第一篇：《文明的沖突》讀書報(bào)告

《文明的沖突》讀書報(bào)告

一、作者介紹。

塞繆爾·亨廷頓1927年4月18日生于紐約市一個(gè)中產(chǎn)階級(jí)家庭。他的父親是一名旅館業(yè)雜志的出版商，母親是一位短篇小說作家，其外祖父是當(dāng)時(shí)美國(guó)頗有名氣的“扒糞刊物”(專門揭發(fā)政界、商界丑聞內(nèi)幕的雜志)《麥克盧爾》的合作編輯。受家人影響，亨廷頓很早便顯示出了他在社會(huì)科學(xué)方面的才華。16歲時(shí)他考入耶魯大學(xué)，18歲時(shí)便以優(yōu)異成績(jī)提前畢業(yè)，加入美國(guó)軍隊(duì)。之后，他在芝加哥大學(xué)獲得了碩士學(xué)位，并在哈佛完成其博士論文并取得學(xué)位，這一年他23歲。此后他開始在哈佛執(zhí)教，自1950年開始他便是哈佛大學(xué)政府學(xué)院的高級(jí)成員。亨廷頓在哈佛大學(xué)任教58年，期間，他以十七本學(xué)術(shù)著作和一系列的論文建立起自己在國(guó)際關(guān)系領(lǐng)域的學(xué)術(shù)聲譽(yù)，而不是通過在媒體上拋頭露面來提升知名度。亨廷頓曾經(jīng)說過：“如果一個(gè)學(xué)者沒有什么新東西的話，他就應(yīng)該保持沉默。對(duì)真理的探求與學(xué)術(shù)爭(zhēng)論是一回事。”可以說，他是一個(gè)務(wù)實(shí)的國(guó)際關(guān)系學(xué)者。

亨廷頓的著作，總在問世之初飽受爭(zhēng)議，不為世人所接受。但隨著時(shí)間的推移，它們才會(huì)被廣泛而又勉強(qiáng)地接受。他指出的問題，總是針對(duì)國(guó)際關(guān)系中最尖銳的矛盾，因此得以引起最深切的影響；他使用的話語并非晦澀難懂的專業(yè)名詞，因而可以引發(fā)最廣泛的關(guān)注。他的思想，可以說是自由主義與保守主義的結(jié)合：他有一顆自由主義的心，卻有一個(gè)保守主義的大腦。他認(rèn)為，自由主義宣揚(yáng)的是一種個(gè)人主義、自由市場(chǎng)和法治的意識(shí)形態(tài)，而古典的保守主義則是一種維護(hù)自由制度生存的理性。真正的保守主義在于維護(hù)已經(jīng)存在的東西，而不應(yīng)到國(guó)外四處討伐或在國(guó)內(nèi)引起激變。我們可以看到，亨廷頓將這二者結(jié)合了起來。他宣揚(yáng)一些主義和思想，而他的目的是為了維護(hù)現(xiàn)存的資本主義制度及世界秩序。他總是用及其諷刺的觀點(diǎn)，故意用那些刺激評(píng)判自己著作的專家學(xué)者的方式討論問題。這也是亨廷頓思想影響之大的原因之一。

早在1951年時(shí)，亨廷頓就杜魯門總統(tǒng)因麥克阿瑟將軍不服從指揮而接觸他的職務(wù)一事發(fā)表了自己的處女作《士兵與國(guó)家》。他敏銳地意識(shí)到了這是一個(gè)意義重大的問題：在一個(gè)信奉自由主義的國(guó)家里，政府究竟應(yīng)該與代表著保守主義的軍隊(duì)建立什么樣的關(guān)系？亨廷頓支持軍事的保守主義，因?yàn)檐婈?duì)的自由化就意味著效率的缺失。自由主義并不是萬能的。亨廷頓的另一本著作是《變化社會(huì)中的政治秩序》。這本書主要研究了發(fā)展中國(guó)家的政治秩序，他認(rèn)為新獨(dú)立國(guó)家的實(shí)際經(jīng)歷是一種愈演愈烈的社會(huì)和政治混亂，經(jīng)濟(jì)發(fā)展和政治發(fā)展不是同一事物的嚴(yán)絲合縫的組成部分，并不必然導(dǎo)致政治穩(wěn)定。我認(rèn)為這本書講述的也是相同的觀點(diǎn)：自由化的并不是一定是好的，有秩序的自由才是世界發(fā)展的目標(biāo)。1993年，亨廷頓撰寫了一篇文章《文明的沖突？》，首次提出自己的觀點(diǎn)。他認(rèn)為在冷戰(zhàn)結(jié)束，以蘇聯(lián)為首的華約組織垮臺(tái)之后，國(guó)際上的沖突將不再以意識(shí)形態(tài)為界限展開，而是主要依照文明的不同類型而展開。他把當(dāng)今世界上的文明分為八大類：西方文明即基督教文明、儒教文明主要是中國(guó)文明、日本文明、伊斯蘭文明、印度教文明、斯拉夫即東正教文明、拉丁美洲文明、非洲文明。其中，西方文明占據(jù)主導(dǎo)地位，并且受到其它七個(gè)文明的挑戰(zhàn)。亨廷頓特別擔(dān)心儒教文明與伊斯蘭文明可能聯(lián)合起來對(duì)西方文明構(gòu)成嚴(yán)重的挑戰(zhàn)。此文一出，世界嘩然，尤其是第三世界和中國(guó)的學(xué)者紛紛批駁亨廷頓的觀點(diǎn)。在一番論戰(zhàn)之后，亨廷頓于1996年出版了一本書，將文章題目中的問號(hào)刪除掉，題為《文明的沖突與世界秩序的重構(gòu)》，將其觀點(diǎn)詳細(xì)闡述。

二、介紹本書及其觀點(diǎn)。

《文明的沖突與世界秩序的重構(gòu)》分為五個(gè)部分。

第一部分“一個(gè)多文明的世界”，講述了亨廷頓眼中世界的構(gòu)成。他把冷戰(zhàn)后的世界分為八個(gè)主要的文明，將國(guó)際關(guān)系的主要行為者界定為文明，而不是國(guó)家。全球的斗爭(zhēng)不再是國(guó)家間和意識(shí)形態(tài)間的斗爭(zhēng)，而是不同文明的斗爭(zhēng)。

第二部分“變動(dòng)中的各文明力量對(duì)比”，指出全球力量發(fā)展的態(tài)勢(shì)。他認(rèn)為現(xiàn)在文明之間的權(quán)力均勢(shì)正在改變，西方文明不斷衰落，伊斯蘭文明和儒家文明不斷興盛。非西方文明通過對(duì)自身文化的自我肯定，正逐漸擺脫西方文明的精神束縛。

第三部分“正在形成中的文明秩序”，介紹了亨廷頓的另外一個(gè)觀點(diǎn)。他認(rèn)為現(xiàn)在全球政治正在沿著文明的界線進(jìn)行重組，文明的區(qū)域一體化加強(qiáng)，而全球不同文明間的鴻溝在逐漸加深，一個(gè)以文明為基礎(chǔ)的世界秩序正在出現(xiàn)。

第四部分“文明的沖突”是全書的核心部分。本部分中，亨廷頓用政治現(xiàn)實(shí)主義的觀點(diǎn)，將全球的沖突看做無政府狀態(tài)下的部落沖突。他提出“斷層線沖突”的觀點(diǎn)，認(rèn)為文化間的斷層是沖突的根本原因。他還認(rèn)為斷層線沖突不可永久消除，只能盡力避免。他用這個(gè)理論解釋了當(dāng)前世界范圍內(nèi)沖突的原因。

第五部分“文明的未來”，展望了不同文明依照現(xiàn)在模式發(fā)展的后果。他認(rèn)為全球戰(zhàn)爭(zhēng)爆發(fā)幾率很小，但不是不可能的。如果文明及其核心國(guó)之間的均勢(shì)變換，就可能引發(fā)世界大戰(zhàn)。他指出：“建立在多文明基礎(chǔ)上的國(guó)際秩序是防止世界戰(zhàn)爭(zhēng)的最可靠的保障?！?/p>

三、我的讀后感及對(duì)本書論點(diǎn)的評(píng)論。

我讀亨廷頓的《文明的沖突》，非常贊同他劃分文明的方式，但絕不贊同他將文明的差異作為沖突爆發(fā)的根源。我認(rèn)為，國(guó)家間、世界上的沖突，其根源在于相互沖突的國(guó)家利益而不是相互沖突的文明。文明作為國(guó)家存在的基礎(chǔ)，只是潛移默化地影響著國(guó)家的類型和形象，但絕不能將文化的不同理解為國(guó)家間的沖突。亨廷頓的五個(gè)部分，僅僅是套用了一些客觀的發(fā)展模式，國(guó)家間關(guān)系的變化，國(guó)家力量強(qiáng)弱的變化，既受到文明強(qiáng)弱程度的影響，也反過來影響著文明的發(fā)展趨勢(shì)。文明和國(guó)家是兩個(gè)不同的概念，文明依托于而又超脫于國(guó)家的存在而存在。亨廷頓的五個(gè)部分看似令我們無法反駁，但其實(shí)是利用真理來闡述謬誤，無論是國(guó)際力量的組成、變動(dòng)、形成、沖突還是發(fā)展，只能說與文明的發(fā)展有關(guān)，但決不能說被文明所左右。

世界的構(gòu)成：世界是由多個(gè)文明而構(gòu)成的，這些不同文明的差異最初是由地區(qū)的差異而形成，經(jīng)過長(zhǎng)期的獨(dú)立發(fā)展而形成了具有不同特色的文明，有著不同的發(fā)展模式，不同的國(guó)家體系，不同的文化特色，不同的價(jià)值觀。亨廷頓的八個(gè)文明的劃分，也主要是按照地域來界定的。即使是距離最近的儒家文明和日本文明，有著千絲萬縷的聯(lián)系，但在日本文明的形成時(shí)期，即使它借鑒了儒家文明的經(jīng)驗(yàn)，但兩種文明也是獨(dú)立發(fā)展的，是地域的差異導(dǎo)致了文明的差異，即當(dāng)前世界各國(guó)的差異。

世界的變化：有一點(diǎn)很明顯的是，亨廷頓對(duì)文明變化的描述與世界各國(guó)經(jīng)濟(jì)發(fā)展的現(xiàn)實(shí)幾乎完全一致的。他認(rèn)為世界格局的變化源于文明間力量對(duì)比的變化，并由此為文明沖突論提供依據(jù)。但有一點(diǎn)需要考慮的是，文明間的力量對(duì)比變化的原因是什么呢？是代表文明的核心國(guó)家以經(jīng)濟(jì)實(shí)力為基礎(chǔ)的綜合國(guó)力的變化。因此，將國(guó)際格局的變化歸結(jié)于文明的變化是沒有根據(jù)的，至少是不完全的，歸根結(jié)底還是在于國(guó)家間力量對(duì)比的強(qiáng)弱變化。

世界的重組：當(dāng)前世界是不斷分化的世界，也是一個(gè)不斷整合的世界。亨廷頓認(rèn)為世界的整合是文明的重組，各位按照文明的斷層線分別組合，文明的區(qū)域一體化不斷加強(qiáng)。但是，區(qū)域一體化是與經(jīng)濟(jì)和政治的發(fā)展緊密相聯(lián)系的。歐洲的一體化不僅僅是由于共同的西方文明，而是因?yàn)槲鳉W經(jīng)濟(jì)已經(jīng)密切相聯(lián)系著，一體化有助于經(jīng)濟(jì)的進(jìn)一步發(fā)展。同時(shí)，文明的斷層線也不能阻礙區(qū)域一體化的發(fā)展。東亞和東南亞的十幾個(gè)國(guó)家，有不同的意識(shí)形態(tài)，不同的政治制度，不同的宗教與文化，不同的文明，但是東亞的一體化仍然搞的如火如荼。世界的重組趨勢(shì)，單靠文明的矛盾或者文化斷層線，是不具有說服力的。

世界的沖突：在世界上發(fā)生的沖突中，似乎印證了亨廷頓的觀點(diǎn)：伊斯蘭文明極度富有侵略性，絕大多數(shù)文明間的沖突，文明內(nèi)部的斷層線沖突都出自伊斯蘭文明。在除西方以外的文明中，文明間的戰(zhàn)爭(zhēng)占據(jù)主流地位。在西方文明與其它文明的交流中，其它文明應(yīng)該接受西方文明的積極因素，與西方文明相靠攏。但是，亨廷頓忽視了，伊斯蘭文明沖突的多發(fā)是有其自身因素的。西亞和北非地區(qū)的國(guó)家，許多具有不可忽視的實(shí)力，這讓它們有能力發(fā)動(dòng)沖突甚至是戰(zhàn)爭(zhēng)；同時(shí)，這個(gè)區(qū)域沒有一個(gè)能有效震懾其它國(guó)家的強(qiáng)國(guó)，這導(dǎo)致一個(gè)區(qū)域中的無政府狀態(tài)。而西亞和北非小國(guó)眾多，民族紛爭(zhēng)嚴(yán)重，宗教教派斗爭(zhēng)激烈，每個(gè)國(guó)家的背后又都有其它地區(qū)的國(guó)家給予支持和操縱，這些因素共同導(dǎo)致當(dāng)?shù)氐幕靵y狀態(tài)。同樣地，我們可以看到，西方文明與其它文明的交流中，并不能證明西方文明多么的善良。在面對(duì)世界其他地區(qū)的國(guó)家時(shí)，西方國(guó)家占據(jù)了優(yōu)勢(shì)地位。無論是科索沃還是南聯(lián)盟，無論是伊拉克還是阿富汗，西方國(guó)家在沖突的爆發(fā)中扮演了關(guān)鍵角色。歸根結(jié)底，西方文明的國(guó)家為了國(guó)家利益而不是所謂的西方民主自由思想而努力。

世界的未來：在關(guān)于未來的描述中，亨廷頓的想法令我不敢茍同。他認(rèn)為文明及其核心國(guó)家之間均勢(shì)的改變會(huì)導(dǎo)致世界大戰(zhàn)的爆發(fā)，而中國(guó)在其中扮演了導(dǎo)火索的形象。他認(rèn)為隨著中國(guó)國(guó)力的增強(qiáng)，中國(guó)會(huì)擴(kuò)大自己在東亞地區(qū)的勢(shì)力，并發(fā)動(dòng)局部戰(zhàn)爭(zhēng)，從而引發(fā)世界范圍的全面戰(zhàn)爭(zhēng)。我認(rèn)為，在當(dāng)前國(guó)際形勢(shì)下，世界性的大規(guī)模戰(zhàn)爭(zhēng)不可能爆發(fā)，但在均勢(shì)改變的關(guān)鍵時(shí)期，局部的沖突有可能增多。我的觀點(diǎn)是，均勢(shì)的改變，主動(dòng)權(quán)的轉(zhuǎn)移，并不一定需要戰(zhàn)爭(zhēng)作為代價(jià)。核心地位的轉(zhuǎn)移，一方面需要后來者不斷地發(fā)展，并趕超曾經(jīng)的超級(jí)大國(guó)，另一方面需要一些特殊的事件來削弱優(yōu)勢(shì)者，從而在均勢(shì)的改變中起到關(guān)鍵性作用。亨廷頓的設(shè)想，在核威懾的今天沒有多大意義。

四、我的觀點(diǎn)。

我認(rèn)為文明對(duì)國(guó)家，對(duì)國(guó)際關(guān)系的影響是重要的，是基礎(chǔ)的，但不是關(guān)鍵性的，不是決定性的，亨廷頓的觀點(diǎn)有其偏頗之處。文明決定了國(guó)家的基礎(chǔ)，但不能決定國(guó)家的行為。決定國(guó)家行為的是國(guó)家利益。無論如何，一個(gè)國(guó)家首先要考慮到自己付出與收益的比例，要考慮到如何確保自身的生存與發(fā)展權(quán)利，在這之后才能考慮自身影響力、控制力的增強(qiáng)。只有當(dāng)以上目標(biāo)都達(dá)到后，國(guó)家才可能大力推行本文明的價(jià)值觀和行為方式。文明的增強(qiáng)可以促進(jìn)國(guó)家的發(fā)展，但在國(guó)家發(fā)展的過程中，文明的力量只是其中基礎(chǔ)但次要的因素，最主要的是國(guó)家經(jīng)濟(jì)發(fā)展的速度，國(guó)家政治執(zhí)行力的強(qiáng)度，國(guó)家軍事威懾力的程度。

鄧小平說過，發(fā)展才是硬道理。當(dāng)今社會(huì)中，國(guó)際法、國(guó)際組織的不斷發(fā)展完善已經(jīng)大大減少了文明國(guó)家輕易使用武力的可能性，國(guó)家間比拼的是綜合國(guó)力的強(qiáng)弱，是經(jīng)濟(jì)發(fā)展速度的強(qiáng)弱。當(dāng)前國(guó)家的首要目的仍是維護(hù)自身的存在和安全。而為了這個(gè)目標(biāo)，國(guó)家必須實(shí)現(xiàn)自身的發(fā)展。發(fā)展經(jīng)濟(jì)實(shí)力和軍事實(shí)力，發(fā)展工業(yè)、農(nóng)業(yè)、商業(yè)、金融業(yè)與制造業(yè)等一系列領(lǐng)域的力量，為本國(guó)爭(zhēng)取更多的利益。

同時(shí)，國(guó)家要發(fā)展政治力量，如美國(guó)總統(tǒng)奧巴馬提出的“巧實(shí)力”政策，就是增強(qiáng)美國(guó)政府影響力、執(zhí)行力的一種表現(xiàn)。國(guó)家的政治力，代表著國(guó)家對(duì)其它國(guó)家的影響力，也代表了國(guó)家政府踐行首腦意圖、執(zhí)行政府決策的能力。國(guó)家發(fā)展政治力量，不僅僅是文明方面的力量，在外交、文化、社會(huì)等各個(gè)方面要比拼綜合實(shí)力。國(guó)家的政治力量的興盛與衰落更多地是受到國(guó)家外交政策和受到的影響而不是文化的影響。

在現(xiàn)在的社會(huì)中，軍事威懾的作用已經(jīng)大大降低，但仍然有一定的作用。在核威懾的今

天，有核國(guó)家不可能相互攻擊，以免引發(fā)核大戰(zhàn)，造成不可挽回的損失。另一方面，局部的沖突會(huì)變得更加劇烈，更加地高要求?，F(xiàn)在的世界各國(guó)追求軍隊(duì)質(zhì)量而不是數(shù)量的提高，很多中小國(guó)家奉行“小而精”的軍隊(duì)策略，僅保持最低限度的防衛(wèi)軍隊(duì)。但這些國(guó)家由于軍費(fèi)開支少，不在軍事領(lǐng)域爭(zhēng)取更多的利益，因此反倒在經(jīng)濟(jì)方面發(fā)展的更好一點(diǎn)。不過有得就有失，這些中小國(guó)家必須選擇依附、至少是接近一個(gè)保持著強(qiáng)大軍事威懾力的國(guó)家，以保證自己的安全不受侵犯。亨廷頓也許因?yàn)檫@個(gè)原因才斷定世界的重構(gòu)由文明決定，因?yàn)橄嗤拿鞯膰?guó)家具有相似之處，在利益上有更多的共同點(diǎn)，更加能夠相互依賴。但這并不代表同種文明中國(guó)家的利益就極大相似，一國(guó)不可能因?yàn)槲拿鞯脑蚍判牡貙⒆约簢?guó)家的安全交給另一個(gè)國(guó)家。

在關(guān)于均勢(shì)改變的設(shè)想中，我認(rèn)為亨廷頓將戰(zhàn)爭(zhēng)的發(fā)生想當(dāng)然化了。國(guó)家總是理性的、慎重的，尤其是在現(xiàn)在國(guó)際關(guān)系理論極大發(fā)展的時(shí)代里，一個(gè)大國(guó)不可能輕啟戰(zhàn)端。當(dāng)前的國(guó)際競(jìng)爭(zhēng)是以經(jīng)濟(jì)和科技實(shí)力為基礎(chǔ)的綜合國(guó)力的競(jìng)爭(zhēng)。后來者要想改變已有的均勢(shì)，只能發(fā)展自己，超越對(duì)手。當(dāng)然，這個(gè)過程伴隨著一系列的局部沖突或危機(jī)，可能是軍事上的，也可能是經(jīng)濟(jì)上的。在我的設(shè)想中，中國(guó)憑借自己廣大的經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)，強(qiáng)勁的發(fā)展速度，在一個(gè)較長(zhǎng)的時(shí)期內(nèi)在經(jīng)濟(jì)上逐步趕超美國(guó)，卻不可能與美國(guó)發(fā)生大的軍事上的沖突。反倒在中國(guó)的周邊，如對(duì)于越南、菲律賓或者印度尼西亞，中國(guó)可能與之發(fā)生一定程度的、受控制的武裝沖突或局部戰(zhàn)爭(zhēng)以收復(fù)被占領(lǐng)領(lǐng)土或維護(hù)自身其它利益。在這個(gè)過程中，可能會(huì)發(fā)生類似金融危機(jī)的全球性打擊，美國(guó)首當(dāng)其沖地遭受嚴(yán)重?fù)p失，而中國(guó)在打擊中迅速恢復(fù)過來。如此，中國(guó)通過和平的方式崛起（相較于西方資本主義的崛起，后者的發(fā)展建立在全世界其它地區(qū)的被壓迫和被奴役之上）。均勢(shì)被改變，而世界大戰(zhàn)沒有爆發(fā)。國(guó)家選擇陣營(yíng)的依據(jù)不是文明，而是利益。當(dāng)斯拉夫文明、拉丁美洲文明或非洲文明的國(guó)家發(fā)現(xiàn)跟隨中國(guó)挑戰(zhàn)舊的世界秩序是有利可圖的時(shí)候，為了本國(guó)的發(fā)展，它們不會(huì)選擇反對(duì)中國(guó)，而是跟隨中國(guó)一同建立新的世界秩序并從中得到好處。文明的力量左右不了國(guó)家利益的選擇。

總之，我認(rèn)為亨廷頓的觀點(diǎn)較為牽強(qiáng)。文明是國(guó)家相似或者差異的根源，也在一定程度上導(dǎo)致不同國(guó)家的對(duì)抗、競(jìng)爭(zhēng)和合作，但這并不能說明世界沖突主要在于文明的沖突，世界秩序的重構(gòu)取決于文明的發(fā)展。當(dāng)前的國(guó)際關(guān)系仍然處于無政府狀態(tài)，雖然有完善的國(guó)際法和眾多的國(guó)際組織給予限制，但國(guó)家的主權(quán)仍然是至高無上的，決定國(guó)家行為的根本因素仍然是國(guó)家利益?！段拿鞯臎_突》認(rèn)為國(guó)家的行為和發(fā)展取決于文明，這種觀點(diǎn)有明顯的牽強(qiáng)之處。

第二篇：讀書報(bào)告《文明的沖突與世界秩序的重建》

《文明的沖突與世界秩序的重建》讀書報(bào)告

《文明的沖突與世界秩序的重建》,書名原文：《The Clash of Civilizations and the Remaking of World Order》。作者塞繆爾·亨廷頓(Samuel Huntington)出生于1927年8月18日，是美國(guó)當(dāng)代著名的政治思想家、國(guó)際政治理論家，也是國(guó)際政治研究領(lǐng)域著名學(xué)者，曾任美國(guó)哈佛國(guó)際和地區(qū)問題研究所長(zhǎng)，曾多次訪華。1993年夏，他在美國(guó)《外交》雜志上發(fā)表了題為《文明沖突？》的文章，引起國(guó)際學(xué)術(shù)界普遍關(guān)注和爭(zhēng)論。2008年12月24日在馬薩諸塞州馬莎溫亞德辭世，享年81歲。

這本書主要論述的是：冷戰(zhàn)后，世界格局的決定因素表現(xiàn)為七大或八大文明，沖突的基本根源不再是意識(shí)形態(tài)，而是文化方面的差異，主宰全球的將是“文明的沖突”。共分為五個(gè)部分，概括如下：

第一部分：世界政治的新時(shí)代。作者提出自己的范式：從七個(gè)或八個(gè)文明來看世界。然后作者批判了西方的“普世文明”論，論述現(xiàn)代化不同于西方化。

第二部分：變動(dòng)中的各文明力量對(duì)比。論述西方的影響力在相對(duì)的下降，非西方文明在崛起和重新自我認(rèn)識(shí)。

第三部分：正在形成的文明秩序。作者論述以文明為基礎(chǔ)的世界秩序正在出現(xiàn)，文化類同的社會(huì)彼此合作，各國(guó)圍繞著它們文明的領(lǐng)導(dǎo)國(guó)家或核心國(guó)家來劃分自己的歸屬，不同文明間融合的可能性較小。

第四部分：文明的沖突。西方國(guó)家的普世主義日益把它引向同其他文明的沖突，最嚴(yán)重的是同伊斯蘭和中國(guó)的沖突；并重點(diǎn)分析了穆斯林同非穆斯林的斷層線戰(zhàn)爭(zhēng)。

第五部分：文明的未來。論述西方文明如何生存，美國(guó)應(yīng)該采取的態(tài)度和策略，以及如何避免因?yàn)槲拿鞯臎_突而可能引發(fā)的戰(zhàn)爭(zhēng)。

對(duì)于這本書，我覺得值得批判之處要更大。首先，亨廷頓的歷史觀是以西方為中心的，而并非站在世界的高度去平等的俯瞰各種文明。從書中將“西方文明”與“非西方文明”的對(duì)立、對(duì)伊斯蘭教好斗的不認(rèn)可、和對(duì)中國(guó)文明的敵視等方面均可見一斑。同時(shí)他作為一個(gè)美國(guó)學(xué)者，仍然無法擺脫“美國(guó)視角”的束縛，如他積極探討美國(guó)如何維護(hù)自己的政治霸權(quán)、經(jīng)濟(jì)及文化等各種利益的策略，并預(yù)測(cè)美國(guó)勝算的能力等等。顯然將美國(guó)擺在一個(gè)“世界警察”的位置上，其出發(fā)點(diǎn)和歸屬點(diǎn)都是要維系美國(guó)的霸權(quán)。

其次，亨廷頓給出的范式的準(zhǔn)確性值得懷疑。一個(gè)范式是否準(zhǔn)確，要看它能否解釋已經(jīng)發(fā)生的現(xiàn)實(shí)問題、能否準(zhǔn)確預(yù)測(cè)未來將要發(fā)生的事件。比如在海灣戰(zhàn)爭(zhēng)中，伊拉克攻擊的國(guó)家與它同屬于伊斯蘭文明。亨廷頓試圖通過爭(zhēng)辯說大多數(shù)伊斯蘭人民事實(shí)上是支持伊拉克的，來拯救他的論點(diǎn)。然而即使這是真的，他所強(qiáng)調(diào)說明的也僅僅是這樣一個(gè)事實(shí)，即國(guó)家利益比感覺起來模糊和只有政治上才重要的對(duì)一種獨(dú)特文明實(shí)體的忠誠(chéng)更要緊。簡(jiǎn)而言之，在海灣戰(zhàn)爭(zhēng)中，文明認(rèn)同是毫不相干的因素。我認(rèn)為，亨廷頓忽略了國(guó)際政治中一個(gè)很重要的因素——國(guó)家利益。每一個(gè)國(guó)家機(jī)器在國(guó)際政治、經(jīng)濟(jì)、軍事的博弈中，都是以自己利益為根本出發(fā)點(diǎn)的，這其中包括政治權(quán)利、經(jīng)濟(jì)利益、意識(shí)形態(tài)、地緣、歷史、文明等因素，文明在其中無疑只在其中起輔助的促進(jìn)作用。從另外一個(gè)角度說，亨廷頓夸大了國(guó)際同盟組織（如北約、歐盟）的聯(lián)合行動(dòng)的一致性和作用，忽略了當(dāng)今世界仍然是各個(gè)國(guó)家參與活動(dòng)和博弈的事實(shí)；他們必然會(huì)為本國(guó)的利益而各自行事。

最后，作為一個(gè)中國(guó)人，對(duì)于作者所鼓吹的“中國(guó)威脅論”也不敢茍同。他拿伊斯蘭文明與儒家文明進(jìn)行類比，這顯然是不合理的。中華民族自古講求中正平和、溫良謙恭，目前我國(guó)的發(fā)展戰(zhàn)略也強(qiáng)調(diào)“和平發(fā)展”（甚至將原來的“和平崛起”換了說法），傳達(dá)中國(guó)的強(qiáng)大不是威脅而是機(jī)遇這樣一個(gè)態(tài)度。另外，中華文明是兼容并包的，作者只看到了“文明的沖突”而沒有看到“文明融合的可能性”，和第一條相聯(lián)系，亨廷頓的出發(fā)點(diǎn)是美國(guó)的利益，所以他的目的則是維系之；沒有一個(gè)更寬廣博大的胸襟考慮文明問題，而僅僅在國(guó)家地區(qū)之間的沖突中研究，是不夠全面的。

然而，亨廷頓的思想對(duì)我們著實(shí)有一定的借鑒意義。

第一，冷戰(zhàn)結(jié)束以后，一方面因?yàn)橹暗膰?guó)際形勢(shì)使然，另一方面因?yàn)槲覈?guó)的馬克思主義教育使然，提到國(guó)際關(guān)系，大多人會(huì)自然的產(chǎn)生“中、西”對(duì)立、“社會(huì)主義、資本主義”對(duì)立的二分法思想，這顯然已經(jīng)不適合當(dāng)前的國(guó)際形勢(shì)了。雖然我們還不能說亨廷頓七大或八大文明的分法是否足夠合理，但這無疑可以拓寬我們的視野，使得我們研究國(guó)際關(guān)系的時(shí)候不再那么的狹隘。

第二，亨廷頓的范式對(duì)于解釋過去幾年發(fā)生的國(guó)際事件著實(shí)是有幫助的。比如波斯尼亞國(guó)內(nèi)的克族塞族以及穆斯林之間的不間斷斗爭(zhēng)，車臣與俄羅斯之間的糾紛實(shí)質(zhì)上是穆斯林與東正教之間的宗教糾紛。與此類似的還有印度與巴基斯坦關(guān)于克什米爾的領(lǐng)土爭(zhēng)端。這些事件的確全部發(fā)生在文明之間的斷層線上。不過我們只能說，除了政治權(quán)利和經(jīng)濟(jì)利益外，文明的差異可能會(huì)推動(dòng)戰(zhàn)爭(zhēng)的發(fā)生。

第三，通過這本書，可以了解西方（尤其是美國(guó)）人的一些思想趨勢(shì)。亨廷頓認(rèn)識(shí)到，西方文明無普世性，而且以美國(guó)為主的西方文明已經(jīng)處于相對(duì)低位下降的狀態(tài)。同時(shí)，隨著大量各民族移民涌入美國(guó)，作者擔(dān)心美國(guó)或者西方文明的血統(tǒng)被雜污。這種思想實(shí)際上代表了一批人，一批對(duì)于西方未來恐懼的人。這種思想雖然有狹隘的成分，而且也從側(cè)面印證了西方文明的“雙重標(biāo)準(zhǔn)”（他們對(duì)外推行文化輸出戰(zhàn)略、實(shí)行進(jìn)行道德綁架等），但是從人類文明的高度來看，確實(shí)是值得擔(dān)憂的；同時(shí)，對(duì)于目前的中國(guó)人、對(duì)于目前正在被西化的中華文明，也是一記警鐘。

綜上所述，無論作者的觀點(diǎn)和范式是對(duì)是錯(cuò)，讀一讀這本書仍然是大有裨益的。它給我們提供了一個(gè)視角和一種分析問題的方法，也為我們提供了一些智慧的光芒和一扇了解世界的窗。

第三篇：《文明的沖突》讀書心得

《文明的沖突與世界秩序的重建》讀書心得

[美]塞繆爾·亨廷頓 新華出版社1999年版

全書共分為五個(gè)部分，亨廷頓在第一部分“一個(gè)多文明的世界”指出世界在冷戰(zhàn)結(jié)束后成了一個(gè)多文明的世界，由、西方文明、中華文明、印度文明、日本文明、伊斯蘭文明、東正教文明、拉丁美洲文明和可能的非洲文明組成，全球政治也形成多極狀態(tài)；第二部分“變動(dòng)中的各文明力量對(duì)比”中，亨廷頓指出，文明之間的均勢(shì)正在改變，西方的影響在逐漸下降，而非西方，尤其指出了亞洲和伊斯蘭的權(quán)力和文化正在復(fù)興，自我肯定的能力在不斷提高；第三部分“正在形成的文明秩序”，亨廷頓指出世界正在以不同文明的界線來劃分勢(shì)力，并且在各文明中處在核心國(guó)家或力量；第四部分“文明的沖突”是本書的核心內(nèi)容，西方推廣普世主義越來越引起非西方國(guó)家的反抗，尤其是與伊斯蘭和亞洲之間，可能會(huì)造成不同文明之間的斷層線戰(zhàn)爭(zhēng)；在第五部分“文明的未來”中，亨廷頓提出美國(guó)不能脫離西方，西方依賴美國(guó)，只有團(tuán)結(jié)起來才能應(yīng)對(duì)非西方的挑戰(zhàn)，在多元文明中維護(hù)自己的文化。

一、亨廷頓關(guān)于普世文明是否存在的闡釋

全書中亨廷頓不斷再強(qiáng)調(diào)冷張后的世界史一個(gè)多極、多文明的世界，西方的普世主義是行不通的，不管是從歷史還是現(xiàn)實(shí)來看，使非西方國(guó)家“西方化”幾乎是不可能的。隨著非西方國(guó)家獨(dú)立和經(jīng)濟(jì)的發(fā)展，他們?cè)絹碓街匾曌约何幕莫?dú)特性，意識(shí)到保持政治上的獨(dú)立和國(guó)際上的話語權(quán)與自己所屬的文明的力量是密切相關(guān)的，所以，即使由于通訊、交通技術(shù)不斷進(jìn)步而使世界各國(guó)的聯(lián)系越來越密切，但各自的文化差異卻越來越明顯和凸顯出來，因此，普世文明作為較高層次的文明不會(huì)出現(xiàn)。

亨廷頓從普世文明的含義、來源及非西方國(guó)家對(duì)西方的回應(yīng)三個(gè)方面對(duì)普世文明是否存在作了具體闡述。

亨廷頓從奈保爾關(guān)于“普世文明”的含義中指出，它暗示“人類在文化圣桑正在趨同，全世界各民族正日益接受共同的價(jià)值、信仰、方向、實(shí)踐和體制”，亨廷頓分析了這一含義可能報(bào)刊的四個(gè)方面的含義并對(duì)其作了相應(yīng)地批駁。首先，普世文明“實(shí)際上在所有的社會(huì)里，人類都具有某些共同的基本價(jià)值”，也就是那些前線的關(guān)于對(duì)、錯(cuò)等基本概念的“最低限度道德”，對(duì)于這一點(diǎn)，亨廷頓認(rèn)為“它既是基本的又是根本重要的，但是它既不是新鮮的也不是相關(guān)的”，也就是說，如果普世文明僅僅指這些東西，那么它是沒有意義的。其次，如果普世文明是指那些與原始社會(huì)相區(qū)別的文明社會(huì)所共有的東西，那么，它們同時(shí)也在除了西方文明的其他文明中存在，只要這個(gè)社會(huì)已經(jīng)進(jìn)入了文明社會(huì)，不管它擁有怎么的文化，某些東西就是共存的，如果是這樣，“文明本身的傳播與多元文明的存在并不矛盾”，多元文明反而是更現(xiàn)實(shí)的。再次，普世文明在某意義上是指某一部分人所持有的假設(shè)、價(jià)值和主張，也可以稱為“達(dá)沃斯文化”，對(duì)于這一點(diǎn)，亨廷頓指出“它遠(yuǎn)不是普遍的文化，而且那些在達(dá)沃斯文化方面有共同性的領(lǐng)導(dǎo)不一定在他們自己的社會(huì)確保權(quán)力控制”，這一內(nèi)涵在影響范圍上不夠普遍，同時(shí)，這種達(dá)沃斯文化所擁有的某些共同的文化價(jià)值是否與所擁有的知識(shí)文化相區(qū)別，這也是有待考慮的。最后，奈保爾的這一含義可能包含這樣一種思想，“西方消費(fèi)模式和大眾文化在全世界的傳播正在創(chuàng)造一個(gè)普世文明”。對(duì)此，亨廷頓用實(shí)例來推翻這種設(shè)想，一個(gè)文明中的人們不會(huì)因?yàn)橘徺I另一個(gè)文明的商品而改變，也不可能因?yàn)楸舜说慕涣鞫プ晕摇？傊嗤㈩D從普世文明概念的提出上判斷普世文明存在的不合理性。亨廷頓對(duì)三種普世文明可能出現(xiàn)的假設(shè)做了一一的批駁。第一種假設(shè)認(rèn)為：冷戰(zhàn)結(jié)束后，“蘇聯(lián)共產(chǎn)主義的垮臺(tái)意味著歷史的終結(jié)和自由民主制在全世界的普遍勝利”。這種假設(shè)錯(cuò)誤的認(rèn)為只能選擇這兩者中的一個(gè)，然而除了西方的自由民主制以外，世界上還存在民族主義、社團(tuán)主義等多種形式，尤其亨廷頓指出“存在著許多位于世俗意識(shí)形態(tài)世界之外的宗教

選擇”，這些依然會(huì)使文明的分裂存在。

第二種假設(shè)認(rèn)為：“民族之間的相互作用——一般來說包括貿(mào)易、投資、旅游、媒體和電子通訊——的增長(zhǎng)正在產(chǎn)生一個(gè)共同的世界文化?！边@種觀點(diǎn)其實(shí)與普世文明含義的第四個(gè)內(nèi)涵有共通之處，同樣的，冷戰(zhàn)后10年間國(guó)家間貿(mào)易增加，但民族國(guó)家間的戰(zhàn)爭(zhēng)也是空前的，事實(shí)表明，貿(mào)易并不能維持國(guó)際穩(wěn)定，減少民族國(guó)家間的戰(zhàn)爭(zhēng)，正如文中所提到的差異性社會(huì)心理學(xué)理論，“人們根據(jù)特定的背景下用把自己區(qū)別于其他人的東西來界定自己?！弊鳛橐粋€(gè)民族國(guó)家也是一樣的，相互之間的貿(mào)易反而會(huì)使彼此相互區(qū)別，而不會(huì)產(chǎn)生共同的文化。

第三種假設(shè)，也是最普遍最常用的論點(diǎn)，把普世文明看作是廣泛的現(xiàn)代化進(jìn)程的結(jié)果，同時(shí)，由于西方是最早進(jìn)入現(xiàn)代化的，所以，普世文明也就是西方文明，普世文明的實(shí)現(xiàn)也就是使非西方國(guó)家“西方化”的過程。亨廷頓對(duì)這種觀點(diǎn)提出批駁，一方面他指出，現(xiàn)代社會(huì)可能由于技術(shù)、發(fā)明和實(shí)踐以及工業(yè)社會(huì)結(jié)構(gòu)兩方面原因要比傳統(tǒng)社會(huì)之間彼此更相似，但是沒有事實(shí)表明這些現(xiàn)代社會(huì)必然融為同質(zhì)性的；另一方面，亨廷頓指出西方文明的核心內(nèi)容，即西方文明的獨(dú)特特征：古典遺產(chǎn)、天主教和新教、歐洲語言、精神權(quán)威和世俗權(quán)威的分離、法治、社會(huì)多元主義、代議機(jī)構(gòu)、個(gè)人主義等，在現(xiàn)代化之前就已經(jīng)存在，所以，認(rèn)為普世文明就是其他文明趨向西方文明，甚至西方化的假設(shè)是不成立的。

亨廷頓尤其提到普世文明存在的兩個(gè)障礙：語言和宗教。英語雖然是目前使用最普遍的語言，但從一定意義上說，英語是作為一種交流工具，尤其是知識(shí)交流的工具而被使用的，它“是處理語言差異和文化差異的方式，而不是消滅它們的方式，它是交流的工具，而不是認(rèn)同和社會(huì)群體的根源?！蓖瑫r(shí)，他指出英語在許多國(guó)家的使用越來越本土化，也就是說，人們使用英語，但卻不會(huì)造成西方化。人們使用英語是為了加強(qiáng)自己的文化認(rèn)同，正式由于要保存自己的文化才使用英語同其他文化交流。語言不能促進(jìn)普世文明出現(xiàn)的另一個(gè)原因是語言代表權(quán)力的分配，當(dāng)殖民地國(guó)家獨(dú)立后，為了維護(hù)政權(quán)和民族認(rèn)同，維護(hù)社會(huì)機(jī)制，本土語言被推廣變得流行，所以“語言正在被重新組合和重建，以使之與文明認(rèn)同和文明界線相一致”。

關(guān)于宗教，亨廷頓直接點(diǎn)明“一種普遍宗教出現(xiàn)的可能性比一種普遍語言出現(xiàn)的可能性大不了多少?！毕砣虻默F(xiàn)代化進(jìn)程，在一定程度上造成了宗教的復(fù)興，宗教的復(fù)興擴(kuò)大了宗教之間的差異，“宗教復(fù)興運(yùn)動(dòng)是反世俗的，反普世的，而且，除了在基督教中的表現(xiàn)，也是反西方的”。因此，宗教與宗教之間的差異是顯而易見的，它們所崇尚的價(jià)值觀、人生態(tài)度、體制等都是不同的，有些宗教之間的觀念甚至是相排斥的，宗教之間的矛盾和沖突在歷史上也是常見的，要令這種根本的精神價(jià)值取向不同的宗教相互融合，甚至形成一種普遍適應(yīng)的宗教幾乎是不可能的。

亨廷頓除了從理論上駁斥了三種普世文明存在或出現(xiàn)的假設(shè)外，他還從非西方國(guó)家應(yīng)對(duì)西方和現(xiàn)代化的實(shí)踐上，對(duì)普世文明的出現(xiàn)作出了反駁，面對(duì)西方的擴(kuò)張可能帶來的西方化，非西方國(guó)家做出了三種回應(yīng)：第一，拒絕主義，即拒絕西方化，甚至現(xiàn)代化。同時(shí)，亨廷頓指出進(jìn)入20世紀(jì)后，這種完全拒絕幾乎是不可能的。第二，基馬爾主義，也叫凱末爾主義，即擁護(hù)西方化，并且積極地全方位的向西方學(xué)習(xí)和茅房，然而要拋棄自身的歷史和本土的文化卻容易造成尷尬，致使國(guó)家成為一個(gè)“無所適從的國(guó)家”。第三，改良主義，即拒絕西方化，但接受現(xiàn)代化。這種做法試圖將現(xiàn)代化同自身的文化結(jié)合起來，不管從理論上還是實(shí)踐上都表明，現(xiàn)代化并不意味著西方化，西方文明想作為普世文明推廣和傳播史十分困難的。現(xiàn)在的世界仍然是一個(gè)各文明相互作用的世界，即使文明的力量在不斷變化，文明之間的沖突并不一定消減，但一個(gè)文明要取代另一個(gè)文明或多個(gè)文明幾乎是不可能的。

二、讀《文明的沖突與世界秩序的重建》啟示

讀完《文明的沖突與世界秩序的重建》一書，尤其是亨廷頓貫穿全書都提到的普世文明

和普世主義，自己關(guān)于文明的概念以及世界各文明狀態(tài)有了更深的了解。亨廷頓在西方文明正值強(qiáng)大的時(shí)候提出西方的衰落是一種突破。不管本書的目的是否如有些人認(rèn)為的那樣其實(shí)是為了宣揚(yáng)和傳播西方的文化，但它卻實(shí)實(shí)在在讓我們感受到了關(guān)于世界文化、政治秩序不同的見解。從本書的講解中，能看出來西方國(guó)家確實(shí)想利用各種通訊、媒體、交通手段來傳播西方文化并企圖讓非西方國(guó)家“西方化”的目的，想采取類似于應(yīng)對(duì)蘇聯(lián)的“和平演變”的方式對(duì)非西方國(guó)家從語言、宗教、大眾文化等方面實(shí)行精神滲透，從而達(dá)到轉(zhuǎn)變非西方國(guó)家的價(jià)值、體制和意識(shí)形態(tài)的目的。

面對(duì)這種西方普世主義的沖擊，我們應(yīng)該理性的面對(duì)和解讀。首先，應(yīng)該在多元文明的框架內(nèi)理解“普世文明”。承認(rèn)世界史一個(gè)多文明的世界，而這種多文明的世界下的“普世文明”更傾向于是一種普世文化或普世倫理。幾大文明融為一體或被某一種文明代替是幾乎不可能的，這個(gè)意義上的普世文明是不會(huì)存在的。亨廷頓也指出：“文化的共存需要尋求大多數(shù)文明的共同點(diǎn)，而不是促進(jìn)假設(shè)中的某個(gè)文明的普遍特征。”“文化是相對(duì)的，道德是絕對(duì)的”，各種文明在“淺顯”的道德層面上仍然有共通之處，而且具有一定的“普遍趨向”，所以，我們應(yīng)該承認(rèn)在道德層面上有一定的普世倫理存在，這也是不同文化國(guó)家相互交往的基礎(chǔ)。

其次，我們應(yīng)該保持中國(guó)文化的獨(dú)立性和自主性。在普遍的道德基礎(chǔ)上，每個(gè)國(guó)家都應(yīng)保持自身文化的獨(dú)立性，實(shí)現(xiàn)國(guó)家的富強(qiáng)，民族的復(fù)興不是僅僅模仿西方的現(xiàn)代化模式就可以得來的，每個(gè)國(guó)家都有自己的歷史和文化傳統(tǒng)，拋棄自己的文化和歷史就是砍掉自己的“根”，失去了吸收“養(yǎng)分”的依據(jù)，最終導(dǎo)致自己成一個(gè)“無所適從的國(guó)家”，失去了在世界秩序中應(yīng)有的地位，喪失文化甚至政治上的話語權(quán)。我國(guó)要保護(hù)和弘揚(yáng)中國(guó)傳統(tǒng)優(yōu)秀文化，挖掘傳統(tǒng)文化中的先進(jìn)因子，確定自己的核心文化，避免“春節(jié)”讓位于“圣誕節(jié)”的出現(xiàn)，構(gòu)建中國(guó)特色的社會(huì)主義核心價(jià)值體系，樹立自己的核心文化。

再次，加強(qiáng)文化交流，實(shí)現(xiàn)文化的大發(fā)展大繁榮。黨的十七屆六中全會(huì)的主題便是實(shí)現(xiàn)文化發(fā)展。為了防止西方以各種形式的文化入侵，我們應(yīng)加大自身的文化建設(shè)，促進(jìn)文化產(chǎn)業(yè)和文化事業(yè)的發(fā)展。在保持自我的前提下，加強(qiáng)與其他文化的交流，借鑒其文化建設(shè)的優(yōu)秀成果，加大投資力度，鼓勵(lì)優(yōu)秀電影、電視、音樂等大眾文化消費(fèi)品的創(chuàng)作，實(shí)現(xiàn)物質(zhì)文明和精神文明的協(xié)調(diào)發(fā)展，為大眾樹立正確的、符合中國(guó)文化的世界觀、人生觀、價(jià)值觀提供支持和引導(dǎo)。

第四篇：《文明的沖突》讀后感

對(duì)地緣政治及當(dāng)下中國(guó)的幾點(diǎn)思考 ——《文明的沖突與世界的重建》讀后感

“現(xiàn)代全球的政治，應(yīng)當(dāng)基于全世界不同宗教與文明間的深刻沖突來理解。”美國(guó)當(dāng)代著名的政治思想家、國(guó)際政治理論家塞繆爾·亨廷頓(Samuel Huntington)的一席話，導(dǎo)出了西方政治理念的一種新變革，將政治的分歧歸結(jié)為文明的沖突，并以此來審視整個(gè)變革時(shí)代的地緣政治、全球政治，新穎而深刻。在當(dāng)今全球化的時(shí)代背景下，任何個(gè)人和國(guó)家都難以孤立存在，而《文明的沖突與世界的重建》可以為我們提供以西方思維看世界的一種視角，同時(shí)，也能重新去考察我們自己的文明進(jìn)程，去服務(wù)社會(huì)主義的政治文明建設(shè)。

繆爾·亨廷頓在此書中，最值得稱道，也是引起人們巨大反響的，正是太對(duì)于文明的態(tài)度，有人推崇，有人貶斥，可謂毀譽(yù)參半，但是，能夠引起全世界的一種關(guān)注，這本身就是一種思維的突破，特別是在9·11事件爆發(fā)之后，由伊斯蘭文明好西方文明的討論一時(shí)間更是甚囂塵上。而時(shí)至今日，在某種程度上講，部分恐怖主義勢(shì)力打折民族的旗號(hào)，去行恐怖之惡，其出發(fā)點(diǎn)也是維護(hù)不同的文明，就如同前不久發(fā)生的3·1昆明火車站砍人事件，就暴露了其民族分裂的嘴臉，而其實(shí)質(zhì)在某種意義上講則是一種扭曲的文明的沖突，我們必須正視，而不僅僅是以武力去解決，更要看到事件背后的原因，從而加以正確疏導(dǎo)。

繆爾·亨廷頓對(duì)于文明的論述全面而深刻，系統(tǒng)地提出了他的“文明沖突論”。認(rèn)為冷戰(zhàn)后，世界格局的決定因素表現(xiàn)為七大或八大文明，即中華文明、日本文明、印度文明、伊斯蘭文明、西方文明、東正教文明、拉美文明，還有可能存在的非洲文明。冷戰(zhàn)后的世界，沖突的基本根源不再是意識(shí)形態(tài)，而文化方面的差異，主宰全球的將是“文明的沖突”。其主要觀點(diǎn)可以大致歸納如下：

其一，未來世界的國(guó)際沖突的根源將主要是文化的而不是意識(shí)形態(tài)的和經(jīng)濟(jì)的，全球政治的主要沖突將在不同文明的國(guó)家和集團(tuán)之間進(jìn)行，文明的沖突將主宰全球政治，文明間的（在地緣上的）斷裂帶將成為未來的戰(zhàn)線；國(guó)際政治的核心部分將是西方文明和非西方文明及非西方文明之間的相互作用。冷戰(zhàn)后的國(guó)際政治秩序是同文明內(nèi)部的力量配置和文明沖突的性質(zhì)分不開的。同一文明類型中是否有核心國(guó)家或主導(dǎo)國(guó)家非常重要；在不同文明之間，核心國(guó)家間的關(guān)系將影響冷戰(zhàn)后國(guó)際政治秩序的形成和未來走向。

其二，文明沖突是未來世界和平的最大威脅，建立在文明基礎(chǔ)上的世界秩序才是避免世界戰(zhàn)爭(zhēng)的最可靠的保證。因此，在不同文明之間，跨越界限非常重要，在不同的文明間，尊重和承認(rèn)相互的界限同樣非常重要。

其三，全球政治格局正在以文化和文明為界限重新形成，并呈現(xiàn)出多種復(fù)雜趨勢(shì)：在歷史上第一次出現(xiàn)了多極的和多文明的全球政治；不同文明間的相對(duì)力量及其領(lǐng)導(dǎo)或核心國(guó)家正在發(fā)生重大轉(zhuǎn)變，文明間力量的對(duì)比會(huì)受到重大影響；一般來說，具有不同文化的國(guó)家間最可能的是相互疏遠(yuǎn)和冷淡，也可能是高度敵對(duì)的關(guān)系，而文明之間更可能是競(jìng)爭(zhēng)性共處。即冷戰(zhàn)和冷和平；種族沖突會(huì)普遍存在，在文化和文明將人們分開的同時(shí)，文化的相似之處將人們帶到了一起，并促進(jìn)了相互間的信任和合作，這有助于削弱或消除隔閡。

其四，文化，西方文化，是獨(dú)特的而非普遍適用的；文化之間或文明之間的沖突，主要是目前世界七種文明的沖突，而伊斯蘭文明和儒家文明可能共同對(duì)西方文明進(jìn)行威脅或提出挑戰(zhàn)，等等。

很顯然，繆爾·亨廷頓關(guān)于文明沖突的言論中，盡管沒有太多地直接談?wù)撐磥碇袊?guó)在文明沖突中將會(huì)如何，但涉及中國(guó)的論述應(yīng)該說不算少，因?yàn)槿寮椅拿魇瞧湮拿鳑_突論中的最為重要的文明類型之一。尤其是，亨氏以下觀點(diǎn)更是許多國(guó)人而不僅僅是國(guó)際問題專家感到驚異和不能接受：文明間的關(guān)系是競(jìng)爭(zhēng)性共處，即冷戰(zhàn)和冷和平；文明的沖突具有或可能具

有兩種暴力形式，最可能的一種是來自不同文明的地區(qū)集團(tuán)之間的戰(zhàn)爭(zhēng)，最危險(xiǎn)的是不同文明中的主要國(guó)家之間發(fā)生的核心國(guó)家戰(zhàn)爭(zhēng)；未來不穩(wěn)定的主要根源和戰(zhàn)爭(zhēng)的可能性來自伊斯蘭的復(fù)興和東亞社會(huì)尤其是中國(guó)的興起；西方和這些挑戰(zhàn)性文明之間的關(guān)系可能是極其困難的，其中美中關(guān)系可能是最危險(xiǎn)的關(guān)系，等等。亨氏的這些觀點(diǎn)，可以說為我國(guó)政界高層和學(xué)界人士廣為熟知，具有極高的“知名度”。

然而我們?cè)隗@嘆于亨廷頓先生的邏輯分析能力的同時(shí)，也不禁感嘆他的想象力，這樣的“危言聳聽”也好，如中國(guó)威脅論、美國(guó)中心論，美式普世文明追求及所謂的“人權(quán)高于主權(quán)”論似乎有著某種相似性，我們既要看到既論述的合理性，特別是在政治文明領(lǐng)域超越經(jīng)濟(jì)、能源等傳統(tǒng)視角的獨(dú)特分析，更要看到曾任美國(guó)國(guó)家安全計(jì)劃顧問的亨廷頓，其國(guó)家利益的出發(fā)點(diǎn)，這顯然是難以忽略的。任何一種觀點(diǎn)、學(xué)說都是建立在一定的利益要求和價(jià)值選擇上，因此，亨氏的觀點(diǎn)、學(xué)說正是基于對(duì)利益與價(jià)值作出雙重權(quán)衡和選擇后，為了他們自己的利益和價(jià)值而提出。他的理論可能給世界上各國(guó)及未來國(guó)際社會(huì)帶來何種“利益”、“價(jià)值”和“秩序”。因此，未來國(guó)際中的真實(shí)的“利益安排”、“價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)”和“秩序結(jié)構(gòu)”，也就由亨廷頓的“明確提醒”，特別是由于他從文化大視野這一角度對(duì)國(guó)際政治學(xué)和國(guó)際政治本身作出了這一聳人聽聞的“提醒”之后，更應(yīng)當(dāng)注意其觀點(diǎn)的實(shí)質(zhì)，表達(dá)自己的科學(xué)的構(gòu)想，促進(jìn)國(guó)際政治和國(guó)際政治學(xué)向著健康文明的方向發(fā)展。

再者，亨氏的主要觀點(diǎn)和他的文獻(xiàn)所詳盡地表明的他在“文明沖突”方面的全部觀點(diǎn)，都能從歷史、現(xiàn)實(shí)和理論中找到“支持”或反對(duì)的理由，而筆者更關(guān)注的是，亨氏作為著名學(xué)者，對(duì)我們作了無論正面還是反面的哪些提醒或警示。但是他也給我?guī)硪恍﹩⑹荆?/p>

在冷戰(zhàn)中形成的國(guó)際政治諸要素還會(huì)在后冷戰(zhàn)時(shí)期發(fā)揮什么樣的作用；國(guó)際政治學(xué)和國(guó)際政治的前沿關(guān)注著什么；美國(guó)的戰(zhàn)略思想動(dòng)態(tài)和實(shí)際戰(zhàn)略選擇將會(huì)走向何方；文明這一“軟要素”的國(guó)際政治地位和價(jià)值到底如何；正在奮力為中華民族偉大復(fù)興而拼搏的中國(guó)，別人怎樣認(rèn)識(shí)我們，我們?cè)谠鯓?、?yīng)怎樣認(rèn)識(shí)別人（國(guó)）和世界；中國(guó)的國(guó)際政治理想和抱負(fù)（應(yīng)）是什么，能實(shí)現(xiàn)嗎？

就今日之中國(guó)而言，如何去實(shí)現(xiàn)偉大的中國(guó)夢(mèng)，如何去弘揚(yáng)社會(huì)主義核心價(jià)值觀，如何實(shí)現(xiàn)和平崛起，如何處理好地緣政治，特別是在釣魚島問題、南海問題日益敏感化的今天，協(xié)調(diào)好不同文明之間的矛盾，更顯得尤其重要。

以越南和菲律賓為例，雖然我們屬于同一個(gè)亞洲，但在文化上，越南受作大中華文明的影響較大，而我們則可以很好地利用這一文化優(yōu)勢(shì)，而在與不同文明的溝通之，更是要學(xué)會(huì)尊重與平等。

法國(guó)藝術(shù)理論家丹納在其名著《藝術(shù)哲學(xué)》里提到文學(xué)藝術(shù)與“種族、環(huán)境、時(shí)代”的密切聯(lián)系，種族因素是內(nèi)部根源，環(huán)境是外部壓力，時(shí)代則是后天的推動(dòng)力量，三者相互作用，影響和制約著包括文學(xué)藝術(shù)在內(nèi)的精神文化的發(fā)展及其走向。而此處不妨借鑒過來去闡釋文明的沖突，地緣政治除了文明的沖突之外，自然還有環(huán)境、時(shí)代等多角度的影響，而能夠在更加宏大的背景下分析文明、審視文明，這同樣是讀這本書以后所要做的，是為一點(diǎn)小小的感想。

第五篇：歐洲文明讀書報(bào)告

《歐洲文明十五講》 讀書報(bào)告

這本書前前后后在我手里有近3個(gè)月，第一遍從前到后慢慢看，中間停了一段時(shí)間，后來有了要寫讀書報(bào)告的任務(wù)，我決定挑選幾章重讀，分別是第二講、第六講、第七講、第八講、第十四講。

讀第二講：希臘——?dú)W洲的精神家園，自由、雄偉、美麗的希臘精神，冒險(xiǎn)進(jìn)取、勇敢無畏的希臘精神，發(fā)揚(yáng)民主、法律的希臘精神，想象湛藍(lán)的海邊，一個(gè)幼小的兒童在玩耍，正如古代希臘在遙遠(yuǎn)原始稚嫩的時(shí)代里的樣子，一切都是新鮮的。

讀第十四講：歐洲文明與中國(guó)文化的“自主性”，他說中國(guó)文化傳統(tǒng)的特點(diǎn)是“從上到下的專制主義和從下到上的臣民主義”，感覺跟魯迅的思想有著異曲同工之妙，很犀利，在刺痛人心的同時(shí)又鞭策著讀者進(jìn)取。不論在政治文化還是精神文化方面，與歐洲相比，中國(guó)都是落后的，需要學(xué)習(xí)的地方還很多。

對(duì)于中國(guó)的文明進(jìn)程，我只是通過一些歷史教科書、通史、傳記得知，了解得不系統(tǒng)，但始終給我沉淀著的厚重感，然而大氣磅礴的五千年歷史是否真的在向上走呢？還是僅僅深陷一些怪圈無法自拔？審視中國(guó)文明現(xiàn)狀，噱頭無處不在，荒唐、錯(cuò)亂得不可思議，我不明白整個(gè)民族在干什么？而且大家都在趨同一樣的生活方式，好好學(xué)習(xí)——考大學(xué)——做官、當(dāng)老板、當(dāng)學(xué)者，最差也要混個(gè)白領(lǐng)階層，就是沒人打算做個(gè)普通的勞動(dòng)者。然而社會(huì)上有那么多人，應(yīng)該各有各的活法，不能只為了跳出自己的小圈子而掙扎拼命、撞破腦袋。也許是因?yàn)槎荚谧非蟊砻嫔衔镔|(zhì)的東西，密匝匝蟻排兵，亂紛紛蜂釀蜜，急攘攘蠅爭(zhēng)血，有多少人還聆聽內(nèi)心、追求真理？ 學(xué)習(xí)西方先進(jìn)的文明，不在于要趕超她們的經(jīng)濟(jì)，而是讓人們?cè)谖幕难罩校貧w理性，學(xué)會(huì)思考與反省。篇二：歐洲文明的進(jìn)程讀書筆記

第四章：“民族國(guó)家”——近代歐洲政治文化之一 本章的主題是近代歐洲的“政治文化”。所謂“政治文化”，可總結(jié)為兩條線：一是近代國(guó)家形態(tài)的出現(xiàn)，即民族國(guó)家成為歐洲的普遍現(xiàn)實(shí)；二是歐洲人的相互認(rèn)同感，即歐洲觀念。前者通向主權(quán)國(guó)家，后者通向所謂歐洲統(tǒng)一進(jìn)程。

一、泛說“民族國(guó)家”

“民族國(guó)家”指的是基本上一個(gè)民族構(gòu)成一個(gè)國(guó)家的那種國(guó)家形態(tài)，語族與民族重合在一起，“國(guó)家”便有了雛形。這是一個(gè)歐洲概念。

1、“民族國(guó)家”觀念成為普遍的政治現(xiàn)實(shí)，是歐洲近代時(shí)期的事，但它的觀念在中世紀(jì)已經(jīng)自發(fā)地存在；

2、“民族國(guó)家”觀念是政治的，經(jīng)濟(jì)的以及文化的（宗教、語言）綜合觀念；

3、“民族國(guó)家”觀念的普遍出現(xiàn)，結(jié)束了神權(quán)大一統(tǒng)時(shí)期，古典意義上的“帝國(guó)”觀念從此讓位給近代國(guó)家觀念。

二、近代政治學(xué)的創(chuàng)始人：馬基雅維利和霍布斯

馬基雅維利根據(jù)自己的政治經(jīng)驗(yàn)認(rèn)為國(guó)家最重要的是強(qiáng)有力的統(tǒng)治。在當(dāng)時(shí)就是要有一個(gè)強(qiáng)有力的君主，君主必須不惜一切可能的手段建立強(qiáng)有力的國(guó)家。霍布斯是新時(shí)期政治學(xué)的開創(chuàng)者，他的理論是按約建國(guó)的契約論，他的主要貢獻(xiàn)是把政治學(xué)從神學(xué)的道德人格中解放出來，把政治學(xué)變成了人的政治學(xué)。馬基雅維利著眼于意大利的各個(gè)分裂邦國(guó)，霍布斯已經(jīng)著眼于歐洲的普遍現(xiàn)象，從馬基雅維利到霍布斯，民族國(guó)家的觀念產(chǎn)生了一種質(zhì)的飛躍。

三、從黑格爾的國(guó)家學(xué)說看歐洲

黑格爾把此前的關(guān)于民族國(guó)家的學(xué)說作了一個(gè)集大成的工作。雖然黑格爾有濃厚的日耳曼國(guó)家情節(jié)，但是黑格爾關(guān)于國(guó)家理念以及與之相關(guān)的法哲學(xué)，無論如何批評(píng)它是“國(guó)家主義”或“極端民族主義”，其中的精神——民族要變成“國(guó)族”、要變成“國(guó)家”——?jiǎng)t是近代歐洲政治中的普遍性問題。黑格爾歷史哲學(xué)的一個(gè)重要出發(fā)點(diǎn)，即把近代歐洲政治的基本因子抽象為“神”的理念指導(dǎo)下的國(guó)家學(xué)說。黑格爾將“國(guó)家理念”分作三個(gè)層次：

（一）直接現(xiàn)實(shí)性，它是作為內(nèi)部關(guān)系中的機(jī)體來說的個(gè)別國(guó)家——國(guó)家制度或國(guó)家法；

（二）它推移到個(gè)別國(guó)家對(duì)其他國(guó)家的關(guān)系——國(guó)際法；

（三）它是普遍理念，是作為類和作為對(duì)抗個(gè)別國(guó)家的絕對(duì)權(quán)力——這是精神，它在世界歷史的過程中給自己以它的現(xiàn)實(shí)性。

四、歐洲民族國(guó)家的發(fā)展

“民族國(guó)家”的觀念在中世紀(jì)便已經(jīng)孕育，但成為普遍現(xiàn)象則在近代，并且出現(xiàn)的時(shí)間各不相同。從歐洲整體來看，建成民族國(guó)家的道路是曲折而復(fù)雜的。西歐在三十年戰(zhàn)爭(zhēng)之后，各國(guó)簽訂《威斯特伐里亞和約》，“民族國(guó)家”的形成與主權(quán)的的觀念不僅在條約里，更在人們的觀念中顯現(xiàn)。從三十年戰(zhàn)爭(zhēng)到拿破侖戰(zhàn)爭(zhēng)，國(guó)家的存在不斷凸顯，可以毫不夸張地說，近代歐洲是在戰(zhàn)爭(zhēng)的砧板上打出來的。

東歐的民族問題較之東歐要復(fù)雜得多。各民族長(zhǎng)期受到異族的壓迫，經(jīng)常在強(qiáng)族的驅(qū)趕下東離西散，居無定所，在十九、二十世紀(jì)還未建立自己的國(guó)家。在獨(dú)立之后，其自身的特性由于種種原因也未能充分發(fā)展，以致于建立享有充分主權(quán)民族國(guó)家的任務(wù)完成的并不徹底，至今東歐地區(qū)仍存在頻繁的民族沖突。第五章：“歐洲觀念”——近代歐洲政治文化特征之一

對(duì)于“歐洲觀念”這個(gè)歐洲的政治文化，可以得出如下兩點(diǎn)看法：

“歐洲觀念”首先是一個(gè)歷史哲學(xué)問題，它的出發(fā)點(diǎn)是歐洲人對(duì)于歷史文化的認(rèn)同感，它反映了在基督教文明若干個(gè)世紀(jì)的浸染滲透之中積累起來的歐洲人特有的“思想底格”和“心性”。可以說，“歐洲觀念”是反映歐洲的“自性”的，然而“自性”同樣應(yīng)該理解為

復(fù)數(shù)的，“歐洲觀念”具有歐洲的和民族的兩重涵義。通常在使用這個(gè)概念時(shí)，多側(cè)重它的一致性、普遍性，其實(shí)這個(gè)觀念本身即同時(shí)含有民族的因素。“歐洲觀念”既是歐洲自性的反映，則必是同歐洲以外的地區(qū)相區(qū)別而產(chǎn)生的。在同外界的接觸、比較、沖突中，歐洲人更加認(rèn)識(shí)了自己，加深了“自我意識(shí)”。

第二，“歐洲觀念”不是固定不變的東西。它與社會(huì)發(fā)展的水平、探索某種和平國(guó)際結(jié)構(gòu)都是聯(lián)系在一起的。

“歐洲觀念”的三個(gè)來源：

一個(gè)是兩希文化，基督教文化；二是因非歐洲文化（非基督教文明）對(duì)之形成的對(duì)立、對(duì)照和壓力而增強(qiáng)起來的歐洲自我意識(shí)；三是戰(zhàn)爭(zhēng)頻仍，因渴望和平而尋求聯(lián)合之道。

“歐洲觀念”的發(fā)展歷程：

在中世紀(jì)后期，尤其是進(jìn)入近代，由于“民族國(guó)家”成為歐洲的時(shí)代特征，“歐洲觀念”的政治內(nèi)涵便特別突出；在十九世紀(jì)中葉以后成為普遍流行的理念，許多建立聯(lián)盟性組織的主張?jiān)谡?、知識(shí)階層中提出來了；二十世紀(jì)下半葉，產(chǎn)生了“歐洲觀念”的第一個(gè)機(jī)制，即歐洲煤鋼、原子能和經(jīng)濟(jì)三個(gè)共同體，后合并為歐洲共同體，最終發(fā)展為今日的歐洲聯(lián)盟。

一、圣-皮埃爾關(guān)于“歐洲聯(lián)盟”的構(gòu)想和盧梭的評(píng)論

圣-皮埃爾在《永久和平方案》中提出了兩個(gè)相互聯(lián)系的思想。首先是把“永久和平”當(dāng)做一種崇高的理念，只有當(dāng)所有的國(guó)家之憑借純粹的“理性”相互對(duì)待時(shí)才有可能。第二，圣-皮埃爾認(rèn)為，為了實(shí)現(xiàn)“永久和平”，就是要建立歐洲的“聯(lián)邦政府”。而要結(jié)成這種聯(lián)盟，須在各個(gè)民族間找到共同利益、宗旨、風(fēng)習(xí)和聯(lián)系，也就是說聯(lián)盟必須要有兩方面的基礎(chǔ)：一是共同利益；二是精神認(rèn)同感。圣-皮埃爾按照理性的推理認(rèn)為可以把歐洲建立成真正的理念中的各民族的集體。

圣-皮埃爾德方案只是紙上談兵，它具有的不可忽視的歷史意義在于它具有普遍性，提出的是歐洲政治哲學(xué)中的一個(gè)“永恒問題”，包含了至少三個(gè)貫穿在歐洲近代史中的問題：一是民族國(guó)家和國(guó)家聯(lián)盟之間的關(guān)系；二是擬議中的聯(lián)盟內(nèi)部規(guī)則問題；三是道德和政治的關(guān)系，或理論與實(shí)踐的關(guān)系。

盧梭雖然認(rèn)為圣-皮埃爾的方案是好的，但同時(shí)指出這個(gè)方案是不可能實(shí)現(xiàn)的。盧梭認(rèn)為：

一、君主的兩大職能在于對(duì)外不斷擴(kuò)大統(tǒng)治，對(duì)內(nèi)不斷鞏固統(tǒng)治，兩種職能相互支持。因此君主之間的糾紛不可能訴諸某個(gè)高級(jí)法庭來解決，法律無力使君主屈從。

二、任何聯(lián)盟，包括圣-皮埃爾的“聯(lián)邦主義”，都首先為了自身的利益；一國(guó)的國(guó)君要做兩件事：建立統(tǒng)治和增加財(cái)富。建立統(tǒng)治是為了增加財(cái)富，增加財(cái)富是為了鞏固統(tǒng)治，君主行動(dòng)的最終目的是把財(cái)富和統(tǒng)治都抓到手?！坝篮愫推接小睂?shí)現(xiàn)的可能，但是君主仍不停地打仗是因?yàn)?，“永恒和平”與他們眼下的特殊利益有矛盾；如果實(shí)現(xiàn)了“永恒和平”也許聽他們會(huì)失掉既得的利益。盧梭提出要實(shí)現(xiàn)該方案需要有一個(gè)前提條件，即各國(guó)的人民主權(quán)得到充分的體現(xiàn)。因?yàn)橐蛘痰氖蔷鞫皇侨嗣瘢灾挥腥嗣裣碛兄鳈?quán)，才會(huì)有和平。

二、康德的歷史哲學(xué)

康德的觀點(diǎn)可以歸納為以下幾點(diǎn)：

（一）人類是群居的，這決定了人事“社會(huì)性”的動(dòng)物；但人類又具有違反“群居性”的“非社會(huì)性”。

（二）人類在總體上是遵從“自然法則”即“理性法則”的。

（三）應(yīng)該承認(rèn)“權(quán)利”的天然合法性。

（四）政治和道德最終都是理性的，政治應(yīng)該體現(xiàn)至善，與道德一致，但在現(xiàn)實(shí)中卻往往不能兩全（就像“幸?！迸c“德性”往往不能兩全一樣）。（康德的困惑和矛盾是：政治的職能不可少，誰也不能坐視利益受損，但是，道德又必須是政治的基礎(chǔ)。）

（五）人類社會(huì)發(fā)展的總趨勢(shì)是從“惡”向“善”演變，但是人們每日每時(shí)所見多是“惡”。

（對(duì)于人類能否轉(zhuǎn)向“善”，克服“惡”，康德是不能肯定的）

（六）康德的學(xué)說中存在無法圓滿解釋的矛盾，最終康德借助全能的上帝的力量說明理性原則是無所不能的?？档率莻€(gè)集大成的人物，對(duì)近代歐洲的國(guó)家形態(tài)和國(guó)家聯(lián)盟問題，以及對(duì)人類社會(huì)的遠(yuǎn)景前途，都是總結(jié)了前人而出己意的?？档聼o法在現(xiàn)實(shí)中解決自己所處的深層次問題，但是他的歷史觀的主要思想?yún)s有著長(zhǎng)遠(yuǎn)的影響，以后的歐洲聯(lián)邦主義或邦聯(lián)主義，以及各式各樣的歐洲統(tǒng)一運(yùn)動(dòng)，都要到康德那里去尋求理論依據(jù)和靈感。

三、“歐洲聯(lián)合”的發(fā)展

所謂“歐洲聯(lián)合”問題并沒有停留在哲學(xué)家的思維里，不是只表現(xiàn)在你歐洲人的文化認(rèn)同感上；政治和經(jīng)濟(jì)的實(shí)際利益一旦作為迫切的問題提出，一切觀念形態(tài)的東西都會(huì)出現(xiàn)為這些實(shí)際利益服務(wù)。這時(shí)的“聯(lián)合”，顯然已經(jīng)超越了康德的歷史理性批判階段，而是開始走向?qū)嶋H生活了。同時(shí)必須認(rèn)識(shí)到民族國(guó)家是基本事實(shí)，任何聯(lián)合也必定是民族國(guó)家之間的“聯(lián)合”，抽掉“民族”（以及國(guó)家形態(tài)的“民族國(guó)家”），便無所謂歐洲了。

第六章：思想解放——人性的解放，理性的解放

近代歐洲在政治經(jīng)濟(jì)上的表現(xiàn)是“民族國(guó)家”作用的普遍顯現(xiàn)，和相伴而來的諸民族間在李斯文化方面的認(rèn)同。近代歐洲的精神因素，則是人本位的逐漸回歸，并且由此導(dǎo)向人性的解放，從世界本身去認(rèn)識(shí)世界。這一章的主題是“人與上帝”的關(guān)系問題，它好比是一團(tuán)線的線頭，抓住線頭牽拉開去，把線團(tuán)打開的整個(gè)過程，就是十六到十八世紀(jì)所發(fā)生的思想革命，或叫做精神領(lǐng)域的革命。這些革命就是文藝復(fù)興、宗教改革、啟蒙運(yùn)動(dòng)相繼聯(lián)系、承接起來的“鏈條”。通過這個(gè)“革命鏈條”，“人”一步一步地從“神”的迷信中解放出來。這種思想領(lǐng)域的革命，至少在兩個(gè)方面產(chǎn)生了不可估量的影響。一是推動(dòng)了社會(huì)革命，最昭著的實(shí)例，就是1789年的法國(guó)大革命；再是進(jìn)一步推動(dòng)了實(shí)驗(yàn)科學(xué)的發(fā)展，使技術(shù)發(fā)明建筑在日益完整的科學(xué)體系的基礎(chǔ)之上。

一、告別中古：文藝復(fù)興

“文藝復(fù)興”的最偉大之處，在于它既是古典的，更是創(chuàng)新的。它是古典的，因?yàn)樗沽_馬帝國(guó)衰亡前的古希臘、羅馬鼎盛時(shí)期的光輝璀璨的文明重新獲得了生命；它是創(chuàng)新的，因?yàn)樗w現(xiàn)了一種富于創(chuàng)造力的“時(shí)代精神”，它具有一種把中古時(shí)期遠(yuǎn)遠(yuǎn)甩在后面的前進(jìn)沖擊力。“文藝復(fù)興”是歐洲文明史中所特有的，它預(yù)示的是時(shí)代的進(jìn)步與變革。

早期的人文主義者們，為文藝復(fù)興做了準(zhǔn)備。他們雖然是社會(huì)上少數(shù)的“精英分子”，但是由于意大利的分裂，與群眾接觸到并不是很難的事，所以他們能在他們的看法中融入市民的感情。這種普通市民的感情，對(duì)未來歐洲社會(huì)的發(fā)展是有長(zhǎng)遠(yuǎn)的意義的，可以歸納為兩點(diǎn)：即民族的認(rèn)同感和反映這種民族認(rèn)同性的民族語言。

但丁是“中世紀(jì)的最后一位詩人，同時(shí)又是新時(shí)代的最初一位詩人”，是首先把古代文化推向民族文化的最前列的人。在但丁之后有彼得拉克和薄伽丘，人本的色彩更明顯了。在彼得拉克的時(shí)代，“人”的觀念比但丁時(shí)期更加進(jìn)了一大步，更加面向現(xiàn)世，向往人的幸福；認(rèn)為哲學(xué)（其實(shí)是神學(xué)）應(yīng)該研究人的目的、人的命運(yùn)，鞭撻中世紀(jì)的經(jīng)院哲學(xué)。薄伽丘以他的《十日談》等著作無情和尖銳地揭露“神圣的”教會(huì)下面所掩蓋的貪淫和虛偽；神學(xué)在人的精神里的支配作用和教會(huì)作為教權(quán)組織的種種腐敗現(xiàn)象。

在文藝復(fù)興的鼎盛時(shí)期，在以達(dá)芬奇、米開朗琪羅、馬基雅維利、拉斐爾等一大批文藝復(fù)興時(shí)期的代表人物為標(biāo)志的鼎盛時(shí)期，出現(xiàn)了古典文化和現(xiàn)實(shí)完美結(jié)合的新的時(shí)代風(fēng)情，這個(gè)時(shí)期的巨人們特別看重直接的美學(xué)體驗(yàn)。

文藝復(fù)興發(fā)源于意大利，但它很快就成為了歐洲現(xiàn)象。在北方出現(xiàn)了與經(jīng)院哲學(xué)托馬斯

主義相對(duì)立的羅吉爾·培根等學(xué)者，他們的唯名論傾向，使他們?cè)诒举|(zhì)上成為中世紀(jì)神本精神的反對(duì)者。隨著教育的發(fā)展和印刷術(shù)的應(yīng)用，到了十六世紀(jì)，一種充滿生機(jī)的空氣已經(jīng)在西歐從南到北地流動(dòng)起來了。文藝復(fù)興的精神在幾百年間滲透到幾乎所有人文領(lǐng)域，以最大的威力把社會(huì)的各個(gè)階層（首先是從事腦力勞動(dòng)的知識(shí)階層）都卷進(jìn)來了。

二、向教會(huì)挑戰(zhàn)權(quán)威

文藝復(fù)興是人性與理性的解放，宗教革命的沖擊力則在于對(duì)社會(huì)性的愚昧發(fā)起了攻擊。把文藝復(fù)興和宗教革命作一番比較，有一點(diǎn)是共同的，就是都促進(jìn)了歐洲社會(huì)的進(jìn)步。兩者都是思想革命的不同表現(xiàn)：文藝復(fù)興提倡人文主義，使宗教及其哲學(xué)人化和世俗化；宗教革命是護(hù)神的，要回歸本源的基督教義。三、十七世紀(jì)，沉思的世紀(jì)

十六世紀(jì)發(fā)生的宗教革命在歐洲人當(dāng)中引起的震動(dòng)是深刻而久遠(yuǎn)的，然而，使西歐通過思想界進(jìn)入精神領(lǐng)域的深入反思則是由十七世紀(jì)開始。在這個(gè)世紀(jì)，一方面作為意識(shí)形態(tài)的基督教神學(xué)的思想統(tǒng)治還十分牢固，另一方面啟蒙思想的晨光已經(jīng)開始閃亮了。這深入反思的一百年，是為“啟蒙運(yùn)動(dòng)”在思想上鋪墊道路的一百年。

十七世紀(jì)不能回避的一個(gè)頭號(hào)重大問題，就是“神”的存在?！吧竦拇嬖凇北緛硎翘旖?jīng)地義的，但在宗教革命后，人們的思想禁錮剛剛松動(dòng)一點(diǎn)點(diǎn)，就對(duì)信仰問題產(chǎn)生了某些動(dòng)搖，以致“神”的存在成為了需要論證的問題。使對(duì)于“上帝的存在”問題的討論大大推進(jìn)一步的，應(yīng)推號(hào)稱“近代哲學(xué)之父”的笛卡爾。他提出用幾何學(xué)那樣精確的方法去處理形而上學(xué)的神學(xué)。于是他進(jìn)行了艱難的工作，既要表示他絕對(duì)忠誠(chéng)于宗教，又要用“科學(xué)的方法”去驅(qū)散世俗對(duì)宗教的懷疑。但是，用哲學(xué)或科學(xué)的方法論證上帝問題實(shí)在是“緣木求魚”，因?yàn)樯竦膯栴}根本就不是科學(xué)能論證的問題。這個(gè)問題直到十八世紀(jì)啟蒙運(yùn)動(dòng)時(shí)期的大師們，也沒有徹底解決。伏爾泰說認(rèn)識(shí)屬于哲學(xué)問題，而宗教屬于信仰問題；而康德晚年則認(rèn)為應(yīng)該把神學(xué)和哲學(xué)分開。用科學(xué)來驗(yàn)證上帝，盡管沒有找到答案，但是在反復(fù)論證的過程中卻為思想的解放、理性的解放開了路。十七世紀(jì)也可以說是方法論覺醒的世紀(jì)，此前的形而上學(xué)關(guān)注的問題，歸根到底是本體論問題，幾乎不存在認(rèn)識(shí)論，方法論的問題。十七世紀(jì)則開始由論證神的存在問題而進(jìn)入了認(rèn)識(shí)的領(lǐng)域。十七世紀(jì)在方法論上有兩大流派：一是英國(guó)的經(jīng)驗(yàn)派；二是大陸的從思維從內(nèi)心出發(fā)的理性思辨派。經(jīng)驗(yàn)主義重感官、知覺，重親身經(jīng)驗(yàn)；理性思辨重心智推理。在發(fā)展過程中存在相互影響，只是出發(fā)點(diǎn)和側(cè)重點(diǎn)有明顯的區(qū)別。重要的在于，這兩個(gè)派別是自覺或不自覺地人的體驗(yàn)、人的獨(dú)立思維為本位，用“人”的眼光去從世界本身認(rèn)識(shí)世界。

四、啟蒙運(yùn)動(dòng)：理性之光

正如恩格斯所說啟蒙運(yùn)動(dòng)的思想家不承認(rèn)任何外界的權(quán)威，宗教、自然觀、社會(huì)、國(guó)家制度，一切都受到了最無情的批判；一切都必須在理性的法庭面前為自己的存在做辯護(hù)或放棄存在的權(quán)利。

啟蒙運(yùn)動(dòng)在法國(guó)是批判現(xiàn)實(shí)的，在德國(guó)則表現(xiàn)為構(gòu)建：從康德起，幾乎每個(gè)有成就的哲學(xué)家都建立起自己的哲學(xué)體系，啟蒙運(yùn)動(dòng)在當(dāng)時(shí)的德國(guó)更具有理論的色彩。在英國(guó)的思想史上，確實(shí)沒有一段像法國(guó)那樣的“啟蒙運(yùn)動(dòng)”，但很早便有了自由主義、經(jīng)驗(yàn)主義的萌芽，并一直延續(xù)下來成為具有英國(guó)特色的經(jīng)驗(yàn)主義，所以英國(guó)不需要也不可能產(chǎn)生伏爾泰式的思想運(yùn)動(dòng)；英國(guó)的思想家由于重視感覺，所以也產(chǎn)生不了德國(guó)那樣的純粹哲學(xué)。但是啟蒙運(yùn)動(dòng)，作為開啟民智、推動(dòng)人們自覺地把理性原則作為觀察宇宙、自然和人類社會(huì)的最基本原則的運(yùn)動(dòng)，在歐洲各地都是相同的。

第七章：革命

講歐洲的文明史不能繞過十六世紀(jì)到十九世紀(jì)的政治性革命，因?yàn)楦锩罱K是文明的產(chǎn)

物。本章講的是尼德蘭革命、英國(guó)革命、法國(guó)革命以及十九世紀(jì)發(fā)生在法國(guó)以及中歐的群眾革命運(yùn)動(dòng)，這些革命的活動(dòng)形式各有不同，但都反映了這幾個(gè)世紀(jì)社會(huì)、經(jīng)濟(jì)和人文的變化。反過來說，正是這些社會(huì)等各個(gè)方面的變化，成為革命的“催生劑”?！案锩笔鞘攀兰o(jì)歐洲歐洲每日都會(huì)出現(xiàn)的詞匯，折射出這個(gè)社會(huì)的繁榮和發(fā)展、沖突與斗爭(zhēng)，超過此前任何時(shí)期所不能想象的的驚人變化。人們的生活習(xí)慣、思維方式，以及時(shí)空觀念，一切的一切，都換了面貌。

一、荷蘭革命（尼德蘭革命）

尼德蘭革命的表現(xiàn)形式是反對(duì)西班牙統(tǒng)治的獨(dú)立戰(zhàn)爭(zhēng)，同時(shí)又有路德教派和加爾文教對(duì)舊教的宗教戰(zhàn)爭(zhēng)的性質(zhì)。這場(chǎng)獨(dú)立戰(zhàn)爭(zhēng)從1568年起時(shí)斷時(shí)續(xù)的進(jìn)行到1648年，而將1572年北方人民起義到1581年北方各省宣布獨(dú)立，建立了北方聯(lián)省共和國(guó)，1609年被迫停戰(zhàn)，稱作尼德蘭的革命時(shí)期。

有利于荷蘭革命的因素：荷蘭沒有高度的君主集權(quán)制，由貴族、教士和平民組成的“三級(jí)議會(huì)”很早就發(fā)揮著政治領(lǐng)導(dǎo)的作用，有了“議會(huì)制”的形態(tài)；因?yàn)榈乩砦恢玫脑?，荷蘭沒有像德意志那樣嚴(yán)重的分裂；1588年英西戰(zhàn)爭(zhēng)中，英國(guó)打敗西班牙的無敵艦隊(duì)。革命后荷蘭的發(fā)展：荷蘭在西班牙的海上霸權(quán)衰落之后，趁勢(shì)建立了新的“殖民帝國(guó)”；海上貿(mào)易方面，荷蘭的商船控制了印度洋和大西洋；荷蘭成為國(guó)際貿(mào)易和金融中心；國(guó)內(nèi)的社會(huì)氛圍自由、寬松，集中了當(dāng)時(shí)眾多思想家、科學(xué)家、藝術(shù)家。

十八世紀(jì)荷蘭衰落的原因：荷蘭國(guó)土面積狹小，可用于資本主義發(fā)展的資源不足；荷蘭內(nèi)部發(fā)生內(nèi)訌；法國(guó)人入侵而導(dǎo)致分裂。

二、英國(guó)革命

英國(guó)革命的目的從根本上來說與尼德蘭的革命相同 都是要為新興的資產(chǎn)階級(jí)開創(chuàng)事業(yè)、掃清道路，只是英國(guó)資產(chǎn)階級(jí)工商業(yè)者要克服的是國(guó)內(nèi)的王權(quán)，而不是異國(guó)的統(tǒng)治。英國(guó)貴族，尤其是商業(yè)貴族向王權(quán)爭(zhēng)取權(quán)利的斗爭(zhēng)是由來已久的。十三世紀(jì)的“大憲章”體現(xiàn)出的與王權(quán)分權(quán)的精神和原則成為英國(guó)的民族傳統(tǒng)；十七世紀(jì)，王室與國(guó)會(huì)便分成了敵對(duì)的兩派，國(guó)會(huì)甚至擁有自己的武裝，以致發(fā)生了王室與國(guó)會(huì)間的內(nèi)戰(zhàn)，國(guó)會(huì)獲得了勝利，廢除了國(guó)王；1688年光榮革命后商業(yè)貴族最終確立了自己的權(quán)益和地位，國(guó)會(huì)成為限制和制衡王權(quán)的力量。

英國(guó)的革命是沒有理論準(zhǔn)備的，這與法國(guó)大革命前的狀況很不同，如果真的說有的話，那是英國(guó)傳統(tǒng)中的經(jīng)驗(yàn)主義起了作用。英國(guó)的整個(gè)革命都是“實(shí)用主義”的，從共和制轉(zhuǎn)變?yōu)榫髁椫疲瑥暮商m“引進(jìn)”相對(duì)意義上的“虛君”，國(guó)會(huì)挾使新君批準(zhǔn)一系列限制王權(quán)的，有利于資產(chǎn)階級(jí)的法律，都顯示出高度的“實(shí)用主義”的特色。

三、法國(guó)革命 法國(guó)大革命的背景：

（一）、經(jīng)濟(jì)狀況“繁榮”：對(duì)外貿(mào)易增長(zhǎng)迅速，工業(yè)發(fā)展，生產(chǎn)技術(shù)進(jìn)步，工商業(yè)繁榮，金融資本飛躍發(fā)展；

（二）、君主集權(quán)制下的社會(huì)結(jié)構(gòu)受到了很大沖擊：商業(yè)貴族資產(chǎn)階級(jí)化，并同工商業(yè)資產(chǎn)階級(jí)一同提出了自己的要求；

（三）、政府面臨著嚴(yán)重的財(cái)政困難；

（四）、農(nóng)業(yè)生產(chǎn)力得不到解放，地產(chǎn)問題非常嚴(yán)重，需要重新分配；

（五）、長(zhǎng)期積累的社會(huì)不平等，引起各階層人民強(qiáng)烈不滿；

（六）、啟蒙運(yùn)動(dòng)解放了人們的思想。法國(guó)大革命的過程：在革命進(jìn)行的每一個(gè)階段，都有不同的政治傾向，不同色彩的派別出現(xiàn)。在制憲會(huì)議和而后的立法會(huì)議、國(guó)會(huì)公會(huì)、“巴黎公社”委員會(huì)、救亡委員會(huì)等第權(quán)力機(jī)構(gòu)中，幾乎在所有重大問題上都有左中右的立場(chǎng)對(duì)立，他們之間的派系斗爭(zhēng)從未停止，并且勢(shì)不兩立。法國(guó)在推翻王室的統(tǒng)治之后，雖然立即有立憲之舉，卻無法克服派系之間的分歧和沖突，以致從一個(gè)極端走向另一個(gè)極端，從多頭派系的“無政府狀態(tài)”走向新的專制。但是在另一個(gè)方面，法國(guó)大革命從一開始到拿破侖成為第一執(zhí)政，進(jìn)行了前所未有的政治學(xué)的大實(shí)驗(yàn)。法國(guó)的這場(chǎng)革命把全社會(huì)都卷進(jìn)來了，它的原則從此成為不僅是法國(guó)，而且是歐篇三：歐洲文明史 讀書筆記

讀書筆記——?dú)W洲文明史基佐著 第一講

在第一講中，他說：“法國(guó)是歐洲文明的中心和焦點(diǎn)。”其他地方崛起的文明思想和制度，必須在某種程度上在法國(guó)接受新的預(yù)習(xí)，才能從法國(guó)出發(fā)，征服歐洲。（下劃線為引用原文）雖然這么說有夸耀法國(guó)之嫌，但從地理上看也確實(shí)如此，法國(guó)基本處于歐洲中部，我雖不完全贊同地理環(huán)境決定論，但無疑，法國(guó)得天獨(dú)厚的地理位置注定他將要在歐洲文明史上扮演重要角色。

他花了一些篇幅以一種極為誠(chéng)懇的方式來討論什么是文明，“我們要注意不要陷入純粹哲學(xué)中，不要定下某種推理原則，并由此演繹出文明的本質(zhì)??我們研究的是這個(gè)詞一般的通俗的意義。??通常意義來自普通見識(shí)??一個(gè)詞的通常意義是逐漸發(fā)展的，在事實(shí)的不斷出現(xiàn)中形成的。當(dāng)一個(gè)看來是屬于某一詞的意義范圍內(nèi)的事物出現(xiàn)時(shí)，它好像被自然而然地收納進(jìn)去了。詞語的詞義會(huì)逐漸伸展??”我非常贊同他的看法，現(xiàn)在很多時(shí)候我們?cè)谟懻撃硞€(gè)事物時(shí)，經(jīng)常會(huì)陷入糾結(jié)于定義的怪圈，他給我們提供了一個(gè)很好的看法。即大多數(shù)時(shí)候，我們需要的只是普通含義，而普通含義就是我們腦海中的普通見識(shí)，我們不必每次都要用哲學(xué)的邏輯來討論其普通含義（雖然有時(shí)仍然需要，但那是哲學(xué)范疇的），否則那會(huì)非常地累。他同時(shí)也提出了一個(gè)發(fā)展的觀點(diǎn)，及一個(gè)詞語的普通含義也是在不斷發(fā)展的，它不斷吸納進(jìn)新的事物（有可能也會(huì)去除一些舊的事物），我們?cè)谟懻摬煌瑫r(shí)期的同一詞語時(shí)，不能簡(jiǎn)單地認(rèn)為它們具有相同的含義，這點(diǎn)我也是比較贊同的。

他通過四個(gè)假設(shè)，提出文明的第一個(gè)概念：社會(huì)的發(fā)展與進(jìn)步。然后進(jìn)一步提出第二個(gè)概念：人性的發(fā)展與進(jìn)步。社會(huì)的發(fā)展未必會(huì)立刻帶來人性的發(fā)展，我總是聯(lián)想起中國(guó)古代的社會(huì)（盡管我對(duì)古代歷史只有一個(gè)模糊的概念），創(chuàng)造了巨大的財(cái)富，取得巨大的成就，還有那些看似光鮮亮麗的文化藝術(shù)品。但人性的發(fā)展似乎并不是如此，遠(yuǎn)遠(yuǎn)落后于社會(huì)發(fā)展（也并不總是停滯不前），甚至有些時(shí)候還不如先秦時(shí)期。作者認(rèn)為，人的內(nèi)心的一切巨大發(fā)展都給社會(huì)帶來了利益，而社會(huì)狀況的一切巨大發(fā)展都給個(gè)人帶來了利益??也許它們之間已經(jīng)間隔幾百年。如果真的隔這么久，還能夠充分證明它們之間確有較為緊密的聯(lián)系嗎？我對(duì)作者這點(diǎn)略有懷疑。但也不是全無道理，畢竟如果縱觀整個(gè)人類歷史，幾百年也許也只是彈指一瞬。（恕我沒有精力與篇幅徹底研究這一巨大的問題，只能隨便說兩句看法）第二講

作者認(rèn)為，古代社會(huì)，一種唯一的，或者至少一種強(qiáng)大的勝過一切的勢(shì)力支配著、決定著一切??絕大部分戰(zhàn)爭(zhēng)以某一特殊原則的統(tǒng)治而告終??而近代歐洲文明不是這樣，各色各樣的勢(shì)力處于一種互相不斷斗爭(zhēng)的狀態(tài)，然而沒有一個(gè)能消滅其他勢(shì)力而占有整個(gè)社會(huì)。單一性可能會(huì)使社會(huì)迅猛發(fā)展，但也有可能迅速走向衰落。因?yàn)閱我坏纳鐣?huì)統(tǒng)治勢(shì)力總能最大限度地調(diào)用社會(huì)各方面的資源，但當(dāng)他們做出錯(cuò)誤的抉擇或是不再適應(yīng)時(shí)，滅亡也就不可避免了，作者在這里列舉了古希臘的文明。單一性還可能導(dǎo)致另外一種社會(huì)結(jié)果，那就是社會(huì)陷入停滯狀態(tài)，用作者的話說就是“仿佛凍僵了”。雖然沒有舉出中國(guó)的例子，但我覺得，中國(guó)社會(huì)似乎就是這樣，當(dāng)君主專制中央集權(quán)確立后，當(dāng)思想上獨(dú)尊儒術(shù)確立后，雖然不斷出現(xiàn)新的社會(huì)勢(shì)力或社會(huì)思想，但都不夠強(qiáng)大，難以動(dòng)搖它們的統(tǒng)治地位。中國(guó)文明在經(jīng)歷了突然的早熟后，陷入了建立王朝和再推翻的循環(huán)（雖然不完全是這樣）。而近代歐洲則是君主政治政體、神權(quán)政治政體、共和政體、貴族政體等共存或是輪流占 有絕對(duì)優(yōu)勢(shì)。這種差別同樣呈現(xiàn)在思想感情上。這種多樣性既是一個(gè)不利條件，因?yàn)樗谠缙谑箽W洲發(fā)展極為緩慢；同時(shí)也是一個(gè)優(yōu)越性，它使歐洲的發(fā)展從未停止過。構(gòu)成社會(huì)諸階層的有各色各樣的因素，同時(shí)他們又處于不能相互排斥的狀態(tài)，這就產(chǎn)生了今天盛行的自由。這是我剛剛接受的觀點(diǎn)，既然大家都無法使除自己以外的人服從于自己，不如大家相互尊重對(duì)方的意愿，這便形成了自由，作為個(gè)人如此，作為社會(huì)各階層，各勢(shì)力也是如此。我想雖然這未必是自由唯一的起源，但至少也是起源之一吧。

羅馬帝國(guó)的形成：一個(gè)城市→諸城市的聯(lián)盟，羅馬的擴(kuò)張史是征服與建立城市的歷史。地方自治的形式和精神占主導(dǎo)地位，這樣一種制度極為松散，不像中國(guó)的中央集權(quán)，最后只能走向分裂與解體。

（下面并非是按原書一講一講來寫的，有所忽略與跨越。）

宗教

與此同時(shí)，羅馬內(nèi)部形成了基督教教會(huì)團(tuán)體。分為三個(gè)時(shí)期：1.最早時(shí)期表現(xiàn)為一個(gè)具有共同信仰和共同思想感情的單純的團(tuán)體；2.一批教義、教規(guī)、戒律和官吏開始出現(xiàn)；3.教士階層的產(chǎn)生，是與人民截然不同的一個(gè)教士團(tuán)體??總之是一個(gè)完整的政府。教會(huì)促進(jìn)了文明的發(fā)展，它引入了一種精神力量，一種依靠人的信念，道德信條和情操的力量。這是一種可以用來對(duì)抗物欲的力量，貪婪是人類的本性之一，但給我們印象似乎有宗教信仰的地方，對(duì)物欲的渴求似乎是少一點(diǎn)的（我也不知是否正確，但至少我是這樣認(rèn)為的），用宗教信仰的力量來對(duì)抗貪欲，也是方法之一，但也僅僅是之一而已。它支持和傳播了一種關(guān)于規(guī)則、一種高于一切人類規(guī)律的規(guī)律的思想。記得有人從邏輯上證明了上帝的存在，而一般我們所理解的上帝只是那種高于一切的存在的擬人化形態(tài)?？赡茏髡哌@里所指的正是那種“無與倫比”的存在。但關(guān)于邏輯，關(guān)于上帝，我仍還是沒有一種清晰而具象的理解。同時(shí)，宗教開始與世俗勢(shì)力分離。

但在5世紀(jì)時(shí)，教會(huì)還是產(chǎn)生了一些不健康原則。統(tǒng)治者想獨(dú)立于被統(tǒng)治者，試圖奪取世俗權(quán)力，實(shí)行專制統(tǒng)治。

宗教代表的不再僅僅是一種單純的宗教感情，還意味著一個(gè)宗教的社會(huì)，一個(gè)宗教的政府會(huì)自然而然地形成，而權(quán)力則不例外地落到最能干的人手中。

在這里，作者簡(jiǎn)單討論了政府。政府不是靠高壓手段成立的，也不應(yīng)該依賴于高壓手段維持，而是要探索出每種情況的“真理”——最合適的處理方法，使人們?cè)敢饨邮?，即使不再需要采取高壓手段，政府的必要性和它的?shí)際存在還是完全可以想象的。我們的國(guó)家性質(zhì)是人民民主專政的社會(huì)主義國(guó)家，我想“專政”一詞是否意味著作者所提出的這個(gè)理念，并沒有為我們的政府完全接受呢？雖然政府似乎正在努力做出改變，但不可否認(rèn)高壓手段從來也沒有消失。而良好政府的第二個(gè)條件則是對(duì)自由的重視。

門閥這個(gè)詞不適用于基督教教會(huì)，因?yàn)樗静淮嬖谑酪u的情況。教會(huì)選擇掌權(quán)人的兩個(gè)原則：1.上級(jí)選擇下屬；2.下屬選擇上級(jí)。教會(huì)在這個(gè)時(shí)代里，由于尊重平等、尊重合格的優(yōu)秀人士，取得了很大的勢(shì)力。這也是教會(huì)受歡迎并取得較大發(fā)展的原因之一。然而，壞的原則也如影隨行：1.否認(rèn)個(gè)人理性的權(quán)力；2.擅自采取的強(qiáng)迫權(quán)。我覺得這是由其宗教本身的性質(zhì)決定的，宗教總是有向外擴(kuò)張的趨勢(shì)，總是希望更多的人成為信徒，宗教有權(quán)威性，無所不能的上帝是不能懷疑的，因此它必然會(huì)在一定程度上遏制人的理性的發(fā)展。它會(huì)告訴你某個(gè)事實(shí)就是那樣，而不是為什么會(huì)那樣。而那些懷疑者或是信仰其他宗教的人則會(huì)遭到無情的打擊。這種對(duì)自由的抑制其實(shí)是違反宗教的原始準(zhǔn)則的，其最后也會(huì)對(duì)宗教本身造成負(fù)面影響。

5到6世紀(jì)面對(duì)新來占領(lǐng)者時(shí)，宗教曾試圖轉(zhuǎn)變他們的信仰，但暴力最后占了上風(fēng)，宗教提出：與世俗勢(shì)力分離和相互獨(dú)立的原則（客觀上為思想獨(dú)立鋪平了道路）。與此同時(shí)修 道院制度得到發(fā)展。君主有時(shí)會(huì)嘗試摧毀宗教的獨(dú)立性，而宗教也在嘗試取得對(duì)世俗社會(huì)的支配權(quán)。而當(dāng)他們站在統(tǒng)一戰(zhàn)線時(shí)，就產(chǎn)生了糟糕的結(jié)果——迫害異端。

野蠻時(shí)代即將結(jié)束時(shí)，查理曼做了一次恢復(fù)羅馬帝國(guó)的嘗試，但卻沒能成功。隨著查理曼帝國(guó)的崩潰，宗教也陷入了混亂狀態(tài)，雖然教會(huì)內(nèi)部努力尋求統(tǒng)一，但卻加劇了分化。

在12世紀(jì)前，教士完成了與基督教普通民眾的合法分離。但人民在教會(huì)中的影響仍然是存在的，因?yàn)榻淌颗c各種身份的人均有聯(lián)系，且作為封建組織的一員，難免與世俗社會(huì)不斷接觸。

教會(huì)的管理方式以及它對(duì)人民的影響

關(guān)注對(duì)人內(nèi)心的發(fā)展，以溫和的思想感情啟發(fā)權(quán)勢(shì)者，使他們與弱者之間的關(guān)系更合乎正義。同時(shí)關(guān)心教士團(tuán)體的發(fā)展和教士個(gè)人的教育。而對(duì)于社會(huì)發(fā)展，它在一定程度上促進(jìn)了奴隸解放，禁止一些野蠻習(xí)俗，改善了刑法、民法。教會(huì)的悔罪制度也是有其合理性與先進(jìn)性的。但僅僅靠這樣一種道德上的約束還是很難維持社會(huì)的穩(wěn)定。

對(duì)其作一個(gè)概括性的論斷：宗教對(duì)近代歐洲的道德界和知識(shí)界，對(duì)公眾思想感情和生活方式發(fā)揮巨大影響，總體來看對(duì)人的心智還是有益的但在政治秩序上則不然。

十字軍東征

始于11世紀(jì)，持續(xù)到12、13世紀(jì)，這是一個(gè)全歐洲的事件，具有廣泛性與自發(fā)性。精神上的原因是宗教情感與信仰沖動(dòng)，社會(huì)方面的原因：國(guó)家、生活、思想都局限在狹窄的天地里，而人們對(duì)游動(dòng)生活帶來的刺激和驚險(xiǎn)的愛好依然存在。

其最初的目的只是與伊斯蘭教的斗爭(zhēng)，在第一次東征時(shí)，伊斯蘭還只是痛恨的對(duì)象，但后來則不把他們當(dāng)做是妖魔一樣的存在，毫無疑問，這其中經(jīng)歷了一次真正的思想革命。文明的交流也許最初是以沖突的形式，但十字軍的參加者在途中的所見所聞使他們的眼界、思想更加開闊（一些重大發(fā)明如火藥、印刷術(shù)、指南針可能是十字軍戰(zhàn)士帶回歐洲的），有利于他們擺脫偏見，心智成熟?？梢韵胂螅粋€(gè)與自己所處社會(huì)情況完全不同的文明與世界給人內(nèi)心帶來的沖擊有多么的大。同時(shí)，許多教眾目睹了教廷的政策和生活方式，了解了在宗教爭(zhēng)議中私人利益起了多么大的作用。宗教信仰不再是思想活動(dòng)的唯一領(lǐng)域。到13世紀(jì)末，發(fā)動(dòng)十字軍的精神原因已不復(fù)存在。而歐洲則向著思想自主、自由邁出了一大步。

由此我們也可以看出，文化之間的交流是多么的重要。正如我們的國(guó)家，不必將所謂的西方的價(jià)值觀當(dāng)做洪水猛獸，只有更多的交流才能使相互之間更加了解，才更有利于民眾心智的發(fā)展，更何況現(xiàn)在的交流也比當(dāng)初更文明、方便得多。我們要做的不是告訴民眾什么是好的，什么是不好的，而是應(yīng)該盡量客觀地向他們展示一切，讓民眾自己做出選擇。組織神權(quán)政治的嘗試

但在一開始就碰上了阻礙：基督教靠單純的精神力量，沒有管理事務(wù)的實(shí)權(quán)。

其他障礙：封建貴族的抵抗；宗教的獨(dú)身主義，使其不能完全同化繼承者（因?yàn)椴皇鞘酪u）；教士集團(tuán)內(nèi)部也存在紛爭(zhēng)。

其最光輝的時(shí)代是11世紀(jì)末期，教皇格列高利掌權(quán)期間。他的主要思想是：教士掌管世界，教皇掌管教士，一個(gè)龐大的正規(guī)的神權(quán)政府掌管歐洲。雖然直到13世紀(jì)中葉，神權(quán)思想依然興旺，但大規(guī)模的群眾反教會(huì)行動(dòng)在歐洲的大片土地上發(fā)生了。15世紀(jì)精神領(lǐng)域的變革 15世紀(jì)前，未見除宗教外真正影響人民大眾的普遍而有力的思想，教會(huì)所排斥的思想未能在人們頭腦中普遍而長(zhǎng)久地扎根下來。而然到15世紀(jì)初，出現(xiàn)了公開要求改革的呼聲。一方面，宗教會(huì)議尋求合法改革，一種明智而又羞羞答答的改革；另一方面則是來自教會(huì)外的，兇猛而熱烈的改革。隨著東羅馬帝國(guó)的覆滅，希臘難民給意大利帶來了更高深的古文化知識(shí)和大量文稿。我覺得這在一定程度上促進(jìn)了文藝復(fù)興，產(chǎn)生了一批自由的思想者。這也為16世紀(jì)宗教改革奠定了思想基礎(chǔ)。

宗教改革

首要效果即是將歐洲國(guó)家分為兩類：天主教國(guó)家和新教國(guó)家。這一對(duì)抗從16世紀(jì)初一直延續(xù)到17世紀(jì)中葉。

作者并未對(duì)這一過程進(jìn)行詳細(xì)記述，但給予這一運(yùn)動(dòng)相當(dāng)高的評(píng)價(jià)。

我認(rèn)為這是歐洲近代史上最重要的事件（當(dāng)然這是一系列事件的集合）。耶穌會(huì)取代了原有的教會(huì)勢(shì)力，宗教漸漸被驅(qū)逐出政治，神權(quán)不再具有世俗的權(quán)力。民族意識(shí)隨之覺醒，以民族為基礎(chǔ)的國(guó)家逐漸形成，這是政治上非常關(guān)鍵的一步。然而更為重要的是，這是人類心靈爭(zhēng)取自治權(quán)的一次嘗試，廢棄了精神霸權(quán)，實(shí)行心靈的自主。以法國(guó)為例，思想獨(dú)立和自由的原則得以確立。這是向著人類心靈的解放邁出的一大步。這也是我們的國(guó)家到現(xiàn)在也沒能完成的事業(yè)。

雖然不可避免，宗教改革存在許多矛盾與弱點(diǎn)，但還是向所有信徒敞開了宗教的禁區(qū)。當(dāng)信徒重新成為宗教的主人時(shí)，宗教也就離開了統(tǒng)治社會(huì)的地位。

野蠻時(shí)代

開始于5世紀(jì)，羅馬帝國(guó)覆亡后，歐洲文明諸成分不斷斗爭(zhēng)，但沒有一個(gè)能成功統(tǒng)治社會(huì)，直到9世紀(jì)左右。政治上正統(tǒng)的原則就成了必須要面對(duì)的問題。在一切權(quán)力的起源上，我們遇到了武力。作者指的是一切權(quán)力，即使起源不是武力，也必然會(huì)受到武力的影響。但所有的制度都否認(rèn)武力是權(quán)力的起源，因?yàn)樗麄冎?，憑借武力建立的權(quán)力不是穩(wěn)固的，某一天，其他制度也會(huì)憑借武力取而代之。所以他們才會(huì)自稱：他們憑借古老的歷史獲得了一個(gè)不同的資格（建立權(quán)力的資格）。這便是政治上的正統(tǒng)性：否認(rèn)物質(zhì)力量是權(quán)力的根源，而把政治上的正統(tǒng)與公理、正義與理性聯(lián)系在一起。

個(gè)人的狀況：四個(gè)階級(jí)的人——自由人、leudes（通過伙伴與首領(lǐng)關(guān)系承擔(dān)義務(wù)與獲得土地）、獲得自由的奴隸、奴隸。各階層的人不是一成不變，而是會(huì)相互轉(zhuǎn)換。

社會(huì)狀況：貴族、王權(quán)與自由政體的并存。

野蠻狀態(tài)產(chǎn)生的原因

物質(zhì)上：連續(xù)不斷的入侵，法蘭克人的王朝更迭，東北方向的入侵逼迫著日耳曼人向西，同時(shí)阿拉伯人開始了對(duì)地中海的征服。

精神上：沒有為大部分成員所接受的核心思想。

野蠻時(shí)代結(jié)束的四個(gè)原因

1.歐洲試圖從這種狀態(tài)中擺脫出來的本能 2.輝煌的羅馬帝國(guó)留下的回憶 3.基督教會(huì)的努力 4.偉人的出現(xiàn)

隨著南方和北方入侵活動(dòng)被制止，各族移民居有定所，財(cái)產(chǎn)固定，野蠻時(shí)代達(dá)到了它的終點(diǎn)。

封建時(shí)代 10世紀(jì)初，作為野蠻狀態(tài)的第一個(gè)產(chǎn)物，封建制度控制了歐洲。是必要的、唯一可能的社會(huì)狀態(tài)，一個(gè)有力的證據(jù)就是它已被普遍地建立起來（這似乎是存在即合理的邏輯）。

封建制度改變了人口在地面的分布，領(lǐng)地所有者和居住在這片領(lǐng)地上民眾構(gòu)成了一個(gè)小的社會(huì)，所有者在他周圍的人的心目中必然具有驚人的重要性，而這種重要性不同于古代貴族，它完全來自于他本人，這將產(chǎn)生一種高傲與自負(fù)。五六個(gè)人處境優(yōu)越而又疏遠(yuǎn)社會(huì)中其余的人，這就是封建家族。

作者認(rèn)為：婦女地位方面的進(jìn)步應(yīng)歸功于家庭生活方式在封建制度內(nèi)的發(fā)展和必然優(yōu)勢(shì)。乍一看與我印象中，中國(guó)的封建社會(huì)婦女地位低下十分矛盾，其實(shí)細(xì)想后也不難理解。中國(guó)的封建社會(huì)與歐洲的封建社會(huì)其實(shí)是完全不同的，其實(shí)中國(guó)的“封建”社會(huì)只是專制主義中央集權(quán)，與歐洲意義上的封建只是有一個(gè)共同的名字，而無內(nèi)在的聯(lián)系。再加上社會(huì)風(fēng)貌、文化的截然不同，婦女地位的不同也就可以理解了。

但兩種封建有一點(diǎn)似乎是相似的——世襲的觀念。封建制度還是引起了廣泛的痛恨，因?yàn)樗莻€(gè)人對(duì)個(gè)人的控制權(quán)力，是一個(gè)人意志的統(tǒng)治。一旦他看出他的主人也僅僅是一個(gè)人，壓迫他的意志純粹是一個(gè)和他自己一樣的凡人的意志，他便感到憤慨而強(qiáng)壓住怒火忍受這種桎梏。封建制度中即不存在高過一切的意志和權(quán)力，也不是公眾意志和權(quán)力的體現(xiàn)，這樣很容易產(chǎn)生反抗。

在我看來，歐洲的封建似乎是向君主制的一種過渡，人們由那種極為松散的野蠻狀態(tài)，一點(diǎn)一點(diǎn)走向集中，先是集中于小的封建領(lǐng)主，下一步即是集中于大的君主，可以說也是為君主埋下了伏筆。

君主制度

幾乎與十字軍運(yùn)動(dòng)發(fā)動(dòng)的同時(shí)，君主制開始了它的發(fā)展過程。這里的君主制，與我之前腦海中的君主制還是有所不同的。在中國(guó)古代，君主制幾乎意味著個(gè)人意志的統(tǒng)治。但這里的君主制雖然以個(gè)人意志的面目出現(xiàn)，然而卻是人格化的共同意志。這一意志基本上是合理的、開明的、公正的、不偏不倚的、超越個(gè)人意志之上的，正是以這種名義，個(gè)人意志才取得統(tǒng)治的權(quán)利。君主把自己描繪成絕對(duì)統(tǒng)治者的代表，因?yàn)樗麄冊(cè)诒砻嫔嫌兄鴺O大的相似。君主制有時(shí)能加速社會(huì)的形成，因?yàn)樗绕鹌渌问礁鼜?qiáng)大地代表并行使了絕對(duì)統(tǒng)治權(quán)。君主制具有高度的靈活性，5到12世紀(jì)，蠻族君主、帝國(guó)君主和宗教君主同時(shí)出現(xiàn)。當(dāng)封建制度盛行的時(shí)候，出現(xiàn)了第四種君主制度——封建君主制，然而此時(shí)的實(shí)權(quán)都存在于地方，國(guó)王有名而無實(shí)。自12世紀(jì)始，歐洲的君王以一種公共秩序的維護(hù)者的面目出現(xiàn)。而君王只有以一個(gè)英明的執(zhí)政官的面目出現(xiàn)，才能成為為人民所支持的力量。

到17世紀(jì)，歐洲大多國(guó)家都實(shí)行了君主制。作為社會(huì)統(tǒng)一的象征和核心，君主制確實(shí)促進(jìn)了了歐洲統(tǒng)一國(guó)家的形成。后記

看完這本書，心中還是有不少感想。首先，如果懷著想了解歐洲具體歷史的心態(tài)來看這本書，可能會(huì)覺得失望。但這本書似乎是從一個(gè)很“遠(yuǎn)”的地方來看歐洲文明的歷史，還是給我展現(xiàn)了一幅宏偉壯闊的歐洲文明景象。它的立足點(diǎn)非常大，只描寫文明的總體發(fā)展趨勢(shì)，對(duì)于細(xì)枝末節(jié)的問題則相對(duì)提到較少。篇四：西方文明通論讀書報(bào)告

西方文明通論讀書報(bào)告

政管院 查娜 2010405039 說到西方我們從小有一個(gè)概念就是資本主義的地方，一切都是跟我們敵對(duì)的。他們那么“邪惡”。是西方文明通論這門課給我打開了不一樣的西方大門，明白了原來我們跟西方有太多的隔閡。西方的憲政制度，西方的自由市場(chǎng)，西方的古典藝術(shù)，西方的法律哲學(xué)文明，西方的宗教，科學(xué)是那么的個(gè)性飽滿，富有魅力。那么究竟我學(xué)到什么呢？ 西方歷史軌跡

西方文明源于米諾斯文明和邁錫尼文明。經(jīng)過了古希臘，古羅馬，中世紀(jì)基督教文明和拜占庭文明。其中中世紀(jì)基督教文明發(fā)展為拉美文明和現(xiàn)代西方文明。拜占庭文明發(fā)展為了伊斯蘭和東正教文明。

西方政治文明

西方政治以個(gè)人主義，民主，憲政，自由，平等，和多元主義為代表。個(gè)人主義是西方 政這治文明的精髓。它的含義有.獨(dú)立的個(gè)人是社會(huì)的本原或基礎(chǔ)。個(gè)人是社會(huì)的終極價(jià)值。在西方國(guó)家和團(tuán)體都以個(gè)人為出發(fā)點(diǎn)，保護(hù)個(gè)人權(quán)利。我們從小受到集體主義的教育，但現(xiàn)實(shí)中很多時(shí)候個(gè)人是犧牲品，我們的的利益總可以被集體或國(guó)家占有，這樣個(gè)人在社會(huì)生活中顯得很被動(dòng)，我們無法認(rèn)清自己是誰我們是不是國(guó)家的主人？我們有很多困惑我們有太多想改變的價(jià)值觀。往往我們的集體主義價(jià)值引領(lǐng)我們走走向最極端的自私主義，因?yàn)殚L(zhǎng)年被剝奪個(gè)人力所應(yīng)得的利益導(dǎo)致公民越來越冷漠，對(duì)身邊我們?cè)搸椭氖乔貒?guó)越來越麻木不仁。對(duì)待戰(zhàn)俘的觀點(diǎn)上我們和美國(guó)有著不同的觀點(diǎn)。上屆美國(guó)總統(tǒng)候選人麥卡恩在越戰(zhàn)時(shí)被俘，在監(jiān)獄里受盡折磨，回到國(guó)家受到了熱情的接待，大家認(rèn)為他是英雄，他保住了性命國(guó)家要感謝他。那么這個(gè)人如果是中國(guó)人呢？我們會(huì)如何？我們的國(guó)家領(lǐng)導(dǎo)人會(huì)去接見嗎？我 們的cctv會(huì)寫出歡迎xx戰(zhàn)俘成功回國(guó)的字樣嗎？我想不會(huì)，我們?cè)诔r戰(zhàn)爭(zhēng)時(shí)這樣現(xiàn)在更不會(huì)改變。因?yàn)閲?guó)人的價(jià)值觀念比起當(dāng)年沒什么質(zhì)的飛躍。中國(guó)人一再強(qiáng)調(diào)集體主義但是為了集體而真心付出的人少之又少。這就是長(zhǎng)期壓抑的個(gè)人主義的后果，變得不倫不類。西方對(duì)人類文明最大的貢獻(xiàn)在于發(fā)明了憲政制度。它的含義是通過憲法的形式規(guī)范和個(gè)限制國(guó)家權(quán)利保障人民的權(quán)利。就是說國(guó)家和個(gè)人的所有活動(dòng)都不能逾越憲法的范圍，同樣國(guó)家和個(gè)人的行為被憲保護(hù)。無論是總統(tǒng)首相還是普通的人民都秉承著憲法精神。有一次奧巴馬想關(guān)心孩子們的教育便撥通了一個(gè)學(xué)校老師的電話說：“你要督促孩子們好好學(xué)習(xí)啊?！睕]想到老師立即回答：“這不是您的職責(zé)總統(tǒng)先生。”是的，這不是總統(tǒng)該做的事情，在美國(guó)政治史不能參與到教育。那個(gè)老師拒絕了總統(tǒng)的違憲做法，也證明美國(guó)每個(gè)公民在憲政規(guī)定下生活工作著。這是一個(gè)美國(guó)普通教師的例子。讓我們看看中國(guó)外交發(fā)言人姜喻在某次記者發(fā)布會(huì)上怒吼道：“不要拿法律當(dāng)擋箭牌！！”多么經(jīng)典的話啊。如果在 一個(gè)民主國(guó)家憲法法律不是擋箭牌那什么該是擋箭牌呢？這句話應(yīng)該讓所有中國(guó)人深思。這樣的例子太多，我不是憤青我只是想讓我的祖國(guó)變得更好，政治更加民主更公開沒有那么多躲貓貓沒有那么多為違憲政的事情。

再說一下西方的自由平等的思想。美國(guó)人把自己的自由女神像看得跟我們中國(guó)人看長(zhǎng)城或故宮一樣重要。因?yàn)槟鞘敲绹?guó)人民的精神支柱，沒有自由平等思想的號(hào)召，當(dāng)年的清教徒，犯人，窮人們就不會(huì)承著五月花號(hào)到不知的美洲大陸來尋找真正的自由。正因?yàn)檫@種思想美國(guó)打敗了自己的宗主國(guó)，也正因?yàn)檫@樣美國(guó)人在不斷的掃除著自由平等的絆腳石。從美國(guó)獨(dú)立革命，南北戰(zhàn)爭(zhēng)，解放黑奴宣言，六十年代黑人運(yùn)動(dòng)，最后到黑人當(dāng)上總統(tǒng)國(guó)家變成多邊主義的民族大熔爐。

西方科學(xué)文明

科學(xué)主要有兩個(gè)歷史根源。首先是技術(shù)傳統(tǒng)，它將實(shí)際經(jīng)驗(yàn)與技能一代傳下來，使之不 斷發(fā)展其次是哲學(xué)傳統(tǒng)，它把人類理想和思想傳下來并發(fā)揚(yáng)光大。梅森說：“我們今天所知道的科學(xué)，是人類文明普遍進(jìn)程中一個(gè)比較晚的成果，在近代歷史以前，很少有不同于哲學(xué)家的傳統(tǒng)，又不同于工匠傳統(tǒng)可言”?，F(xiàn)代科學(xué)導(dǎo)源于希臘，同時(shí)也導(dǎo)源于羅馬?！芭D代表著種理論的哲學(xué)傳統(tǒng)，同時(shí)歐洲的母親，在那里可以找到現(xiàn)代觀念的源頭?！倍_馬人代表著重實(shí)際的工藝傳統(tǒng)，“在意大利6世紀(jì)時(shí)有兩個(gè)未來的時(shí)代奠定基礎(chǔ)的杰出人物，一個(gè)是圣.本杜，另一個(gè)是大格黎哥里”。

需要是技術(shù)之母，而好奇心則是科學(xué)之母。薩頓：“科學(xué)從何時(shí)開始？它從哪兒開始？它開始于人們?cè)噲D解決無數(shù)的生活問題 的那個(gè)時(shí)候和那個(gè)地方。最初的解決的辦法純粹是權(quán)宜之計(jì),但開始時(shí)必須這么做。這些權(quán)宜之計(jì)大概后來逐漸通過比較，概括、合理化、簡(jiǎn)化、互相聯(lián)系和一體化，于是，科學(xué)之網(wǎng)便慢慢的被編織而成?！迸c需要和好奇心相對(duì)應(yīng)，構(gòu)成兩種科學(xué)的動(dòng)機(jī)和目的，一種是追求實(shí)用和功利 ；另一個(gè)則是追求知識(shí)和理想。到了大學(xué)不能說所有都是以功利的目的讀書考各種證件，考試。我們的校園里充斥著各種考試的廣告。真的是大家為了追求真知而去不辭疲倦的在趕考嗎？大學(xué)本應(yīng)該是追求真理，實(shí)現(xiàn)夢(mèng)想的地方。可現(xiàn)實(shí)往往讓人跌到谷底，在很多人看開大學(xué)是通往好工作好生活的途徑。昨天送大四的師兄師姐，我們喝到正酣大四的師兄走過來跟我們蒙古的喝酒，其中一個(gè)師兄說：“祝我們一起升官發(fā)財(cái)！”另一個(gè)師兄則說：“說得淡一點(diǎn)祝我們一起幸?！薄Ｇ耙粋€(gè)師兄的話讓我想了很多，我們經(jīng)過大學(xué)四年的洗禮就是要為了升官發(fā)財(cái)嗎？我們?cè)谶@個(gè)物欲橫流年代里忘記了大學(xué)對(duì)于我們的真正意義。

西方哲學(xué)與宗教

“我是耶和華，你的上帝。曾將你從埃及地，為奴之家領(lǐng)出來，除了我以外，你不可有別的神??

不可妄稱耶和華，你上帝的名?！?/p>

——《申命記》

如此的虔誠(chéng)，如此的智慧，如此的苦難卻如此的堅(jiān)韌。他們失去自己的家園兩千年，他們?cè)谑澜缟项嵟媪麟x兩千年，他們飽受戰(zhàn)火、殺戮和屈辱兩千年，但是他們卻不可思議的保住了民族的血統(tǒng)、智慧和信仰。他們，就是古老的希伯來人（猶太人），他們是與上帝訂約的子民，他們來自公元前2000年的美索不達(dá)米亞，他們帶來了上帝和先知的福音，為世界的文明做出了不可磨滅的貢獻(xiàn)。

我們很難理解這一切，但這是真的，因?yàn)樯系叟c他們有約定，上帝在召喚他們。西方的文明也可以說是基督教文明，西方人的生活離不開宗教，因?yàn)橛行叛鲆驗(yàn)橛猩系廴藗兊男袨楸幌拗浦?，他們不能做做出違法自己信仰和上帝的事情。

西方文學(xué)

人于生俱來的是理智、道德還是欲望、罪惡？我們應(yīng)該崇尚制約還是解放本性？這種對(duì)人類靈魂的拷問之聲，對(duì)人類自身的思考琢磨，自始至終回蕩于西方文學(xué)之中，也推動(dòng)著

它的發(fā)展和變化。古希臘文學(xué)是歐洲文學(xué)的源頭之一，其中蘊(yùn)涵的關(guān)于“人”的觀念，經(jīng)由古羅馬文學(xué)的傳承對(duì)后來的歐洲文學(xué)產(chǎn)生深遠(yuǎn)影響。古希臘重視人的價(jià)值的實(shí)現(xiàn)，強(qiáng)調(diào)人的主觀能動(dòng)性，崇尚人的智慧（人智）。在這種文化中產(chǎn)生的古希臘文學(xué)，就呈現(xiàn)出張揚(yáng)個(gè)性、是原欲型的，雖然其的中也不乏理性精神，但這種精神主要是對(duì)人的肯定而并非是與原欲相對(duì)的理性意識(shí)和道德規(guī)范。

我們?cè)谧x文藝復(fù)興時(shí)期的文學(xué)作品時(shí)，我們能很容易的感覺到這些作品在召喚人的價(jià)值人的個(gè)性。是他從中世紀(jì)宗教的束縛中解救出來。文藝復(fù)興的先導(dǎo)很巧妙的用古希臘古羅馬文學(xué)復(fù)興的方法詮釋了個(gè)性的解放，個(gè)人理性的追求。

西方文明并不是我們以前誤會(huì)的那樣不堪，他跟我們東方文明一樣燦爛。有些對(duì)于個(gè)人的追求方面的價(jià)值是我們東方文明所不及的地方。讓我們理解容納各自的文明，盡量消除隔閡，為人類的明天而奮斗。2011年6月19日星期日篇五：《極簡(jiǎn)歐洲史》讀書報(bào)告

淺讀《極簡(jiǎn)歐洲史》有感

約翰·赫斯特的這本《極簡(jiǎn)歐洲史》是我讀過的第一本教科書以外的西方歷史讀物。因?yàn)楸救说臍v史知識(shí)積累比較少，書中有些歷史事實(shí)還需要借助互聯(lián)網(wǎng)搜索引擎。但讀完了這本書之后，確實(shí)增加了自己對(duì)西方文化的了解，也讓我對(duì)西方的歷史產(chǎn)生了興趣。讀史可以使人明智，希望可以在今后的日子里多讀歷史，增加自己的文化積累和修養(yǎng)。這本書是本公認(rèn)的好書，極簡(jiǎn)卻不簡(jiǎn)單。作者主要通過三大元素——古希臘、羅馬文化，基督教，日耳曼蠻族之間的關(guān)系和發(fā)展來引出整個(gè)古代、近代歐洲史。前部分概述了這樣的關(guān)系和發(fā)展，后部分通過幾個(gè)主題來展現(xiàn)特定時(shí)期的歷史風(fēng)貌。這三大元素的三次連接分別是：羅馬帝國(guó)變成基督教的天下；教會(huì)變成羅馬人的教會(huì)；基督教會(huì)將希臘和羅馬的知識(shí)成就保存下來。這三點(diǎn)基本算是構(gòu)成近代歐洲的起源。后面的六章分別涉及到爭(zhēng)戰(zhàn)、啟蒙、政體、神權(quán)與皇權(quán)、語言和民生。從時(shí)間維度看，作者將歐洲史劃分包括古典時(shí)期、中世紀(jì)和近代。古典時(shí)期從公元元年到476年日耳曼人入侵，西羅馬帝國(guó)滅亡；中世紀(jì)從476年到1400年。雖然書名叫做《極簡(jiǎn)歐洲史》，這本書卻脈絡(luò)清晰的將歐洲史從不同角度進(jìn)行了剖析和講解。

讀這本書的時(shí)候，我最大的困惑就是為什么西方的歷史進(jìn)程和中國(guó)的歷史發(fā)展會(huì)產(chǎn)生如此大的差異。直到讀到書的最后結(jié)語部分，有句話我想是對(duì)這個(gè)問題的一個(gè)解答?！安皇撬械臇|西都屬于國(guó)王，這是歐洲自由和繁榮的基石”。針對(duì)這句話，我也在網(wǎng)絡(luò)上尋找了一些更具體的中西方歷史文化的對(duì)比，我的答案是正是西方這種權(quán)利的制衡成就了現(xiàn)代的西方文明。歐洲雖然跟東方國(guó)家一樣有王國(guó)專制的朝代更替，但東方國(guó)家是將所有權(quán)利收歸于皇帝一人獨(dú)裁，并且重農(nóng)抑商，重視農(nóng)業(yè)經(jīng)濟(jì)的自給自足，抑制商人發(fā)展的繁榮。而歐洲國(guó)家不僅有國(guó)王，還有宗教里面的教皇，王權(quán)與神權(quán)之間互相牽制。而且當(dāng)時(shí)的歐洲繼承了古希臘的民主概念，對(duì)于財(cái)產(chǎn)所有權(quán)和私有制非常重視，所以擁有財(cái)產(chǎn)所有權(quán)的商人地位并不低，商人可以以財(cái)富為籌碼去決定整個(gè)國(guó)家的統(tǒng)治者。這樣也引發(fā)了各種思想變革浪潮在歐洲蓬勃產(chǎn)生，而在東方國(guó)家，諸如中國(guó)“焚書坑儒”、“八股文”、“禁書”等，從源頭上就遏止了思想火花的綻放，戰(zhàn)國(guó)時(shí)期的百家爭(zhēng)鳴不到兩百年也被“獨(dú)尊儒術(shù)”所替代。這也解釋了為什么四大發(fā)明在中國(guó)，但經(jīng)濟(jì)的繁榮，科技的革新卻發(fā)生在歐洲，因?yàn)槟抢镉凶虧?rùn)各種思想的土壤。

第二個(gè)困惑就是宗教為何在西方文明進(jìn)程中發(fā)揮了舉足輕重的作用，但在中國(guó)似乎并非如此。我們從書中可以看到中世紀(jì)的各種熱潮爭(zhēng)議都沒有離開過“宗教”這個(gè)話題，從古典 時(shí)期的宗教是上帝拯救人間的橋梁，到后面懷疑宗教是否是迷信，是否是屬于私人思想領(lǐng)域的權(quán)利。于此種種，而在古老的東方，據(jù)我對(duì)歷史知識(shí)的了解，并沒有一種宗教可以像西方的基督教一樣在社會(huì)和文明的變革中起到如此重要的作用。對(duì)于這個(gè)困惑，我同樣查閱了相關(guān)資料。任孟山老師在對(duì)《中國(guó)社會(huì)中的宗教》這本書的書評(píng)中寫道，“在歐洲、印度和中國(guó)這世界三大文明體系中，惟有中國(guó)宗教在社會(huì)中的地位最為模糊。與歐洲國(guó)家不同，在中國(guó)歷史上的多數(shù)時(shí)間里，沒有強(qiáng)大的、高度組織性的宗教，也沒有教會(huì)與國(guó)家之間長(zhǎng)期無休止的斗爭(zhēng)?！绷硪环矫?，“在西方社會(huì)的組織架構(gòu)中，基督教有著正式的組織性體系，獨(dú)立于世俗社會(huì)之外，而且擁有非常明顯的結(jié)構(gòu)性地位，甚至可以和主權(quán)國(guó)家分庭抗禮，中國(guó)則不是。中國(guó)是一種分散性宗教，其神學(xué)、儀式、組織與世俗制度和社會(huì)秩序等方面的觀念與機(jī)構(gòu)密切地聯(lián)系在一起?！睂?duì)于這個(gè)問題，讓我想到基督教信奉的是唯一的神，人們所有精神的需要都向惟一真神祈禱。但是中國(guó)人是為不同的目的向不同的神明祈禱。直到現(xiàn)在依然如此：做生意想發(fā)財(cái)?shù)臅r(shí)候敬財(cái)神，想要孩子的時(shí)候拜觀音，不想挨餓的時(shí)候敬灶神，祈求下雨的時(shí)候敬龍王。正是這種宗教的分散性導(dǎo)致沒有一種權(quán)利可以和君權(quán)相制衡，也就無法在社會(huì)文明的進(jìn)程中起到?jīng)Q定性作用。第三點(diǎn)我個(gè)人非常喜歡和向往西方集理性、科學(xué)和浪漫、信仰于一身的文化。從這本書中我也找到了西方為什么能形成這種文化的答案。赫斯特在書中寫道，“其他的文明只有單一傳統(tǒng)，不是這種具有三重元素的大拼盤，歐洲在道德和智識(shí)生活上一直受到煎熬、困擾和瓦解。歐洲的血統(tǒng)來自一種非?；祀s的淵源，沒有一個(gè)可以稱為‘家’的地方?！蔽矣X得就是這種矛盾形成了歐洲文化的魅力。法國(guó)啟蒙運(yùn)動(dòng)宣揚(yáng)理性、科學(xué)，而以德國(guó)尤烈的浪漫主義運(yùn)動(dòng)崇尚感受、情緒以及所有強(qiáng)烈的情感。這點(diǎn)讓我想到中華民族擁有五千年的燦爛文化，現(xiàn)在的年輕人越來越崇尚西方的文化和思想，卻越來越失去本國(guó)的文化和信仰。怎樣將中國(guó)的傳統(tǒng)文化與現(xiàn)代科學(xué)文明更好的結(jié)合，傳承中華民族傳統(tǒng)文化，是個(gè)值得思考的課題。以上是讀了赫斯特《極簡(jiǎn)歐洲史》的一些感想和思考，這本書雖不能讓我真正走進(jìn)西方的歷史，觸及到西方文明的本質(zhì)。但卻是一個(gè)很好的開頭，讓我對(duì)西方文化史有了個(gè)框架性的認(rèn)識(shí)，也給了我學(xué)習(xí)英語的一些背景鋪墊，同時(shí)也讓我擁有了繼續(xù)了解西方歷史的興趣和勇氣。