第一篇：《教育哲學(xué)》讀書(shū)筆記

為了讓我們能夠得到發(fā)展，更重要的是能發(fā)現(xiàn)自己的可發(fā)展性，發(fā)展自己的可發(fā)展性。教于有聲，育于無(wú)聲，教育有聲無(wú)聲之間完成使命。所有這些命題應(yīng)然：教育應(yīng)當(dāng)成為教育。教育首先是自己看到人的可發(fā)展性，然而，具體到個(gè)人，并不一定都能看到自己的可發(fā)展性，因而，教育要引導(dǎo)人去看，去發(fā)展自己的可發(fā)展性;并且，可發(fā)展性本身也還是個(gè)流動(dòng)性概念，它本身亦能發(fā)展，故而，教育要輔佐人去發(fā)展自己的可發(fā)展性。

教育的根本是人的發(fā)展，而發(fā)展的前提是人具有可發(fā)展性。人有可發(fā)展性的原因：人有可授性、可暗示性，正是因?yàn)橛行撵`及五官的配合而具有了這些特性，這些特性使信息像陽(yáng)光、雨露一樣被吸納。人的語(yǔ)言也因?yàn)槿丝梢晕{各種不同類(lèi)型的明示或暗示而變得豐富起來(lái)，豐富起來(lái)的語(yǔ)言本身又大大增強(qiáng)人的吸納能力。然而，這也正是人的可發(fā)展性強(qiáng)化了自己的生命力，語(yǔ)言豐富起來(lái)的人就是生命力更強(qiáng)旺的自己，向下延伸、向上生長(zhǎng)了的自己。

人有無(wú)限的潛能。為了激發(fā)這無(wú)限的潛能，我們必須要進(jìn)行教育。

在《教育哲學(xué)》這本書(shū)中，要求我們要進(jìn)行人的全面發(fā)展：即換個(gè)角度說(shuō)，全面發(fā)展是人的內(nèi)在要求，社會(huì)對(duì)人的全面發(fā)展的要求是一種外在要求;人的要求與社會(huì)的要求，這兩個(gè)不同的要求，后者在前者的基礎(chǔ)上，只有建立在前者基礎(chǔ)上才是合理的，并且，只有當(dāng)后者自覺(jué)的建立在前者的基礎(chǔ)上時(shí)，社會(huì)的要求才變成社會(huì)本身的內(nèi)在要求，社會(huì)才不再是撕裂的，不再只是站在外面、站在旁邊呼喊的。

人的全面發(fā)展，在我們現(xiàn)在的教育中時(shí)常提到。如德智體美勞全面發(fā)展等等的口號(hào)的提出等，但當(dāng)我們真正上課，在學(xué)校學(xué)習(xí)時(shí)可并非如此。所謂的“主課”可以隨時(shí)搶占“副課”的時(shí)間，每當(dāng)做作業(yè)也可以忽略美術(shù)等課程的作業(yè)。在這些學(xué)校、教師、學(xué)生、家長(zhǎng)的眼中，成績(jī)被排在了首位。所謂“教書(shū)育人”，在這本書(shū)中，我們能夠看到“人是什么”，這是為了我們更好的了解“教育是什么”，我們?cè)撊绾握_的學(xué)習(xí)。

果然，作為未來(lái)的教育者，要不斷的學(xué)習(xí)新的知識(shí)。要充分了解自己所要做的事。加油吧!

第二篇：教育哲學(xué)讀書(shū)筆記

《教育哲學(xué)通論》第一編讀書(shū)筆記

書(shū)名：教育哲學(xué)通論

作者：黃濟(jì)

出版社：山西教育出版社，1998年11月第一版

總體來(lái)說(shuō)，黃濟(jì)教授的《教育哲學(xué)通論》可以說(shuō)是比較通俗易懂的，全書(shū)總共有三編，由于時(shí)間的關(guān)系，我只看到第一編，而且在第一編中，中國(guó)傳統(tǒng)教育哲學(xué)思想是比較難以理解的一部分，作者列舉了不少的春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期的各家的觀點(diǎn)，在百家爭(zhēng)鳴的時(shí)代里，各家的思想都或多或少包含中傳統(tǒng)的教育哲學(xué)思想，《韓非子顯學(xué)》、《孟子》、《孔子》、《中庸》、《荀子》、《墨子》、《老子》、《楊明全書(shū)》、《周易》、《尚書(shū)》等，書(shū)中出現(xiàn)的一些詞句比較難懂，所以花了不少時(shí)間仔細(xì)閱讀。書(shū)中關(guān)于玄學(xué)、理學(xué)、天命觀等比較晦澀難懂，難以理解。

雖然，沒(méi)有看完這本書(shū)，但是從第一編的內(nèi)容中讓我明白，教育和哲學(xué)的關(guān)系是密不可分的，科學(xué)的教育需要哲學(xué)來(lái)指導(dǎo)，哲學(xué)也需要教學(xué)方面的內(nèi)容使之更加完善。在早期的春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，百家爭(zhēng)鳴的時(shí)代正是各種學(xué)術(shù)思想突起的時(shí)代，以孔子為代表的儒家教育思想成為早期教育哲學(xué)的典范，中國(guó)傳統(tǒng)教育哲學(xué)歷程及其主要特點(diǎn)

中國(guó)傳統(tǒng)教育哲學(xué)思想的發(fā)展歷程，同中國(guó)古代哲學(xué)與教育的發(fā)展歷程是分不開(kāi)的。就其大的階段而言，大致經(jīng)歷了春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期的百家爭(zhēng)鳴，漢代的儒家獨(dú)尊，魏晉的玄學(xué)，唐代的儒、道、釋三教并舉，宋明的理學(xué)，明清之際的實(shí)學(xué)和近代的西學(xué)東漸。有三個(gè)大的變化時(shí)期，即魏晉玄學(xué)的興起，援道入儒；宋明理學(xué)的形成，援釋入儒；近代西學(xué)東漸，資產(chǎn)階級(jí)以至無(wú)產(chǎn)階級(jí)的哲學(xué)和文化教育思想對(duì)儒學(xué)的最后的也是最大的一次沖擊。

《漢書(shū)●藝文志》成為我國(guó)最早的圖書(shū)目錄，也是我國(guó)現(xiàn)存最完整的學(xué)術(shù)和哲學(xué)史綱。老子在《道德經(jīng)》二十五章更為明確的提出“人法地，地法天，天法道，道法自然”

名家和《墨經(jīng)》中的形式邏輯思想，其中有的有的已經(jīng)觸及到邏輯學(xué)中的同一律、矛盾律和排中律。在教學(xué)方面，文與道，學(xué)與思，知與行，博與約、溫故而知新有論述，并且還提出了博學(xué)，慎思，審問(wèn)，明辨，篤行或聞、見(jiàn)、知、行等較為完整的教學(xué)過(guò)程理論。

儒家教育思想的三次大的變化包括，魏晉玄學(xué)對(duì)儒學(xué)的沖擊，最后出現(xiàn)了儒道互補(bǔ)，隋唐佛學(xué)對(duì)儒學(xué)的沖擊，促成了宋明理學(xué)的形成，近代西學(xué)東漸，西學(xué)和中學(xué)斗爭(zhēng)的結(jié)果促成了中國(guó)現(xiàn)代科學(xué)的發(fā)展。

唯心主義的相對(duì)進(jìn)步

唯心主義雖然是一朵不結(jié)果的花朵，但它在啟發(fā)人們思維發(fā)展方面，較之機(jī)械唯物主義卻向前跨了一大步。

這就是唯心主義的相對(duì)進(jìn)步性了，雖然，唯心主義和心學(xué)適合辯證唯物主義是相對(duì)的概念，但是他們兩者的內(nèi)部都是具有正確的成分，因此，對(duì)他們的看法不應(yīng)該是才去一刀切的思想，而應(yīng)該是有所損益的接收，正所謂“取其精華，去其糟粕”

西學(xué)東漸的三個(gè)階段

梁?jiǎn)⒊盐鲗W(xué)東漸分為三個(gè)階段，第一階段，國(guó)人在外強(qiáng)面前，從器物上感覺(jué)不足，學(xué)習(xí)有關(guān)軍事方面的技術(shù)；（師夷長(zhǎng)技以制夷）第二階段，從制度上感覺(jué)不足，搞政治制度上的維新運(yùn)動(dòng)（維新變法）；第三階段，從文化上根本上感覺(jué)不足，于是有了五四前后的新文化運(yùn)動(dòng)（中國(guó)新文化的真正開(kāi)始，科學(xué)和民主精神得到有力的弘揚(yáng)）

天道觀與天人之變

3、天道觀：由主宰之人向義理之天、自然之天轉(zhuǎn)變

人性論：由天命之謂性向性善論、性惡論、性無(wú)善無(wú)惡論、行有善有惡論、性屬自然轉(zhuǎn)變認(rèn)識(shí)論與邏輯：名家及墨家《墨經(jīng)》的形式邏輯思想，已經(jīng)觸及到邏輯學(xué)同一律、矛盾論、排中律等

教育原則與方法：原則涉及到文與道、學(xué)與思、知與行、方法有博學(xué)、慎思、審問(wèn)、篤行等。

教育與政治的關(guān)系

第一、教育與政治的關(guān)系，教育的政治功能，是教育與社會(huì)關(guān)系的一個(gè)重要問(wèn)題，但教育的政治功能不是教育的唯一功能，除政治功能外，就教育的社會(huì)功能而言，還有經(jīng)濟(jì)功能（包括生產(chǎn)功能）、文化功能、人口控制功能、環(huán)境保護(hù)功能等等。第二、在現(xiàn)代社會(huì)中，現(xiàn)代政治與現(xiàn)代教育應(yīng)當(dāng)具有現(xiàn)代化的特點(diǎn)，科學(xué)化與民主化，提高全民的文化素質(zhì)，弘揚(yáng)受教育的主體性等

人性論不同主張(歸納)

1、性善論：孟子認(rèn)為惻隱、羞惡、辭讓、是非之心，人皆有之，此四者就是仁義禮智等美德的開(kāi)端。這些都是先天的、不學(xué)而能的“良知、良能”。

我覺(jué)得，孟子所列舉的這個(gè)例子是非常有說(shuō)服里。他曾舉例說(shuō)明，如果見(jiàn)到一個(gè)小孩匍匐講入井，見(jiàn)到的人都會(huì)啦他一下，這就是要“求其放心”，恢復(fù)人的先天本性，以達(dá)到“盡心、知性、知天”的境界。因而他在教育方法上，特別重視內(nèi)省和主觀修養(yǎng)的工夫。

2、性惡論：荀子認(rèn)為目好色、耳好聲、口好味、心好利、骨體膚理好愉逸，是自然需求，人性惡的生理基礎(chǔ)。荀子的教育思想中特別重視改造和外練

3、性無(wú)善無(wú)惡論，告子為主要代表。告子認(rèn)為“性無(wú)善無(wú)不善也”，“人性無(wú)分為善和不善，人性像流水一樣，”它過(guò)分強(qiáng)調(diào)人的自然屬性。

4、性有善有惡論：世碩和揚(yáng)雄為代表。

5、性三品說(shuō): 董仲舒的性三品說(shuō)，把人分為三等即圣人之性、中民之性和斗筲之性；韓愈提出了性三品的思想，把人性分為上、中、下三等。他認(rèn)為上下兩種人的性都不能叫做性，只有中等人的性才可以叫做性。

我的人性論主張：我認(rèn)為，我還是比較贊同性有善有惡論。所以我還是贊同世碩和揚(yáng)雄所代表的性有善有惡說(shuō)，孟子和荀子主張性善與性惡，是指在不同的個(gè)體上，世碩與揚(yáng)雄所主張的觀點(diǎn)是指在一個(gè)人的身上。我想，性善觀點(diǎn)和性惡觀點(diǎn)在不同人或者同一個(gè)人都具有這種特點(diǎn)。在我們所生活的現(xiàn)實(shí)世界中，我們看到和類(lèi)似雷鋒一樣的人很多，他們是性善的代表，我們也能看到一些犯罪作惡的人，他們是性惡的代表。我們也同時(shí)能在一個(gè)人中看到他的兩面性，善惡共存。

我想，在教育上，特別是在德育上，教育的對(duì)象就包括這些人，而教育的作用也就是要懲惡揚(yáng)善，教導(dǎo)品行德行不好的人為善，鼓勵(lì)性本善者繼續(xù)發(fā)揚(yáng)為善的思想和行動(dòng)。

學(xué)科分類(lèi)

《六藝》的劃分，出現(xiàn)得比較早，不是指《詩(shī)》《書(shū)》《禮》《樂(lè)》《易》《春秋》，而是指禮、樂(lè)、射、御、書(shū)、數(shù)。

見(jiàn)聞知行和《中庸》學(xué)問(wèn)思辨的關(guān)系評(píng)論

關(guān)于教學(xué)過(guò)程，講的最為完整的是《中庸》中提出的“博學(xué)之、審問(wèn)之、慎思之、明辨之、篤行之”在這里，學(xué)問(wèn)思辯行做了全面的論述，并比較科學(xué)地安排教學(xué)和學(xué)習(xí)過(guò)程中的幾個(gè)環(huán)節(jié)，到今天仍不失其對(duì)教學(xué)與學(xué)習(xí)的指導(dǎo)意義。

關(guān)于博與約的關(guān)系

孟子所說(shuō)：“博學(xué)而詳說(shuō)之，講以反說(shuō)約也?！币馑际钦f(shuō)，在廣博學(xué)習(xí)和詳細(xì)說(shuō)的基礎(chǔ)上，講進(jìn)一步達(dá)到簡(jiǎn)約地論說(shuō)大意的地步，這是我們經(jīng)常所理解的由博到約的含義。

我們對(duì)于學(xué)生的要求是：既要博覽，又要專(zhuān)精。沒(méi)有博覽，專(zhuān)精就缺乏基礎(chǔ)；沒(méi)有專(zhuān)精的工夫，博覽就成為書(shū)庫(kù)和字紙堆，講無(wú)所從事。

儒道互補(bǔ)和美學(xué)與美育的新境界

儒家典雅（杜甫），道的超脫（李白），禪的空靈（陶淵明、王維）

對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)思想應(yīng)持的科學(xué)態(tài)度P17

3我們現(xiàn)在閱讀、研究中國(guó)傳統(tǒng)教育哲學(xué)思想，應(yīng)該以儒學(xué)為主并博采眾長(zhǎng)，可以說(shuō)儒家的教育思想史極其豐富的，也可以說(shuō)是比其他各家在教育上的思想要豐富的多，所以一儒家的教育思想為主線，在串聯(lián)起墨家、名家、道家的思想觀念是完全正確的研究方法。

雖然那是一些傳統(tǒng)的東西，但是，如果我們能夠在閱讀和研究中和現(xiàn)實(shí)的教育實(shí)際聯(lián)系起來(lái)，找到一個(gè)契合點(diǎn)，傳統(tǒng)的的哲學(xué)思想對(duì)我們現(xiàn)在的教育必然會(huì)有很大的幫助。當(dāng)然，我們對(duì)傳統(tǒng)教育哲學(xué)的吸收應(yīng)該是有所損益的，正所謂取其精華，去其糟粕。

在科學(xué)的研究態(tài)度上，按照書(shū)中所說(shuō)，堅(jiān)持歷史的觀點(diǎn)，傳統(tǒng)式歷史的產(chǎn)物，必然有其歷史的特點(diǎn)極其歷史局限性，這就要求我們對(duì)哲學(xué)觀點(diǎn)的處理應(yīng)該是具體問(wèn)題具體的分析，做到實(shí)事求是。堅(jiān)持科學(xué)的分析態(tài)度，古為今用。在現(xiàn)代化上下功夫，批判繼承和發(fā)展教育哲學(xué)，以現(xiàn)代化的教育為方向，不斷的豐富和發(fā)展教育哲學(xué)，使哲學(xué)更好的為教育服務(wù)！

第三篇：《教育哲學(xué)通論》讀書(shū)筆記

《教育哲學(xué)通論》讀書(shū)筆記

古時(shí)女子相夫教子時(shí)，我想她們應(yīng)該是快樂(lè)的。而今我選擇教育行業(yè)，選擇免費(fèi)師范生政策，初衷是教書(shū)育人讓我感到快樂(lè)，至少不會(huì)感到痛苦。桃李滿(mǎn)天下，看著自己的學(xué)生飛往各地，術(shù)業(yè)有成，就像父母望子成龍，望女成鳳的心愿得以實(shí)現(xiàn)一樣快樂(lè)。也如下象棋，看下棋的觀棋不語(yǔ)，但如果能和下棋的達(dá)到心意相通，一種期待感得到滿(mǎn)足，一種成就感和充實(shí)感得到實(shí)現(xiàn)，快樂(lè)也是無(wú)與倫比的。

《教育哲學(xué)通論》是我接觸的第一本與教育哲學(xué)專(zhuān)業(yè)相關(guān)的書(shū)籍，雖然很久以前就認(rèn)識(shí)到教育和哲學(xué)、歷史等是分不開(kāi)的，但是讀了這本書(shū)依然讓我感到震撼。山西出版社出版的，由北師大博導(dǎo)黃濟(jì)先生著的這本《教育哲學(xué)通論》，正如黃濟(jì)先生在前言所說(shuō)，所謂通論者，即古今貫通，中西融合。書(shū)中把中國(guó)古代教育哲學(xué)思想，與西方教育哲學(xué)流派學(xué)說(shuō)，結(jié)合當(dāng)代教育的實(shí)際問(wèn)題，建立起一個(gè)具有中國(guó)特色與現(xiàn)代教育意識(shí)的教育哲學(xué)體系。

第二章 天道觀與人性論

教育哲學(xué)中的根本問(wèn)題：天道觀和人性論（教育的根本在人性，人性的根本在天命）

“天道觀 天命觀”不同 →“歷史觀、倫理觀、人性論”不同

天道觀

天人之辯：天人合一、天人感應(yīng)、天人相分與天人相交勝 人性論：性善論、性惡論、有善有惡、無(wú)善無(wú)惡、性三品 天道觀和人性論對(duì)教育的影響 第一節(jié) 天道觀與天人之辯 天道觀：

天人之辯：天人合一、天人感應(yīng)、天人相分與天人相交勝（中國(guó)哲學(xué)關(guān)于天與人.天道與人道.自然與人為關(guān)系的爭(zhēng)辯.涉及客觀必然性與主觀能動(dòng)性之間的關(guān)系.）

一、天道觀人性論歷史觀社會(huì)觀教育觀的關(guān)系論述

1、天道觀和天命觀在古代，不僅是人性論的基礎(chǔ)，同時(shí)也是歷史觀和社會(huì)觀等的基礎(chǔ)，不同的天道觀和天命觀就會(huì)引伸出不同的歷史觀和倫理觀，并影響著教育觀。

2、天道觀影響到人性論、歷史觀、倫理觀以至教育觀等多方面的問(wèn)題，因而天道觀的問(wèn)題，也就成為哲學(xué)（包括教育哲學(xué)在內(nèi)）中的本體論的問(wèn)題，也就是宇宙觀和世界觀的問(wèn)題。受其影響最大而且最為直接的是人性論的問(wèn)題，有不同的天道觀，對(duì)人性問(wèn)題也就有著不同的理解，如人性從何而來(lái)，人的自然屬性與社會(huì)屬性是什么關(guān)系，人性能否改變等問(wèn)題，這些又與教育問(wèn)題有著密切的聯(lián)系。

3、天道觀：由主宰之人向義理之天、自然之天轉(zhuǎn)變

人性論：由天命之謂性向性善論、性惡論、性無(wú)善無(wú)惡論、行有善有惡論、性屬自然轉(zhuǎn)變 認(rèn)識(shí)論與邏輯：名家及墨家《墨經(jīng)》的形式邏輯思想，已經(jīng)觸及到邏輯學(xué)同一律、矛盾論、排中律等

教育原則與方法：原則涉及到文與道、學(xué)與思、知與行、方法有博學(xué)、慎思、審問(wèn)、篤行等。

二、對(duì)天人合一的正負(fù)面評(píng)價(jià)

“天人合一”，是中國(guó)哲學(xué)思想中的一個(gè)重要命題，當(dāng)前哲學(xué)界不少學(xué)者企圖從中導(dǎo)驛中國(guó)哲學(xué)與西方哲學(xué)的不同的觀點(diǎn)，其中一種是人與天合，人與天地同道，所謂“參天地之化育”，也就是說(shuō)人從天地自然運(yùn)行規(guī)律中，得到啟事，作為自己行動(dòng)的指南。

但在“天人合一”中，也有不少迷信和糟粕，如“君權(quán)神授”，人間的皇帝可以代表上帝講話，在殷周之際的天命觀思想中，充分體現(xiàn)出這個(gè)問(wèn)題。君權(quán)神授，固然有其迷信的一面，但也有認(rèn)真對(duì)待，不敢怠慢，嚴(yán)格要求的一面。

除君權(quán)神授外，在“天人合一”中還有性之所自，即人性是來(lái)自天命的思想。第二節(jié) 人性論不同主張

1、性善論：孟子做為孔子所開(kāi)創(chuàng)的儒家學(xué)派的主要繼承人，成為儒家八派中的主要一派，充分發(fā)揮了性善論的思想。孟子認(rèn)為惻隱、羞惡、辭讓、是非之心，人皆有之，此四者就是仁義禮智等美德的開(kāi)端。這些都是先天的、不學(xué)而能的“良知、良能”。他曾舉例說(shuō)明，如果見(jiàn)到一個(gè)小孩匍匐講入井，見(jiàn)到的人都會(huì)啦他一下，這就是要“求其放心”，恢復(fù)人的先天本性，以達(dá)到“盡心、知性、知天”的境界。因而他在教育方法上，特別重視內(nèi)省和主觀修養(yǎng)的工夫。

2、性惡論：荀子認(rèn)為目好色、耳好聲、口好味、心好利、骨體膚理好愉逸，都是人的自然需求，也就是人性惡的生理基礎(chǔ)。人之所以能改惡從善，是由于后天的環(huán)境和教育影響的結(jié)果，是由人的努力積學(xué)而成的，所以“人之性惡，其善者偽也”。因而荀子的教育思想中特別重視改造和外練，即強(qiáng)調(diào)環(huán)境和教育的影響作用，而且強(qiáng)調(diào)人的主觀努力，通過(guò)積、漸而學(xué)而有成。荀子的自然的天命觀，為人性的自然屬性提供了理論基礎(chǔ)。

3、性無(wú)善無(wú)惡論：（告子）主要強(qiáng)調(diào)人的自然屬性，忽視人的社會(huì)屬性。

4、性有善有惡論：（世碩和楊雄）主要強(qiáng)調(diào)在一個(gè)人身上。

5、性三品說(shuō): 董仲舒的性三品說(shuō)，把人分為三等即圣人之性、中民之性和斗筲之性；韓愈提出了性三品的思想，把人性分為上、中、下三等。他認(rèn)為上下兩種人的性都不能叫做性，只有中等人的性才可以叫做性。

注：在人性的主張上雖有所不同，但對(duì)教育的重視卻是共同的，只是有的主張來(lái)自?xún)?nèi)部，有的主張來(lái)自外部，有的主張弘揚(yáng)，有的主張抑制，有的主張對(duì)全部，有的主張對(duì)部分等不同而已。

第三節(jié) 天道觀與人性論中的幾個(gè)主要問(wèn)題及其對(duì)教育的影響 1.關(guān)于人性的幾個(gè)主要問(wèn)題：

1）人性的本源問(wèn)題：儒家的“天命之謂性” →告子的“生之謂性” →董仲舒進(jìn)一步天道神學(xué)化得性善情惡說(shuō)、王充“用氣為性”的自然人性觀→氣在之性、禮在欲中等等。2）人性的差異問(wèn)題：孟子荀子的性善、惡之分；性與情的同與不同；氣質(zhì)之性與義理之性之爭(zhēng)；性三品的具體規(guī)定。

3）人性的形成問(wèn)題：性與習(xí)的關(guān)系：孔子→孟子→荀子→董仲舒→韓愈→李翱、張載等人多的主張。

2.對(duì)中國(guó)古代人性論的評(píng)價(jià)：

在人性的形成和改變問(wèn)題上，雖然有著各自不同的主張，如孟子主張求和致，荀子主張偽和積，王充主張化，韓愈主張導(dǎo)，李翱主張復(fù)，張載主張反，陳確和王夫之更主張習(xí)而后成，都是對(duì)行與習(xí)的關(guān)系的不同論述，為我們研究和理解人性的形成和發(fā)展、變化提供了有益的啟事。但是，中國(guó)古代人性論的共同特點(diǎn)，都是脫離開(kāi)人的歷史發(fā)展和社會(huì)制約而抽象地來(lái)談?wù)撊诵缘谋举|(zhì)和差異問(wèn)題，因而對(duì)人的自然屬性與社會(huì)屬性的實(shí)質(zhì)及其復(fù)雜關(guān)系，對(duì)人性差異的由來(lái)及其具體表現(xiàn)，都不可能作出真正科學(xué)的論斷，進(jìn)而對(duì)人性的發(fā)展和形成問(wèn)題，也就很難作出完全科學(xué)的說(shuō)明，也就是說(shuō)既是在精華中也難免有糟粕的存在。馬克思主義歷史唯物主義的科學(xué)方法論和當(dāng)今生理和心理科學(xué)的發(fā)展成果，為我們科學(xué)地解決了人性問(wèn)題提供了一把鑰匙，把人性問(wèn)題的研究推向了一個(gè)新的階段。但是，人性問(wèn)題的研究，尚有許多仍待續(xù)研討，人性問(wèn)題的研究并未終結(jié)。

第三章 歷史觀與社會(huì)

創(chuàng)世說(shuō)：天命史觀、圣人史觀、理勢(shì)（時(shí)勢(shì)）史觀、民本史觀（民本思想）社會(huì)發(fā)展說(shuō)：進(jìn)化論、退化論、循環(huán)論、歷史觀和教育關(guān)系：庶富教、德治與法制、有為無(wú)為、大同小康 第一節(jié) 幾種創(chuàng)世說(shuō)

1.天命史觀：君權(quán)神授；天道福善禍淫；五德終始理論。

2.圣人史觀，英雄造時(shí)勢(shì)的唯心史觀，即人類(lèi)社會(huì)的發(fā)展都是由具有較最高智慧和道德的圣人所設(shè)計(jì)和推動(dòng)的。（與天命史觀相通）

3.理勢(shì)史觀，事因理成，即根據(jù)社會(huì)發(fā)展的趨勢(shì)做規(guī)律性解釋.4.民本史觀：嚴(yán)格意義上的民本思想.5.對(duì)天命史觀、圣人史觀、理勢(shì)史觀、民本史觀的評(píng)價(jià)

除了天命觀以外，其他三種歷史觀都有不同程度的可取之處。從表面上看，似乎天命史觀和理勢(shì)史觀是對(duì)立的，圣人史觀和民本史觀是對(duì)立的；但實(shí)際上，在它們之間常常有相互交叉和互相滲透的關(guān)系存在著。由于歷史的甚至階級(jí)的局限，都不可能達(dá)到歷史唯物主義的高度，而且經(jīng)常是精華與糟粕雜陳。

根據(jù)上述各種歷史觀的分析，可以看到它們對(duì)于歷史的發(fā)展，無(wú)非是起著促進(jìn)和促退的兩種不同的作用；對(duì)于歷史和現(xiàn)實(shí)社會(huì)，也無(wú)非是起著肯定（維護(hù)）和否定（改革）兩種不同態(tài)度。封建社會(huì)中的改革派，其所其的作用是促進(jìn)的，積極的，這是應(yīng)當(dāng)肯定的，但他們的改革主張并不是也不可能從根本上改變封建社會(huì)制度。封建社會(huì)中的改革派，雖然對(duì)于當(dāng)時(shí)的社會(huì)制度的腐敗和不合理之處，采取批判態(tài)度并要求改革，但不可能從根本上改變封建社會(huì)的生產(chǎn)關(guān)系，因?yàn)楫?dāng)時(shí)的生產(chǎn)力還不具備產(chǎn)生新的生產(chǎn)關(guān)系的條件。即使農(nóng)民改革，也只是反皇帝，而不是反皇權(quán)，其結(jié)果只是改朝換代而已，這些都體現(xiàn)著歷史的局限性。當(dāng)然，只要他們的行動(dòng)起到了推動(dòng)社會(huì)前進(jìn)的作用，他們的言論提出前人尚未提出的問(wèn)題，就應(yīng)當(dāng)加以肯定，這也是歷史唯物主義的觀點(diǎn)和態(tài)度。

第二節(jié) 幾種社會(huì)發(fā)展觀 1.進(jìn)化論

這是中國(guó)古代歷史觀中的主導(dǎo)思想 特別在一些具有某些唯物主義的思想家中尤為突出。在進(jìn)化論的思想下，對(duì)社會(huì)持發(fā)展觀和理想觀。這種思想不僅在改革家中有，在法家中也有，在儒家中也有。

孔子（對(duì)于孔子的社會(huì)觀究竟是屬于進(jìn)化論還是屬于退化論，曾有不同觀點(diǎn)。，但是就孔子的主要思想來(lái)看應(yīng)該屬于進(jìn)化論者，有托古改制的思想也有以古非今的保守思想甚至有時(shí)還表現(xiàn)為小改而大從）→荀子→商鞅→漢代王充→唐代柳宗元→宋代王安石→明清之際王夫之。

2.退化論

1）代表：老莊思想、朱熹（歷史退化論產(chǎn)生于對(duì)當(dāng)時(shí)社會(huì)的**、腐敗的不滿(mǎn)發(fā)思古之幽情，幻想把人類(lèi)社會(huì)退回到原始狀態(tài)，以達(dá)到無(wú)欲無(wú)爭(zhēng)的境界。）

2）由退化論引申出社會(huì)批判觀：一種：出于對(duì)現(xiàn)實(shí)不滿(mǎn)而懷念過(guò)去的社會(huì)批判觀；另一種，出于對(duì)現(xiàn)實(shí)不滿(mǎn)而立志改革的社會(huì)批判觀。

3.循環(huán)論：

1）代表：戰(zhàn)國(guó)鄒衍的“五德始終”學(xué)說(shuō)→董仲舒的“三世說(shuō)”等等

2）評(píng)價(jià)：歷史并不是直線上升，而是按照螺旋上升的規(guī)律向前發(fā)展，因此在某一時(shí)期的倒退或類(lèi)似重演的現(xiàn)象是經(jīng)常出現(xiàn)的。這種現(xiàn)象的出現(xiàn)，可以成為歷史循環(huán)論的歷史根據(jù)，但它的問(wèn)題是：把暫時(shí)的倒退或重演當(dāng)成了歷史循環(huán)發(fā)展的規(guī)律，另外也有“物極必反”的思想影響，因而歷史循環(huán)論只看到了表面現(xiàn)象并未把握到事物發(fā)展的實(shí)質(zhì)。

第三節(jié) 從歷史觀引申出的幾個(gè)問(wèn)題及其與教育的關(guān)系 1.庶、富、教的社會(huì)發(fā)展論：

1）發(fā)展人物：由孔子系統(tǒng)的提出，它涉及到人口、經(jīng)濟(jì)、教育的關(guān)系問(wèn)題，→孟子“施仁政”思想 →王安石→顏元等；

2）理論發(fā)展：人口發(fā)展了→提高生活水平→進(jìn)行教育提高人口素質(zhì)→管子的經(jīng)濟(jì)與文化和道關(guān)系的論述

3）寡與不均和貧與不安的關(guān)系 2.德治與法治：

1）儒家思想重在德治，法治以德治為基礎(chǔ)→荀子德治與法治并重等

2）評(píng)價(jià)：由于德治與法治的要求不同，因而對(duì)人才的標(biāo)準(zhǔn)和使用也就各不相同，必須將法治與德治有機(jī)結(jié)合起來(lái)，使之相互為用，以求得社會(huì)的發(fā)展和穩(wěn)定。

3.有為和無(wú)為: 1）有為：儒家主要強(qiáng)調(diào)的，認(rèn)為要積極的為匡世救民而有所作為； 2）無(wú)為：道家主要強(qiáng)調(diào)的，認(rèn)為無(wú)為才能有所作為 4.大同和小康（儒家的社會(huì)理想觀）

孔子的大同和小康的社會(huì)理想，不是從社會(huì)發(fā)展的規(guī)律提出來(lái)的，也不是進(jìn)化論，而是根據(jù)傳說(shuō)，把原始社會(huì)理想化的結(jié)果。但是卻勾畫(huà)出了一副生動(dòng)的具體的未來(lái)社會(huì)藍(lán)圖，有很大的啟發(fā)

5.結(jié)論：

1）在社會(huì)歷史發(fā)展觀發(fā)面，中國(guó)古代的思想家曾提出了一些有益的簡(jiǎn)介其中也有一些樸素的唯物主義思想，從總體講，是歷史唯心主義的。

2）歷史的發(fā)展，并不是直線前進(jìn)的，而是按照螺旋上升的規(guī)律發(fā)展，因而在一定的時(shí)期內(nèi)出現(xiàn)曲折或者某些重演甚至倒退的現(xiàn)象是常有的事。歷史的總的發(fā)展是向前進(jìn)的，上升的，因而退化論、循環(huán)論的歷史觀是錯(cuò)誤的。

3）德治與法治、王霸之爭(zhēng)在中國(guó)古代歷史上是經(jīng)常進(jìn)行著。德治與法治在古代歷史發(fā)展中都曾經(jīng)起過(guò)積極作用。

第四章 倫理觀與道德觀

中國(guó)的傳統(tǒng)教育，可以認(rèn)為是以儒家思想為主導(dǎo)的倫理本位教育，因而道德教育在中國(guó)古代教育中占有極為重要的地位。倫理學(xué)，也可以成為道德哲學(xué)。倫理觀是道德哲學(xué)中基本觀點(diǎn)或指導(dǎo)思想，因而他也是道德哲學(xué)的思想基礎(chǔ)。道德哲學(xué)，也是人生哲學(xué)中的基本學(xué)科，有時(shí)或有人也把道德哲學(xué)視為人生哲學(xué)的同義語(yǔ)。

第一節(jié) 道德哲學(xué)中的基本范疇 1.道德

“道”與“德”起初是分開(kāi)使用→“道德”二字連用（始見(jiàn)于《周易》《荀子》）?！暗馈迸c“德”比較起來(lái)，無(wú)論就其論自然規(guī)律來(lái)說(shuō)還是指道德行為準(zhǔn)則來(lái)說(shuō)，“道”是指的基本法則，是統(tǒng)帥一切的，“德”比之“道”似乎第一個(gè)層次，而且有實(shí)踐和行動(dòng)的含義在內(nèi)。

2.仁義

“仁”是儒家倫理思想體系中的基本范疇，孔子把“仁”作為一個(gè)重要或最基本的道德準(zhǔn)則?！傲x”也是比較重視的，只是與仁比較起來(lái)仁較為重要，因?yàn)槿适前l(fā)自?xún)?nèi)心的，義是仁的表現(xiàn)。

儒家的仁義學(xué)說(shuō)，有其一定的合理內(nèi)核，可以通過(guò)分析批判，取其積極因素為我們今天道德建設(shè)和道德教育服務(wù)，但也不能不看到儒家所提倡的仁義道德準(zhǔn)則，在中國(guó)長(zhǎng)期的封建社會(huì)中，也處于不斷地變化過(guò)程中，特別是由于他同封建的倫理綱常相結(jié)合，成為鞏固封建統(tǒng)治禁錮人們思想，區(qū)分“上下貴賤”的登記制度的工具，這又是必須加以批判和剔除的。

3.中庸

從兩個(gè)方面出發(fā)來(lái)對(duì)中庸進(jìn)行解釋和評(píng)價(jià)：一是從倫理道德而論，二是從思想方法而論。并從中庸、中和、中道三方面加以闡述。

4.權(quán)變 通權(quán)達(dá)變也是儒家道德教育中的一條重要原則，權(quán)變的提出也初步反應(yīng)出道德可變的思想，反映出道德教育中的靈活性的特點(diǎn)，提出了原則性和靈活性的辯證關(guān)系。

第二節(jié) 優(yōu)秀的道德教育傳統(tǒng)和經(jīng)驗(yàn) 1.胎教：

中國(guó)古代是比重視胎教。關(guān)于胎教的記載也較多，如《大戴禮記。保傅》，賈誼的《新書(shū)胎教》，劉向的《烈女傳。母儀》，孫思邈的《千金要方養(yǎng)胎論》等等，這些古代的胎教是有一定的科學(xué)根據(jù)的，應(yīng)當(dāng)批判的繼承和發(fā)揚(yáng)。

2.家教：

1）古代家教總結(jié)的經(jīng)驗(yàn)：第一，從小培養(yǎng)，使其習(xí)與性成；第二，從小事瑣事做起，由小見(jiàn)大；第三，父母要以身作則，為孩子樹(shù)立好榜樣；第四，要優(yōu)化家庭環(huán)境，使孩子在潛移默化中受到熏陶和感染。

2）對(duì)古代家教的評(píng)價(jià)：在中國(guó)古代有豐富的家教理論和經(jīng)驗(yàn)，其中有不少優(yōu)秀的遺產(chǎn)，對(duì)于今天進(jìn)行家教仍有現(xiàn)實(shí)意義。但也不能不看到，這些經(jīng)驗(yàn)大都來(lái)自封建社會(huì)的上層，具有歷史的以至階級(jí)的局限性，其中有的還反映出剝削階級(jí)輕視勞動(dòng)人民和輕視婦女的思想，還有主張施行體罰等錯(cuò)誤的教育方法，這些都是應(yīng)該摒棄的。

3.學(xué)校的道德教育：

1）初步形成了以逃系統(tǒng)的學(xué)校教育制度 2）編寫(xiě)出較為系統(tǒng)的教材

3）積累了一套教育經(jīng)驗(yàn)：第一，注意從兒童的實(shí)際出發(fā)，做到文道結(jié)合；第二，主義教育者以身作則，重視言傳身教，而且把身教放在突出的地位上；第三，潛移默化，自然形成；第四，長(zhǎng)善救失，防微杜漸。

4.成人的道德修養(yǎng)：1）立志有恒2）克己內(nèi)省3）改過(guò)遷善4）身體力行5）推己及人和兼善天下。

5.根據(jù)道德經(jīng)驗(yàn)體現(xiàn)了哲學(xué)的幾個(gè)關(guān)系：

1）天人關(guān)系；2）人我關(guān)系；3）生死關(guān)系；4）苦樂(lè)關(guān)系；5）榮辱關(guān)系 第三節(jié) 道德教育傳統(tǒng)與現(xiàn)代化的幾個(gè)問(wèn)題 1.協(xié)調(diào)與進(jìn)取的關(guān)系問(wèn)題：

道德的基本社會(huì)職能就是要調(diào)整人與人之間和人與社會(huì)之間的關(guān)系，中國(guó)國(guó)的傳統(tǒng)道德，非常重視中庸與中和，要人們堅(jiān)守中道而行，無(wú)過(guò)無(wú)不及，要求做到和為貴。所有這些都利于協(xié)調(diào)，對(duì)于社會(huì)的穩(wěn)定和團(tuán)結(jié)是有利的。而時(shí)代的要求更傾向于進(jìn)取。

2.個(gè)體與群體的關(guān)系問(wèn)題：

中國(guó)哲學(xué)的一大特點(diǎn)就是重視整體思想。在其整套倫理體系和思想體系下，要求個(gè)人服從和服務(wù)于群體和社會(huì)，重視群體的要求多于重視個(gè)體的發(fā)展，應(yīng)積極建立在共產(chǎn)主義思想指導(dǎo)下的個(gè)人與集體的關(guān)系，從無(wú)產(chǎn)階級(jí)革命的利益來(lái)說(shuō)個(gè)體利益必須服從集體利益，但集體又是由由個(gè)體組成，個(gè)體是集體的一份子，沒(méi)有個(gè)體的積極主動(dòng)性，就不可能有集體的發(fā)展和鞏固。3.義與利的關(guān)系問(wèn)題：

儒家的義利絲線在不同時(shí)期和不同人的思想中存在著孰輕孰重的不同表現(xiàn)，有重義輕利，也有義利兼顧或義在利中的主張。

4.他律與自律的關(guān)系問(wèn)題：

1）在中國(guó)的傳統(tǒng)道德教育中對(duì)此有豐富的論述：孟子，性善論→內(nèi)省→自律 荀子，性惡論→外鑠→他律

2）可取做法：從教育工作來(lái)看，不可能沒(méi)有教育者的影響，即外鑠和他律的教育，但是尤其重要的是要將他律變?yōu)樽月?，由外鑠達(dá)到內(nèi)省。

第五章 知識(shí)觀與教學(xué)論

第一節(jié) 知識(shí)的涵義與知識(shí)論中的幾個(gè)關(guān)系問(wèn)題 1“知” 的釋義

1）知識(shí)

2）智慧

3）知曉 2.知識(shí)論中的幾個(gè)關(guān)系問(wèn)題 1）知德關(guān)系：

對(duì)于知識(shí)的理解可分為兩類(lèi)：一類(lèi)是知一般知識(shí)之知，另一類(lèi)是指?jìng)惱淼赖轮?；從知識(shí)的來(lái)源說(shuō)一是主張來(lái)自耳目聞見(jiàn)，一是主張來(lái)自德性體驗(yàn)。

2）名實(shí)關(guān)系：

在“名”與“實(shí)”的內(nèi)容上，儒家與名家、墨家有不同的理解：一是倫理學(xué)的名與實(shí)的范疇，一是倫理學(xué)的名與實(shí)德范疇。

3）知行關(guān)系：

①知易行難，行是知的體現(xiàn)； ②知難行易，知是行的先導(dǎo)； ③知行合一，知難行亦難，知行相須。4）道藝關(guān)系

學(xué)術(shù)源流：學(xué)科分類(lèi)與學(xué)風(fēng) 1.關(guān)于學(xué)科分類(lèi)

1）《六藝》的劃分→：五禮→六樂(lè)→五射→五御→六書(shū)→九數(shù)。2）五經(jīng)→十三經(jīng) 2.關(guān)于學(xué)風(fēng)問(wèn)題：

主要兩種：經(jīng)學(xué)和理學(xué)兩種學(xué)風(fēng)。經(jīng)學(xué)重在章句訓(xùn)詁，弊在繁瑣考據(jù)；理學(xué)重在闡發(fā)義理，但流于獨(dú)斷；兩種學(xué)風(fēng)，雖各有長(zhǎng)短，但入去其偏頗，取其精華，都有一定可取之處。第二節(jié) 教學(xué)論的幾個(gè)問(wèn)題 1.關(guān)于教學(xué)或?qū)W習(xí)過(guò)程

1）孔子關(guān)于教學(xué)與學(xué)習(xí)過(guò)程的論述：學(xué)而不思則罔，思而不學(xué)則殆 2）孟子關(guān)于教學(xué)與學(xué)習(xí)過(guò)程的論述：君子深造之以道，欲其自得之也。

3）荀子關(guān)于教學(xué)與學(xué)習(xí)過(guò)程的論述：君子之學(xué)也，入乎耳，箸乎心，布乎四體，形乎動(dòng)靜。斷而言，一可以為法則

4）《中庸》中關(guān)于教學(xué)過(guò)程的論述：博學(xué)之，審問(wèn)之，慎思之，明辨之，篤行之。5）老子關(guān)于教學(xué)與學(xué)習(xí)過(guò)程的論述：致虛極，守靜篤，萬(wàn)物并作，吾以觀復(fù)。2.教學(xué)論中的基本范疇 1）教與學(xué)：

教與學(xué)的關(guān)系式教學(xué)論中的根本問(wèn)題。教與學(xué)的關(guān)系中。還包括了師生關(guān)系以及友我關(guān)系。對(duì)于師生關(guān)系中有“學(xué)而不厭，誨人不倦。”“能做到因材施教”“教學(xué)相長(zhǎng)，師生間的關(guān)系平等”等，但是在教與學(xué)的關(guān)系中除了正確處理師生的關(guān)系外，進(jìn)一步妥善解決友我關(guān)系也是非常重要的。

2）學(xué)與思：

是教學(xué)論中的認(rèn)識(shí)論問(wèn)題，在教學(xué)和學(xué)習(xí)中，學(xué)與思應(yīng)當(dāng)并重，相互為用。要在掌握充分的材料的基礎(chǔ)上去進(jìn)行思維加工，要在善于動(dòng)腦、勤于思考的知道下去學(xué)習(xí)，并以質(zhì)疑、問(wèn)難和論辯的方法來(lái)促進(jìn)學(xué)習(xí)，加深思考，以提高學(xué)習(xí)質(zhì)量，達(dá)到由此及彼、由表及里，去把握事物的本質(zhì)及其運(yùn)動(dòng)和發(fā)展規(guī)律。

3）知與行：

知行合一，知是行之始，行是知之成，知指導(dǎo)行動(dòng)又反過(guò)來(lái)加深理解知識(shí)，知與行就是在這種辯證關(guān)系中相互促進(jìn)和統(tǒng)一起來(lái)的。

4）博與約：

在儒家不同的人的論述中各有不同含義：①孟子——博學(xué)而詳說(shuō)之，將以反說(shuō)約也；②孔子——君子博學(xué)于文，約之以禮，亦可以弗畔矣夫；③荀子——多知而無(wú)親，博學(xué)而無(wú)方，好多而無(wú)定者，君子不與；④王夫之——在他看來(lái)博與約、廣與專(zhuān)是不可以偏廢的，問(wèn)題在于如何達(dá)到由博返約和以約馴博。

5）故與新：

來(lái)自孔子的“溫故而知新”，是文化發(fā)展的一條重要原理，包含有繼承和創(chuàng)新的關(guān)系在內(nèi)，新的總是要在舊的基礎(chǔ)之上進(jìn)行創(chuàng)新與發(fā)展，文化發(fā)展的歷史，永遠(yuǎn)是在新與舊的繼承與創(chuàng)新中前進(jìn)的。

小結(jié)：以上是關(guān)于教學(xué)論中幾對(duì)基本范疇的初步分析，他將影響到我們今天教學(xué)原則和方法體系的制定。

第六章 審美觀與美育思想 第一節(jié) 中國(guó)美學(xué)和美育思想的發(fā)展 1.中國(guó)原始社會(huì)

對(duì)于美育和美學(xué)的最早記載在：《尚書(shū)?舜典》?！傲嚒苯逃枪糯晌资肺幕蚨Y樂(lè)文化的轉(zhuǎn)向，中國(guó)古代的教育，即表現(xiàn)為“以德育代宗教”和“以美育代宗教”的教育思想。

2.春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期

在百家爭(zhēng)鳴的大的學(xué)術(shù)繁榮的背景下，留下了許多關(guān)于美學(xué)和美育的思想，儒道互補(bǔ)就形成了美學(xué)和美育的基本特點(diǎn)：兼顧社會(huì)需要和個(gè)性解放，把現(xiàn)實(shí)主義與浪漫主義有機(jī)結(jié)合起來(lái)。

3.漢代

漢代向外發(fā)展引進(jìn)了外域和少數(shù)民族的文化，形成了歷史上漢代文化開(kāi)放的特點(diǎn)：司馬遷《史記》的樂(lè)府，以及駢文有了很大發(fā)展對(duì)后世影響很大。

4.魏晉南北朝時(shí)期

由于玄學(xué)的發(fā)展，在美學(xué)思想文藝創(chuàng)作方面有了較大的轉(zhuǎn)變和發(fā)展，孕育了新型的美學(xué)觀和藝術(shù)館，改變了過(guò)去重善輕美、重社會(huì)作用而忽視個(gè)性解放的儒學(xué)傳統(tǒng)，出現(xiàn)了儒道互補(bǔ)新局面。文藝?yán)碚摵臀乃噭?chuàng)作和較大發(fā)展，美學(xué)理論第一次獲得了自身相對(duì)獨(dú)立的地位和價(jià)值即“文學(xué)的自覺(jué)時(shí)代”

5.隋唐時(shí)期

佛學(xué)在此時(shí)期在中國(guó)有了新的發(fā)展且日趨中國(guó)化等為理學(xué)的形成準(zhǔn)備了條件，在文化的引進(jìn)和輸出方面做了大量工作，在文學(xué)上倡導(dǎo)文學(xué)改革，變駢文為散文，居唐宋八大家之首。

6.宋元明清時(shí)期

宋明理學(xué)吧理視為宇宙的本質(zhì)，是決定一切的東西，道德性命之學(xué)成為理學(xué)的主要內(nèi)容，這樣審美境界進(jìn)一步同封建倫理道德密切結(jié)合起來(lái)，使得審美學(xué)要求服從與道德要求，達(dá)到了美與善的統(tǒng)一，但是在一定程度上限制了美學(xué)和美育思想的獨(dú)立發(fā)展，使得美學(xué)成為道德甚至政治的附庸。

出現(xiàn)了士大夫禪宗化的傾向，小說(shuō)、元曲不斷發(fā)展。7.近代

1）概況：近代的西學(xué)東漸、新學(xué)與舊學(xué)之爭(zhēng)對(duì)中國(guó)新文化的產(chǎn)生有著重要的影響作用，使美學(xué)和美育進(jìn)入了一個(gè)完全嶄新的階段，2）代表人物：王國(guó)維、蔡元培

3）表現(xiàn)：撰寫(xiě)了許多關(guān)于美學(xué)和美育的著作，以五四運(yùn)動(dòng)為起點(diǎn)，馬克思主義的美學(xué)和美育思想也開(kāi)始在中國(guó)傳播，其中以魯迅和瞿秋白為代表。

第二節(jié) 儒道互補(bǔ)是中國(guó)傳統(tǒng)美學(xué)和美育思想的基本特點(diǎn) 1.儒家的現(xiàn)實(shí)主義審美觀和對(duì)詩(shī)教與樂(lè)教的重視

1）孔子提出“興于詩(shī)，立于禮，成于樂(lè)”，也就是說(shuō)以學(xué)《詩(shī)》為出發(fā)點(diǎn)，以《禮》作為立身之本，以“樂(lè)”來(lái)中和，最后達(dá)成完善的境地。2）孟子進(jìn)一步發(fā)揮了儒家“樂(lè)教”的社會(huì)作用的思想，把“樂(lè)教”作為施“仁政”的重要手段，講“仁聲”與“仁政”聯(lián)系起來(lái)，強(qiáng)調(diào)用音樂(lè)進(jìn)行感化教育比之道德說(shuō)教更富有教育意義，還提出了“與民同樂(lè)”的思想。

3）儒家的“樂(lè)教”思想，在荀子的《樂(lè)論》和《禮記》的《樂(lè)記》中得到更為全面的蟬鳴和發(fā)揮。對(duì)音樂(lè)的本質(zhì)、作用、禮與樂(lè)的關(guān)系以及對(duì)妖冶之樂(lè)的批判都有比較詳盡的論述，對(duì)音樂(lè)的美感、社會(huì)作用以至藝術(shù)欣賞和藝術(shù)創(chuàng)作中的對(duì)象和主體的關(guān)系都有涉及，并明確提出了禮樂(lè)與刑政并用的思想，全面論述了音樂(lè)與有美人、美政、美俗的重要作用。

4）“詩(shī)教”與“樂(lè)教”在中國(guó)古代教育中，是重要的教育內(nèi)容。2.道家的自然主義美學(xué)觀和歸真返璞的要求

1）崇尚自然，歸真返璞，是老莊哲學(xué)思想的基本觀點(diǎn)，這一切運(yùn)用到?jīng)]學(xué)上，就使得后世美學(xué)和美育思想的發(fā)展貫徹文與質(zhì)、有與無(wú)、剛與柔、虛與實(shí)等原則都有較大的影響。2）莊子進(jìn)一步發(fā)展了老子的“自然”“無(wú)為”的超功利思想，把美與真結(jié)合起來(lái)。莊子的“淡然無(wú)極而眾美從之”等思想為后世玄學(xué)思想在美學(xué)中的發(fā)展提供了一定的理論基礎(chǔ)；從老子的“道法自然”引伸出天籟自然為美德美學(xué)思想；從丑與美的矛盾出發(fā)，進(jìn)一步發(fā)展了美德相對(duì)性。

3）老莊的美學(xué)思想，對(duì)魏晉時(shí)期中國(guó)文藝?yán)碚摰男纬僧a(chǎn)生了巨大的影響。由于玄學(xué)的影響和儒學(xué)的變化，在文藝?yán)碚摵蛣?chuàng)作方面出現(xiàn)了新的局面，具有儒道互補(bǔ)的特點(diǎn)，建立起一代文風(fēng)，并對(duì)后世產(chǎn)生著深遠(yuǎn)的影響。

3.儒道互補(bǔ)和美學(xué)與美育的新境界： 1）對(duì)天人關(guān)系和人生境界的新的理解

由于儒道互補(bǔ)，就把儒家的懷仁濟(jì)世、憂國(guó)憂民的修、齊、治、平之道，同道家所追求的超功利、超道德、超社會(huì)的“獨(dú)與天地精神往來(lái)”的思想結(jié)合，使得天人關(guān)系和人物關(guān)系有了新的內(nèi)容，達(dá)到了名教與自然的結(jié)合，2）體現(xiàn)了美與善和真的和諧統(tǒng)一

孔孟側(cè)重于以美儲(chǔ)善，提高道德修養(yǎng)，此為儒家審美思想的基本提點(diǎn)；老莊側(cè)重于以美啟真，歸真返璞，達(dá)到個(gè)性解放的美的境界，儒道互補(bǔ)即可調(diào)節(jié)社會(huì)與人生、個(gè)體與群體、真與善的沖突，以達(dá)到真善美的和諧統(tǒng)一。

3）創(chuàng)作方法上的現(xiàn)實(shí)主義與浪漫主義結(jié)合

儒家是入世的，他的一切主張都與治國(guó)安邦有著密切的聯(lián)系，而道家是出世的主張道法自然，儒家關(guān)于美的社會(huì)作用和道家的個(gè)人超脫有機(jī)結(jié)合，就形成了現(xiàn)實(shí)主義和浪漫主義相結(jié)合的中國(guó)古代美學(xué)和文藝的獨(dú)具的特點(diǎn)。自唐代以后，儒的典雅，道的超脫，禪的空靈，匯合成中國(guó)美學(xué)甚至是東方美學(xué)的新的格調(diào)和新的思想體系。

第三節(jié) 中國(guó)古代美學(xué)和美育思想中的主要范疇 1.文與質(zhì)

1）對(duì)其涵義的理解：春秋時(shí)期對(duì)其的認(rèn)識(shí)：文是質(zhì)的表現(xiàn)和文對(duì)質(zhì)的輔助作用；孔子對(duì)其的認(rèn)識(shí)是：“質(zhì)勝文則野，文勝質(zhì)則史，文質(zhì)彬彬，然后君子”——文藝創(chuàng)作和審美教育的重要原則。2）文與質(zhì)的關(guān)系：二者的關(guān)系從某種意義上說(shuō)，可以體現(xiàn)為內(nèi)容和形式的關(guān)系，二者既有區(qū)別又不可分離，沒(méi)有內(nèi)容的形式是形式主義，沒(méi)有形式的內(nèi)容是教條主義。主張?jiān)谖膶W(xué)藝術(shù)創(chuàng)作中和審美教育中，把高尚的思想內(nèi)容和完美的藝術(shù)形式有機(jī)結(jié)合起來(lái)。

2.形與神

1）涵義：此處形與神是指文學(xué)藝術(shù)作品中形象與意想的關(guān)系，形象性是文藝創(chuàng)作的基本提點(diǎn)之一，沒(méi)有形象就沒(méi)有藝術(shù)，一件好的藝術(shù)作品不只是要求形似更是要求神似: 2）二者關(guān)系：要做到神似，就必須有意象有創(chuàng)造；而且強(qiáng)調(diào)神似并不是說(shuō)一件好的作品與形似無(wú)關(guān)緊要，或者神與形可以任意脫離，二者存在相互為用的關(guān)系，任何藝術(shù)首先要把我形象，在此基礎(chǔ)上再追求神似，不過(guò)藝術(shù)的最高境界是以形傳神，是神似。神似高于形似。

3.剛與柔

剛?cè)嵯酀?jì)的思想是文藝創(chuàng)作和審美教育中的一條重要的原則，即通常所說(shuō)的陽(yáng)剛之美與陰柔之美，二者結(jié)合才能中和。用陽(yáng)剛和陰柔的辯證思想來(lái)觀察自然和社會(huì)生活，都可以從中吸取到陽(yáng)剛與陰柔之美，二者可以體現(xiàn)在不同的事物中，也可以體現(xiàn)在一個(gè)事物中，而成為剛?cè)嵯酀?jì)的兩個(gè)方面，4.動(dòng)與靜

儒家：貴剛主動(dòng)的也有主靜的思想；道家：貴柔主靜的。要將二者有機(jī)的結(jié)合起來(lái)，動(dòng)中有靜，靜中有動(dòng)，以靜寫(xiě)動(dòng)，動(dòng)與靜，虛與實(shí)相結(jié)合。

5.虛與實(shí)

“有無(wú)相生”“虛實(shí)相資”是中國(guó)文學(xué)藝術(shù)創(chuàng)作中的一條重要原則，重視含蓄美是中國(guó)文學(xué)藝術(shù)的一大特點(diǎn)，含蓄美即文學(xué)藝術(shù)中所謂的“隱”，道家儒家等對(duì)二者的關(guān)系的理解是側(cè)重點(diǎn)和出發(fā)點(diǎn)有所不同但是都主張?zhí)撆c實(shí)相資為用：或由實(shí)轉(zhuǎn)虛，或由虛轉(zhuǎn)實(shí)，或?qū)嵵杏刑?，或虛中有?shí)，或先虛后實(shí)，或先實(shí)后虛，其結(jié)果都是虛實(shí)相參。

第七章 研究中國(guó)傳統(tǒng)教育哲學(xué)思想應(yīng)持的態(tài)度

第一節(jié) 研究中國(guó)傳統(tǒng)教育哲學(xué)思想以儒學(xué)為主并博采眾長(zhǎng)

中國(guó)傳統(tǒng)教育哲 學(xué)的特點(diǎn)問(wèn)題是以儒家思想為主導(dǎo)的中國(guó)古代傳統(tǒng)教育哲學(xué)的基本特點(diǎn)是：天人合一，政教統(tǒng)一，問(wèn)道結(jié)合，知行一致→塑造了中華民族的文化性格。我們說(shuō)中國(guó)傳統(tǒng)教育哲學(xué)思想，是以儒家思想為主導(dǎo)，但不是說(shuō)儒家思想涵蓋了全部，或者說(shuō)其他各派的思想對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)教育哲學(xué)思想沒(méi)有任何影響，相反的在不同歷史時(shí)期內(nèi)，在文化教育的各個(gè)方面其他各派的影響也是顯而易見(jiàn)的，由各派的相互之爭(zhēng)，就形成了中國(guó)傳統(tǒng)文化，包括傳統(tǒng)的教育哲學(xué)思想的復(fù)雜性和豐富性，對(duì)此需要我們進(jìn)行縝密的又是全面的研究，需要我們以實(shí)事求是的科學(xué)態(tài)度博采眾長(zhǎng)，為建立具有中國(guó)特色的新的教育哲學(xué)體系所用。

第二節(jié) 對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)教育哲學(xué)思想應(yīng)持的科學(xué)態(tài)度 1．堅(jiān)持歷史觀點(diǎn) 傳統(tǒng)都是歷史的產(chǎn)物，必然有其歷史的特點(diǎn)和局限性，這就要求我們從歷史的實(shí)際出發(fā)做出實(shí)事求是的分析：歷史的評(píng)價(jià)事件和人物；尊重歷史的辯證發(fā)展。注意，我們尊重歷史但不是頌古非今，而是尊重歷史的辯證發(fā)展

2.堅(jiān)持科學(xué)分析態(tài)度

中國(guó)傳統(tǒng)教育哲學(xué)思想既是歷史傳統(tǒng)，又是階級(jí)社會(huì)中形成的，就難免良莠雜陳，需要去粗取精去偽存真的刪選工作，對(duì)過(guò)去的東西進(jìn)行縝密研究和分析，作出實(shí)事求是的評(píng)價(jià)。，要以史為鑒從歷史上某些錯(cuò)誤的結(jié)論中吸取教訓(xùn)，以免再重蹈覆轍，因此，對(duì)于歷史遺產(chǎn)，即使是優(yōu)秀的，也必須持實(shí)事求是的具體分析態(tài)度，簡(jiǎn)單的肯定和否定都不可能達(dá)到“古為今用”的目的。

3.要在現(xiàn)代化上下功夫

要做到“古為今用”，就需要使傳統(tǒng)文化與現(xiàn)代科學(xué)接軌，涌現(xiàn)當(dāng)代的科學(xué)觀來(lái)審視過(guò)去，用現(xiàn)代的科學(xué)成果來(lái)豐富過(guò)去和解釋過(guò)去。

中華民族是一個(gè)歷史悠久富有智慧的民族，對(duì)人類(lèi)文化教育曾經(jīng)做出過(guò)卓越的貢獻(xiàn)。我們應(yīng)當(dāng)根據(jù)時(shí)代的要求在繼承中進(jìn)行創(chuàng)造和發(fā)展，把傳統(tǒng)的優(yōu)秀文化教育思想推向一個(gè)新的階段，使其為建立具有中國(guó)特色的現(xiàn)代化的社會(huì)主義新文化教育服務(wù)，這就是我們對(duì)待傳統(tǒng)教育哲學(xué)思想應(yīng)當(dāng)采取的科學(xué)態(tài)度。

第八章 現(xiàn)代西方教育哲學(xué)流派及其思想淵源 第一節(jié) 西方哲學(xué)思想發(fā)展概況

1．古希臘的哲學(xué)思想：唯物主義與唯心主義的論爭(zhēng)

1）德謨克利特：是古希臘哲學(xué)家原子說(shuō)的創(chuàng)始人，馬克思恩格斯稱(chēng)他為：“經(jīng)驗(yàn)的自然科學(xué)家和希臘人中第一個(gè)百科全書(shū)式的學(xué)者”，他在哲學(xué)上認(rèn)為原子和空虛是萬(wàn)物的本原，運(yùn)動(dòng)為原子所固有，不同形狀和不同體積的原子在流淌運(yùn)動(dòng)中，以不同的排列次序與謂之結(jié)合起來(lái)產(chǎn)生各種物體及其性質(zhì)，在教育上強(qiáng)調(diào)要遵循自然注重聯(lián)系認(rèn)為教育可以改變一個(gè)人。

2）柏拉圖：古希臘哲學(xué)家，創(chuàng)辦學(xué)園，在《理想國(guó)》等著作中闡述了他的政治道德和教育理論，建立起以理念論為中心的第一個(gè)龐大的客觀唯心主義體系，主張理念是獨(dú)立于個(gè)別事物和人類(lèi)意識(shí)之外的實(shí)體，在教育上認(rèn)為教育應(yīng)當(dāng)由國(guó)家來(lái)組織，目的是要培養(yǎng)統(tǒng)治著和哲學(xué)王，在美學(xué)上主張純粹的美來(lái)自理念，是真也是善。

3）亞里士多德：他在哲學(xué)上提出第一哲學(xué)、實(shí)體、四因、潛能與現(xiàn)實(shí)、第一推動(dòng)力等學(xué)說(shuō)，他研究了辯證思維的基本形式，認(rèn)為構(gòu)成事物的原因有四種，即無(wú)質(zhì)料因、形式因、動(dòng)力因何目的因病人為具體事務(wù)中沒(méi)有無(wú)質(zhì)料形式也沒(méi)有無(wú)形式的治療，質(zhì)料與形式結(jié)合的過(guò)程就是潛能轉(zhuǎn)化為現(xiàn)實(shí)的運(yùn)動(dòng)。在教育上，認(rèn)為理性的發(fā)展是教育的最終目的，主張國(guó)家應(yīng)對(duì)奴隸主子弟進(jìn)行公共教育使得他們的身體，的性和智慧能和諧的發(fā)展。

2.中世紀(jì)的宗教統(tǒng)治與哲學(xué)思想中唯實(shí)論和唯名論的論爭(zhēng)

1）經(jīng)院哲學(xué)：經(jīng)院哲學(xué)是歐洲中世紀(jì)的主要哲學(xué)思想，看生育天主教的經(jīng)院，故稱(chēng)。經(jīng)院哲學(xué)主張理性服從信仰，目的在于論證基督教教條的權(quán)威，以維護(hù)教會(huì)和封建主的通知。代表人物是：托馬斯阿奎那 2）唯實(shí)論：唯實(shí)論也稱(chēng)實(shí)在論，是歐洲中世紀(jì)經(jīng)院哲學(xué)中的一個(gè)派別與唯名論相對(duì)立，它認(rèn)為“共相”限于個(gè)別事物而存在，是獨(dú)立于個(gè)別事物的客觀“實(shí)在”?！肮蚕唷笔莻€(gè)別事物的本質(zhì)，個(gè)別事物是由他派生出來(lái)的個(gè)別情形、偶然現(xiàn)象，因而并不真實(shí)存在。

3）唯名論：是歐洲中世紀(jì)的另一哲學(xué)派別，與唯實(shí)論相對(duì)立，他認(rèn)為沒(méi)有離開(kāi)個(gè)別事物的“共相”，“共相”不是限于個(gè)別事物而存在，僅僅是人們用來(lái)表示個(gè)別事物的名詞或概念，認(rèn)為個(gè)別事物是真實(shí)存在的，唯名論有極端的唯名論和溫和的唯名論前者完全否認(rèn)一般的意義，后者承認(rèn)一般表示事物的相似性或共同性，還沒(méi)有達(dá)到對(duì)一般的本質(zhì)的理解

3.文藝復(fù)興時(shí)期的人文主義哲學(xué)思想 1）人文主義：

人文主義是文藝復(fù)興時(shí)期的主導(dǎo)思想，它的基本內(nèi)容是用來(lái)對(duì)抗神，用人道來(lái)代替神道，宣揚(yáng)人力的偉大，重視人的感性經(jīng)驗(yàn)和理性思維，提倡個(gè)性解放和自由，其理論基礎(chǔ)是人性論，理性在當(dāng)時(shí)被提到至高無(wú)上的地位。人文主義的基礎(chǔ)是人性，人性具體表現(xiàn)就是理性

2）崇尚自然：

在教育思想中，夸美紐斯提出自然適應(yīng)性原則，企圖以自然事物來(lái)說(shuō)明人的發(fā)展規(guī)律，盧梭崇尚自然發(fā)展

4.反映早期資產(chǎn)階級(jí)思想的經(jīng)驗(yàn)論和唯理論 1）經(jīng)驗(yàn)論

經(jīng)驗(yàn)論也稱(chēng)為經(jīng)驗(yàn)主義，最早可追溯到古希臘的唯物主義哲學(xué)思想——德謨克利特的原子論，近代實(shí)驗(yàn)科學(xué)發(fā)展只有經(jīng)驗(yàn)主義才成為一個(gè)比較完整的體系，主要代表人物是培根

2）唯理論：

唯理論也稱(chēng)理性主義，是一種與經(jīng)驗(yàn)論相對(duì)立的認(rèn)識(shí)論學(xué)說(shuō)。他否認(rèn)理性認(rèn)識(shí)依賴(lài)于感性經(jīng)驗(yàn)，認(rèn)為對(duì)事物本質(zhì)的認(rèn)識(shí)是有賴(lài)于天賦理念或天賦的思維形式進(jìn)行推論的結(jié)果。

3）二元論：

康德站在理性主義的立場(chǎng)上，企圖調(diào)合理性與經(jīng)驗(yàn)的矛盾，他承認(rèn)知識(shí)發(fā)生于經(jīng)驗(yàn)，單又需要運(yùn)用先驗(yàn)的一定形式進(jìn)行整理，使得成為真知，如無(wú)這兩種因素的結(jié)合也就沒(méi)有真知可言，這兩種因素：一是知識(shí)的原料，來(lái)自經(jīng)驗(yàn)；一是知識(shí)的形式來(lái)自理性。

5．近代西方哲學(xué)的幾個(gè)主要流派 1)從經(jīng)驗(yàn)主義到科學(xué)主義的歷史觀：

從經(jīng)驗(yàn)主義的轉(zhuǎn)向是從洛克的哲學(xué)思想開(kāi)始的，他從經(jīng)驗(yàn)主義的立場(chǎng)出發(fā)把物質(zhì)的性質(zhì)分為兩類(lèi)→貝克萊→休謨→孔德→科學(xué)主義思潮產(chǎn)生→不斷演變：第一代是孔德的實(shí)證主義；馬赫主義是實(shí)證主義的第二代；第三代是邏輯實(shí)證主義則是實(shí)證主義。

2）從理性的人本主義到非理性的人本主義歷史發(fā)展：

現(xiàn)代西方非理性主義人本主義思潮的第一代：是德國(guó)的唯意志主義：以叔本華和尼采為主要代表人物 現(xiàn)代西方非理性主義人本主義思潮的第二代：是狄爾泰和白格森的生命哲學(xué) 現(xiàn)代西方非理性主義人本主義思潮的第三代：是存在主義與法蘭克福學(xué)派

科學(xué)主義與人本主義兩大思潮的影響也反映在西方馬克思主義中，有科學(xué)主義的馬克思主義和人本主義的馬克思主義：有實(shí)證主義的馬克思主義和結(jié)構(gòu)主義的馬克思主義，還有存在主義的德馬克思主義和弗洛伊德主義的馬克思主義。

→結(jié)構(gòu)主義→杜威的實(shí)用主義哲學(xué)及其教育思想 第二節(jié) 現(xiàn)代西方教育哲學(xué)流派簡(jiǎn)析 1.現(xiàn)代西方教育哲學(xué)流派發(fā)展歷程

十九世紀(jì)末到二十世紀(jì)初的“新教育運(yùn)動(dòng)”→傳到美國(guó)，同實(shí)用主義教育思想結(jié)合起來(lái)形成了美國(guó)有廣泛影響的進(jìn)步主義教育運(yùn)動(dòng)→傳統(tǒng)教育（要素主義、永恒主義）→存在主義和分析主義等

2.現(xiàn)代西方教育哲學(xué)的基本評(píng)價(jià)

現(xiàn)代西方教育哲學(xué)雖然派別很多，見(jiàn)解各異單如果對(duì)其進(jìn)行歸類(lèi)的話，在教育思想上經(jīng)常反映出“傳統(tǒng)教育”與“現(xiàn)代教育”兩種不同主張，在哲學(xué)思想上則反映出經(jīng)驗(yàn)論和唯理論或科學(xué)主義和人本主義兩種不同的哲學(xué)觀點(diǎn)的分歧：主要從進(jìn)步主義、要素主義、改造主義、永恒主義。

評(píng)價(jià)現(xiàn)代西方教育哲學(xué)的基點(diǎn)：1）西方教育哲學(xué)雖然眾說(shuō)紛紜，哲學(xué)基礎(chǔ)也各不相同，但有一點(diǎn)則是共同的，如果按唯物主義和唯心主義來(lái)劃分哲學(xué)陣營(yíng)的話，他們大都屬于唯心主義體系，有的是客觀唯心主義有的是主觀唯心主義，或者是二者的混合體。2)我們肯定現(xiàn)代西方哲學(xué)流派大部分屬于唯心主義哲學(xué)體系范疇，并不是說(shuō)他們對(duì)教育理論一無(wú)貢獻(xiàn)。

第九章 進(jìn)步主義與改造主義 第一節(jié) 進(jìn)步主義 1.進(jìn)步主義的發(fā)展歷程

新教運(yùn)動(dòng)傳到美國(guó)形成了進(jìn)步主義教育運(yùn)動(dòng)→進(jìn)步教育之父——弗朗西斯帕克→約翰杜威講進(jìn)步主義和實(shí)用主義哲學(xué)聯(lián)系起來(lái)→進(jìn)步教育協(xié)會(huì)成立→1955年解散

2.進(jìn)步主義教育的基本原則

1920年進(jìn)步主義教育協(xié)會(huì)公布了七點(diǎn)原則聲明：1）學(xué)生有自然發(fā)展的自由2）興趣是全部活動(dòng)的動(dòng)機(jī)3）教師是一個(gè)指導(dǎo)者而不是一個(gè)布置作業(yè)的監(jiān)工4）進(jìn)行有關(guān)學(xué)生發(fā)展的科學(xué)研究5）對(duì)于兒童身體的發(fā)展給與很大的注意6）適應(yīng)兒童生活的需要，加強(qiáng)學(xué)校與家庭之間的合作7）在教育運(yùn)動(dòng)中，進(jìn)步學(xué)校是一個(gè)領(lǐng)導(dǎo)。

其中應(yīng)該更加注意：1）教育應(yīng)該是“主動(dòng)的”，并且應(yīng)該與兒童的興趣相聯(lián)系2）應(yīng)該以通過(guò)解決問(wèn)題來(lái)學(xué)習(xí)，取代灌輸教材3）教育應(yīng)該是生活本身而不是生活的準(zhǔn)備4）教師的職責(zé)不是依靠權(quán)威來(lái)指揮而是提供建議，因?yàn)閼?yīng)該由兒童自己的興趣決定他學(xué)習(xí)的東西5）學(xué)校應(yīng)該鼓勵(lì)合作而不是競(jìng)爭(zhēng)6）只有民主才可能使各種思想和個(gè)性自由發(fā)展和相互作用，民主是真正生長(zhǎng)的必要條件。

3.對(duì)進(jìn)步主義教育的評(píng)價(jià) 進(jìn)步主義與實(shí)用主義結(jié)合解決了教育上兩大課題：一是克服傳統(tǒng)教育中脫離實(shí)際的弊端，使教育與實(shí)際生活結(jié)合起來(lái)，提出了“教育即生活”“學(xué)校即社會(huì)”“從做中學(xué)”等重要命題，促進(jìn)了美國(guó)職業(yè)教育與技術(shù)教育的發(fā)展，為美國(guó)的工業(yè)化發(fā)揮了教育的作用；二是提出了“兒童中心”問(wèn)題，繼承了教育史上重視兒童問(wèn)題的盧梭和裴斯泰洛奇的教育思想，把人本主義教育思想推向一個(gè)新的階段，為二十世紀(jì)現(xiàn)當(dāng)代教育的發(fā)展開(kāi)了先河。但是進(jìn)步主義也帶有很大的局限性和理論上的偏頗。

第二節(jié) 改造主義 1.改造主義的出現(xiàn)

改造主義者自稱(chēng)是進(jìn)步主義的真正繼承者，他宣稱(chēng)教育的主要目的是改造社會(huì)以解決我們時(shí)代的文化危機(jī)，為此學(xué)校必須根據(jù)現(xiàn)在我們掌握的科學(xué)知識(shí)來(lái)重新解釋西方文明的基本價(jià)值觀，但是此改造主義是指產(chǎn)生于二十世紀(jì)三十年代美國(guó)的一個(gè)現(xiàn)代教育流派，他的思想基礎(chǔ)主要是實(shí)用主義。

2.改造主義教育的基本原則

改造主義的基本原則是：1）教育主要的目的是促使實(shí)現(xiàn)一個(gè)卻是經(jīng)過(guò)周密考慮的社會(huì)改革方案；2）教育工作必須毫不遲延的進(jìn)行這項(xiàng)工作；3）新的社會(huì)秩序必須是“真正”明主的；4）教師必須用民主的方法進(jìn)行稅負(fù)教育，使他的學(xué)生相信改造主義觀點(diǎn)的正確性和迫切性；5）教育的目的和方法必須按照行為科學(xué)的研究成果重新制定6）兒童學(xué)校和教育本身主要是由社會(huì)的和和文化的力量決定

注意進(jìn)一步了解：改造主義者接受進(jìn)步主義關(guān)于經(jīng)驗(yàn)的定義——經(jīng)驗(yàn)是人這個(gè)有機(jī)體與其物質(zhì)環(huán)境和社會(huì)環(huán)境相互作用2）改造主義自稱(chēng)是“危機(jī)時(shí)代”的哲學(xué)，提出了其他教育理論未曾提到過(guò)的急迫性問(wèn)題；3）這個(gè)新社會(huì)必須是一個(gè)真正民主的社會(huì)，其重要機(jī)構(gòu)及資源由人民自己管轄；4）必須稅負(fù)人民改造他們生活于其中的社會(huì)，而這一說(shuō)服工作應(yīng)該從學(xué)校開(kāi)始；5）教育的目的和方法必須完全重新制定，以滿(mǎn)足當(dāng)前文化為己的要求并符合行為科學(xué)的研究成果。必須用新的眼觀來(lái)看待制定課程的方法包括學(xué)科、所用的教育方法、行政體制和用以培訓(xùn)師資地方法，因此這些都必須按照科學(xué)的人性觀來(lái)予以改造，以便直接有助于創(chuàng)造新秩序；6）改造主義強(qiáng)調(diào)兒童、學(xué)校和教育本身在很大程度上受社會(huì)和文化力量的支配。

3.對(duì)改造主義的評(píng)價(jià)

改造主義教育強(qiáng)調(diào)社會(huì)中心 關(guān)心的是社會(huì)改造，主張的是社會(huì)改造的教育，在社會(huì)改造問(wèn)題上改造主義者主張通過(guò)教育來(lái)實(shí)現(xiàn)“理想社會(huì)”，以達(dá)到社會(huì)民主和世界民主，其實(shí)是在維護(hù)資本主義制度的前提下來(lái)設(shè)想理想社會(huì)，其結(jié)果只能是對(duì)資本主義社會(huì)的修修補(bǔ)補(bǔ)，因而他們所設(shè)想的理想社會(huì)其實(shí)質(zhì)是一種企圖消除經(jīng)濟(jì)危機(jī)和文化危機(jī)的資本主義社會(huì)，這實(shí)際上也是不可能的，另外把教育視為社會(huì)秩序的創(chuàng)造者，而不講教育首先受社會(huì)所制約，并企圖只用教育的手段來(lái)改造社會(huì)，也是過(guò)分的和不恰當(dāng)?shù)膹?qiáng)調(diào)教育作用的唯心史觀的體驗(yàn)。

第四篇：哲學(xué)讀書(shū)筆記

文藝與群眾

文藝從群眾中來(lái)，必須到群眾中去。通俗地說(shuō)，文化藝術(shù)由普通人創(chuàng)造，亦必須回到普通人中去充當(dāng)積極的角色。這是一個(gè)我過(guò)去二十年不曾思考過(guò)的觀點(diǎn)，但它確實(shí)是一個(gè)真理。

文藝為什么是從群眾中來(lái)的呢？馬克思主義者回答：人類(lèi)的一切文化，包括藝術(shù)與文學(xué)，都是群眾的勞動(dòng)所創(chuàng)造的。確實(shí)，人類(lèi)勞動(dòng)創(chuàng)造了藝術(shù)。手本是勞動(dòng)的器官，恩格斯卻證明了手同樣是勞動(dòng)后進(jìn)化的產(chǎn)物。正是有了勞動(dòng)，我們的手才可以創(chuàng)造出各種各樣的藝術(shù)作品，繪畫(huà)、雕塑、詩(shī)歌、散文、戲劇、音樂(lè)……這一切的藝術(shù)形式無(wú)一例外來(lái)自群眾的辛勤勞動(dòng)。正是由于勞動(dòng)，由于日益復(fù)雜的新的工作，人的手才達(dá)到了這種熟練的程度，以致它仿佛憑著魔力似的產(chǎn)生了畢加索的繪畫(huà)，羅丹的思考者以及貝多芬的音樂(lè)。

魯迅如是說(shuō)：

我們的祖先的原始人，原是連話都不會(huì)說(shuō)的，為了共同勞作。必須發(fā)表意見(jiàn)，才漸漸地練出復(fù)雜的聲音來(lái)，假如那時(shí)大家抬木頭，都覺(jué)得吃力了，卻想不到發(fā)表，其中有一個(gè)叫道“杭育杭育”，那么，這就是創(chuàng)作；大家也要佩服，應(yīng)用的，這就等于出版；倘若用什么記號(hào)留存下來(lái)，這就是文學(xué)：他應(yīng)當(dāng)是作家，也就是文學(xué)家，就是“杭育杭育派”。①

先生用最簡(jiǎn)單樸素的語(yǔ)言向大家解釋了文學(xué)為什么來(lái)源于群眾，來(lái)源于群眾的勞動(dòng)。

猿猴為了生存學(xué)會(huì)了使用木器、石器，學(xué)會(huì)了勞動(dòng)，然后學(xué)會(huì)了

直立行走，從而逐步進(jìn)化為人類(lèi)。有了勞動(dòng)才造就了人類(lèi)，因?yàn)橛辛烁鞣N各樣的勞動(dòng)才造就了人類(lèi)的思維，才學(xué)會(huì)思考，學(xué)會(huì)了發(fā)明創(chuàng)造，才有了美的感受。難道這一切都不足以說(shuō)明文藝產(chǎn)生于人類(lèi)的勞動(dòng)嗎？

那藝術(shù)與人類(lèi)的發(fā)展之史又是怎樣的呢？

人類(lèi)一開(kāi)始的原始社會(huì)，盡管當(dāng)時(shí)的人類(lèi)并不知道什么是藝術(shù)，但卻在不知不覺(jué)中創(chuàng)作了各種各樣的藝術(shù)作品。司母戊鼎、四羊方尊、結(jié)繩記事、倉(cāng)頡造字、甲骨文、希臘神話……

原始社會(huì)的后來(lái)出現(xiàn)了社會(huì)分工，社會(huì)生產(chǎn)力飛速發(fā)展，然而藝術(shù)就此與勞動(dòng)人民脫節(jié)了。社會(huì)分工出現(xiàn)的利弊，孰大孰小，我難以定論。馬克思說(shuō)：

由于分工，藝術(shù)天才完全集中在個(gè)別人身上，因而廣大群眾的藝術(shù)天才受到壓抑。②

勞動(dòng)用機(jī)器代替了手工勞動(dòng)，同時(shí)卻把一部分勞動(dòng)者拋回野蠻的勞動(dòng)，而使另一部分勞動(dòng)者變?yōu)闄C(jī)器。勞動(dòng)生產(chǎn)了智慧，卻注定了勞動(dòng)者的愚鈍癡呆。③

有了社會(huì)分工后出現(xiàn)了專(zhuān)門(mén)的畫(huà)家、雕塑家、音樂(lè)家、作家，就此，文學(xué)音樂(lè)畫(huà)畫(huà)離開(kāi)了普通的勞動(dòng)人民。眾多的文藝形式成了常人難以企及的東西，即使他們企及了也無(wú)法感受到那種的感覺(jué)。

文藝需要得到解放，得到解救。文藝本是從群眾中來(lái)的，必須到群眾中去。

現(xiàn)在，藝術(shù)不再被專(zhuān)家學(xué)者束之高閣，民工作家、平民歌手頻頻

出現(xiàn)，蘇珊大媽、旭日陽(yáng)剛就是其中代表。如今的文藝已經(jīng)初步走進(jìn)群眾，盡管也許是快餐藝術(shù)，或是民間藝術(shù)，但畢竟和群眾的距離更近了。

文藝永遠(yuǎn)屬于最廣大的人民群眾。

① 《魯迅全集》，一九九三年版，第七十五頁(yè)

② 《馬恩列斯論文藝》，人民出版社，一九八零年版，第二十六頁(yè) ③ 《一八八四年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》，人民出版社，一九八三年版，第四十六頁(yè)

第五篇：《高等教育哲學(xué)》讀書(shū)筆記

《高等教育哲學(xué)》讀書(shū)筆記 1.【耶魯精神】

“第一次正式提出高等教育哲學(xué)的是《耶魯學(xué)院1828年報(bào)告》，教授們認(rèn)為‘訓(xùn)練’和‘裝備’心靈這兩條重要原則中，前者更為重要，即有什么學(xué)習(xí)能比一個(gè)受過(guò)良好訓(xùn)練并能將其力量移向任何方面的心靈更加實(shí)用呢？”

感想：這段的觀點(diǎn)表面上看起來(lái)是“授人以魚(yú)不如授人以漁”之意，但細(xì)思可發(fā)現(xiàn)，“裝備”與“魚(yú)”的性質(zhì)并不可等同，因魚(yú)是獨(dú)立的、被動(dòng)的、沒(méi)有漁便絕不可得的；但“裝備”則是和“訓(xùn)練”相互依托，主動(dòng)互動(dòng)的，溫故能知新，但溫魚(yú)卻不可得新魚(yú)，至多煮熟。故我認(rèn)為，大學(xué)在對(duì)心靈進(jìn)行訓(xùn)練的同時(shí)，不能坐視被訓(xùn)練的心靈本身空虛，則訓(xùn)練之方法無(wú)從依托更無(wú)從驗(yàn)證，會(huì)導(dǎo)致訓(xùn)練收效事倍功半甚至在短時(shí)間內(nèi)即被遺忘?；谠摱蔚挠^點(diǎn)，大學(xué)在“裝備”的提供中，“排除所有可以在學(xué)院之外學(xué)習(xí)的科目??強(qiáng)調(diào)文學(xué)與科學(xué)，因?yàn)檫@些是學(xué)生在繁忙的日常生活中可能永遠(yuǎn)也不會(huì)有時(shí)間和機(jī)會(huì)去探求的學(xué)問(wèn)”——可以在學(xué)院之外學(xué)習(xí)的科目大體包括生活常識(shí)和實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)，而大學(xué)所強(qiáng)調(diào)的文學(xué)與科學(xué)是從古至今來(lái)源于生活和實(shí)踐中的發(fā)現(xiàn)與積累的，將文學(xué)與科學(xué)與生活和實(shí)踐剝離，相當(dāng)于剝離了文學(xué)與科學(xué)的根基，而基于虛空的發(fā)展是及其艱難和不穩(wěn)定的。知識(shí)作為一個(gè)有機(jī)的整體，如果承認(rèn)其自由基于以其自身為目的，那么就不應(yīng)人為地剝離某一類(lèi)知識(shí)，或歧視某一類(lèi)知識(shí)，我們應(yīng)該相信知識(shí)本身有優(yōu)勝劣汰自我反省的能力，而在其體系中自然而然地保留的項(xiàng)目，則應(yīng)該被接受和尊敬，作為其有機(jī)體的一部分不能被生生拆除從而有破壞知識(shí)之天然自由的嫌疑；同時(shí)，類(lèi)似商業(yè)、機(jī)械制造和農(nóng)業(yè)的被認(rèn)為應(yīng)該排除的學(xué)科，其中亦包含著在該學(xué)科發(fā)展中新生的文學(xué)與科學(xué)知識(shí)，如果將這些學(xué)科排除，我們所學(xué)的文學(xué)和科學(xué)也將是片面的不完整的，更難以在進(jìn)入學(xué)院之外的世界進(jìn)行工作的過(guò)程中與實(shí)踐相適應(yīng)和銜接的。2.【不成文法的關(guān)系】

“從各國(guó)歷史中提取的這個(gè)‘不成文法’具有四個(gè)主要內(nèi)容：心智的培養(yǎng)；以事實(shí)和邏輯證據(jù)為基礎(chǔ)的客觀性；說(shuō)理的法則而不是權(quán)力的法則；廣闊的個(gè)人自由幅度。顯然，高等教育應(yīng)該以比‘不成文法’更為正式的形式來(lái)陳述它的基本原理?！?/p>

感想：本段說(shuō)到高等教育的基本原理，雖以不成文的形式，但仍可以發(fā)現(xiàn)各項(xiàng)的個(gè)性和聯(lián)系，心智、客觀、說(shuō)理、自由，其中“心智”是一個(gè)比較抽象的表述，在我看來(lái)，該詞可以劃分成心與智兩個(gè)部分，也可說(shuō)是教育的兩個(gè)階段的有機(jī)結(jié)合，首先是“智”該智包含所掌握的知識(shí)、所體驗(yàn)的受其影響的情感，與基于知識(shí)和情感的實(shí)踐——與字面的心代表情感而智代表知識(shí)智商不同——智是一種必要的積累，在該積累之下，才能與“心”相配，此處的心，便是在大學(xué)才可獲取的學(xué)術(shù)修養(yǎng)、習(xí)慣或價(jià)值觀，在高等教育中，獲得以心控智的能力，亦使智對(duì)心進(jìn)行反饋，無(wú)論在知識(shí)的理論方面還是運(yùn)用方面都可周全?？陀^性基于“智”的客觀，也基于“心”之修養(yǎng)中的邏輯性與誠(chéng)實(shí)品質(zhì)，說(shuō)理是邏輯客觀性的保障，而自由更是直接可以從心對(duì)智游刃有余的運(yùn)用來(lái)體現(xiàn)。3.【理念】

沒(méi)有共同的哲學(xué)，沒(méi)有一種可以通過(guò)共同捍衛(wèi)其純潔性而永世可靠的、單一的、不變的、理想的大學(xué)教育“觀念”。當(dāng)今的大學(xué)和學(xué)院，為變革中的人民的多種多樣的利益服務(wù)。在這里，關(guān)鍵的哲學(xué)問(wèn)題并不是尋求各種答案的共同基點(diǎn)，而是尋找各種問(wèn)題的共同基點(diǎn)。4.【高深學(xué)問(wèn)】

“凡是需要人們進(jìn)行理智分析、鑒別、闡述或關(guān)注的地方，那里就會(huì)有大學(xué)。20世紀(jì)，大學(xué)確立地位的主要途徑有兩種，即兩種高等教育哲學(xué)，一種主要以認(rèn)識(shí)論為基礎(chǔ)，另一種以政治論為基礎(chǔ)。

隨著像德國(guó)大學(xué)一樣重視研究的約翰霍普金斯大學(xué)的建立，高等教育開(kāi)始主要以認(rèn)識(shí)論哲學(xué)作為合法存在的依據(jù)。

由于教授變?yōu)檎推髽I(yè)大亨兩者的仆人，因此他的地位發(fā)生了微妙變化，教授不再是為民主社會(huì)服務(wù)的社會(huì)改革家，而成為為民主國(guó)家服務(wù)的改革家。??過(guò)去，在價(jià)值自由思想的指導(dǎo)下，他能夠追求真理而不必考慮后果；可是，按照新的資格來(lái)看，真理現(xiàn)在有了后果，而且是價(jià)值方面的后果，那么，他還能宣稱(chēng)忠實(shí)于價(jià)值自由嗎？”

感想：關(guān)于高等教育哲學(xué)，我認(rèn)為不必做出非此即彼的選擇，即真理雖然具有了價(jià)值方面的后果，即社會(huì)這一抽象的可以作為學(xué)術(shù)概念的服務(wù)對(duì)象，化為了聚集著政治和商業(yè)的具體對(duì)象即國(guó)家，學(xué)術(shù)仍然可以忠于真理，忠于價(jià)值自由，因真理本身的討論對(duì)象也并非虛空，其中有關(guān)于具體國(guó)家的理論，但若想其自由，則對(duì)真理進(jìn)行實(shí)踐的后果不應(yīng)歸于真理的研究者，無(wú)論是報(bào)酬還是賠償，因?qū)φ胬淼膶?shí)踐并非在其研究者的逼迫下進(jìn)行，研究者只是將真理列示，而對(duì)其適用的選擇和方法的控制都是研究者之外的人來(lái)進(jìn)行的，根據(jù)因果關(guān)系學(xué)說(shuō)，研究者與后果的因果關(guān)系被實(shí)踐者阻斷，故后果本不應(yīng)該由研究者來(lái)承擔(dān)，故價(jià)值自由并不會(huì)因此受到影響。至于額外的嘉獎(jiǎng)，應(yīng)說(shuō)明并非因真理的成果而獲得，僅應(yīng)是對(duì)鉆研精神的鼓勵(lì)，才能保證激勵(lì)的純潔性，而不會(huì)引發(fā)對(duì)利益的追逐。

在作為真理追求者的大學(xué)教授沉浸在真理中而無(wú)需考慮后果的適用情況時(shí)，作為真正將其服務(wù)作用于國(guó)家的政府和企業(yè)等機(jī)構(gòu)，亦不應(yīng)只專(zhuān)注于實(shí)業(yè)，導(dǎo)致與教授學(xué)者之間產(chǎn)生適用銜接和鴻溝，故我認(rèn)為應(yīng)將學(xué)界所擔(dān)心的真理與社會(huì)服務(wù)混淆的部分加于無(wú)需純潔和自由來(lái)進(jìn)行學(xué)術(shù)研究的政府和企業(yè)等機(jī)構(gòu)，在這些機(jī)構(gòu)中培養(yǎng)一些能夠理解學(xué)術(shù)而后落實(shí)為實(shí)踐方案的人才，類(lèi)似于智庫(kù)，但較智庫(kù)更開(kāi)放，如此能夠填平鴻溝使國(guó)家實(shí)踐真理更加順暢，又使教授們所擔(dān)心的后果有了明確的歸屬而可以專(zhuān)心于價(jià)值自由的學(xué)術(shù)。5.【學(xué)術(shù)自治】

“高深學(xué)問(wèn)需要超出一般的、復(fù)雜的甚至是神秘的知識(shí)??應(yīng)該讓專(zhuān)家單獨(dú)解決這一領(lǐng)域中的問(wèn)題，他們應(yīng)該是一個(gè)自治團(tuán)體。

盡管贊成學(xué)術(shù)自治的論據(jù)看來(lái)很合乎邏輯，然而，我們必須記住，有時(shí)是經(jīng)驗(yàn)而不是邏輯制約著學(xué)術(shù)傳統(tǒng)??美國(guó)和英國(guó)都不得不通過(guò)國(guó)家立法來(lái)打開(kāi)自治的高等學(xué)府的鐵門(mén)。

自治必然要求完全的經(jīng)濟(jì)獨(dú)立??大學(xué)只不過(guò)是統(tǒng)治階級(jí)的知識(shí)之翼??保護(hù)高等教育自治，防止政府過(guò)分束縛的一個(gè)堡壘是私立大學(xué)。

為了保證管理效率，有些協(xié)調(diào)是必要的，如避免不必要的重復(fù)的設(shè)施等。高等教育的管理機(jī)構(gòu)必須由專(zhuān)家和院外人士?jī)煞矫娼M成，學(xué)術(shù)自治才會(huì)實(shí)際有效，沒(méi)有前者，大學(xué)就會(huì)信息不準(zhǔn)，沒(méi)有后者，大學(xué)就會(huì)變得狹隘、僵化，最后就會(huì)與公眾的目標(biāo)完全脫節(jié)。

由于教師是為難以確定價(jià)值的長(zhǎng)遠(yuǎn)目標(biāo)工作的，因此不可能像計(jì)算企業(yè)或商業(yè)人員的價(jià)值那樣計(jì)算學(xué)者的價(jià)值，外行董事會(huì)的地位也不能擬作企業(yè)中的董事會(huì)。一人一票，但更可取的辦法是通過(guò)說(shuō)服做出決定。所有團(tuán)體參與決策越廣泛，就越能實(shí)現(xiàn)民主。”

感想：我認(rèn)為，上述學(xué)術(shù)自治的模式雖然是普遍實(shí)行的，外行董事會(huì)掌握財(cái)經(jīng)大權(quán)的情況下，其對(duì)學(xué)術(shù)資源在項(xiàng)目間的分配分歧是有資格進(jìn)行仲裁的，但分歧的決定權(quán)掌握并不應(yīng)過(guò)于簡(jiǎn)單，應(yīng)該采取爭(zhēng)取學(xué)術(shù)資源的項(xiàng)目間如當(dāng)事人對(duì)陪審團(tuán)的說(shuō)服一樣的模式，對(duì)決策者進(jìn)行說(shuō)服，也即對(duì)之進(jìn)行科普——這個(gè)必要的環(huán)節(jié)可能會(huì)增加學(xué)術(shù)管理的成本，降低效率，此也是外行董事會(huì)的一個(gè)弊端；另外即使接受了科普，決策者仍是外行，則學(xué)術(shù)自治團(tuán)體要承擔(dān)決策失誤的風(fēng)險(xiǎn)，如若將風(fēng)險(xiǎn)歸于決策者承擔(dān)，雖然會(huì)更加謹(jǐn)慎，但也會(huì)使決策效率更加降低甚至放棄決策，形成決策的爛尾，這是外行董事會(huì)裁決的第二個(gè)弊端。在雙重弊端下，是否應(yīng)該考慮仲裁資格具備是否意味著必須由外行董事會(huì)仲裁？

大學(xué)的存在歸因于社會(huì)，但其開(kāi)始以學(xué)術(shù)為目的存在時(shí)，便是一個(gè)有社會(huì)公眾大部分都難以企及的學(xué)術(shù)個(gè)性的獨(dú)立團(tuán)體，如其所有決策仍必須由社會(huì)公眾之代表通過(guò)最終裁決權(quán)進(jìn)行許可才能行為，或進(jìn)行分配，則其形象莫過(guò)于一個(gè)受到畸形管教和溺愛(ài)的孩子，發(fā)展必將受到阻礙，也正像孩子回報(bào)父母，學(xué)術(shù)團(tuán)體回報(bào)給予其存在機(jī)會(huì)的社會(huì)的方式，并不必須是報(bào)之以裁決權(quán)，更實(shí)質(zhì)和有益的，應(yīng)該是自由決策發(fā)展后獲得的能夠運(yùn)用于社會(huì)的學(xué)術(shù)成果。而在決策權(quán)的部分，作為社會(huì)代表的外行董事會(huì)之作用，應(yīng)是作為一個(gè)跳出者進(jìn)行客觀的建議，最終的決策應(yīng)是內(nèi)行之間的說(shuō)服來(lái)完成，在說(shuō)服中，也許會(huì)收獲合作。6.【學(xué)術(shù)自由】

“學(xué)術(shù)自由與學(xué)術(shù)自治的相互沖突：迫切需要某種社會(huì)機(jī)構(gòu)能在不受控制、不受威脅的情況下對(duì)社會(huì)的所有方面進(jìn)行調(diào)查和評(píng)論。

學(xué)術(shù)自由的合理性至少基于三個(gè)支點(diǎn)：認(rèn)識(shí)的、政治的、道德的，認(rèn)識(shí)方面最主要，學(xué)者行會(huì)必須在處理知識(shí)技術(shù)方面具有專(zhuān)長(zhǎng)，進(jìn)行艱苦訓(xùn)練。

自由是追求真理的先決條件，還是真理是形式自由的先決條件？

圣奧古斯丁的假設(shè)：如果能夠認(rèn)識(shí)的都已經(jīng)認(rèn)識(shí)了，那么就沒(méi)有犯錯(cuò)誤的權(quán)利了。

胡克的反駁：人們可以在真理方面犯錯(cuò)誤的社會(huì)，在道德方面優(yōu)越于必須把他們不能理解的東西接受為真理的社會(huì)?！?/p>

感想：真理是個(gè)無(wú)限大的群體，自由則是一種狀態(tài)，狀態(tài)可以判斷是否實(shí)現(xiàn)，而無(wú)限大的群體卻沒(méi)有獲得的盡頭且要“像有機(jī)體和社會(huì)形式一樣要不斷發(fā)展，故將真理作為自由的前提，即只要發(fā)現(xiàn)認(rèn)識(shí)的錯(cuò)誤便終止自由，則自由便永遠(yuǎn)無(wú)法實(shí)現(xiàn)，而將自由這種狀態(tài)作為真理的前提，在自由狀態(tài)初初進(jìn)入的時(shí)候，便可以開(kāi)始真理的獲取，并且伴隨著自由程度的加強(qiáng)，真理的獲取也在逐漸增加。

“賈斯珀斯：言論自由式所有公民的權(quán)利，無(wú)論是否是專(zhuān)家，而學(xué)術(shù)自由只限于學(xué)者行會(huì)?！?/p>

“瓊斯：自由的基本理由完全是為了公共利益，??了解世界和利用它的資源改進(jìn)人類(lèi)生活條件?！?7.【高等教育服務(wù)對(duì)象】

“影響高等教育為誰(shuí)服務(wù)這一問(wèn)題的兩個(gè)相互關(guān)聯(lián)的方面是：學(xué)生的才能和學(xué)術(shù)課程的性質(zhì)。

高等學(xué)校這一過(guò)去一直是選擇少數(shù)學(xué)術(shù)精英的機(jī)構(gòu)，現(xiàn)在還在起分配職業(yè)階梯上的等級(jí)和社會(huì)結(jié)構(gòu)中的位置的作用，青年人越來(lái)越希望獲得高等教育。

讓每個(gè)人都有條件盡可能充分發(fā)展他的潛能，這是一種良好的公共政策、良好的政治哲學(xué)，因?yàn)榭梢耘囵B(yǎng)出更好的公民、更有生產(chǎn)力的工人、更有欣賞力的閑暇利用者，等等。但是面臨著怎樣合理地分配有限的剩余資源的問(wèn)題。

大學(xué)入學(xué)方面的平等主義經(jīng)歷兩個(gè)階段：第一階段為人生來(lái)平等，要用教育維護(hù)平等；第二階段為承認(rèn)人與人之間的差別，但為這些差別的發(fā)展提供均等的機(jī)會(huì)。

英才主義被打破，怎樣引起高等教育本身的轉(zhuǎn)變？——高深的專(zhuān)門(mén)知識(shí)應(yīng)用于復(fù)雜社會(huì)時(shí)，會(huì)出現(xiàn)中間水平的學(xué)問(wèn)，即新型非深?yuàn)W的知識(shí)成分，高等教育能否通過(guò)承認(rèn)低級(jí)水平的高等教育來(lái)擴(kuò)大入學(xué)對(duì)象，同時(shí)還稱(chēng)之為“教育”？

麥奇路普：教育只有建立在中學(xué)知識(shí)基礎(chǔ)之上，并且除了少數(shù)天才之外它無(wú)法在早期教育階段獲得時(shí)，才是‘高等’的。廣博和長(zhǎng)期可以在高等上打折扣？職業(yè)技術(shù)教育、普及教育、補(bǔ)償性中學(xué)后教育并存下，弗萊克斯納認(rèn)為大學(xué)不應(yīng)被要求從事其他機(jī)構(gòu)可以教的同樣好甚至更好的教學(xué)——建立初級(jí)學(xué)院。8.【普通教育和專(zhuān)業(yè)教育——自由教育】

教育本身和受教育的狀態(tài)就是普通教育的主要目的，有用性只是副產(chǎn)品——讓教育使他們成為有能力、有理智的人，他們以后在社會(huì)中擔(dān)當(dāng)?shù)慕巧珪?huì)滿(mǎn)足他們自己。

自由教育是非奴隸、工匠的全力過(guò)市民生活和從事國(guó)家管理的自由人的教育，課堂可以提供認(rèn)識(shí)態(tài)度，而非培養(yǎng)德行，自由教育中的道德教育應(yīng)該留給家庭、街道、市場(chǎng)、政治活動(dòng)場(chǎng)所和教會(huì)完成。（史密斯1958）

感想：理論教育是自由教育的核心，是獲得心智的途徑，在其中摻雜過(guò)多主觀性濃厚且概念模糊的道德則不利于理智的培養(yǎng)，更不利于理論本身的精煉和延伸——當(dāng)理論在其自身的邏輯中推論出新的內(nèi)容，再?gòu)耐獠肯蚍抢碚摰牡赖禄驅(qū)嵺`經(jīng)驗(yàn)中適用，便會(huì)受到十分客觀的成效，郎中不醫(yī)自己的病，道德不參與對(duì)自己的作用，都是類(lèi)似的道理，而高等教育作為一個(gè)劃定的領(lǐng)域，能夠?qū)⒗碚撆c道德隔離開(kāi)，以便二者更有力的相互作用，這也是我們明確高等教育目的與途徑等一系列內(nèi)容之內(nèi)涵與外延的目的。9.【高等教育學(xué)】

“高等教育學(xué)有三項(xiàng)主要職能：傳播高深學(xué)問(wèn)、擴(kuò)大學(xué)問(wèn)領(lǐng)域、運(yùn)用其成果為公眾服務(wù)，其中第一項(xiàng)是最古老的。

教學(xué)不只是講授，還包括啟發(fā)和友愛(ài)，信息媒介方面的新發(fā)展能夠?yàn)閮煞N教學(xué)提供便利。

課程選擇的適切性檢驗(yàn)過(guò)于簡(jiǎn)單，應(yīng)該多重考慮長(zhǎng)遠(yuǎn)的利益和普遍的價(jià)值，進(jìn)一步安排選擇檢驗(yàn)，即根據(jù)重要性程度進(jìn)行等級(jí)秩序安排。

是否應(yīng)該強(qiáng)求學(xué)生與學(xué)校預(yù)先確定的形象一致？或者學(xué)生的個(gè)性是否應(yīng)該多少保持原樣？這是一種兩者都是的情況。杜威關(guān)于課程結(jié)構(gòu)的觀點(diǎn)看重學(xué)習(xí)者的交互作用，布魯納則回歸理論學(xué)科并通過(guò)分析實(shí)現(xiàn)廣泛的遷移，批判不關(guān)注時(shí)代重大問(wèn)題又擔(dān)憂對(duì)知識(shí)本身熱情的犧牲?！?/p>

感想：以上說(shuō)明了學(xué)校個(gè)性與學(xué)生個(gè)性在高等教育課程設(shè)置中的結(jié)合，因?qū)W校畢竟是一個(gè)獨(dú)立的機(jī)構(gòu)，其有特定的歷史和現(xiàn)狀，故其對(duì)每個(gè)學(xué)生個(gè)體的掌握并無(wú)法完全感同身受，其對(duì)于每個(gè)學(xué)生的想象力也不可能大過(guò)學(xué)生本身，故保留學(xué)生個(gè)性的做法也是保留學(xué)生發(fā)展的無(wú)限可能，使這種可能不被學(xué)校完全統(tǒng)一的規(guī)定所束縛，也為學(xué)校發(fā)展提供素材，同時(shí)學(xué)校又有一定的限制，讓學(xué)生不至于誤入歧途，同時(shí)將學(xué)校的資源與保障正當(dāng)分配，為學(xué)生提供發(fā)展的資本和保護(hù)。10.【治學(xué)的道德】

“學(xué)者是高深學(xué)問(wèn)的看護(hù)人，也是他們自己的道德的唯一評(píng)判者。學(xué)者道德的準(zhǔn)則包括：堅(jiān)持學(xué)者社團(tuán)中所有成員都在高等教育的某一領(lǐng)域受過(guò)長(zhǎng)期的系統(tǒng)訓(xùn)練；為教授們保留盡可能大的自治天地；學(xué)者對(duì)本學(xué)科的道德責(zé)任，獻(xiàn)身于自己的學(xué)科領(lǐng)域；把發(fā)現(xiàn)公布于眾的責(zé)任。

接受捐贈(zèng)的學(xué)者必須小心謹(jǐn)慎，確保自己不被剝削和利用，公開(kāi)感謝他在研究中可能得到的財(cái)政資助。

‘負(fù)責(zé)’、‘開(kāi)誠(chéng)布公’的定義模糊——保密的界限和方式。推薦信：把道德信條納入一個(gè)更為專(zhuān)業(yè)化的觀點(diǎn)，教授們似乎就要承擔(dān)起嚴(yán)肅的道德責(zé)任：保持高度的學(xué)術(shù)標(biāo)準(zhǔn)而不接納不稱(chēng)職的人，推讓給同事會(huì)給他人帶來(lái)不好的影響，任何情況下，也不能因?yàn)榇嬖谥渌淌跁?huì)寫(xiě)更耿直、坦率的推薦信的可能性，而削弱學(xué)者在這方面的責(zé)任。

想指出有利于學(xué)術(shù)進(jìn)步和忽視學(xué)術(shù)責(zé)任尤其是教學(xué)責(zé)任的分界線是相當(dāng)困難的——校外工作時(shí)間限制的指標(biāo)。

哈佛大學(xué)通過(guò)建立自己的商業(yè)公司就可以不經(jīng)過(guò)中間人直接分享利潤(rùn)，增加大學(xué)的收入??一位教師認(rèn)為當(dāng)教授們把他們的研究當(dāng)做商業(yè)機(jī)密時(shí)，研究計(jì)劃的互相交換也就停止了。更為混亂的是產(chǎn)生一種危險(xiǎn)，即與公司有聯(lián)系的教師得到學(xué)術(shù)地位晉升或得到假期就會(huì)被視為重商主義。”

感想：商業(yè)化的方式對(duì)學(xué)術(shù)成果的交換的阻礙可以通過(guò)申請(qǐng)專(zhuān)利的方式來(lái)緩解，因享有專(zhuān)利權(quán)的前提是專(zhuān)利內(nèi)容需要公開(kāi)，而專(zhuān)利的許可使用費(fèi)可以通過(guò)許可與被許可雙方通過(guò)合同約定，作為同一所學(xué)校的同事，許可使用成本自不會(huì)過(guò)高；更進(jìn)一步的情況是，如果教授的研究完全是利用了學(xué)校的設(shè)備資源，并且其研究成果的發(fā)布和責(zé)任由學(xué)校承擔(dān)，則該成果可以視為特殊職務(wù)作品，研究者教授僅享有作品的署名權(quán)，而作品的其他權(quán)利包括財(cái)產(chǎn)性權(quán)利全由學(xué)校享有，則教授之間不存在研究計(jì)劃的交換，因研究計(jì)劃及其成果都由學(xué)校來(lái)管理，更利于整合交流溝通，且因研究所獲得的收益也由學(xué)校統(tǒng)一分配，教授之間也不存在分配沖突以及商業(yè)利益的競(jìng)爭(zhēng)?？傮w來(lái)說(shuō)，商業(yè)化如果是一種不可避免的趨勢(shì)，大學(xué)更加有血有肉的存在方式，則可以通過(guò)其他配套制度來(lái)緩解其中的弊端，做到利大于弊，且控制弊端的發(fā)展，則應(yīng)當(dāng)被接受。另外，商業(yè)化的模式也可給研究者帶來(lái)純學(xué)術(shù)氛圍中缺少的激勵(lì)，即使會(huì)有為研究而研究的充數(shù)成果出現(xiàn)，也會(huì)在爆發(fā)式的基數(shù)明顯增大的成果中，獲得一定比例的，數(shù)額高于從前的有價(jià)值成果。11.【作為教會(huì)的大學(xué)】

“幾乎無(wú)需任何補(bǔ)充，宗教當(dāng)局就鞏固了當(dāng)時(shí)已建立的政治和社會(huì)秩序，這種權(quán)威扎根于當(dāng)時(shí)最優(yōu)秀的知識(shí)之上，如關(guān)于人的本性、關(guān)于宇宙及關(guān)于禍福的知識(shí)。

高等教育中修道院式的特點(diǎn)在某種程度上也可歸因于它與教會(huì)的世代聯(lián)系——十九世紀(jì)末發(fā)生的變化：以前知識(shí)的目標(biāo)是增添上帝的光榮，現(xiàn)在知識(shí)卻日益增加著其本身的目的，即激增與世俗化，開(kāi)始侵犯它從前的保護(hù)人、創(chuàng)辦人的領(lǐng)地??當(dāng)我們失去了熟悉的路標(biāo)，即使是有疑問(wèn)的路標(biāo)，我們還是會(huì)感到不安，必須轉(zhuǎn)向大學(xué)，它們是一種世俗化的教會(huì)。

因?yàn)槲覀儌€(gè)人和社會(huì)的成功都建筑在我們的知識(shí)之上，所以必須求助于大學(xué)而不是教會(huì)甚至政府——大學(xué)代替宗教當(dāng)局成為偉大的仲裁者，把高深的學(xué)問(wèn)轉(zhuǎn)化為智慧，智慧的新年成為的本質(zhì)上是宗教的東西，讓人們產(chǎn)生了精神依附。

用追求知識(shí)的生活方式，形成多元化的聯(lián)合，大學(xué)的世界主義能夠形成則在于——作為真善美的保護(hù)人，提出了一種毫不動(dòng)搖的忠誠(chéng)于探索精神的宗教。

教授要區(qū)分作為教師和宗教首領(lǐng)之間的區(qū)別?！?感想：對(duì)知識(shí)的執(zhí)著追求與對(duì)宗教的虔誠(chéng)崇拜有很多相似之處，印刷術(shù)的發(fā)明打破了教會(huì)的腐敗壟斷，也使高級(jí)的知識(shí)在普通百姓中普及，如果說(shuō)信仰是在特定群體里的不容置疑的絕對(duì)知識(shí)，那么反過(guò)來(lái)說(shuō)大學(xué)是世俗的教會(huì)，即其知識(shí)是可以進(jìn)一步探索質(zhì)疑的，也未嘗不可。

文中說(shuō)大學(xué)缺少完整的理性來(lái)為成員提供知識(shí)和控制，但我認(rèn)為對(duì)于“完整”的定義本身即為模糊，如果說(shuō)知識(shí)加控制即可成為完整理性的框架，那么知識(shí)是無(wú)窮盡的，控制也是根據(jù)被控制者的發(fā)展而需要隨時(shí)增加或變換方式的，那么“完整理性”的定義中能夠被確定的也就始終只有一個(gè)框架而已。但此框架對(duì)于大學(xué)發(fā)展來(lái)說(shuō)是可稱(chēng)優(yōu)良的，其雙向互補(bǔ)，一方面是知識(shí)的擴(kuò)張結(jié)構(gòu)，另一方面是控制的收斂結(jié)構(gòu)，正好實(shí)現(xiàn)平衡，且框架結(jié)構(gòu)正適合大學(xué)應(yīng)該具備的兼容并包，若徹底封閉，則難以在時(shí)代中立足。

作為世俗的宗教，大學(xué)以其把高深學(xué)問(wèn)轉(zhuǎn)化為智慧的能力塑造出智慧信念，并且在世界的多元化傾向中以探索精神與之相適應(yīng)，智慧信念使宗教知識(shí)神圣的信念轉(zhuǎn)變?yōu)閷?duì)真知的信念，從而形成了對(duì)探索真知的忠誠(chéng)和行動(dòng)。

上述信仰模式在西方宗教傳統(tǒng)中是被普遍接受所以可以直接落實(shí)的，但在中國(guó)，一個(gè)自古信奉祖先為主流的傳統(tǒng)國(guó)家，很難在自身譜系之外找到一個(gè)高處的絕對(duì)的共同信仰，封建王朝往復(fù)推崇的儒道釋三教強(qiáng)調(diào)的教義亦都是教人調(diào)整自己的內(nèi)心，改變心境從而改變對(duì)身外的看法，這是很難達(dá)成共識(shí)的，更不會(huì)形成類(lèi)似修道會(huì)的適合大學(xué)結(jié)構(gòu)借鑒的組織結(jié)構(gòu)，故中國(guó)大學(xué)模式即使學(xué)習(xí)西方，也很難形成西方式的“世俗宗教”或其中的學(xué)術(shù)氛圍。我個(gè)人認(rèn)為，從根本上來(lái)說(shuō)，西方世俗宗教的雙向互補(bǔ)框架，基于其宗教性，一方面包容各樣的信徒和思想使信仰者感到被接納和有底氣的自由，另一方面這種自由又以戒律進(jìn)行了一定的限制，防止信徒做出破壞真善美之事以破壞自由的環(huán)境，信徒的底氣也來(lái)自對(duì)因這種限制而生的對(duì)環(huán)境的信任。