第一篇：論意識形態(tài)的本質(zhì)、功能、總體性及領(lǐng)域

論意識形態(tài)的本質(zhì)、功能、總體性及領(lǐng)域

作者：陳錫喜 來源：《上海交通大學學報（哲學社會科學版）》2014年第1期

摘要：通行的馬克思主義教科書關(guān)于意識形態(tài)的定義，只是對意識形態(tài)在社會結(jié)構(gòu)中的定位描述及其外延的機械規(guī)定。依據(jù)馬克思的意識形態(tài)批判思想，意識形態(tài)在本質(zhì)上是價值觀的理論體系，內(nèi)容上反映一定的階級或集團利益，具有特殊性，在形式上又要說成是體現(xiàn)共同利益，具有普遍性。其根本功能是把特殊利益說成是普遍利益，即為維護或沖擊現(xiàn)成的利益格局的行為合法性提供合理性辯護。意識形態(tài)的總體性，需從一般和特殊的辯證關(guān)系而并非整體和部分的機械關(guān)系上來把握其同各種社會意識形式的外延關(guān)系，各種社會意識形式包含了意識形態(tài)，但不是所有社會意識形式中的思想觀點都是意識形態(tài)。確定是否是意識形態(tài)的根本依據(jù)是，是否反映人們之間特殊利益與共同利益之間的矛盾和沖突。由此可將意識形態(tài)區(qū)分為程度不同的政治生活領(lǐng)域、思想文化領(lǐng)域、日常生活領(lǐng)域以及國際交往領(lǐng)域。

改革開放前后，中國經(jīng)歷了強化意識形態(tài)特別是意識形態(tài)領(lǐng)域的階級斗爭，到“淡化”、“邊緣化”，再到逐步意識到意識形態(tài)斗爭的客觀性，并越來越重視意識形態(tài)工作的變化。然而，對于究竟何謂“意識形態(tài)”，一方面，學術(shù)界意見紛呈[1]，在實際應(yīng)用中，人們又態(tài)度各異，會根據(jù)語境變化而賦予其不同內(nèi)涵；另一方面，通行馬克思主義教科書的定義，卻依據(jù)蘇聯(lián)版本，把意識形態(tài)定義為思想上層建筑，具有階級性，包括政治法律思想、道德、藝術(shù)、宗教、哲學等思想觀點。[2]這一定義，只是對意識形態(tài)在社會結(jié)構(gòu)中的定位描述及其機械的外延規(guī)定，而沒能依據(jù)馬克思的意識形態(tài)批判思想，揭示出意識形態(tài)的本質(zhì)特征和根本功能，從而把握意識形態(tài)的總體性及其領(lǐng)域。進行這一工作，對于在理論上依據(jù)實踐發(fā)展和語境變化，豐富意識形態(tài)的內(nèi)涵，在實踐上既抵制“去意識形態(tài)化”和“淡化意識形態(tài)”的思潮，又避免“泛意識形態(tài)化”和“強化意識形態(tài)領(lǐng)域階級斗爭”的傾向，是有價值的。

一、意識形態(tài)的內(nèi)涵：本質(zhì)特征及其功能

之所以說傳統(tǒng)馬克思主義教科書中關(guān)于“思想上層建筑”的定義只是對意識形態(tài)在社會結(jié)構(gòu)中的定位描述，還沒有揭示出意識形態(tài)的本質(zhì)特征和根本功能，是因為它尚不能解釋意識形態(tài)概念形成后思想史上存在的四個問題：

其一，為何意識形態(tài)很快被作為一個“貶義詞”來使用?最早使用“意識形態(tài)”概念的是托拉西(Destutt de Tracy)在19世紀初所著的《意識形態(tài)概論》，詞義即為“觀念學”，其意在于以能否還原為感覺經(jīng)驗為標準重構(gòu)人類知識體系的基本觀念。但是，拿破侖很快就稱托拉西等人為“意識形態(tài)家”，即脫離實際、虛構(gòu)觀念的“空論家”。于是意識形態(tài)的詞義發(fā)生了轉(zhuǎn)化，具有了“虛幻性”的含義。

其二，馬克思為何對意識形態(tài)持強烈的批判態(tài)度?[3]馬克思和恩格斯在《神圣家族》(1844年)中，批判了以布魯諾·鮑威爾為代表的青年黑格爾派將所謂對“絕對精神”的“自我意識”作為人的本質(zhì)和歷史本體的觀點，認為這是一種“虛幻”的意識形態(tài)。而在《德意志意識形態(tài)》(1845年)中，更是通過對以往社會意識形態(tài)的批判，揭示了意識形態(tài)在本質(zhì)上的虛假性，即是顛倒的社會意識。直到1859年的《〈政治經(jīng)濟學批判〉序言》中，馬克思才把“社會意識形式”界定為“思想上層建筑”：“生產(chǎn)關(guān)系的總和構(gòu)成社會的經(jīng)濟結(jié)構(gòu)，即有法律的和政治的上層建筑豎立其上并有一定的社會意識形式與之相適應(yīng)的現(xiàn)實基礎(chǔ)?！盵4]

其三，為什么現(xiàn)代學者依然存在對“意識形態(tài)”的“否定性”解讀?除了把意識形態(tài)作為思想上層建筑的“中性”解讀外，某些現(xiàn)代西方哲學、包括西方馬克思主義的學者，依然對意識形態(tài)持“貶義”態(tài)度。如曼海姆(Karl Mannheim)認為，意識形態(tài)和烏托邦一樣，都是關(guān)于“存在之超越的觀念”[5]，即意識形態(tài)往往表現(xiàn)為以想象的方式去描寫存在，在這一過程中又因為要反映政治集團的利益而竭力掩蓋存在的真實關(guān)系，因而是消極的精神現(xiàn)象。阿爾都塞(Louis Althusser)則突出“意識形態(tài)”和“科學”的對立，認為兩者的根本區(qū)別，在于其出發(fā)點是幻想的現(xiàn)實還是從真實的現(xiàn)實，而馬克思主義通過“理論實踐”而超越了原有意識形態(tài)，達到了真正意義上的科學。

其四，為什么中國現(xiàn)代社會對意識形態(tài)的態(tài)度會跌宕起伏?“文化大革命”存在嚴重的意識形態(tài)“崇拜”現(xiàn)象，使社會生活“泛意識形態(tài)化”，意識形態(tài)領(lǐng)域的階級斗爭不斷被強化。隨著改革開放的深化，社會又產(chǎn)生了某種“意識形態(tài)恐懼癥”，無論在政界、學界，還是平民百姓，大多對意識形態(tài)“唯恐避之而不及”。而在對外交往中，則公開宣稱“不劃線”(不以意識形態(tài)為標準)；在對臺宣傳中，也往往以“搞意識形態(tài)”為罪責來斥責臺獨勢力的某些言行。

上述現(xiàn)象表明，對意識形態(tài)僅從社會結(jié)構(gòu)層面作描述性的定義(反映經(jīng)濟基礎(chǔ)的思想上層建筑)，并在這一定義基礎(chǔ)上推論出它的根本特征是階級性(經(jīng)濟基礎(chǔ)是有階級性的，因而意識形態(tài)也具有階級性)，而沒有進一步從社會需要和歷史發(fā)展兩個層面揭示它的本質(zhì)特征和根本功能，便不能很好解釋意識形態(tài)在社會生活中的歷史變化，以及人們對意識形態(tài)的不同態(tài)度。

馬克思恩格斯合著的《德意志意識形態(tài)》，無疑是我們在馬克思主義視域中揭示意識形態(tài)的本質(zhì)特征和根本功能的入門。遺憾的是，幾乎所有馬克思主義教科書在闡述馬克思的意識形態(tài)思想時，均忽視了如下兩段經(jīng)典論述，那就是：“每一個力圖取得統(tǒng)治的階級，即使它的統(tǒng)治要求消滅整個舊的社會形式和一切統(tǒng)治，就像無產(chǎn)階級那樣，都必須首先奪取政權(quán)，以便把自己的利益又說成是普遍的利益，而這是它在初期不得不如此做的?！薄八械臍v史編纂學家，主要是18世紀以來的歷史編纂學家所共有的這種歷史觀，必然會碰到這樣一種現(xiàn)象：占統(tǒng)治地位的將是越來越抽象的思想，即越來越具有普遍性形式的思想。因為每一個企圖取代舊統(tǒng)治階級的新階級，為了達到自己的目的不得不把自己的利益說成是社會全體成員的共同利益，就是說，這在觀念上的表達就是：賦予自己的思想以普遍性的形式，把它們描繪成唯一合乎理性的、有普遍意義的思想。進行革命的階級，僅就它對抗另一個階級而言，從一開始就不是作為一個階級，而是作為全社會的代表出現(xiàn)的；它以社會全體群眾的姿態(tài)反對唯一的統(tǒng)治階級?！盵6]

馬克思恩格斯上述兩段論述，除了強調(diào)奪取政權(quán)對于階級統(tǒng)治的必要性外，還包含了關(guān)于意識形態(tài)問題的重要信息：無論是奪取政權(quán)還是掌握政權(quán)，都需要在觀念上把自己的“特殊利益”“說成”是“普遍利益”或“共同利益”，從特殊利益的合理性證明推導出階級統(tǒng)治的合法性(或相反，以敵對階級利益的不合理性來證明其統(tǒng)治的不合法性)；而這一合理性證明的理論表達則是：“賦予自己的思想以普遍性的形式”。這些思想，深刻地揭示了意識形態(tài)的本質(zhì)特征和根本功能。

從意識形態(tài)的本質(zhì)看，它反映了人們不同的利益訴求，因而并非是純客觀的或“價值中立”的科學理論。不管如何給意識形態(tài)下定義，其最基本的要素是：價值觀的理論體系。首先，它是一種價值觀，是反映不同利益關(guān)系的價值判斷；其次，它又不是一般個體對生活的直接感受和追求，而是具有一定的共同性，因而需要理論論證，需要通過概念、判斷和推理的邏輯形式，來論證其所代表利益的合理性。

意識形態(tài)的這一本質(zhì)，決定了其特征是內(nèi)容和形式的矛盾統(tǒng)一，即內(nèi)容上都反映一定的階級或集團利益，具有特殊性，而在形式上又要說成是體現(xiàn)共同利益，具有普遍性。據(jù)此，我們可以把意識形態(tài)看作是“價值觀的理論體系”。這一本質(zhì)，與意識形態(tài)是“經(jīng)濟基礎(chǔ)的反映”這一關(guān)于社會結(jié)構(gòu)的描述性定義，以及是對社會存在的“虛幻”反映等“貶義”表達統(tǒng)一起來；把意識形態(tài)在內(nèi)容上具有“階級性”的“個性”，與意識形態(tài)作為對特殊利益的合理性論證的“共性”統(tǒng)一起來。意識形態(tài)在形式上的普遍性，使其在一定歷史階段表現(xiàn)出“虛幻性”，在內(nèi)容上的特殊性，使其在一定歷史階段表現(xiàn)出“階級性”，而形式的普遍性和內(nèi)容的特殊性的統(tǒng)一，則決定了意識形態(tài)對于經(jīng)濟基礎(chǔ)的相對獨立性。

這一本質(zhì)特征，決定了意識形態(tài)的根本功能，是要把特殊利益說成是普遍利益，即為維護或顛覆現(xiàn)存利益格局的行為合法性提供合理性辯護。在一個社會中，只要存在不同階級、階層或利益群體的利益矛盾或沖突，從而存在特殊利益和共同利益的矛盾，就需要有一定的意識形態(tài)來對之批判或為之辯護。某一利益群體在表達某一特殊利益時，為了獲得社會對這一利益最大程度的認可，便需要盡可能“賦予自己的思想以普遍性的形式”，即是通過“言說”的理論要素，以便把“自己的利益”說成是“普遍的利益”或“共同利益”。一旦社會利益的分化和沖突完全消失，不再存在特殊利益和普遍利益的矛盾，也就不再需要意識形態(tài)了。

而一旦當特殊利益和普遍利益存在沖突，那么，意識形態(tài)就具有“虛假性”。正因為如此，拿破侖會稱托拉西等人為脫離實際、虛構(gòu)觀念的“意識形態(tài)家”，馬克思對傳統(tǒng)的意識形態(tài)包括德意志意識形態(tài)會持強烈的批判態(tài)度，認為它們是對現(xiàn)實的“虛幻的反映”，許多現(xiàn)代西方學者包括西方馬克思主義者會堅持“意識形態(tài)與科學是對立的”觀念，而當代中國會存在“去意識形態(tài)化”的社會思潮。

馬克思主義作為意識形態(tài)，具有一切意識形態(tài)的共性，即是價值觀的理論體系，要把自己所代表的特殊利益說成是普遍利益。它與歷史上剝削階級意識形態(tài)的根本區(qū)別在于：剝削階級用形式上“虛幻”的利益普遍性，來掩蓋其實質(zhì)內(nèi)容上的利益特殊性；而馬克思主義則通過對資本主義內(nèi)在矛盾以及與社會化大生產(chǎn)相聯(lián)系的無產(chǎn)階級歷史地位的科學揭示，旗幟鮮明地表達無產(chǎn)階級的階級利益同資產(chǎn)階級利益的沖突性，同時指出自己所代表利益在本質(zhì)上和長遠意義上同人類普遍利益的一致性。正如馬克思恩格斯在《共

產(chǎn)黨宣言》中表明的那樣：“無產(chǎn)階級的運動是絕大多數(shù)人的，為絕大多數(shù)人謀利益的獨立的運動”，“共產(chǎn)黨人為工人階級的最近的目的和利益而斗爭，但是他們在當前的運動中同時代表運動的未來”，這一未來就是“這樣一個聯(lián)合體，在那里，每個人的自由發(fā)展是一切人的自由發(fā)展的條件。”[7]當馬克思恩格斯把自己共產(chǎn)主義理論稱為“科學社會主義”時，當列寧稱馬克思主義為“科學的意識形態(tài)”時，都在表明，這一理論是無產(chǎn)階級解放的理論，代表的是無產(chǎn)階級的階級利益，但這一利益的實現(xiàn)，是同人類解放的客觀進程聯(lián)系在一起的，它反映的是人類的共同利益，正如馬克思一直強調(diào)的，無產(chǎn)階級的解放是資本主義社會化大生產(chǎn)發(fā)展的客觀要求，而無產(chǎn)階級如果不能解放全人類，則不能最后解放無產(chǎn)階級自己。于是，作為意識形態(tài)的馬克思主義，便具有無可置疑的科學性。

當然，在當代中國的語境下，欲堅持馬克思主義的意識形態(tài)性和科學性的統(tǒng)一，既不能否認意識形態(tài)存在著階級性和不同意識形態(tài)之間存在著斗爭性，也需要超越傳統(tǒng)的無產(chǎn)階級和資產(chǎn)階級的對抗思維。從理論上說，意識形態(tài)的階級性，只是不同利益群體的利益在價值觀上的理論表達的部分表現(xiàn)，意識形態(tài)斗爭的內(nèi)容和形式是多樣的。在馬克思的語境中，歐洲資本主義客觀上已分化為無產(chǎn)階級和資產(chǎn)階級兩大對抗階級，馬克思的意識形態(tài)批判，重點是批判資產(chǎn)階級意識形態(tài)。馬克思所論述的意識形態(tài)的本質(zhì)特征和根本功能，還是著眼于特殊利益和普遍利益的關(guān)系，只不過資產(chǎn)階級是“虛幻”地表達了兩者的一致，而無產(chǎn)階級將真實地實現(xiàn)兩者的統(tǒng)一。

由此，我們應(yīng)該把意識形態(tài)的“階級性”拓展到對特殊利益和普遍利益關(guān)系的表達。對于無產(chǎn)階級來說，在其奪取政權(quán)與掌握政權(quán)的不同條件下，對自己的意識形態(tài)在內(nèi)容和形式之間相統(tǒng)一的表達是不盡相同的。為了奪取政權(quán)，它毫無顧忌地說出自己所代表的群體利益同其他剝削階級利益的沖突性，以便更充分地動員更廣泛群體的投入。然而，自己成為執(zhí)政黨后，應(yīng)該逐步表達自己所代表利益在現(xiàn)實上的普遍性，以使自己不斷鞏固并擴大長期執(zhí)政的合法性資源?！拔幕蟾锩痹谝庾R形態(tài)問題上的教訓之一，就是繼續(xù)強調(diào)無產(chǎn)階級利益的特殊性，不斷人為制造利益矛盾和沖突，通過強化意識形態(tài)領(lǐng)域的階級斗爭以及“在上層建筑其中包括各個文化領(lǐng)域?qū)Y產(chǎn)階級實行全面專政”，其結(jié)果是損害了共產(chǎn)黨執(zhí)政的“合法性資源”。

以市場化為導向的改革，使經(jīng)濟成分、社會組織、就業(yè)形式和分配方式日趨多樣化，造成了社會階層的分化和利益的多元化，并由此決定了反映不同利益關(guān)系的價值觀多元化。意識形態(tài)作為上層建筑，其要反映的經(jīng)濟基礎(chǔ)，已非完全的公有制或國有制，馬克思語境中作為無產(chǎn)階級主體的產(chǎn)業(yè)工人也已非社會的主要成分。在這種情況下，處理意識形態(tài)問題，須以兩個基本的價值判斷為前提：其一，我們不可能做到各個階層和利益群體的利益實現(xiàn)完全均等和一致；其二，共產(chǎn)黨作為執(zhí)政黨，在意識形態(tài)上確立“以人為本”的核心話語，宣稱自己沒有特殊利益，代表的是最廣大人民利益的普遍性，并盡可能為協(xié)調(diào)各種利益矛盾提供理論上和價值觀上的根據(jù)，而不應(yīng)該在觀念上強化利益沖突或強調(diào)自己只代表某一階級的利益。

二、意識形態(tài)的外延：總體性及其領(lǐng)域

根據(jù)迄今為止馬克思主義哲學教科書的定義，社會意識分為社會心理和社會意識形式兩個層面，作為“形式”的社會意識，是系統(tǒng)的、自覺的、抽象化的社會意識，包括屬于思想上層建筑的政治法律思想、藝術(shù)、道德、宗教、哲學等意識形態(tài)以及科學。

要界定意識形態(tài)，需要對外延有所規(guī)定。但是，之所以說把意識形態(tài)定義為“政治法律思想、道德、藝術(shù)、宗教、哲學等社會意識形式”只是機械的外延規(guī)定，是因為它沒能通過對意識形態(tài)的本質(zhì)特征及其根本功能的考察，來把握意識形態(tài)的總體性以及由此所區(qū)分的領(lǐng)域。它在理論上帶來的困境是，不僅把人們具有社會性的情感、意志等社會心理都剔除在意識形態(tài)之外，更重要的是，帶來了馬克思主義理論學界內(nèi)部關(guān)于社會科學是否是意識形態(tài)的長期爭論。[8]持社會科學與意識形態(tài)對立論觀點的重要理論依據(jù)，便是意識形態(tài)的定義里只把屬于社會科學的政治法律思想和哲學列入意識形態(tài)，卻沒有把其他社會科學領(lǐng)域列入其范圍，而一般在學界被視為人文學科的道德、藝術(shù)等，反而都被列入意識形態(tài)。它在實踐上帶來的困境是，將除科學以外的各種社會意識形式都作為意識形態(tài)，意識形態(tài)被泛化了，它同各種社會思想文化和人們精神生活的復雜關(guān)系被簡單化了?！拔幕蟾锩逼陂g甚至改革開放初期，曾經(jīng)把所有思想文化藝術(shù)和人們精神活動都打上“非無(無產(chǎn)階級)即資(資產(chǎn)階級)”的階級標簽，把各種藝術(shù)欣賞趣味甚至不同的藝術(shù)表現(xiàn)形式(例如，唱歌是否用“氣聲”、在舞臺上是“站著唱”還是“走著唱”、女孩穿衣服的最上一個紐扣是開在鎖骨上還是鎖骨下，等等)，把在一定歷史階段形成所有私德，都當作意識形態(tài)，都

定性為非無即資，從而造成意識形態(tài)領(lǐng)域斗爭的擴大化?？偨Y(jié)其教訓，在理論上對意識形態(tài)所作機械的外延規(guī)定，是重要原因之一。

誠然，馬克思在《〈政治經(jīng)濟學批判〉序言》(1859年)中確實說過：在考察社會形態(tài)的變革時，“必須時刻把下面兩者區(qū)別開來：一種是生產(chǎn)的經(jīng)濟條件方面所發(fā)生的物質(zhì)的、可以用自然科學的精確性指明的變革，一種是人們借以意識到這個沖突并力求把它克服的那些法律的、政治的、宗教的、藝術(shù)的或哲學的，簡言之，意識形態(tài)的形式?！钡?，值得我們注意的是，馬克思在這里并不是寫哲學教科書以給“意識形態(tài)”下定義，而是對自己已經(jīng)形成的唯物史觀作總體闡述時，列舉了所涉及的對經(jīng)濟生活的變革能夠發(fā)生影響的“意識形態(tài)的形式”。

對意識形態(tài)外延的辨析，俞吾金的《意識形態(tài)論》給出一個重要思路，即：“在馬克思那里，意識形態(tài)是一個總體性概念”，“是由各種‘意識形式’———哲學、宗教、倫理、政治、法律等等構(gòu)成的有機整體。”遺憾的是，俞著尚未就“總體性概念”的“總體性”和“有機整體”的“有機性”，作深入闡述，而仍然是依據(jù)傳統(tǒng)教科書的定義，列舉了所“包括許多具體的意識形式，如政治思想、法律思想、道德、哲學、藝術(shù)、宗教等等。”[9]

首先，我們不能忽視馬克思在《路易·波拿巴的霧月十八日》(1851年)中還講過：“在不同的財產(chǎn)形式上，在社會生存條件上，聳立著由各種不同的，表現(xiàn)獨特的情感、幻想、思想方式和人生觀構(gòu)成的整個上層建筑?！边@意味著，在人們?nèi)粘Ｉ钪斜憩F(xiàn)出來的情感、思想方式和人生觀中，包含著意識形態(tài)。

其次，更重要的是，對意識形態(tài)與各種社會意識形式的關(guān)系作總體性把握，有兩個不同的思路：其一是整體和部分的關(guān)系，其二是一般和特殊的關(guān)系。這兩個思路在邏輯上恰好相反：作為整體和部分的關(guān)系，是整體包含部分，部分存在于整體之中；而作為一般和特殊的關(guān)系，則一般存在于特殊之中，特殊包含了一般。以往對意識形態(tài)作外延規(guī)定時，說意識形態(tài)“包括”除科學以外的各種社會意識形式，恰恰體現(xiàn)的是整體和部分的關(guān)系。而這種關(guān)系，只是形式邏輯意義上的機械關(guān)系(正因為如此，我們說傳統(tǒng)教科書對意識形態(tài)所作的外延規(guī)定，只是機械的外延規(guī)定)。

而要真正理解意識形態(tài)的總體性，需要從一般和特殊的辯證關(guān)系上來把握意識形態(tài)同各種社會意識形式的外延關(guān)系：即各種社會意識形式(除自然科學外，下同)中，不同程度地包含有意識形態(tài)成分，但并非各種社會意識形式中的所有思想、觀點、看法或判斷，都是意識形態(tài)；而作為總體性的意識形態(tài)，則存在于各種社會意識形式之中，但它不是橫向地機械地呈現(xiàn)為各種社會意識形式，而是綜合地通過各種社會意識形式的內(nèi)容表現(xiàn)出來，并通過縱向的領(lǐng)域體現(xiàn)出層次性。

辯證地而非機械地把握意識形態(tài)同社會意識形式的關(guān)系，需要依據(jù)馬克思主義關(guān)于意識形態(tài)的本質(zhì)特征及其根本功能的思想，來揭示其總體性并區(qū)分其領(lǐng)域。如前所述，意識形態(tài)的本質(zhì)是價值觀的理論體系，它是對不同階級、階層或群體的利益關(guān)系所作的價值判斷，但又包含著對其利益合理性的論證；其根本功能，是要把特殊利益說成是普遍利益，即為維護或顛覆某種現(xiàn)存的利益格局的行為合法性提供合理性辯護。

于是，在所有的社會思想和人們的精神生活之中，確定是否是意識形態(tài)，其根本依據(jù)是兩條：其一，是否反映人們之間的利益矛盾和沖突，凡是不反映人們之間的利益矛盾和沖突的思想和精神，都不屬于意識形態(tài)；其二，對于反映人們之間的利益矛盾和沖突的思想和精神，還要看其是否體現(xiàn)特殊利益和共同利益之間的矛盾和沖突，如果只是個人之間的利益矛盾和沖突，或者即使是不同群體之間的利益矛盾和沖突，只要不涉及某一群體的特殊利益和整個社會的共同利益的矛盾和沖突，這些思想和精神也不屬于意識形態(tài)。

這就是說，意識形態(tài)存在于各種社會意識形式和社會心理之中，凡是社會意識形式和社會心理中包含的反映特殊利益和共同利益矛盾和沖突的內(nèi)容，便是意識形態(tài)，凡是不反映這一內(nèi)容的，就不屬于意識形態(tài)。它可以通過單一的政治法律思想、藝術(shù)、道德、宗教和哲學形式表現(xiàn)出來，但更多地是幾種社會意識形式綜合的表現(xiàn)，甚至包含社會心理。這就是所謂意識形態(tài)的“總體性”。如此對意識形態(tài)的外延考察，避免了機械的外延規(guī)定，既具有理論價值，又具有實踐意義。

在理論上，它既可回應(yīng)日常生活是否具有意識形態(tài)的問題，理解馬克思所說的“情感、幻想、思想方式和人生觀”同意識形態(tài)關(guān)系的論斷，不至于把日常生活都剔除在意識形態(tài)之外；又可回答社會科學是否是意識形態(tài)的問題，因為意識形態(tài)作為總體性的價值觀理論，需要理論論證和邏輯表達，這就同科學并非是絕對對立的，社會科學和意識形態(tài)存在交叉性，但不等于所有的社會科學內(nèi)容都是意識形態(tài)。

在實踐上，我們可以根據(jù)意識形態(tài)所反映的特殊利益和共同利益之間矛盾和沖突關(guān)系的密切程度，區(qū)分不同的領(lǐng)域：政治生活領(lǐng)域、思想文化領(lǐng)域、日常生活領(lǐng)域以及國際交往領(lǐng)域。政治生活領(lǐng)域是經(jīng)濟的集中表現(xiàn)，直接體現(xiàn)人們的利益(基于物質(zhì)利益，還衍生出政治權(quán)利、文化利益和社會權(quán)益)關(guān)系，屬于意識形態(tài)。思想文化領(lǐng)域程度不同地具有意識形態(tài)性，即在以不同的理論范式和價值取向來反映多樣化的社會生活時，會自覺或不自覺地在不同程度上為一定的利益關(guān)系的合理性或必要性作論證。日常生活領(lǐng)域的利益關(guān)系復雜和多樣，很多是不同個體之間或個體與某一群體的利益矛盾，如不涉及特殊利益和共同利益的沖突，則是具體矛盾，并不都能上升到系統(tǒng)的理論形態(tài)或“主義”，故不應(yīng)將日常生活領(lǐng)域意識形態(tài)化。當然，由于社會轉(zhuǎn)型中諸多問題的集中爆發(fā)或凸現(xiàn)，背后往往存在“主義”的影子，而如何化解這些矛盾，也存在著不同的思維方式和價值導向，因此，日常生活領(lǐng)域沒能完全脫離意識形態(tài)的影響。國際交往領(lǐng)域，各種思想文化的交流、交融日益頻繁，但也存在著價值觀和社會制度的矛盾和沖突，存在著意識形態(tài)的交鋒。

這樣在縱向上作意識形態(tài)領(lǐng)域的區(qū)分，避免把除自然科學外的所有社會意識形式所表達的內(nèi)容都當作意識形態(tài)，對于在實踐上既抵制“去意識形態(tài)化”和“淡化意識形態(tài)”的思潮，又避免“泛意識形態(tài)化”和“強化意識形態(tài)領(lǐng)域階級斗爭”的傾向，從而真正堅持馬克思主義在意識形態(tài)領(lǐng)域的指導地位，把握馬克思主義在社會生活中的話語主導權(quán)，是十分必要的。

參考文獻：

[1]伊格爾頓(Terry Eagleton)歸納過16種定義。參見周宏：《理解與批判———馬克思意識形態(tài)理論的文本學研究》，上海三聯(lián)書店2003年版，第35-36頁。[2]如1983年版《歷史唯物主義基本原理》：“意識形態(tài)作為社會的觀念(或思想)上層建筑，是對一定社會經(jīng)濟形態(tài)以及由經(jīng)濟形態(tài)所決定的政治制度的自覺反映?！卑ā八囆g(shù)、道德、政治法律思想、宗教、哲學和其他社會科學?！?009年版(中央馬克思主義理論研究和建設(shè)工程重點教材)《馬克思主義哲學》：“觀念上層建筑，是指政治法律思想、道德、藝術(shù)、宗教、哲學等意識形態(tài)。在這個意義上，觀念上層建筑又被稱為意識形態(tài)上層建筑?！薄熬哂絮r明的階級性?！?013年版(中央馬克思主義理論研究和建設(shè)工程重點教材)《馬克思主義基本原理概論》：“意識形態(tài)又稱觀念上層建筑，包括政治法律思想、道德、藝術(shù)、宗教、哲學等思想觀點?！?/p>

[3]一般認為，馬克思有自己的意識形態(tài)理論。而筆者認為，與其說馬克思形成了自己的意識形態(tài)理論，不如說馬克思形成的是意識形態(tài)批判理論，馬克思的意識形態(tài)思想，是其意識形態(tài)批判理論的表現(xiàn)。[4]《馬克思恩格斯文集》第2卷，北京：人民出版社，2009。[5]卡爾·曼海姆：《意識形態(tài)與烏托邦》，北京：商務(wù)印書館，2000年，第591頁。[6]《馬克思恩格斯文集》第1卷，北京：人民出版社，2009年第536、537、552頁。[7]《馬克思恩格斯文集》第2卷，北京：人民出版社，2009年，第42、65、53頁。

[8]對于社會科學是否是意識形態(tài)，學術(shù)界大致有三種觀點：屬于論：社會科學反映人們的社會關(guān)系，因而屬于意識形態(tài)；對立論：社會科學也是科學，因而與意識形態(tài)是對立的；交叉論：對社會科學的研究必然包括有研究者的價值導向，因而包含了意識形態(tài)。[9]俞吾金：《意識形態(tài)論》，北京：人民出版社，2009年，第68頁、129頁。(作者單位：上海交通大學馬克思主義學院)

第二篇：意識形態(tài)工作領(lǐng)域工作總結(jié)報告

意識形態(tài)工作領(lǐng)域工作總結(jié)報告

今年以來，我處認真把握“意識形態(tài)工作是黨的一項極端重要的工作”的內(nèi)涵，根據(jù)上級部署和要求，按照屬地管理、分級責任和誰主管誰負責原則，以全面貫徹落實上級有關(guān)意識形態(tài)為抓手，找準立足點，發(fā)揮思想引領(lǐng)、輿論推動、精神激勵的重要作用，扎實做好意識形態(tài)工作?，F(xiàn)將我處201x年意識形態(tài)工作總結(jié)匯報如下：

一、統(tǒng)一思想，形成工作共識。

中共貴港市市政管理局黨組《關(guān)于印發(fā)<中共貴港市市政管理局黨組201x年意識形態(tài)工作方案>的通知》下發(fā)后，我處積極行動、迅速部署，召開黨員職工大會，認真組織學習，使黨組織和領(lǐng)導干部個人明確了抓意識形態(tài)工作的基本遵循，也增強了抓意識形態(tài)工作的責任意識和使命擔當，達到統(tǒng)一思想，齊抓共管的目的。目前，全處上下沒有發(fā)現(xiàn)在意識形態(tài)方面存在明顯問題的人和事。

二、明確職責，健全工作機制。

我處在學習基礎(chǔ)上，進一步明確了抓意識形態(tài)工作的具體制度、責任科室，以及具體情況的處置辦法。修訂《貴港市城市照明管理處領(lǐng)導干部黨風廉政責任清單》，并按照黨風廉政建設(shè)責任制和“一崗雙責”的要求，簽訂了市政系統(tǒng)“黨風廉政建設(shè)責任書”，定期組織黨風黨紀教育、警示教育和作風建設(shè)教育活動，將意識形態(tài)工作作為重要內(nèi)容納入其中，進一步明確處領(lǐng)導抓意識形態(tài)工作的具體責任，確保意識形態(tài)工作落到實處。通過建章立制，逐步形成了從黨組織到

領(lǐng)導干部、從內(nèi)容到形式、從落實到評估一整套較為完善的抓意識形態(tài)工作制度機制。

三、抓住關(guān)鍵，增強工作實效。

在對象上，抓住離退休老干部、困難職工等關(guān)鍵人員，通過座談交流、政策宣貫、事業(yè)關(guān)懷、生活關(guān)心等措施，讓他們經(jīng)常受到正確思想的教育影響和組織的關(guān)懷溫暖，從而不斷堅定信仰信念，樹立正確價值觀念，并定期檢查指導，督促切實落實意識形態(tài)工作，抓住全處意識形態(tài)工作的“大頭”。在措施上，抓住思想引領(lǐng)、政治一致、價值宣揚、輿論導向等關(guān)鍵環(huán)節(jié)，利用一切時機和場合，創(chuàng)造健康向上的思想政治氛圍，在潛移默化中教人育人。在時空上，抓住“每月主題黨日活動”及微信群交流等關(guān)鍵時機、平臺，在細微之中保障意識形態(tài)工作扎實到位。

四、夯實基礎(chǔ)，引領(lǐng)正確導向。

我處不斷創(chuàng)新意識形態(tài)建設(shè)的載體和方法，利用多種途徑，扎實推進社會主義核心價值體系建設(shè)，努力培養(yǎng)干部職工良好的道德風尚。利用“三會一課”，認真組織干部職工學習黨的十八屆六中全會、十九大精神，學習習近平總書記重要系列講話、《關(guān)于新形勢下黨內(nèi)政治生活若干準則》、《中國共產(chǎn)黨黨內(nèi)監(jiān)督條例》、《中國共產(chǎn)黨巡視工作條例》等重要理論，對全處干部職工進行黨的知識教育、社會公德、職業(yè)道德、家庭美德和社會主義榮辱觀教育，在全處逐步形成良好的社會道德風尚；積極組織黨員志愿者20多人到聯(lián)系社區(qū)——登龍橋社區(qū)開展志愿活動，與社區(qū)干部進行座談，制定服務(wù)內(nèi)容，并

認領(lǐng)了“微心愿”卡。據(jù)統(tǒng)計，今年為登龍橋社區(qū)修復路燈30多盞，修復社區(qū)路燈線路故障15處，配電箱故障5個，更換破損燈具20多盞，改善了社區(qū)照明環(huán)境，贏得了社區(qū)居民的好評；深入幫扶掛點村平南縣大鵬鎮(zhèn)農(nóng)福村慰問54戶貧困家庭，給他們送去慰問金，讓他們感受到市政局黨組織對他們的關(guān)懷。通過組織一系列活動，幫助廣大干部群眾正確理解開展意識形態(tài)工作的重要意義，引導大家做到守土有責、守土盡責，切實做好意識形態(tài)工作。

第三篇：論法人的本質(zhì)

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論法人的本質(zhì)

李錫鶴 華東政法大學 教授

關(guān)鍵詞: 民法/哲學/體系

內(nèi)容提要: 筆者近年來出版了一本《民法哲學論稿》(復旦大學出版社2000年10月版)，發(fā)表了一些民法學論文，字數(shù)不多，問題不少，有觀點上的，表述上的，也有排校上的，心中一直不安。筆者所在的華東政法學院，準備匯編出版教研室成員已發(fā)表的專業(yè)論文。趁此機會，筆者從《民法哲學論稿》中選了若干章節(jié)，另選了若干篇論文，作了修改。其中有些文章討論了法哲學內(nèi)容，但目的是澄清民法學的概念，也收入了。湊成一冊，是為本書。書成后，因經(jīng)費不足，未能出版。故在北大法律信息網(wǎng)上發(fā)表，以期與大家交流。

民事主體是民事領(lǐng)域中的主體。從現(xiàn)象看，民事主體表現(xiàn)為享有民事權(quán)利，是民事權(quán)利的載體。從本質(zhì)看，民事主體表現(xiàn)為具有民事意志，是民事意志的載體。民事主體包括自然人、法人和國家三種形式。其中，關(guān)于法人和法人的本質(zhì)問題，學術(shù)界分歧較大。

傳統(tǒng)的說法一直認為，關(guān)于法人的本質(zhì)，法學史上曾有三種觀點：“否認說”、“擬制說”和“實在說”，主要代表人物分別有耶林、文章來源：中顧法律網(wǎng)

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薩維尼和祁克。國內(nèi)學術(shù)界一般否定“否認說”和“擬制說”，同意法人實有，但不同意或不完全同意“實在說”的一些具體說法。

然而，細讀三家論述，可以發(fā)現(xiàn)，它們的分歧所在只是法人人格的有無，其實就是法人的有無。三種觀點中沒有一種探討了法人的本質(zhì)，甚至可以說沒有一種真正涉及到了這個問題。它們的爭論不是關(guān)于法人本質(zhì)的爭論。

《法學研究》編輯部編著的《新中國民法學研究綜述》一書，介紹了目前國內(nèi)學者關(guān)于“法人本質(zhì)”的觀點：“在討論我國法人的實質(zhì)時，有人提出了以下幾種看法：(1)我國法人制度是適應(yīng)有計劃的商品經(jīng)濟的需要，為了社會主義的利益，根據(jù)現(xiàn)階段社會主義公有制的水平而建立的;(2)我國法人是客觀存在的具有獨立活動和自我發(fā)展能力的社會經(jīng)濟實體的法律組織形式;(3)法人的權(quán)利主體資格是法律賦予的;(4)法人是一定的人的集體?！?/p>

需要指出，其中(1)、(3)兩條分別是關(guān)于我國法人制度和法人的權(quán)利主體資格的觀點，不是關(guān)于法人本質(zhì)的觀點;(2)、(4)兩條在形式上分別是對“我國法人”和法人的定義，而“我國法人”和法人也是與法人本質(zhì)不同的概念。

根據(jù)形式邏輯，定義應(yīng)采用“被定義概念=屬+種差”的公式，揭示事物的本質(zhì)屬性。如：“人是能制造工具的動物”，其中“動物”

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是屬概念，“能制造工具”是“種差”，也就是人的本質(zhì)屬性。事物的本質(zhì)屬性和事物的本質(zhì)是有區(qū)別的。上述“人”的定義所揭示的是人的本質(zhì)屬性之一――能制造工具，不是人的本質(zhì)。馬克思指出：“人的本質(zhì)并不是單個人所固有的抽象物。在其現(xiàn)實性上，它是一切社會關(guān)系的總和?！币虼耍词故菍Ψㄈ说恼_的定義，也只能揭示法人的本質(zhì)屬性，不能抽象出法人的本質(zhì)。換句話說，也只回答了“法人是什么”，即法人應(yīng)歸入哪一類事物(屬概念)，與這一類事物中的其他事物(種概念)有什么區(qū)別;而沒有回答“法人的本質(zhì)是什么”，即法人的本質(zhì)應(yīng)歸入哪一類事物，與這一類事物中的其他事物有什么區(qū)別。

本質(zhì)是相對于現(xiàn)象而言的，是事物的內(nèi)部聯(lián)系。上述(2)條中的屬概念“法律組織形式”和(4)條中的屬概念“集體”，以及(2)條中的“社會經(jīng)濟實體”，事實上也不是法人這一事物的內(nèi)部聯(lián)系，因此不是法人的本質(zhì)。它們只是法人的現(xiàn)象，這里也可以說是法人的形式。

如果把探討法人的有無作為對法人的認識的第一階段，那么，探討法人的定義可稱為第二階段，而探討法人的本質(zhì)應(yīng)該算第三階段。法學史上耶林、薩維尼、祁克等人的爭論屬于第一階段。從《新中國民法學研究綜述》所介紹的情況來看，我國學術(shù)界對法人的認識，似乎處于第二階段。

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有學者指出：“對法人本質(zhì)的看法，在民法上涉及到法人的民事權(quán)利、權(quán)利能力和行為能力等方面的問題;在刑法上涉及到法人的犯罪能力問題;在憲法和行政法上涉及到行政機關(guān)和社會團體的獨立人格問題，等等。所以，討論法人的本質(zhì)在法律上是不無意義的?！边@些看法是有道理的，但討論法人的本質(zhì)似乎還有值得指出的其他意義：

1、法人是人格的載體，是主體的一種。探討法人的本質(zhì)，有助于弄清人格和主體的本質(zhì)。前文把對法人的有無和定義的探討當作對法人本質(zhì)的探討的現(xiàn)象，實際上也是對人格和主體的本質(zhì)的某種認識程度的反映。

2、弄清了法人的本質(zhì)，可以加深對我國目前所謂的政企分開問題的認識。

在筆者見到的有關(guān)論著中，只有《民法新論》一書真正表述了關(guān)于法人本質(zhì)的觀點：“社會組織在商品經(jīng)濟社會的實際作用，乃是它們在法律上的主體資格即法人的本質(zhì)所在。”

如果沒有誤解，作者的觀點是：法人是社會組織在法律上的主體資格，法人的本質(zhì)則是社會組織在商品經(jīng)濟社會的實際作用。

后一句認為法人的本質(zhì)是“作用”，似難成立。人們要問：這一“作用”的內(nèi)因是什么?“作用”的內(nèi)因不比“作用”本身更“本質(zhì)”一些嗎?

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前一句認為法人是“法律上的主體資格”，可與同書第204頁的觀點相印證：“法人是一種社會組織。法人是社會組織在法律上的地位?！憋@然，這里的“法律上的地位”，應(yīng)該指前文的“法律上的主體資格”。這樣就產(chǎn)生了問題：法人究竟是什么?是組織，還是地位或者說資格?

認為法人是一種資格，這一觀點頗有影響?！啊呶濉瘒疑鐣茖W基金項目”《法人制度論》(江平主編，趙旭東副主編，中國政法大學出版社版)第一頁開門見山：“法人的本質(zhì)特征有二：一是它的團體性，二是它的獨立人格性。??這兩個特征匯合在一起，就可以用最精煉、最概括的語言給法人下一定義：法人者，團體人格也?！?/p>

作者承認人格是法人的本質(zhì)特征，但又認為法人是一種人格，這就自相矛盾了，因為事物的本質(zhì)特征和事物本身是兩回事，事物不能被定義為事物的某一本質(zhì)特征。

法律上的人格只是法律上的人的本質(zhì)屬性或者說本質(zhì)特征，不是法律上的人本身。法律上的人是人格的載體。我們只能說某人有人格，不能說某人是人格。同樣，我們也只能說某公司有人格，不能說某公司是人格。

法人是法律上的擬制主體，是相對于真實主體，即自然人――有生命的法律主體而言的。法律主體的存在根據(jù)是法律上的人格。人格

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快速專業(yè)解決您的法律問題 的本質(zhì)是意志的存在資格。法律人格的存在根據(jù)是法律允許存在的意志。自然人的意志是真實的意志。擬制主體的意志是擬制的意志。對于社會來說，允許生命人的某意志存在，就意味著承認該生命人是人，必須確認其主體資格即人格;允許某擬制意志存在，就意味著承認該擬制意志的載體是法律主體，必須確認其法人資格。主體是客體的支配者，即可在客體上實現(xiàn)自己的意志者。因此，主體的本質(zhì)是自由者。哲學主體的本質(zhì)是實踐意義上的自由者。法律主體的本質(zhì)是法律意義上的自由者。生命人的本質(zhì)是社會關(guān)系的總和。但作為法學主體的生命人即自然人的本質(zhì)是法律意義上的真實的自由者。擬制主體的本質(zhì)是法律意義上的擬制的自由者。擬制主體包括國家和法人。國家是擬制的公法主體。法人是擬制的私法主體。國家作為主體，其本質(zhì)是法律意義上擬制的公自由者。法人的本質(zhì)是法律意義上擬制的私自由者。

在法學史上，法人“實在說”的主要代表，德國著名法學家祁克認為，法律主體是與意思能力聯(lián)系在一起的。這一思想是很深刻的。但祁克沒有闡明兩者如何聯(lián)系在一起，結(jié)果招致了學者的批判。《民法新論》認為：祁克“這一學說的前提是把意思能力與主體資格聯(lián)系在一起，然而，意思能力只是行為能力的基礎(chǔ)而不是權(quán)利能力的基礎(chǔ)，因此意思能力與主體資格沒有必然的關(guān)系。奴隸社會的奴隸有意思能

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力，但不能成為法律主體，而在當代民法上，無意思能力的人(無行為能力人)卻享有權(quán)利能力，具有主體資格?！?/p>

《民法新論》所言都是事實，但只是表面現(xiàn)象。意思能力就是意識，是人的標志。意識必然產(chǎn)生意志。從法理上說，承認某事物有意思能力，就意味著承認該事物是人，必須享有人的資格即主體資格。奴隸有意思能力，但沒有主體資格，這是由于奴隸的意思能力不為社會所承認。就不享有主體資格而言，奴隸和牛馬處于同等地位。但在古代羅馬，奴隸可參加主人的宗教活動，可以被解放為自由人，可以被主人立為繼承人繼承其人格，死后其尸體和墳?zāi)故艿奖Ｗo。原因就在于奴隸是人，實際上有意思能力。這些待遇雖然不是法律上的主體資格，但畢竟使奴隸和牛馬的地位有所區(qū)別。歷史廢除了奴隸制度，賦予奴隸以主體資格，沒有賦予牛馬以主體資格。原因就在于奴隸的意思能力得到了社會的承認，而牛馬沒有意思能力。因此，奴隸沒有主體資格的事實，其實不是否定而是肯定了主體資格和意思能力聯(lián)系在一起。

在法理上，欠缺行為能力人以監(jiān)護人的意志為自己的意志。沒有監(jiān)護人的意志，欠缺行為能力人的主體資格不是現(xiàn)實的主體資格。因此，無行為能力人和限制行為能力人享有主體資格的事實，同樣不是否定而是肯定了主體資格和意思能力聯(lián)系在一起。

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祁克還提出：共同意思的結(jié)合便成為團體的意思。團體具有獨立的意思，對外表現(xiàn)為主體，具有“單一性”;對內(nèi)為多數(shù)人的結(jié)合，權(quán)利義務(wù)仍歸各成員，具有“多樣性”。

祁克這些論述，可以說已經(jīng)走到了揭示“法人本質(zhì)”的門檻，但終究沒有跨過去。是否誕生一個法人，關(guān)鍵不在于是否有共同意志或團體意志，也不在于是否有獨立意志――意志總是獨立的――關(guān)鍵在于團體成員的共同意志是否轉(zhuǎn)化為單一意志。如果團體成員的共同意志沒有轉(zhuǎn)化為單一意志，那么，團體各成員的意志各以成員各自的人身為載體。這一團體是主體的集合，本身不是主體。如果轉(zhuǎn)化為單一意志，那么，這一意志就享有法律上的存在資格，成為法律上的擬制意志，其載體就成為法律上的擬制主體的人身。不區(qū)分團體的共同意志和單一意志，實際上沒有涉及法人的本質(zhì)。

所以，從法理上說，有限公司享有法律上的主體資格，是法人;合伙、無限公司不享有法律上的主體資格，不是法人;兩合公司由無限責任股東和有限責任股東組成，不同責任股東的共同意志沒有轉(zhuǎn)化為單一意志，不享有法律上的主體資格，不是法人。

順便指出，論述人格、法人的文章、著作，經(jīng)常有“獨立意志”、“獨立人格”、“人格獨立”、“獨立法人”等提法。其實，意志本來就是獨立的，不獨立不成其為意志。法人的核心是擬制意志。因此，文章來源：中顧法律網(wǎng)

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“獨立意志”、“獨立法人”用語重復。所謂有“獨立意志”，應(yīng)表述為有意志或有自己的意志;所謂是“獨立法人”，應(yīng)表述為是法人。人格是一種資格。資格只有有和無，完全和不完全的區(qū)別，沒有獨立和不獨立的區(qū)別。“獨立人格”、“人格獨立”的提法也有語病。所謂有“獨立人格”，應(yīng)表述為有人格;所謂“人格獨立”，可表述為有人格，或“身份獨立”。

從上面的分析可以看出：法人的意志是擬制的，這一意志的載體也是擬制的。《民法新論》認為：“‘擬制說’深受羅馬法所貫徹的個人主義思想的影響，奉行‘權(quán)利和義務(wù)之主體，僅以自然人為限’，認為只有自然人才是權(quán)利主體，而法人不過是法律的擬制，這種規(guī)定不僅不適合于社會經(jīng)濟發(fā)展的要求，而且本身也是自相矛盾的。因為自然人享有的權(quán)利能力和行為能力，同樣是法律賦予的，為什么法律賦予自然人的主體地位不能稱為‘擬制’，而法律賦予法人的主體地位就要稱為‘擬制’呢?”這里的推理過程有些勉強。所謂“擬制”，就是仿制。很明顯，視自然人為人，從而確認其人的資格，是承認事實，尊重事實，不存在什么“擬制”問題;而將共同意志視為單一意志，將其載體視為人身，那就只能是“擬制”了。兩者不可并論。

現(xiàn)在可以討論所謂的“政企分開”問題了?！罢蠓珠_”究竟是什么意思?是國有企業(yè)不受政府管理，還是國有企業(yè)不受國家管理?既然法人的核心是擬制意志，如果法律確認國有企業(yè)享有法人資格，文章來源：中顧法律網(wǎng)

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其核心就只能是企業(yè)法人代表的意志，而企業(yè)的法人代表又由國家任命，應(yīng)該是國家意志的代表，企業(yè)形式上是企業(yè)法人代表的意志的載體，實質(zhì)上則應(yīng)該是國家意志的載體。如果“政企分開”指國有企業(yè)不受政府管理，那就意味著企業(yè)法人的意志與政府意志資格平等，類似司法與行政的關(guān)系。否則，如果企業(yè)法人代表是政府的聘員或下屬，或者，雖非聘員或下屬，但必須由政府任免，那么，企業(yè)法人意志與政府意志必然是從屬關(guān)系，所謂“政企分開”只能是一句空話。如果“政企分開”指國有企業(yè)不受國家管理，那就十分荒謬了。因此，即使國有企業(yè)意志與政府意志資格平等，國有企業(yè)仍只能由國家管理，換句話說，國家不通過政府，也會通過其他途徑管理國有企業(yè)。如果國家通過政府沒有管理好國有企業(yè)，至少現(xiàn)在還沒有根據(jù)認為，國家通過其他途徑就能管理好國有企業(yè)。由于國家既是全社會經(jīng)濟活動管理者，又是民事活動中國有企業(yè)一方投資者，具有雙重身份，問題的關(guān)鍵就不在于從政府外尋找一條國家管理國有企業(yè)的途徑，而在于國家能否處理好兩種身份的關(guān)系。

注釋:

《法學研究》編輯部：《新中國民法學研究綜述》，中國社會科學出版社版1990年版，第115頁。

《馬克思恩格斯選集》，第1卷，第18頁。

文章來源：中顧法律網(wǎng)

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王利明等：《民法新論》上冊，中國政法大學出版社1988年版，第215頁。

王利明等：《民法新論》上冊，中國政法大學出版社1988年版，第225-226頁。

王利明等：《民法新論》上冊，中國政法大學出版社1988年版，第224頁。

參見周枬：《羅馬法原論》上冊，商務(wù)印書館1994年6月版，第129頁。

轉(zhuǎn)引自王利明等：《民法新論》上冊，中國政法大學出版社1988年版，第223頁。

王利明等：《民法新論》上冊，中國政法大學出版社1988年版，第219-220頁。

出處:原文載《法學》1997年第2期

第四篇：論自由的本質(zhì)

文研0902班

郭佳

2009001380

自由之求索路

——《論自由》與《自由秩序原理》讀后感

這是兩本關(guān)于自由的經(jīng)典巨著，在此將二者進行對比閱讀，不僅因為主題相同，還為了透過這兩本著作反思中西近代的自由求索之路，鑒古明今。

一、嚴復、密爾與《論自由》

本人閱讀的《論自由》（又名《群己權(quán)界論》）的翻譯者為清末學者嚴復，作者是英國學者約翰.密爾（穆勒）。嚴復是百年來中國向西方尋求真理的杰出先行者，他在國家內(nèi)外交困、瀕于滅亡之際，埋頭譯著。嚴復最推崇達爾文的進化論，他相信“物競天擇，適者生存”。由于認識到政治制度的根據(jù)是哲學，嚴復以實用主義者的眼光一共翻譯了八部西方政治哲學著作，其中就有密爾的《論自由》。

《論自由》發(fā)表于1895年，最具密爾個人特色，影響也最大。這部著作探討的主旨是確定社會所能合法施予個人的權(quán)力和限度，強調(diào)只要個人的行為不涉及他人的利害，就不應(yīng)該受到限制。密爾從個人在生活、言論、結(jié)社、從事經(jīng)濟和社會活動諸方面，把自由的必要性和重要性做了較為系統(tǒng)的論述，他主張的是真正的社會自由。作為英國古典自由主義者的代表，密爾是個人自由權(quán)利的捍衛(wèi)者，他認為社會只有在以下幾種條件下才能對個人實行強制或法律制裁：第一，個人彼此互不損害法律明文規(guī)定成員在默契中認作權(quán)利的確切利益；第二，每個人都承擔著保護社會或其他成員免遭損害的責任；第三，對于某些有害于他人或?qū)蠊啡睉?yīng)有的考慮，但又沒有達到違犯其既得利益的程度時，就不能施予法律懲罰，而應(yīng)給予道德譴責。

密爾的闡述都圍繞著這樣一個出發(fā)點：一個人自己規(guī)劃他的存在方式總是最好的，不是應(yīng)為這個方式本身最好，而是因為這是他自己選擇的方式。那么是否可以這樣理解，即對于他自己而言，這種選擇權(quán)就是自由，對于除他外的其他人而言，給予他自由的方式就是尊重他的選擇。

二、哈耶克之《自由秩序原理》

哈耶克在《自由秩序原理》中首先明確，他所定義的自由不同于政治自由、內(nèi)心自由、自由權(quán)項等，是與強制對應(yīng)的最原始意義上的自由，即在社會生活中他人強制的最少或不存在。

自由的價值主要是由于人類不能完全避免無知，文明的發(fā)展延續(xù)在很大程度上是人學習、模仿的結(jié)果。在對人的理性局限做了詳細的闡述后，哈耶克對進步亦做了仔細考量，他認為人類面臨的最根本的問題是：怎樣應(yīng)對人類無知或理性不及所帶來的問題，并且給出答案是：

文研0902班

郭佳

2009001380 把個人自由發(fā)揮到社會所能容許的最大狀態(tài)。

這也是哈耶克主張完全的自由市場經(jīng)濟的哲學基礎(chǔ)。在這里我對他的其中一個觀點產(chǎn)生了共鳴，即“各種倫理價值化約到最后，只有個人不能化約”。不能為了符合所謂的“歷史發(fā)展規(guī)律”而鼓動他人犧牲個人自由甚至生命，因為首先對歷史規(guī)律的認識難免包含錯誤，對善的認識不同的時代都不相同，其次個人的自由和生命具有最高的價值，不能把人作為工具，換取所謂的“崇高的事業(yè)”。二戰(zhàn)期間，法西斯鼓吹為了“德意志偉大民族”的事業(yè)而奉獻自己生命，導致了悲慘可怕的后果。

當然，真正為了實現(xiàn)個人自由價值的“為革命事業(yè)而獻身”的情操是偉大不朽的，因為它不是為了某些政治家或政治團體的功名。如上世紀掀起的轟轟烈烈的民族解放運動，就是為了千千萬萬的人民不再受到奴役。為此種事業(yè)而拋頭顱、灑熱血是值得萬世高歌的。從這個角度而言，抽離了個人自由和生命價值的事業(yè)是必然會走向窮途末路。

三、嚴復、密爾、哈耶克求索之比較

嚴復、密爾與哈耶克站在不同的歷史起點與背景上看待自由的價值，作為對當時社會經(jīng)濟生活的反映，闡述與結(jié)論各有不同。

嚴復翻譯的方式是意譯和節(jié)譯，因而，他舍棄甚至歪曲了部分他理解不了或者不符合他需要的內(nèi)容，更鮮明的貫徹了求國富民強這個意圖。肯定個人本身就是價值，個人價值的實現(xiàn)本身就是目的，這是西方自由主義思想的核心。無論是洛克、密爾還是斯賓塞等人的英國古典主義，還是以哈耶克、弗里德曼、羅爾斯等人為代表的當代自由主義，都把自由視為一種獨立的善。然而在嚴復翻譯的《論自由》中，這個核心卻消失不見了。在他的思想體系中，個人自由只是一種手段，一個工具，其價值僅僅在于，通過個人能力的自由發(fā)展和競爭，可以使人的進化過程得以盡快實現(xiàn)，從而達到國富民強的目的。

密爾與哈耶克都是功利主義者。功利主義是自由主義的理論基礎(chǔ)之一，其基本傾向是“認為一切立法、政府政策和道德原則的最終判定標準是其實行之后可能達到的功利水平”。邊沁認為，在經(jīng)濟領(lǐng)域，個人使自身幸福最大化的行為可自然地導致資源的最佳配置，從而使得社會的總體功利也最大化。而密爾作為他的追隨者，在《論自由》中更清晰系統(tǒng)地闡述了自由主義的基本觀點，其理論基礎(chǔ)仍然是這種功利主義。在密爾看來，通過明晰社會與個人的權(quán)力界限，只要個人不干涉他人利害，就可達致人所追求的快樂。在這里，個人的幸?；蚩鞓肥悄康?，因而人便成為了手段。哈耶克亦以“資源有效配置論”為自由市場經(jīng)濟作辯護，他的新自由主義仍是建立在功利主義基礎(chǔ)上，而不是像康德那樣以人本身為目的。

嚴復在引進密爾著作時，只看到了這種功利性，卻忽視了其他的精神價值，如平等、正義等。如果只把真理當做手段求得國富民強，那就真是舍本逐末。那么，與洋務(wù)派認為的國

文研0902班

郭佳

2009001380 強的路徑是擁有“堅船利炮”相比，二者沒有本質(zhì)上的差別。

雖然哈耶克稱自己是一個古典的自由主義者，但是他從個體主義的知識論進入研究自由，這不限于傳統(tǒng)的政治哲學。他的基本命題是：“自由使得每個個體都能充分運用自己的知識，進行空前的實驗和創(chuàng)造，積累對于自己有用的知識，并由于人類具有模仿能力，也就是積累對于人類有用或潛在有用的知識，使得他人和人類社會從中獲取應(yīng)付來自各方面的危險和挑戰(zhàn)?！痹谒磥恚杂傻膬r值在于使得文明具有創(chuàng)造力，進而有利于它的進步。對于哈耶克而言，幻想強制的絕對不存在，那么自由就只是一個烏托邦。他反對任何形式的集體主義，反對計劃經(jīng)濟，因為這些制度都給人的自由加以了不同程度的限制。

四、自由真諦之我見

自由思想在古希臘即以萌發(fā)，到近代西歐開始興盛。經(jīng)歷了漫長苦痛的中世紀后，文藝復興運動掀起反專制、爭自由的巨瀾，隨著民主革命運動接連爆發(fā)，自由深入西歐民眾內(nèi)心，并反映在各國憲法中。自由主義在經(jīng)濟領(lǐng)域的反映便是自由資本主義的市場經(jīng)濟，這是近代西方強盛原因的內(nèi)在邏輯。反觀中國，自秦以降，中央高度集權(quán)、儒家思想一枝獨秀的封建自然經(jīng)濟在一定時期促進了中華文明的發(fā)展，然而在“君為臣綱、父為子綱、夫為妻綱”的制度下，自由沒有萌發(fā)的社會、政治以及經(jīng)濟土壤。隨著西方殖民主義者的入侵，部分蘇醒的國人開始尋求國家強盛之道。直到今天，在此起彼伏的自由呼喊聲中，對于自由的認識仍然亦步亦趨。

英國哲學重功利主義和經(jīng)驗知識，德國哲學重思辨和形而向上，這都與我國哲學大相徑庭。我國的哲學偏實用主義，無論是古代老子的道家文化、孔子的儒家思想、滿是智慧孫子兵法，還是當代鄧小平提出的白貓黑貓論斷，都很鮮明地體現(xiàn)了這一點。從政治角度看，對于中國人而言，自由的價值意味著和諧家園。只有發(fā)展了經(jīng)濟、文化事業(yè)，人民才有可能享有各種意義上的自由，才談得上對人本身的保護。

我認為自由的價值在于個人的幸福（快樂），但前提是在法律的框架內(nèi)。根據(jù)馬克思主義學說，法律是國家的產(chǎn)物，國家是階級的產(chǎn)物，有階級就有對抗、壓迫，因而法律就是統(tǒng)治階級用以壓迫、剝削人民的工具。在此意義上說，法律就是一種絕對的惡，是限制人民自由的桎梏。比如最具人身性強制的刑法，可以從法條的現(xiàn)象表面看到統(tǒng)治階級對既得利益的維護、對被統(tǒng)治階級的鎮(zhèn)壓本質(zhì)。當斯大林主義的計劃經(jīng)濟遭遇全面失敗，以致人民生活受到了嚴重影響，加上其他原因?qū)е绿K聯(lián)走向解體、冷戰(zhàn)宣告結(jié)束時，哈耶克從自由主義角度關(guān)于計劃經(jīng)濟必將滅亡的預(yù)言得到了應(yīng)驗，這是一種必然還是偶然？他在各方面為資本主義的自由市場經(jīng)濟作詳盡論證的同時，還旗幟鮮明地反對社會主義，社會主義是否會像計劃經(jīng)濟一樣消滅？換句話說，自由主義與國家政體有無必然的聯(lián)系？這個問題我現(xiàn)在無法回答。

文研0902班

郭佳

2009001380 嚴復主張改良當時的清政府，試圖建立一個像英國那樣的君主立憲共和國，這是他的理想。密爾則是代議制政府的積極擁護者，他認為建立政府的目的須是為了謀求社會福利。同樣是追求自由，卻得出了兩種不同的政治體制結(jié)論。

理想中，人類法律和正義的哲學應(yīng)該以自由觀念來進行構(gòu)建，事實上各國實踐也在逐步向它靠近?！胺傻哪康牟⒉皇菑U除或限制自由，而是保護和擴大自由。1”然而，在當今世界的許多國家中，法律（往往是憲法）都只承認了公民的某些基本自由。自由對于人而言，是一項基本的權(quán)利，這已是不爭的事實。然而密爾和哈耶克主張的放任式自由主義在現(xiàn)實中已經(jīng)導致了壟斷的產(chǎn)生。任何自由都容易被個人或者群體毫無忌憚地濫用，因此不管是為了社會福利，還是防止無政府主義的擅權(quán)專斷，都有必要對自由進行某些對社會有益的控制。人是社會中的人，人的喜怒哀樂是在與人的交流中感知的。人與社會的互動性，再次印證自由不是絕對的。

“我們只有把美國憲政的大部分歷史解釋為美國最高法院試圖在自由與政府權(quán)力這兩

2個逆向觀念之間創(chuàng)制一種可行的平衡和綜合的努力，我們才有可能理解美國憲政的意義?！蔽艺J為，在處理這種平衡問題上美國先行了一步，我國在建設(shè)憲政制度上可以從自由主義的角度加以考慮。坦白的將，在具體制度的設(shè)計上我還未做思考，有待于進一步探究。

參考文獻：

1、（英）約翰.穆勒著，嚴復譯：論自由，上海：上海三聯(lián)書店，2009.1

2、F.A.哈耶克著，鄧正來譯：自由秩序原理，上海：上海三聯(lián)書店，1997.12

3、顧肅著：自由主義基本理念，北京：中央編譯出版社，2003.9

4、（英）密爾：功利主義，北京：商務(wù)印書館，1982

5、（美）博登海默著，鄧正來譯：法理學：法律哲學與法律方法，北京：中國政法大學出版社，1998.12

6、陳朝璧著：羅馬法原理，北京：法律出版社，2006.8 1 轉(zhuǎn)引自（美）博登海默著：法理學：法律哲學與法律方法，鄧正來譯，北京：中國政法大學出版社，1998.12，第298頁（美）博登海默著：法理學：法律哲學與法律方法，鄧正來譯，北京：中國政法大學出版社，1998.12，第303頁

第五篇：論管理的本質(zhì)

論管理的本質(zhì)

金融（1）王珺

20090905011

5摘要：在人類社會中，管理無處不在，無時不在。任何事情成也管理，敗也管理。管理意味著將同一個企業(yè)中的員工結(jié)合為一個整體，因此它也深深地植根于文化之中。每一個人都受雇于一家包含著管理活動的機構(gòu)，無論機構(gòu)是大是小，是營利或非營利性的——特別是受過教育的人。我們依賴管理工作為我們創(chuàng)造生計、發(fā)揮我們的能力并且取得成就。那到底什么是管理？究竟管理的涵義是什么？管理的本質(zhì)又是什么？本文將從各方面的分析來對上述問題進行一一解答。

關(guān)鍵詞：管理的涵義 管理的本質(zhì) 管理學派

一、管理思想的發(fā)展

在古代社會的長期歷史進程中，人們對管理實踐的思考處在不自覺的狀態(tài)中，對管理的具體問題與具體環(huán)節(jié)等，提出了很多見解，記錄了許多成功的管理經(jīng)驗和方法，從而形成了豐富的古代管理思想遺產(chǎn)。然而，這些管理思想都是分散的、零碎的，缺乏理論的分析和詳細的概括，甚至是縝密的思想體系。直到19世紀后期，在社會生產(chǎn)力發(fā)展和科學技術(shù)進步的推動之下，管理問題得到重視和關(guān)注，使人們對管理的認識不斷系統(tǒng)與深入，管理思想逐漸形成一個獨立的思想體系，進而使管理成為一門學科。

企業(yè)管理發(fā)展過程中影響較大的貢獻者：1.泰勒－－科學管理之父。泰勒認為，科學管理的基本原則是開發(fā)一門新的科學，專門研究工人工作的每一個組成部分，科學地選擇、訓練和培養(yǎng)工人，以取代舊體制下由工人自己訓練自己和選擇工作并以此取代以往的經(jīng)驗管理方法，管理的結(jié)果如何，應(yīng)由管理人員和工人共同負責。2.法約爾－－經(jīng)營管理之父。法約爾倡導管理教育，管理能力可

以通過教育來獲得，“缺少管理教育”是由于“沒有管理理論”，沒有管理者設(shè)法將那些被人們接受的規(guī)則和經(jīng)驗變成普遍的管理理論。通過管理教育，可以迅速提升管理層的管理能力，也可以迅速造就急需的管理人才。3.韋伯－－組織管理之父。韋伯主張權(quán)力論，他認為理想的行政組織體系理論的要點應(yīng)該有明確的分工，職工要遵守規(guī)則和紀律，從而形成一個能夠體現(xiàn)自上而下的權(quán)力等級系統(tǒng)。

中國管理思想的發(fā)展要點大致可分為以下幾點：

（1）順“道”，管理要順應(yīng)客觀規(guī)律（2）重人，得人才是得人的核心。要得人才，先得民心，眾心所歸，方能群才薈萃。（3）人和，人際關(guān)系，講團結(jié)，上下和，左右和。（4）守信，誠信是檢驗市場的試金石（5）利器，工欲善其事，必先利其器（6）求實，實事求是，一切從實際出發(fā)（7）對策，知己知彼，百戰(zhàn)不殆。（8）節(jié)儉，開源節(jié)流。（9）法治，明法者方能游刃有余。

企業(yè)管理的演變是企業(yè)在發(fā)展過程中的管理方法和手段的變化必經(jīng)的過程，通常演變由三個階段構(gòu)成，經(jīng)驗管理階段、科學管理階段、文化管理階段。

經(jīng)驗管理階段：企業(yè)規(guī)模比較小，員工在企業(yè)管理者的視野監(jiān)視之內(nèi)，因此在經(jīng)驗管理階段，對員工的管理前提是經(jīng)濟人假設(shè), 認為人性本惡，天生懶惰，不喜歡承擔責任，所以有這種看法的管理者采用的激勵方式是以外激為主，對員工的控制主要是控制人的行為。

科學管理階段：企業(yè)規(guī)模比較大，靠人治則鞭長莫及，所以要把人治變?yōu)榉ㄖ?，但是對人性的認識還是以經(jīng)濟人假設(shè)為前提，靠規(guī)章制度來管理企業(yè)。通過懲罰與獎勵來是員工工作，員工因為期望得到獎賞或害怕懲罰而工作，會按企業(yè)的規(guī)章制度去行事。

文化管理階段：管理的前提是社會人假設(shè)，認為人喜歡接受挑戰(zhàn)，愿意發(fā)揮主觀能動性，積極向上。這時企業(yè)要建立以人為本的文化，通過人本管理來實現(xiàn)企業(yè)的目標?？茖W管理是實現(xiàn)文化管理的基礎(chǔ)，因此經(jīng)驗仍然是必要的，文化與制度兩者互補，因此企業(yè)管理要以人為本。

二、管理的主體管理主體是指管理主體是指掌握企業(yè)管理權(quán)力，承擔管理責任，決定管理方向和進程的有關(guān)組織和人員。管理者和管理機構(gòu)是管理主體的兩個有機組成,例

如一個國家的管理主體可以分為經(jīng)濟、政治、文化、軍事等等多種管理主體，每個部門又有一個管理者，如經(jīng)濟管理主體。按管理者的職責劃分，可以分為領(lǐng)導者和參謀人員。領(lǐng)導者，是指在組織中擁有一定的職務(wù)和權(quán)力，肩負一定的責任，直接指揮下屬，實現(xiàn)既定目標的人。我們平時所見的董事會主席、首席執(zhí)行官、總經(jīng)理、廠長、部門經(jīng)理、車間主任等都是領(lǐng)導者,但領(lǐng)導者只是管理者中的一部分;而參謀人員是指在管理活動中從事協(xié)助領(lǐng)導者管理工作的人員，在軍隊中的軍事參謀，在企業(yè)中的各種專家、智囊人員，在政府中輔助政府決策的顧問、學者等。這些參謀人員擔負著大量的具體管理工作，幫助領(lǐng)導者更加有效的管理組織。

三、管理的客體

管理客體，是指企業(yè)管理主體直接作用和影響的對象，是企業(yè)管理中需要十分關(guān)注和盡力工作的領(lǐng)域。管理活動的內(nèi)容就是由管理客體決定的，作為管理客體的人與作為領(lǐng)導客體的人又有所區(qū)別。管理客體的人，主要是在工作中處于第一線的技術(shù)工作者、操作者；領(lǐng)導客體的人，主要是綜合素質(zhì)較高的，有一定管理能力的管理者。國外較早的管理理論認為，管理的客體是人、財、物三種形式。后來，有些管理學家指出，管理客體中人、財、物固然是很重要的，但還不完全，主張再加上時間和信息，認為管理者沒有時間觀念，沒有足夠的信息，是無法進行管理的。因此，時間和信息也是重要的管理客體。于是，管理客體由三種形式擴大為五種形式，形成管理客體“五因素說”。

四、管理的必要性

作為一個國家來說，如果沒有管理，國家將處于一種懶散的境界，國家的經(jīng)濟就不可能正常的發(fā)展，沒有管理，社會將沒有秩序可言；沒有管理，國家的各個部門將不能可持續(xù)發(fā)展；沒有管理，國家的綜合實力將沒有提升，那么國家就不能立于民族之林，由此可見，管理是如此重要。

（1）作為發(fā)展中國家，資源短缺將是一種長期的經(jīng)濟現(xiàn)象，特別是資金、能源、原材料往往成為企業(yè)和社會經(jīng)濟發(fā)展的桎梏。如何將有限的資源進行合理的配臵和利用，使其最大可能的形成有效地社會生產(chǎn)力，則是管理應(yīng)當解決的問題。如果管理不善，不僅資源的不到有效地利用，社會經(jīng)濟將會停滯不前，甚至造成一些不可彌補的社會問題陸續(xù)發(fā)生。

（2）作為發(fā)展中國家，科學技術(shù)落后是阻礙生產(chǎn)發(fā)展的重要因素之一。科學技術(shù)是第一生產(chǎn)力，所以如果一個國家的科學技術(shù)的不到發(fā)展則會阻礙社會經(jīng)濟的發(fā)展。各種各樣不成功的實例隨處可見。關(guān)鍵在哪里？關(guān)鍵就在管理。管理不當，宏觀管理調(diào)控失控、微觀管理又缺乏約束機制。實踐證明，只有通過有效的管理，才能真正把科學技術(shù)轉(zhuǎn)變?yōu)樯a(chǎn)力。

（3）高效專業(yè)化的社會分工是現(xiàn)代國家和現(xiàn)代企業(yè)建立的基礎(chǔ)。如何把不同的行業(yè)、不同專業(yè)、不同分工的各種人員合理的組織起來，協(xié)調(diào)他們相互之間的關(guān)系，從而調(diào)動各種積極因素，都要靠有效地管理。如果管理不善，就不僅不能調(diào)動積極性或者只調(diào)動了一部分人的積極性，而且很可能引起社會或企業(yè)內(nèi)部的矛盾和沖突，導致效率低下，從而阻礙社會或企業(yè)的發(fā)展。

（4）實現(xiàn)社會發(fā)展和企業(yè)或任何組織發(fā)展的預(yù)期目標，都需要靠全體成員長期的努力。如何把每個成員千差萬別的局部目標引向組織的目標，把無數(shù)分立組成一個方向一致的合力，也要靠管理。如果管理不善，組織就會一盤散沙，內(nèi)耗不止，毫無活力。不僅預(yù)期目標不能實現(xiàn)，而且與強手相比距離越拉越遠，最后可能找不到立足之地而被社會淘汰。

五、管理的目標

管理的目標即是目標管理，是以目標的設(shè)臵和分解、目標的實施及完成情況的檢查、獎懲為手段，通過員工的自我管理來實現(xiàn)企業(yè)的經(jīng)營目的的一種管理方法。一個成功的企業(yè)管理的精髓是“產(chǎn)前清晰，責權(quán)明確，政企分開，管理科學”，通過對企業(yè)有效地管理、協(xié)調(diào)各方面的力量達到一個既定的目標，企業(yè)的目標即是達到利潤最大化，為公司盈利。在組織內(nèi)部，個人的目標、部門的目標與組織的目標不一定完全吻合，每一個人、每一個部門都會追求自己利益目標的最大化。企業(yè)投資人追求投資收益的最大化，正因為此，他會在所投資的企業(yè)中追求利潤總額的最大化及企業(yè)存續(xù)的價值；經(jīng)營管理人員追求自身收益的最大化，他可能最為關(guān)心他的薪酬、福利、及職務(wù)待遇問題。當組織難以滿足個人目標的時候，管理人員可能會向權(quán)力尋租，企業(yè)員工可能更為關(guān)心的是自身的薪酬、福利及個人成長或社會價值問題等。不同的組織也反映出這個組織特有的目標。一個企業(yè)的目標可能是企業(yè)價值的最大化；一個事業(yè)單位的目標是事業(yè)單位社會價值的最大化及單位員工利益最大化；一個政府部門的目標是政府職能的履行及政績最大

化。實現(xiàn)目標的措施應(yīng)該是如何使個人的目標及部門的目標與整個組織的目標的實現(xiàn)保持一致，這是組織目標能否有效并更好地實現(xiàn)的關(guān)鍵。即作為管理者應(yīng)構(gòu)建一種多贏機制，使組織的個人目標都盡可能與組織的目標保持一致性，才能更為有效地完成組織的目標。而目標分解的結(jié)果即形成計劃。

七、對管理本質(zhì)的總結(jié)

管理是一個過程，是一個鏈式過程。在這個鏈中，我們不能強調(diào)哪個鏈重要，哪個鏈不重要。這個鏈包括了六個環(huán)節(jié)，在組織管理過程中，任何一個環(huán)節(jié)的無效或斷裂，都將使管理工作效果大打折扣，甚至失敗。正如一個鏈環(huán)的斷開，都會導致整個鏈的功能失敗一樣。因此，我們在理論上不能強調(diào)管理鏈中的某一個環(huán)節(jié)的是否關(guān)鍵或重要。正如我們不能強調(diào)一個鏈子中第幾個環(huán)是重要的，第幾個環(huán)是不重要的一樣。如果我們只去布臵任務(wù)，而不去落實任務(wù)，不去檢查任務(wù)的執(zhí)行情況，不對執(zhí)行情況做出一種評價，對其好壞不做出一定的褒貶，其完成任務(wù)的有效性便大打折扣。

在這個管理鏈中，最薄弱的環(huán)節(jié)就是組織當前最重要的管理問題，即所謂繩從細處斷的“瓶頸”效應(yīng)。因此，無論“戰(zhàn)略決定成敗”，還是“細節(jié)決定成敗”，都只是從管理鏈的某一個環(huán)節(jié)視角觀察影響管理成敗的工作要點，而未能站在管理的全局角度審視管理問題。管理的這一鏈式過程，環(huán)環(huán)相扣，不斷循環(huán)，而組織的生命也在這個管理過程的循環(huán)中不斷得以延伸和發(fā)展。

總而言之，對管理的本質(zhì)的理解可謂是仁者見仁智者見智，沒有一個定性的解釋，沒有哪個是絕對的正確，在我看來，管理的本質(zhì)是協(xié)調(diào)各方面的力量完成一個既定目標的過程。

參考文獻：

（1）蘇濤.關(guān)于管理本質(zhì)的思考——東方管理學派的探索.當代財經(jīng).2002第12期.（2）瑪格麗塔.什么是管理.電子工業(yè)出版社.2003.7.（3）周三多等.管理學－原理與方法 第四版.復旦大學出版社.2006.3

（4）羅新遠.企業(yè)管理.陜西人民教育出版社.2007.8.（5）周三多等 管理學—原理與方法.第五版.復旦大學出版社