傳統(tǒng)父權(quán)制醫(yī)患關(guān)系的挑戰(zhàn)。

知情同意是自主性原則的集中體現(xiàn)。但在必要時醫(yī)務(wù)人員也可采取緊急避險的策略。

6、保密原則。醫(yī)務(wù)人員保守病人的秘密，不向他人泄露病人的秘密和隱私。

二、生命倫理原則的聯(lián)系和沖突

生命倫理原則的聯(lián)系主要表現(xiàn)在原則之間的深化和指導上。公正原則、人道主義原則、自主原則和保密原則是對功利主義原則的深化和具體化，而功利主義原則又是對公正原則、人道主義原則、自主原則和保密原則的指導和確證；尊重生命原則是對人道主義原則的深化，而人道主義原則是對尊重生命原則的指導。

當面臨具體的道德情境時，生命倫理原則也會發(fā)生沖突。如一個患者急需器官移植，他本人也愿意馬上手術(shù)，但在器官匱乏的情況下，這種出于患者本人自主權(quán)的要求會與公正原則沖突。

如何協(xié)調(diào)沖突，還在探討中，有學者（恩格爾哈特）提出應(yīng)當跳出具體的原則，制訂出更為抽象、涵蓋性更強的一般原則來解決原則的沖突。也有學者提出（比徹姆和詹姆斯·F·奇爾德雷斯），實際的道德問題不能求助于一般原則來解決，為了讓一般原則適用于特有的情況，必須被具體化，必須被靈活使用，以便為制度和政策的制定留有余地。

思考題：

1、生命倫理學的基本原則是什么？

2、分析當前生命倫理學研究的熱點問題。

主要參考書目：

邱仁宗：《生命倫理學》，上海人民出版社1987年。盧風、肖?。骸稇?yīng)用倫理學導論》，當代中國出版社2002年。

第四篇：佛教與生命倫理學

佛教與生命倫理學

● 蔣勁松

《佛教與生命倫理學》這個題目有點大，具有廣告效應(yīng)。其實我要講的只是和生命倫理學中很小的一部分尤其是佛教對它具有獨到見解的那一部分。

生命倫理學這個學科是20世紀70年代在西方興起的，其標志是哈斯汀中心的成立。哈斯汀中心每年都定期出版報告，這是該領(lǐng)域最重要的文獻。為什么生命倫理學會在20世紀70年代興起呢？這是因為當代科學技術(shù)的發(fā)展尤其是醫(yī)學的發(fā)展使得人們在醫(yī)療識別上有了變化。人類在拯救生命方面有了很大的進步，但同時也產(chǎn)生了一些前所未有的新問題。人類面臨一些新的情境；過去對于死亡的定義太簡單了，過去對死的定義就是呼吸停止了心臟不再跳動了，同時大腦也死亡了。過去腦、心臟、呼吸三者是聯(lián)在一起的，人的死亡就意味著這三項機能同時喪失了。現(xiàn)在由于醫(yī)療技術(shù)的發(fā)展，腦死亡的人可以在醫(yī)療儀器的幫助下，維持心跳和呼吸。這種植物人可以在醫(yī)院躺上十五年甚至三十年，那么人們不禁有了這樣的疑問：這些植物人是死是活？植物人的腦已經(jīng)死了，可是他們的其他生理功能還維持著，若按照以前判定死亡的標準就難以對這些植物人的現(xiàn)象做出解釋。我們該怎樣處理和他們的關(guān)系？這同樣是一個問題。植物人保持著生物學意義上的部分生命，如果 切斷他營養(yǎng)、水分的輸入，他僅有的那點生命就完全被剝奪了。我們可不可以切斷輸入讓他完全死去？傳統(tǒng)的倫理原則對此沒有鑒定，新的倫理困境就這樣產(chǎn)生了。(燕南, http://004km.cn)

人們對于諸如此類的問題沒有達成共識，從而帶來一系列的倫理問題。安樂死是善是惡？是減輕病人的痛苦還是殺人？隨著社會文化價值觀念的變化，人們處理問題的態(tài)度也在變化。比如過去對墮胎大家的意見是相當一致的就是反對墮胎，因為生命是寶貴的。我們這個時代則更多的強調(diào)個人的自由、身體選擇的自由。美國少女未婚先孕的現(xiàn)象比較嚴重，所以有些人認為應(yīng)該允許墮胎，因為這些少女自己尚且沒有生活能力更不用說撫養(yǎng)孩子，孩子的出世會帶來一系列經(jīng)濟、名譽等問題。所以他們認為不應(yīng)該干涉作為女性身體的自由。(燕南, http://004km.cn)

在這里我們要談的是安樂死和佛教的關(guān)系。安樂死這個概念來源于希臘的euthanasia,后來發(fā)展成有意識地提供死亡作為醫(yī)療的一部分，病人很痛苦用麻醉藥也不能減輕痛苦，所以就用提前死亡作為解決問題的方法。歷史上對安樂死有不同的觀點，有一種觀點認為安樂死可以減輕病人的痛苦可以節(jié)省資源，而且在歷史上也早就有過這種做法。古代游牧部落為了生存必須不斷遷徙，在這個過程中有些病人老人很難適應(yīng)這種反復遷徙、居無定所的生活，于是部落就會把他們安置在一個地方，讓他們自行死去，然后其他人繼續(xù)遷徙。古希臘羅馬的人們認為病人可以結(jié)束自己痛苦的生命，醫(yī)生可以幫助他?；浇虆s強調(diào)生命是上帝賦予的，所以人們沒有權(quán)利結(jié)束它只能保護它、延續(xù)它?；浇讨袑ψ詺⒌淖l責是非常嚴重的。在中國文化中自殺是一種標示自己清白的方式，因此人們對自殺的人往往會懷著某種敬意。在基督教文化中自殺和殺人是一樣的只不過自殺的對象是你自己而已。基督教中規(guī)定自殺的人不能埋葬在公墓中只能單獨掩埋。他們認為自殺的人的靈魂將得不到救贖因而會下地獄。在基督教文化中上天堂與下地獄是兩個不可逆的過程，人進了地獄就不可能再上天堂了，因此下地獄是一種非常壞的去向，是很可怕的。(燕南, http://004km.cn)

在基督教中也有不同的觀點，L.Cornaro在歷史上第一次明確指出可以被動安樂死即不給予病人積極的治療也不提前結(jié)束他的生命。莫爾（《烏托邦》的作者）提出有組織的安樂死即對一批無法治愈的病人，由法官、教士等決定組織這些病人進行安樂死，這實際上是一種主動安樂死的做法。其目的是為了減輕病人的痛苦，同時節(jié)約社會資源。后來英國哲學家洛克認為人是沒有權(quán)利結(jié)束生命的，人的職責是延續(xù)自己的生命。洛克認為人在決定結(jié)束自己的生命時已經(jīng)被異化了，作出的這個決定實際上不是他自己的決定，因此不能按照這個決定執(zhí)行。同是哲學家的休謨卻認為人既然可以決定延長自己的生命那么同樣可以決定提前結(jié)束自己的生命。(燕南, http://004km.cn)

20世紀與以前各個時期相比在對待安樂死的態(tài)度上有了很大變化。1905年Oster認為人在40歲之后不再有創(chuàng)造性是無用的人，因此這批人可以結(jié)束生命。這種思想影響過中國，20世紀二三十年代在中國就有個思想家持這種觀點，他40多歲的時候魯迅問他“你怎么還好好活著呢？”(燕南, http://004km.cn)

20世紀有貶低生命價值的趨向。Hackel主張毒死幾十萬無用的人，這些人活著痛苦，讓他們死去對他們有好處，對社會也有好處。二三十年代歐美各國都有人提倡非自愿安樂死從而形成一場安樂死運動。英國有自愿安樂死協(xié)會，與前面的非自愿安樂死相比是溫和的。這個協(xié)會規(guī)定只有年齡在20歲以上且理智較健全他們有著不可治愈的疾病，這些人可以提出安樂死的申請，他們在寫報告時必須有兩個證明人在場，申請交給衛(wèi)生部，專家審定后決定是否滿足病人的要求。(燕南, http://004km.cn)

1930年美國的一州也討論過對安樂死立法。C.Potter建立安樂死協(xié)會以優(yōu)生學為目的。優(yōu)生學在西方有特定含義即種族改良，流浪漢、乞丐、妓女甚至一些少數(shù)民族都不許生孩子。這個運動只在法西斯德國得到真正實施。希特勒在他的《我的奮斗》里已有改良人種的觀念，迫害猶太人等許多觀念都是從改良人種中生發(fā)出來的。當時有一個父親給希特勒寫了一封信，說他兒子是心志嚴重不全的人，兒子的生活質(zhì)量生命質(zhì)量都很低，家里的人也覺得痛苦，所以他懇請希特勒批準他殺死兒子。后來希特勒實施了大規(guī)模的屠殺殘疾嬰幼兒，再后來對不可治愈的病人實行仁慈死亡。德國法西斯獨裁者認為他們的舉措可以在十年內(nèi)為帝國節(jié)省885439980馬克、13492440公斤香腸。德國法西斯滅絕人性的所為違背了全人類的道德準則。事實上從前面歐美各國看，他們與希特勒實行安樂死的理由是一致的，只不過希特勒將它大規(guī)?；?。在希特勒慘絕人寰的屠殺之后，遭到了各方面強烈的譴責，安樂死一時也銷聲匿跡了。但現(xiàn)在支持安樂死的呼聲越來越高，我國目前雖無相關(guān)立法實踐上已有。(燕南, http://004km.cn)

支持安樂死的倫理依據(jù)是什么？

首先，最根本的原因是有利于減輕病人的痛苦；其次，有利于病人家屬，減輕他們在精神上、經(jīng)濟上、精力上所承受的壓力；再次，有利于社會資源的合理利用，那些沒有希望康復的病人需要一套裝置維持生物學生存，社會的醫(yī)療資源是極其有限的，如果把這些不是非常必要的、極其昂貴的裝置的花費節(jié)省下來就可以挽救許許多多有希望康復的病人，這對于整個社會資源是最佳的利用方式。(燕南, http://004km.cn)

安樂死的前提假定是：死亡是生命的徹底結(jié)束，人有權(quán)利尊嚴地結(jié)束自己的生命。人類可以通過提前死亡的辦法減輕自己的痛苦，安樂死唯一的損失是生命的縮短，而這種處在極度痛苦中且沒有希望康復的生命是沒有必要延長的，所以安樂死幾乎沒有任何損失。(燕南, http://004km.cn)

在具體實施安樂死的問題上有一系列嚴格的規(guī)定。比如嚴格區(qū)分主動安樂死和被動安樂死，主動安樂死是通過給病人注射大劑量的麻醉藥等加速病人的死亡，被動安樂死是不再給病人太多的醫(yī)療拯救活動，但也不給病人注射麻醉藥或毒藥而是“讓病人去死”。國際上對主動安樂死的排斥聲較大，對被動安樂死還是比較接受的。(燕南, http://004km.cn)

前面提到對病人只提供必要的醫(yī)療手段，更多的昂貴的醫(yī)療手段是沒有意義的。那么衡量是“必要”還是“不必要”的標準是什么？這個標準就是社區(qū)經(jīng)濟發(fā)展水平。對于經(jīng)濟發(fā)達的社區(qū)基本的醫(yī)療手段對于貧窮的社區(qū)而言就是不必要的了。必備醫(yī)療手段的衡量標準是經(jīng)濟負擔是否很重，是否有利于延長生命，有沒有可能給病人帶來更多的痛苦。(燕南, http://004km.cn)

在安樂死的分類上還有直接安樂死和間接安樂死、自愿安樂死和非自愿安樂死。直接安樂死就是采取的行動直接導致死亡，比如注射；間接安樂死就是治療的手段有可能會提前結(jié)束病人的生命；自愿安樂死就是對自己的身體狀況有完全清楚的了解并對自己病情的前景有充分了解，決定自愿安樂死時病人需處在心態(tài)平衡的狀態(tài)，而不是處于外界壓力下（比如家庭不愿意繼續(xù)為他治療）。非自愿安樂死的問題很多，希特勒干過這事，搞不好會成社會殺人。但問題是一個病情危重的小孩或精神病人，你怎么從他那里得到一個自愿安樂死的意愿？(燕南, http://004km.cn)

下面我們來看佛教對安樂死的看法，首先看佛教的生命觀和痛苦罪孽觀?；浇陶J為人的生命是上帝給的只有一次，佛教則認為生命是無限輪回的，此生只是無限鏈條上的一個環(huán)節(jié)；死亡并非是生命的結(jié)束而是新生的開始。佛教認為人的瀕死階段是很重要的一個階段，對于來世有很大的影響。許多佛教徒一生修行的一個重要目標就是在臨死時安寧、灑脫、自在，這樣下一輩子就會更好。佛教認為“人生難得”，所謂“人生難得”有很多比喻。一個著名的比喻是“盲龜浮木”，木頭在水上亂漂，盲龜也在水上亂漂，盲龜正好撞在浮木上的幾率是非常非常小的，所以生命是很難得的而且人的身體是修持的必要條件，所以佛教強調(diào)愛惜生命，要想盡一切辦法拯救生命是毫無問題的。正以為如此，佛教戒殺生尤其是戒殺人。自殺也是罪惡，從這個角度佛教和基督教是一樣的。(燕南, http://004km.cn)

基督教認為人的生命只有一次，提早結(jié)束就再也沒有生命了。佛教認為生命的停止是暫時的，它還會以另外的形式出現(xiàn)。人之所以痛苦是因為犯了罪業(yè)，用提前結(jié)束生命的辦法來解除痛苦是賴帳，好比一個人犯了罪之后逃到國外去，他原來的罪并不會因為他出國而不再存在了，相反他的罪更大，他現(xiàn)在還犯了偷渡國境、偽造護照等等新的罪行。所以用提前結(jié)束生命來減緩痛苦的方法是不好的，是“飲鴆止渴”。(燕南, http://004km.cn)

另一方面，佛教也強調(diào)對于危重病人也不必不顧一切地延續(xù)他的生命，沒有必要特別執(zhí)著地挽救一個時期的生命。因此佛教提倡自然死亡。港臺也提自然死亡而不提安樂死。所謂自然死亡就是提供一般的醫(yī)療手段讓病人按照病情發(fā)展的規(guī)律自然死去。佛教認為人的生命長短并不重要，重要的是死的狀態(tài)。害怕死亡，逃避死亡或者害怕死亡前的痛苦都是不好的。佛教認為必須說服病人讓他們明白輪回是必然的，死亡之后可以進入極樂世界，因此死亡是不可怕的。佛教追求的是自然死亡，這才是真正的“安樂死”，不是對痛苦感到恐懼也不是死其敗列地要活著。(燕南, http://004km.cn)

舉一個案例。泰國有一個叫Buddhalasa的和尚，他一生修行地很好享有國際聲譽。81歲時他得了中風，他有許多當醫(yī)生的弟子都要盡力為他治療。但Buddhalasa堅持“要在廟里死去”。他有一位弟子是泰國著名的神經(jīng)科醫(yī)生堅決把他送進了醫(yī)院，這位弟子說好七天治不好就把他移回廟里。Buddhalasa到了醫(yī)院以后，眾醫(yī)生都非常景仰他，因此都盡力搶救。醫(yī)生們在他身上插了很多針管，和他自己遺囑上要求的不能在身上插各種針管完全不符。Buddhalasa的弟子和醫(yī)生發(fā)生了爭執(zhí)。弟子們認為師傅本來可以去很好的地方，被醫(yī)生這么一折騰他的來世就不知道會成什么樣了。但是醫(yī)生們已經(jīng)不敢把針管拔下來了，以為一旦拔下，大師的生命也就結(jié)束了，誰能擔當起結(jié)束一代高僧生命的事？(燕南, http://004km.cn)

佛教認為安樂死有可能會影響業(yè)，如果痛苦和死亡是業(yè)帶來的，那么就應(yīng)該順其自然而不應(yīng)該實行安樂死。從以上敘述我們可以看出佛教對安樂死的態(tài)度基本上是中道的。一方面主張尊重生命盡量挽救生命，另一方面，也要考慮死亡的狀態(tài)。(燕南, http://004km.cn)

下面談器官移植問題。器官移植是伴隨現(xiàn)在科學技術(shù)的發(fā)展而產(chǎn)生的，醫(yī)學的進步給人類帶來福音的同時也帶來了問題：器官供體太少，要不要鼓勵人們捐贈器官？從我們的觀點看捐贈器官無疑是利他行為，是好的。那么佛教是怎么看待這個問題的呢？(燕南, http://004km.cn)

佛教經(jīng)典里有布施波羅密“破除我執(zhí)”，向別人供養(yǎng)腦、目、髓的記載。器官移植與布施波羅密似乎有很大的關(guān)系，佛教是主張“無我”的。在進行器官移植之前必須確定器官供體這個人是否已經(jīng)死亡。腦死亡的標準存在很大問題，醫(yī)學上認為腦死亡了人也就是死的了。而佛教卻不這么認為，`佛教里有“禪定”，禪定的人腦電波沒有了但人并沒有死。并且佛教認為人的整個生理活動結(jié)束之后，人的神識即阿賴耶識還在。佛教里說阿賴耶識是“去后先來做主了（liao）”，這就是說阿賴耶識來得最早去得最晚。佛教認為死亡是非常痛苦的因為人死時“四大分解”（四大指地、水、火、風）。人在死的時候如果受到其他干擾他的來生就會受到影響，本來可以去很好的地方的也去不成了。因此佛教反對在人臨死時搬動他。(燕南, http://004km.cn)

佛教的死亡觀是怎樣的呢？佛教認為即使人死了他的神識還依然存在，這個神識會對他的下輩子產(chǎn)生重要的影響。佛教對器官移植不完全贊同，因為你動一個將死的人對死者不好對你也不好，因而對整個世界也沒有什么好處。佛教質(zhì)問器官移植的意義：“何苦去拿人家的東西？”(燕南, http://004km.cn)

器官移植的局限性很大，比如人的身體有排他性。同時人們捐贈的器官的利用率是很低的。據(jù)95年臺灣地區(qū)的統(tǒng)計，心腦59%沒有用上，肝臟的利用率只有3%。捐贈器官的人也許認為自己的行為是有意義的，但醫(yī)院卻未必珍視你的器官。這份報告是臺灣的一位醫(yī)生寫的應(yīng)該說是比較真實的。另外器官移植還導致一些人出賣自己的器官，把自己的生命當作財產(chǎn)進行買賣。(燕南, http://004km.cn)

那么佛教徒是如何看待器官移植的呢？首先他們愿不愿意接受別人的捐贈？一個真正的佛教徒是不會接受的。其次他們是否應(yīng)該捐贈器官？佛教認為人有三世，因此對身體的執(zhí)著應(yīng)該減輕，你可以捐贈自己的器官，你可以做布施波羅密，關(guān)鍵是你是否達到了這個境界。有人搶走了你的錢，有人奪走了你的女朋友，有人在你身上割了一刀┄對這些你是否在意？拿走你的器官你會無所謂嗎？你也許現(xiàn)在想象無所謂，但其實是需要劃問號的。高僧認為要不要捐贈器官得你自己衡量是否達到了“破除我執(zhí)”的境界。(燕南, http://004km.cn)

最后我們來看一看人工流產(chǎn)的問題。人工流產(chǎn)分自發(fā)性流產(chǎn)和誘發(fā)性流產(chǎn)，誘發(fā)性流產(chǎn)又分治療性流產(chǎn)和非治療性流產(chǎn)。引起爭論的主要是這種非治療性流產(chǎn)。胎兒的生命與母親的生命相比哪個更重要？為什么要進行人工流產(chǎn)？支持人工流產(chǎn)的理由是什么？(燕南, http://004km.cn)

在美國等發(fā)達多家和地區(qū)，支持人工流產(chǎn)的重要理由是

1、探測到胎兒有先天性遺傳疾病，認為與其生下殘疾的嬰兒不如趁早結(jié)束它的生命。

2、有些嬰兒的出生意味著恥辱，比如說有些胎兒是強奸、亂倫的結(jié)果。孩子的出生會使很多人的尊嚴受到影響，因此還不如不生下的好。

3、有些胎兒的母親是未婚先孕或是婚外戀，這些胎兒在法律上是得不到承認的，因此不應(yīng)該生下來。還有一些其他的原因比如落后地區(qū)孩子過多會影響生活水平，或者女強人懷孕會影響到事業(yè)等等。(燕南, http://004km.cn)那么上面提到的這些到底能不能構(gòu)成人工流產(chǎn)的理由？這就需要討論幾個相關(guān)問題：胎兒是不是人？他有什么樣的地位？有人認為胎兒不是人，它只是母親身體的一部分；有人認為胎兒是人。什么是人？有人說受精卵植入子宮就是人；有人說出現(xiàn)腦電波才是人；有人說有胎動即母親能感覺到它的存在就是人；有人說在子宮外能獨立存在才是人。大家眾說紛紜，莫衷一是。究竟什么是人，用什么標準來衡量？(燕南, http://004km.cn)

關(guān)于人有兩個重要觀念，一個是humanbeing即生物學意義上的人；一個是person即社會意義上的人。有人認為humanbeing沒有權(quán)利，person才有權(quán)利，有人想以此為禁止墮胎打開缺口。(燕南, http://004km.cn)

在西方，對胎兒從什么時候開始能夠算做人沒有明確的看法。從一個物質(zhì)存在到精神存在之間找不到一個關(guān)結(jié)點。人們對于界限在哪里并不清楚，也沒有合理的論證。佛教在這點上是明確的即受精卵就是人。他們認為生命=父精母血加阿賴耶識。這就是說生命不完全是物質(zhì)成分還有精神成分。他們認為如果沒有阿賴耶識，純粹物質(zhì)是不能形成生命的。阿賴耶識一個重要功能是持執(zhí)根身，人死亡就是阿賴耶識和人分離了。所以佛教非常徹底地反對墮胎，除了為了保持母親的生命。只有在這種不得已的情況下才會犧牲孩子的餓生命，除此之外反對一切人工流產(chǎn)。(燕南, http://004km.cn)

如何看待有缺陷的孩子？佛教認為這是孩子業(yè)力的結(jié)果也是它父母業(yè)力的結(jié)果。這類孩子的生命質(zhì)量不高，父母也痛苦。但佛教認為這是沒有辦法的，一切都是業(yè)力的顯現(xiàn)的結(jié)果。如果把孩子消滅了業(yè)報不會消失反而加重，因為這次還加上一個殺生的業(yè)。佛教認為通過墮胎避免麻煩的做法是錯誤的，只不過推遲了業(yè)報，但也加重了業(yè)報，它遲早會在以后以另外的形式出現(xiàn)的。(燕南, http://004km.cn)

主講人簡介：

蔣勁松，清華人文學院。

第五篇：倫理學作業(yè)

論生產(chǎn)力和科學技術(shù)發(fā)展對道德進步的發(fā)展

教育科學系11級人文教育三班張亞芳1115403034道德是指以善惡為標準，通過社會輿論、內(nèi)心信念和傳統(tǒng)習慣來評價人的行為，調(diào)整人與人之間以及個人與社會之間相互關(guān)系的行動規(guī)范的總和。道德是引導人們追求至善的良師，是社會矛盾的調(diào)節(jié)器，是催人奮進的引路人，是公正的法官。道德在社會中的作用是無可置疑的。但究其推動道德發(fā)展的因素，生產(chǎn)力和科學技術(shù)的發(fā)展這一因素占重要地位。正確認識科學技術(shù)和生產(chǎn)力在道德發(fā)展中的作用，對客觀認識我國的道德現(xiàn)狀，加快推進道德轉(zhuǎn)型具有重大現(xiàn)實意義。

首先，生產(chǎn)力和科學技術(shù)的發(fā)展對道德進步具有積極的作用。生產(chǎn)力和科學技術(shù)的發(fā)展，是人類道德進步與發(fā)展的遠因。道德屬于社會上層建筑與社會意識形態(tài)。按照唯物主義歷史觀，社會上層建筑與社會意識形態(tài)是由生產(chǎn)關(guān)系決定的，而生產(chǎn)關(guān)系又是由生產(chǎn)力決定的?？茖W技術(shù)是生產(chǎn)力的重要組成部分，也是推動生產(chǎn)力發(fā)展的根本動力。主要表現(xiàn)在兩個方面：第一，從量的方面看，生產(chǎn)力和科學技術(shù)發(fā)展，直接擴大了人的責任范圍，開拓了新的道德領(lǐng)域，促進了勞動者新的道德品質(zhì)的形成和發(fā)展。生產(chǎn)力和科學技術(shù)的發(fā)展，必然會造成生產(chǎn)關(guān)系的變化；生產(chǎn)關(guān)系的變化，又必然會引起上層建筑與社會意識的變化?？茖W技術(shù)的發(fā)展，可以提高人們的知識水平，擴大人們認識世界的眼界，極大地促進了人們的思想解放，推進了人們思維方式的變革，尤其是作為占統(tǒng)治地位的科學觀，始終以一

種新的思維方法普遍支配社會的思維方式并引發(fā)了一系列的新思維、新概念、新標準、新看法。第二，從質(zhì)的方面看，生產(chǎn)力和科學技術(shù)的每一次巨大發(fā)展和劃時代的飛躍，必然在道德上創(chuàng)造一個新的可能性：為舊道德的消亡和新道德的產(chǎn)生準備了條件?？茖W技術(shù)的進步推動了社會分工的發(fā)展，社會分工的發(fā)展，促使職業(yè)道德產(chǎn)生和發(fā)展。隨著科學技術(shù)的進步，人類進入奴隸社會以后，人們利用、控制和改造自然界的能力逐漸增強，先后出現(xiàn)了三次社會大分工，產(chǎn)生了農(nóng)業(yè)、畜牧業(yè)、手工業(yè)、高等職業(yè)。各種職業(yè)的出現(xiàn)，形成了各自不同的社會關(guān)系和職業(yè)關(guān)系，為了調(diào)整職業(yè)內(nèi)部以及外部的各種關(guān)系，為了保證社會秩序的穩(wěn)定、協(xié)調(diào)，職業(yè)道德就應(yīng)運而生了。隨著科技革命的不斷發(fā)生，產(chǎn)業(yè)結(jié)構(gòu)日益復雜，社會分工日益深化，與此相適應(yīng)，職業(yè)道德也得到了迅速發(fā)展，種類越來越多，內(nèi)容越來越豐富，有的還形成了專門的職業(yè)倫理學，有力地推動了道德進步。其次，生產(chǎn)力和科學技術(shù)發(fā)展對道德的促進作用具有社會制約性。

生產(chǎn)力和科學技術(shù)的發(fā)展，對不同社會形態(tài)的道德所起的作用的不同，同時，對不同階級的道德發(fā)展道路和趨勢也是不同的。在原始社會，生產(chǎn)力極不發(fā)達的情況下，人們使用的是及其簡陋的工具，以及最原始的方法。表現(xiàn)出淳樸的道德品質(zhì)。進入文明時期，生產(chǎn)力和科學技術(shù)的發(fā)展不斷進步，原始的生活及生產(chǎn)方式被取代，越來越多的人為了利益而不惜一切代價，這時候，社會道德就淪落了。社會主義發(fā)展條件下，社會主義初級階段的基本矛盾是物質(zhì)生產(chǎn)資料同落后的社會生產(chǎn)力之間的矛盾，解決這一矛盾的關(guān)鍵就在于解放生產(chǎn)力、發(fā)展生產(chǎn)力。一般地說，被剝削階級的道德，往往會適應(yīng)生產(chǎn)力和科學技術(shù)發(fā)展的現(xiàn)狀和要求，而不斷提高、愈益進步。與此相反，剝削階級的道德則往往不能隨生產(chǎn)力和科學技術(shù)的發(fā)展而進步，卻與日俱增地表達最卑下的利益，縱容最卑鄙的行為。

最后，生產(chǎn)力和科學技術(shù)不直接表現(xiàn)社會的道德水平。生產(chǎn)力和科學技術(shù)水平不能成為判斷社會道德狀況的直接依據(jù)，也不能成為判斷社會道德狀況的直接標準。其對道德進步的作用是有條件?？萍嫉陌l(fā)展，生產(chǎn)力的發(fā)展，人們物質(zhì)生活水平的提高，歸根到底，有利于人們道德水平的提高。但我們應(yīng)當看到科技發(fā)展對道德進步的作用是有條件的，主要體現(xiàn)在三個方面：其一，科技發(fā)展對道德的作用是在一定社會制 度中，通過一定的生產(chǎn)關(guān)系中介而實現(xiàn)的。因此，科學技術(shù)對道德的作用必然要受到該種社會制度、生產(chǎn)關(guān)系性質(zhì)的影響和制約。其二，科學技術(shù)發(fā)展對道德的作用是通過人的有目的、有意識的活動實現(xiàn)的。因此科學技術(shù)對道德的作用，必然要受到創(chuàng)造利用科技成果的人的道德狀況的制約。其三，科學技術(shù)是人們在征服自然、改造社會的實踐和探索中積累的認識成果和智慧結(jié)晶?？茖W技術(shù)具有科學性和真理性，但同時具有開放性、發(fā)展性和不可窮盡性。人們在認識和應(yīng)用科學技術(shù)的過程中，還有許多未知領(lǐng)域和不可預(yù)測的因素。由于人類認識發(fā)展的階段性和局限性，在某些科學技術(shù)的應(yīng)用過程中會產(chǎn)生一些近期或遠期的負面效應(yīng)，給人們的道德帶來不良影響。

綜上所述，生產(chǎn)力和科學技術(shù)發(fā)展對道德進步的作用是不容忽視的，對道德進步的作用是多方面的?？茖W技術(shù)是道德進步的深刻內(nèi)在動因，決定道德進步的歷史總趨勢。上層建筑和社會意識形態(tài)室友生產(chǎn)關(guān)系決定的，生產(chǎn)關(guān)系又是由生產(chǎn)力決定的。因此，當科學技術(shù)和生產(chǎn)力發(fā)展到舊的生產(chǎn)關(guān)系不能容納時，就會引起舊的生產(chǎn)關(guān)系發(fā)生本質(zhì)的變化，從而產(chǎn)生新的生產(chǎn)關(guān)系。新的生產(chǎn)關(guān)系必然會帶來新的道德關(guān)系和道德體系，于是隨著科學技術(shù)的發(fā)展，道德的進步就成為歷史的必然。