第一篇：大學倫理學教案：第四節(jié) 中國傳統(tǒng)倫理思想[范文模版]

第四節(jié) 中國傳統(tǒng)倫理思想

一、中國傳統(tǒng)倫理的形成與發(fā)展

中國傳統(tǒng)倫一主要是指中國古代思想家提出的關于如何為人處世的道德，具體說，它是中華民族在長期社會實踐中逐漸凝聚起來的道德心理、道德觀念、道德準則、人生理想、道德思考和道德學說或倫理學說的總和。中國傳統(tǒng)倫理學源遠流長，內(nèi)容豐富。它不僅是中華民族發(fā)展的強大精神支柱，而且在世界特別是東方各國產(chǎn)生了深遠影響。從考古資料看，早在公元前16世紀至公元前1027所的殷商時代，就有了德、禮、孝等道德概念。西周時期，以周公為代表，提出了“孝”、“字”（愛）、“友”、“恭”、“信”、“惠”等道德規(guī)范以及“敬德保民”的“德治”思想的雛形。此后，隨著社會經(jīng)濟、政治的發(fā)展，人們的道德生活經(jīng)驗的積累，認識水平的提高，中國倫理思想的發(fā)展大致經(jīng)歷了四個階段。

（一）春秋戰(zhàn)國時期的倫理學

春秋戰(zhàn)國是中國奴隸社會向封建社會過渡的時期。社會處于大動蕩、大變革之中，思想文化領域呈現(xiàn)出百家爭鳴的局面。倫理思想領域學派林立，主要有儒家、道家、墨家和法家四大派別。春秋時代的孔子（公元前551——前479年）是儒家的創(chuàng)始人。在孔子之后，孟子（約公元前372——前289年）進一步完善了孔子的思想，形成了儒家倫理思想體系。儒家倫理思想的核心是“仁”。在孔子看來，“仁”具有“全德”之稱，包含諸德，傳統(tǒng)的孝悌、忠信、智勇等都被納入“仁”的范疇。“仁”的基本內(nèi)容有三個方面： 第一，“仁者，愛人”。就是說人與人之間要有同情心。即用善待他人之心去愛護人、幫助人、同情人。

第二，忠恕?！爸摇本褪菐椭鷦e人，即“與人忠”；“恕”是推己及人。孔子的忠恕之道包括兩個方面：消極的方面是：“己所不欲，勿施于人”；積極的方面是：“己欲立而立人，己欲達而達人”。忠恕之道是孔子“愛人”的具體化，也是他講“為仁”的方法。

第三，“克己復禮”。愛人有能違反“禮”的規(guī)定，而要按貴賤等級差別去愛人，有能有分等級一視同仁?？梢娍鬃又v的“愛人”是維護宗法等級制度的，是有階級性的。在孔子“仁愛”思想基礎上，孟子具體提出了“仁義禮智”、“孝悌忠信”八個道德規(guī)范。他認為，這些德目是人生下來就有的不學而能的良能，不慮而知的良知；人人都應做到，也能夠做到。

在利與義的關系上，孔子、孟子傾向于重義輕利，強調(diào)封建道德，忽視物質(zhì)利益，但也認為應該“見利思義”、“見處得義”。

在道德教育上，孔子提出“德政”、“善政”。儒家非常重視道德修養(yǎng)，主張一個人要有所作為、肩負大任，必須經(jīng)歷艱苦磨練，具有高尚的情操，不斷內(nèi)省、修己、自訴。

道家的倫理思想以老子（生卒年月不詳，約與孔子同時代）和莊子（約公元前369——前286年）為代表。道家對道德采取懷疑和否定的態(tài)度，認為道德對國家和社會生活百害而無一利，只有廢除道德，社會生活才會恢復正常。他們主張把無知無欲作為生活的目標，崇尚自然、柔弱、知足，從負面提出了人的個性自由和精神解放的問題，并倡導少私寡欲、心齋坐忘的道德修養(yǎng)方法，將清凈無為的圣人和超然無己的真人作為道德修養(yǎng)的理想人格。

墨家的倫理思想以墨子（約公元前468年——公元前376年）為代表。與儒家不同，墨家主張義利并重，強調(diào)義利合一。他們認為，國家的繁榮、政治的安定就是天下之利，也就是義。主張以對人民物質(zhì)生活是否有利作為判斷道德善惡的標準。把“兼相愛、交相利”作為道德生活的基本原則，提出義利合一、志工合一的功利主義思想。墨家主張節(jié)用、節(jié)葬、尚閑和非攻代表小生產(chǎn)者和手工藝人的利益。

法家是新的封建等級制度的維護者，有前期和后期之分，前期法家又可分為以商鞅為代 1

表的任力不任德、貴法不貴義的秦國法家和以慎道、管子為代表的禮法工舉、德力合行的齊國法家。后期法家的代表人物為韓非，他是先秦法家的集大成者，尖銳地抨擊孔墨兩家的道德學說，全面地闡述了人性的險惡、自私和利己主義道德觀。

春秋戰(zhàn)國時期的倫理思想，隊了以上所述四大家以外，還有農(nóng)家、雜家、名家、陰陽家等諸家學派的倫理思想，他們都在不同程度上為推進和繁榮我國古代的倫理思想作出了貢獻。

（二）秦漢隋唐時期的倫理思想

如果說春秋戰(zhàn)國時期是我國封建倫理學胚胎和形成時期，那么秦漢隋唐時期則是封建倫理宗教化時期。在這一時期，封建道德帶上了宗教的色彩。西漢唯心主義哲學家董仲舒是儒家倫理學說重要人物，在漢代，孔子成為道德的化身，之后又有佛教的傳人，佛教和儒家的倫理學說逐漸融合，統(tǒng)治集團用佛教的教義作為儒家倫理學說的神學補充。天堂地獄因果報應的宣傳成為忠孝節(jié)義說教的主要工具。

為了達到長漢久安，統(tǒng)治者急需一種長遠的“治安策”，董仲舒提出“罷黜百家，獨尊儒術”的觀點，并得到了漢武帝的支持。董仲舒繼承了儒家重視道德教化的傳統(tǒng)，改造了墨家天志天命的思想，利用陰陽五行學說，建立了以天人感應和“性——品”說為其理論基礎，以“三綱五常”為核心的維護宗法等級秩序的倫理思想體系。

東漢到魏晉南北朝時期，政權落到了門閥士族手里，反映了門閥士族的利益和愿望，調(diào)和儒道沖突的魏晉玄學和從西域、印度傳來佛教得到了發(fā)展。魏晉玄學否認儒家的“仁愛”觀點。認為用仁義來調(diào)整人與人之間的關系是不切實際的，他們主張縱情怡樂，享受人生的倫理目標，從而走向了極端的利己主義和縱欲主義。佛教思想從分析人生出發(fā)，對人的欲望、情感和心理等作了深入的探討，它宣稱人生皆苦，靈魂輪回因果報應的觀點以及出世而進入“涅槃”作為人生理想歸宿，以禁欲主義作為達到理想目的的唯一有效方法。由于佛學在隋唐的盛行，給統(tǒng)治者的統(tǒng)治帶來了一定的麻煩，所以出現(xiàn)了以韓愈為代表的排斥佛學、重振儒學的思想，開啟宋明理學的先河。

（三）宋元明時期的倫理學 從宋代到明中葉，是我國封建社會發(fā)展歷史上的繁榮時期和鼎盛時期，也是我國封建倫理學思想的成熟期。宋明理學適應封建社會后期的需要，繼承孔孟傳統(tǒng)，廣泛吸收玄學、佛學倫理的思想成果，構成了一個寵大的倫理思想體系。

宋明理學發(fā)端于邵康節(jié)、周敦頤、張橫渠，形成于二程（程頤、程顥），完成于朱熹。在理學內(nèi)部存在著程朱理學與陸王心學之爭。程朱理學以儒家正統(tǒng)自居，提出“天人合一”的本體論和變化氣質(zhì)的修養(yǎng)論，嚴德功之分，理欲之辯。陸王心學不同意程朱將“理”視為宇宙和道德的本體，他們認為只有“心”才是宇宙的本源，陸九淵指出：“宇宙即是吾心，吾心即是宇宙。”人心不但是道德觀念的來源，而且是分別是非善惡的能力，道德修養(yǎng)就是一個發(fā)明本心、洗心滌妄的過程。王陽明認為，人心中的良知不僅有著化生萬物的妙用，而且也是道德觀念的來源、道德規(guī)范的基礎和道德判斷的標準。

（四）明末清中的倫理學思想

明末清中是中國封建倫理學走向衰落的時期。整個歷史時期充斥著對宋明理學的懷疑、挑戰(zhàn)和批判。李贄首先向宋明理學發(fā)難，他指出：“穿衣吃飯即是人倫物理的觀點”，黃宗羲更是提出“務得于己，不求合于人”的人生態(tài)度，強調(diào)理性和個性解放，明清之際的思想家顧炎武提出了“天下興亡、匹夫有責”的道德觀，嚴格區(qū)分了“保國”和“保天下”這兩個道德范疇，并提倡拔亂反正，移風易俗，變革風俗和傳統(tǒng)。王夫之指出：“天理寓于人性欲之中，人欲之大公，即天理之至正”，“人欲之各得，即天理之大同”的理欲合一說，并強調(diào)“不以一人疑天下，不以天下私一人”，提倡以身任天下的人生觀。戴震進一步批判了宋明理學，深刻揭示了其“以理殺人”的本質(zhì)，主張一種“歸于自然，適完其自然”的道德觀。

二、中國傳統(tǒng)倫理思想的特點及其對現(xiàn)代生活的積極意義

第一、重視整體精神，強調(diào)為社會、為民族、為國家而奮斗的愛國主義思想。源遠流長的中國倫理道德思想，始終貫穿著一種可以稱之為“公忠”的道德精神。從《詩經(jīng)》提出的“夙夜在公”，《書經(jīng)·周官》提出的“以公滅私，民其允懷”，直到王夫之的“以身任天下”，孫中山的“天下為公”、“替眾人服務”，都奔涌著“國而忘家，公而忘私”，為國家、為民族獻身的精神。也正是在重視整體精神的影響下，出現(xiàn)了“先天下之憂而憂，后天下之樂而樂”、“天下興亡，匹夫有責”的為國家、為民族、為整體的利益不息奮斗的崇高愛國主義精神。中華民族在自己的五千年文明史上，之所以能歷經(jīng)磨難，長興不衰，具有強大的民族凝聚力和堅忍不拔的民族偉力，就在于我們民族有著這種“廓然大公”、愛國、愛民的崇高道德精神。

正由于這種重視整體利益，把國家、民族利益放在首要位置的根本道德價值取向，中國傳統(tǒng)道德在個人與他人、社會、群體的關系問題上，始終強調(diào)“舍己從人”、“先人后己”、“舍己為群”。在“義”與“利”的關系上，把代表整體利益的“義”放在代表個人利益的“利”之上，強調(diào)“義以為上”、“先義后利”、“義然后取”，主張“見得思義”、“見利思義”，反對“見利忘義”。盡管董仲舒和宋明理學對先秦儒家的“義利之辯”進行歪曲，主張“重義輕利”、“貴義賤利”，但中國傳統(tǒng)道德的基本精神是主張在個人利益與整體利益發(fā)生沖突時，應以義為重，以國家、民族之大義為先，犧牲個人的私利。中國傳統(tǒng)道德中的“重義輕利”、重道義輕利益的傾向應當予以繼承和發(fā)揚。

在當代，要把相對貧窮落后的中國建設成為一個富強、文明、民主的社會主義現(xiàn)代化國家，我們只有在全民族中發(fā)揚“天下興亡，匹夫有責”的崇高愛國主義精神，倡導重視整體利益，把國家、民族的繁榮進步、社會的發(fā)展，人民的幸福放在個人利益、個人享受之上，才能提高民族的自尊心和自信心，增強民族的向心力和凝聚力。只有發(fā)揚重視整體利益的道德精神，發(fā)揮道義的巨大力量，才能幫助人們克服在市場經(jīng)濟條件下斤斤計較個人私利、見利忘義，“一切向錢看”的傾向，自覺關心他人、集體、國家的利益，鼓勵“先富”帶“后富”，“先發(fā)展”帶“后發(fā)展”，走“共同富?！钡拿褡逭衽d之路。

第二，推崇仁愛原則，強調(diào)建立“厚德載物”的和諧人際關系。

在中國的傳統(tǒng)倫理道德中，以儒家為代表的“仁愛”思想，是一種對于協(xié)調(diào)人際關系的道德準則，又是建立和諧的人際關系的重要道德智慧?？鬃诱f，仁者“愛人”，要“己所不欲，勿施于人”?！胺蛉收?，己欲立而立人，己欲達而達人”，要做到“仁”，就應當做到“恭”、“寬”、“信”、“敏”、“惠”。我們知道，所謂道德即是要求人們在考慮自身利益的同時，考慮到他人與社會的利益。中國傳統(tǒng)的“仁愛”思想，即是要求人們替別人著想，同情人，敬重人，相信人，關心人，幫助人，待人以誠，施人以惠。這是一種十分可貴的道德精神。盡管在存在階級對立的情況下，普遍的“人類之愛”只是一種幻想，但是，人類的“仁愛”精神作為一種積極的、健康的道德信念，在人類社會文明進步的歷史長河中，起著協(xié)調(diào)人際關系、緩和社會矛盾、維護社會秩序穩(wěn)定的積極作用。

“仁愛”精神是一種具有人類普遍意義的人道精神。中國傳統(tǒng)的“仁愛”與“人對人是狼”、“他人是地獄”的西方利己主義思潮是根本對立的。它要求人們在社會生活中互助、互愛，與人為友，與天地萬物為友，和諧共處。在我們的現(xiàn)代生活中，人與人之間的利益矛盾、經(jīng)濟競爭、貧富差距等會不可避免地引起人與人之間關系的緊張。因此，在社會生活中積極發(fā)揚中國人傳統(tǒng)的“仁愛”精神，倡導“仁者愛人”、“厚德載物”、“民胞物與”的道德，有益于創(chuàng)造現(xiàn)代生活需要的同情弱者、互助友愛、幫窮濟困、“我為人人，人人為我”的和諧友愛的新型人際關系。

第三，提倡人倫價值，強調(diào)尊老愛幼、孝敬父母等美德。中國傳統(tǒng)道德歷來十分重視人倫關系的道德價值，強調(diào)每個人在人倫關系中的應有道德 3

義務。《尚書》提出“五教”，即“父義、母慈、兄友、弟恭、子孝”。孟子提出“五倫”，即“父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，朋友有信”?！抖Y記·禮運》主張“十義”，即“父慈、子孝、兄良、弟悌、夫義、婦貞、長惠、幼順、君仁、臣忠”。這些都從不同的人與人之間的關系角度，規(guī)定了每個人為維護良好的人倫關系應當遵守的基本道德準則。傳統(tǒng)人倫關系中維護封建等級關系的糟粕無疑應當予以批判和剔除，但其中包含的有益因素，只要能賦予符合時代要求的嶄新含義，對于改善當今家庭與社會的人倫關系，維護良好的社會秩序，仍有不可忽視的重要作用。

中國傳統(tǒng)的人倫思想強調(diào)個人在不同的關系中應當遵守相應的道德義務。儒家特別重視家庭倫理關系的和諧有序。對長輩的“孝”即尊敬、善待，對下輩的“悌”即關心、愛護，被認為是一切道德的根本。不僅如此，儒家認為，一個有道德的人不但要孝敬自己的父母，而且還要敬重其他的老人；不但要悌愛自己的幼小之輩，而且還要翔其他人的幼孺。孟子說：“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼?！边@是十分崇高的人倫精神。在現(xiàn)代家庭與社會中，我們應當大力倡導敬老愛幼、孝敬父母、夫婦有情、朋友有信等美德，使中國人傳統(tǒng)道德中一切有價值的人倫道德精神在新時代得以發(fā)揚。

第四，追求高尚的精神境界，向往理想道德人格。中國傳統(tǒng)道德中有一種非?？少F的道德精神，那就是主張人們在滿足基本物質(zhì)需要的情況下追求崇高的精神境界，把“富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈”的“大丈夫”和愛國愛民、無私奉獻、舍生取義的“君子”作為一切有道德進取心的人們心目中的理想道德人格。不論是“天下有道，以道殉身；天下無道，以身殉道”的執(zhí)著道德精神，還是“為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學，為萬世開太平”的高尚道德理想，其核心思想，都是要求人們超越個人的私利、私欲，以國家、民族和人民的正義事業(yè)作為個人行為的最高準繩?！兑讉鳌诽岢龅摹疤煨薪?，君子以自強不息”，孔子提出的“逝者如斯夫，不舍晝夜”，孟子提出的“居天下之廣居，立天下之正位，行天下之大道；得志，與民由之；不得志，獨行其道”，歷來都為仁人志士所推崇。

中國傳統(tǒng)倫理道德中這種鼓勵人們追求高尚的精神境界，向往理想道德人格的思想，在我們今天的社會主義道德建設中，仍然具有重要現(xiàn)實意義。在傳統(tǒng)走向現(xiàn)代的社會轉型過程中，有些人視道德精神為草芥，私心膨脹，物欲橫流，在“一切向錢看”的歪風中成為利欲熏心、喪失人格、國格的勢利小人。理想道德人格是國民道德精神的一面鏡子。一個國家的民眾的普遍道德精神面貌，直接決定著一個國家精神文明的今天和明天。中國的現(xiàn)代化事業(yè)和精神文明建設，正呼喚我們在繼承中國傳統(tǒng)道德寶貴遺產(chǎn)的基礎上，在現(xiàn)實生活中提高民眾的社會主義道德精神境界，重新確立新型的具有現(xiàn)代思想特征的理想道德人格。

第五節(jié)

中西倫理思想的比較

中西倫理思想的差異主要體現(xiàn)在下面六個方面：

一、政治倫理與宗教倫理

這種差異主要產(chǎn)生于西方中世紀之后，早期古希臘倫理學也和政治關系密切，如亞里士多德就認定倫理學是政治學的一部分；而柏拉圖則主張哲學王，這里的哲學也就包括倫理在內(nèi)。而認定哲學家為帝王之師或民眾之師則是中西共同的傾向。在這方面無論是孔子，還是柏拉圖或亞里士多德，他們都希望尋求一個權力與德性相結合的統(tǒng)治者。

但西方中世紀以后，倫理與宗教的關系就變得密切了，并超出了倫理與政治之間的聯(lián)系。由于當時西方政治采取了政教合一的形式，教會取得了一統(tǒng)天下，因此，不獨是倫理學，包括文學藝術都被神學化。而且，當時倫理所結合的也不完全是宗教，也包括政治，倫理以宗教為中介去影響社會政治。自文藝復興以后，倫理與宗教的聯(lián)系受到?jīng)_擊，但這種結合并未從根本上解體。以致像伏爾泰這樣的學者也認為，離開了宗教西方人的道德就會完全崩潰，社會就會是一個暗無天日的無序社會。

中國和西方的情況不一樣，在中國沒有哪一種宗教取得過像西方基督教那樣的對世俗世界的統(tǒng)治地位，因而，與世俗的政治統(tǒng)治相比，宗教的影響要小得多。反過來，中國古代的統(tǒng)治者早就意識到倫理意識對政治統(tǒng)治的重要性，因而，他們力圖把倫理規(guī)則與政治制度捆綁在一起，把倫理學意識形態(tài)化，從而使倫理學淪為政治統(tǒng)治的工具。

二、家族本位與個人本位 中國社會長期以來的封建制是以家族為社會的基本單位的，家族成為人們從事一切活動（政治、經(jīng)濟以及社會生活等各個方面）的單元。西方社會自梭倫改革起就力圖打破家族血緣關系，強調(diào)地域關系，特別是近代資本主義經(jīng)濟的發(fā)展，對人權的追求和經(jīng)濟上的自由競爭，進一步突出了個人的主體地位。

中國人把政治關系看成是家族關系的推演或延伸，因而強調(diào)“四海一家”；“君臣如父子”、“朋友如兄弟”。而西方人正好相反，亞里士多德在講到家庭關系時，是反過來以政治關系來進行類比，用政治關系來說明家庭關系，他認為：夫婦關系類似于共和制；父子關系類似于君主制；主奴關系類似于專制制。這說明，至少在古代西方的學者眼中，政治關系優(yōu)先于家庭關系。

三、義務平等與權利平等

中國人強調(diào)義務平等，西方人強調(diào)權利平等。中國強調(diào)：父慈、子孝、兄愛、弟悌、夫義、婦聽、長惠、幼順、君仁、臣忠。但是，中國倫理思想中，各種社會成員享有何種權利是很少強調(diào)的，特別是弱者或者說處于被支配者的權利是被忽視的。

西方自柏拉圖起就不以對父母的孝、對君主之忠、對夫婦朋友之和與信為主要的德目，面是以智德為本。西方對權利的強調(diào)應當說也是起于文藝復興之后，特別是近代自然法學派興起之后，這時開始提出人的自然權利、天賦人權、法律面前人人平等之類的思想。

尚義務者以他人為本，尚權利者以自我為本，因此西方“自我保存”、“個人主義”、“合理利己主義”的思想盛行，而中國人則奉行以家國為重的原則。

四、重私德與重公德

中國倫理注重私德，注重個人的修身養(yǎng)性，強調(diào)倫理責任自近及遠，起于近親。詩云：“刑于寡妻，至于兄弟，以御于家邦。”（《大雅·思齊》）因而，中國把私德上升為法律，《禮記》中就有“不孝不悌之刑”。此外，在任命官員時，中國也非?？粗厮降?，從漢代起就有鄉(xiāng)舉里選之制。魏晉時設九品中正，猶重鄉(xiāng)評：“宋明以來，士大夫朋黨相攻，往往以私德為口實”。（黃建中：《比較倫理學》，第90頁）而且，中國人對私理解在許多方面甚至超出了道德應當管的范圍，以私德 5

為名而干預私人生活。

西方倫理即使在美德倫理學方面，也經(jīng)歷了從個人美德向社會美德轉化的過程。從蘇格拉底經(jīng)柏拉圖至亞里士多德完成了這一過程。雖然西方強調(diào)個人主義，但是他們認為個人的人格尊嚴體現(xiàn)在公德之中，體現(xiàn)于社會性的尊崇之中。從古希臘始，統(tǒng)治者就把榮譽看得比什么都重要，而榮譽的獲得要通過公德而來。西方近代所提出的那些德目，如平等、正義、公平、自由、博愛等都表現(xiàn)在社會生活之中。在中世紀，西方還有一種武士風范，主張扶弱懲強，樂善好施。當然，這種差異的產(chǎn)生也還與中國家族血緣制社會有關。

五、尚敬與尚愛

就是在私德方面，中西之間也有所不同。在家庭中，中國人強調(diào)對父母的尊敬，講究各種規(guī)矩和忌諱，講究尊卑有序。比如，子女是不能直呼長輩的名字的。而西方家庭則強調(diào)愛，講父母之間的愛，父母與子女之間的愛，愛不離口。中土情感含蓄，西土親情顯露于形。

這也許與中國人家庭很大，因此要以禮儀來維系相互之間的秩序有關，而西方家庭小，家庭成員之間關系簡單，因此彼此之間無威儀，情易通而嫌難起，無所謂父子不同席、叔嫂不通問、男女授受不親等的約束。

六、重德性與重規(guī)范

我國倫理思想處于倫理學發(fā)展的初級階段，因此，在許多方面和西方倫理學的早期很相像，所以，這種倫理還處在重德性的階段，以德性倫理學為其特征。西方自亞里士多德之后，特別是自中世紀之后，主要表現(xiàn)為規(guī)范倫理學，對德性的培養(yǎng)不太重視，這是西方倫理發(fā)展中的一個缺陷，但是總是停滯不前地處于德性倫理方面，這也不是中國倫理的長處，那種以為未來世紀的倫理是中國倫理的想法完全是對倫理發(fā)展的一種誤解。

盡管如此，世界各國倫理思想的發(fā)展也還是有其共同性的，也就是說，倫理思想中有相對性的一面，它受時代、地域、民族的影響和規(guī)定，但是它也有其共同的一面，這是其絕對的一面，是為全人類所共通的一面。

總的來說，首先，無論是中國的倫理思想，還是西方的倫理思想，其發(fā)展都是遵循由德性論走向規(guī)范論這樣一個方向?？梢哉f西方倫理思想在向規(guī)范倫理學轉向方面做得比中國好，這和西方哲學注重思辨性的理性思維有關，中國倫理思想長期以來停留在德性論的層面上，只是到了宋明以后才向規(guī)范倫理學轉化，這種發(fā)展階段上的差異是構成兩者之間不同的重要因素。從比較中我們可以看到，其實西方早期的倫理思想和中國早期的倫理思想之間的共同性是比較多的，比如對德性的追求，倫理與政治的關聯(lián)等等；上述的許多差異是從西方中世紀政教合一的政治體制出現(xiàn)以后產(chǎn)生的，這說明一定的政治制度和政體形式會較大地影響倫理思想的走向。而現(xiàn)代倫理學的普世化傾向又有可能在一定程度上逐步消除不同民族倫理思想之間的差異性，走出一條趨同的道路來。

其次，我們上述的比較，特別是對差異性的揭示，只是就大體上說的，不能把它們絕對化。因為無論是在歷史中，還是在現(xiàn)實的生活中，都不存在絕對化的東西。比如當我們說西方倫理思想重個體，輕整體時，也只是就西方思想的一般狀況而言，因為在西方倫理思想史上，主張整體主義的倫理學從亞里士多德到黑格爾還是不少的。

第二篇：心得體會11(中國傳統(tǒng)倫理思想)

心得體會（中國傳統(tǒng)倫理思想）

中國傳統(tǒng)倫理思想博大精深，涵蓋了中國古代政治、經(jīng)濟、軍事、法治、道德、宗教等等的社會各個方面。它在中國歷史進程中不斷改變、融合，形成了多種派別，如道家、墨家、法家、玄學等等，但其中占主導地位、對我國人民影響最深遠的就是儒家思想。儒家思想循著實現(xiàn)社會和諧的人倫關系所必須遵循的規(guī)律和道理，提出了一系列道德要求，如父慈子孝、君仁臣忠、夫義婦德、兄友弟恭、朋友有信等。而孔子奉行的“溫、良、恭、儉、讓”的德行，更是兩千年來綿延不衰，傳承至今。儒家認為，一定的經(jīng)濟發(fā)展水平，是實現(xiàn)和諧社會的物質(zhì)基礎。我們黨的十六屆全會中強調(diào)的“社會要和諧，首先要發(fā)展”，就是與儒家思路相一致的。同時，儒家認為，在人們的生活富裕之后，必須重視對人們倫理道德的教育，提出一種全社會可以普遍遵守的價值觀和道德觀，使大家明白自己所處的人倫關系及相應的道德要求。而我們黨在提出構建和諧社會的目標后，隨即就提出了要樹立社會主義榮辱觀和構建社會主義核心價值體系的要求，這也是和儒家思想相通的。因為在社會經(jīng)濟發(fā)展、法律制度健全后，并不一定能自然而然地促使道德進步和精神修養(yǎng)，也有可能形成一個精神空虛、道德頹廢、人情冷漠的社會。所以道德教育對于構建和諧社會有著不可替代的作用。正因為看到這一點，十六大以來我們黨提出一系列重要思想以改善近代以來因缺失道德教育而造成的許多社會不和諧的現(xiàn)象。而這些重要思想之所以有強大的親和力和感召力，其原因正是我們黨尊重并重新發(fā)現(xiàn)了我們傳統(tǒng)倫理道德的優(yōu)秀之處，同時賦予它時代精神。這是我們黨對怎樣構建社會主義和諧社會的深入思考和重大部署。

應該說，一切倫理道德的樹立、宗教精神的傳播等都是為統(tǒng)治階級服務的。社會主義和諧社會的理念和社會主義核心價值體系建立要求的提出，正是針對近代以來我國思想道德教育未能達預期效果這一現(xiàn)實問題而制定的解決思路，目的也是為了使我國的政權穩(wěn)定、社會和諧。中國古代在提倡道德修養(yǎng)的同時，非常重視道德教育，也給我們提供了借鑒的經(jīng)驗和啟示。一方面，道德教育是要由家庭、學校、社會等構成的完整體系，需要社會多方面、各部門的共同重視、關注和努力。政府部門、新聞媒體、文化領域等更應該承擔起弘揚社會正氣、倡導和樹立正確道德觀的責任。另一方面，道德教育強調(diào)了教育者、特別是國家和社會事務的管理者的道德示范作用，以及作為社會一員的每個人應當承擔的道義責任。多方面共同努力，才可能形成一個良好的道德氛圍，使社會和諧、國民幸福。

不可否認，在當今我國社會的現(xiàn)實環(huán)境下，會有“如果我們講德、謙、讓，而別人不講，那我們怎么維護自己的正當利益不受損害？”這類的問題。而這正說明社會的公平正義正在受到威脅和破壞，也顯明加快建設社會主義核心道德體系的緊迫性。在大力健全社會制度的同時，我們更應該以身作則，有責任、有義務率先樹立起正確的價值觀和榮辱觀，為構建和諧社會發(fā)揮自己的作用。

第三篇：大學醫(yī)學倫理學心得體會

義務論就是關于責任、應當?shù)睦碚?。義務論以道德規(guī)范和戒律的形式表達人們關于怎樣行為、生活的道德要求和道德規(guī)范。義務論的典型代表是康德，他從“善良意志”出發(fā)提出“為義務而義烏”的主張。

功利主義是一種 強調(diào)行為的功利后果和對他人、對社會的普遍功用作為對人的行為道德價值判斷和評價根據(jù)的倫理學理論體系?！白畲蠖鄶?shù)人的最大幸福” 是代表和反映這種倫理思想本質(zhì)的核心原則。功利主義的特征： 1.后果主義 2.聚合性，關注的是總體后果，不是局部的行為后果 3.最大化，最大多數(shù)人的最大快樂 4.快樂主義。

康德所強調(diào)的義務論是主張遵照某種既定的原則或某種東西本身所固有的正當性去行為，并不考慮行為對人對己帶來的結果如何。康德的義務論帶有普遍意義的絕對規(guī)則并不適用于解決實踐中的特殊問題，雖然它突出強調(diào)了許多人類普遍認同的道德直覺，可一旦將其普遍化為絕對的原則，就無法對不同問題中的特殊性進行分析。道德作為一種價值存在，是為了人能更好的生活，如果及其極端走向完全以目的證明手段的非道德主義，完全忽視個人的價值和需要，那這對人類的發(fā)展產(chǎn)生的影響將是極其消極的。

古典功利主義的效用原則，有這樣一種觀點，多數(shù)人的利益可以為少數(shù)人的犧牲做辯護。也就是說，當一些個人利益與集體利益或社會利益發(fā)生矛盾時，常常不加分析地提倡個人應當以自我犧牲精神讓位于社會的利益。當要求犧牲個人利益時，不去提供充分的辯護理由。當人們作了犧牲后，也不考慮對被犧牲的個人利益的補償及兼顧。正如本案例，是否可以將一個 IQ 很低很身體健康的人的器官，移植給五位對國家有重大貢獻的因某一器官衰竭而需要接受器官移植的人？從后果論來看，這樣確實使最大多數(shù)人得到最大的快樂，但是沒有兼顧到各方的利益。

在這個日益多樣化的時代，隨著生命技術的突飛猛進，我們經(jīng)常會發(fā)現(xiàn)一些適用于大多數(shù)情況的倫理理論，在特定的生物醫(yī)學情境下不再適用；我們還會發(fā)現(xiàn)一些被普遍接受的倫理原則卻導致矛盾的、無法接受的道德結論；而且面對同一個問題，我們往往可以得出相互沖突、但都言之有理的倫理答案。例如生命科技的最新發(fā)展 —— 克?。ㄖ委熜钥寺?、生殖性克?。⑴咛ジ杉毎芯康?，對之的正、反論證引發(fā)了更多的倫理困境。加之對人工流產(chǎn)、安樂死、同性戀、人類基因組計劃等的倫理大討論，都激起了巨大的社會反響。

倫理問題想要一個非常滿意而又完美的答案，不是一蹴而就的，而是一件相當困難的工作。生命倫理學仍然是一個問題多于答案的研究領域，只有在辯證研究的過程中不停的探索，我們才能不斷進步。

第四篇：大學倫理學教案：孔孟的道德學說

孔孟的道德學說

1、孔孟學說的特征

儒本來是一種職業(yè)，所謂儒者，就是以相禮教書為職業(yè)的人。他們的專長就是演禮樂，教詩書，他們也就只能做這些事。他們正如向秀、郭象所說：只能明“古之人”之跡，而不能明其“所以跡”。

儒家與儒者是不同的。儒者是社會中的教書先生，禮樂專家。這是孔子孟子以前，原來就有的。儒家是孔子所創(chuàng)立的一個學派。他們也講詩書禮樂，他們也講“古之人”。但他們講“古之人”，是“接著”古之人講的，而不是“照著”古之人講的?？鬃诱f，他“述而不作，信而好古”（《論語·述而》）一般儒者本來都是如此。不過孔子雖然這樣說，他自己實際上是“以述而作”。因其以述而作，所以他不是儒者，而是儒家的創(chuàng)立人。

儒家是以“說仁義”見稱于世的。在中國舊日言語中，仁義二字若分開使用，則各有其意義，就是現(xiàn)在所謂道德?！独献印氛f“絕仁棄義”，并不是說，只不要仁和義，而是說：不要一切道德。后世說，某人大仁大義，就是說：某人很有道德。說某人不仁不義，就是說：某人沒有道德。儒家以說仁義見稱，也就是以講道德見稱。

儒家講道德，并不是只宣傳些道德的規(guī)律，或道德格言，叫人只死守死記。他們是真正了解道德之所以為道德，道德行為之所以為道德行為。他們真正了解人的道德境界與功利境界的不同，以及道德境界與自然境界的不同。

2、仁、義、禮、智

儒家所講仁、義、禮、智。后人以仁、義、禮、智、信，為五常。但孟子講“四端”則只說到仁義禮智。孟子說：“惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。從之有是四端也，猶其有四體也。”（《公孫丑上》）此四者也是孔子所常講的，但將其整齊地并列為四，則始于孟子。

1）“義” 孟子說：“仁，人心也。義，人路也?！保ā睹献印じ孀由稀罚┝x是道德方面的應該。這種應該是無條件的。無條件的應該，就是所謂“當然而然，無所為而然”（陳淳語）義是道德行為之所以為道德行為之要素。一個人的行為，若是道德行為，他必須是無條件地做他應該做的事。這就是說，他不能以做此事為一種手段，以求達到其個人的某種目的。一個人無條件地做他應該做的事，其行為是“無所為而然”。一個人以做某種事為手段，以求達到其自己的某種目的，其行為是“有所為而然”。用儒家的話說，“有所為而然”的行為是求利，“無所為而然”的行為是行義。這種分別，就是儒家所謂“義利之辨”

孔子說：“君子喻于義，小人喻于利?！保ā墩撜Z·里仁》）孟子說：“雞鳴而起，孳孳為善者，舜之徒也；雞鳴而起，孳孳為利者，跖之徒也。欲知舜與跖之分，無他，利與善之間也。”（《孟子·盡心上》）求利與行義的分別，就是所謂功利境界與道德境界的分別。一個人的行為若是有所為而然的，他的行為，盡管有時是合乎道德，但不是道德行為。他的境界也只是功利境界，不是道德境界。（參考康德的“為了義務”與“符合義務”的區(qū)別）

后來董仲舒說：“正其誼（義）不謀其利，明其道不計其功?！彼f的話，也就是上述的意思。但是有些人對此不了解。例如顏習齋批評這話說：“世有耕種而不謀收獲者乎？有荷網(wǎng)持鉤，而不計得魚者乎？”“這不謀不計兩個字，便是老無釋空之根。”（《言行錄教及門》）此批評完全是無的放矢。既耕種當然謀收獲，即荷網(wǎng)持鉤當然謀得魚。問題在于一個人為什么耕種，為什么謀得魚。若是為他自己的利益，他的行為不可能是道德行為。不過不是道德行為的行為，也不一定就是不道德的行為。它可以是非道德的行為，即與道德范疇完全無關

zhí

zīzī涉。（注意“不”與“非”的不同，參考“白馬非馬”之辨）

儒家所謂義，有時也指在某種情形下辦某種事的在道德方面最好的辦法?！吨杏埂氛f：“義者，宜也?！蔽覀冋f：一件事宜如何辦理，宜如何辦理的辦法，就是辦這一件事的最好的辦法。所謂最好又有兩種意思。一種是就道德方面說，一種是就功利方面說。就功利方面說，在某種情形下，一種事的最好的辦法，是一種辦法，能使辦此種事的人，得到最大的個人利益。就道德方面說，一種事的最好辦法，是一種辦法，能使辦此種事的人，得到最大的道德成就。我們說“在某種情形下”，因為所謂“義者，宜也”的宜，又有“因時制宜”的意義。

照此所說，儒家所謂義又似乎是儒家所說的“中”。辦一件事，將其辦到恰到好處，就是中。所以說中，也是說辦一件事的最好辦法。不過義與中也有不同。中也可就非道德的事說，義只專就道德的事說。非道德的事，并不是不道德的事，而是無所謂道德或不道德的事。

有人說：儒家主張義利之辨，但他們也常自陷于矛盾。如《論語》云：“子適衛(wèi)，冉有仆。子曰：‘庶矣乎！’冉有曰：‘既庶矣，又何加焉？’曰：‘富之?！唬骸雀灰?，又何加焉？’曰：‘教之。’”（《論語·子路》）孔子也注意到了人民的富庶。人民的富庶，豈不不人民的利？又如《孟子》云：“孟子見梁惠王，王曰：‘叟，不遠千里而來，亦將有以利吾國乎？’孟子曰：‘王何必曰利，亦有仁義而已矣?！泵献硬灰粤夯萃跹岳麨槿?。但他自己卻向梁惠王提出一現(xiàn)代人所謂經(jīng)濟計劃，欲使人可以“衣帛食肉”、“養(yǎng)生送死無憾”。孟子豈不亦是言利。

發(fā)此問者之所以提出此問題，蓋由于不知儒家所謂義利之辨之利，是指個人的私利。求個人的私利的行為，是求利的行為。若所求不是個人的私利，而是社會的公利，則其行為即不是求利，而是行義。社會的利，別人的利，就是社會中每一個人所無條件地應該求的。無條件地求社會的公利、別人的利，是義的行為的目的，義是這種行為的道德價值。凡有道德價值的行為，都必定以無條件地利他為目的。如孝子必無條件地求利其親；慈父必無條件地求利其子。無條件地求利其親或子，是其行為的目的，孝或慈是這種行為的道德價值。所以所謂利，如果是個人的私利，則此利與義是沖突的。所謂利，如是社會的公利，他人的利，則此利與義不但不沖突，而且就是義的內(nèi)容。儒家嚴義利之辨，而有時又以為義利有密切的關系，如《易傳·乾·文言》云：“利者，義之和也?！逼淅碛杉丛谟诖?。后來程伊川云：“義與利，只是個公與私也?！保ā哆z書》卷十七）求私利，求自己的利，是求利；求公利，求別人的利，是行義。

2）“仁”與“忠”、“恕”

若一個人在求社會的利，求別人的利時，不但是因為無條件地應該如此做，而且對于社會，對于別人，有一種忠愛惻怛之心，如現(xiàn)在所謂同情心，則其行為即不只是義的行為，而且是“仁”的行為。此所謂“公而以人體之謂仁”?！绑w”是體貼之體，“人”就是人的心，．．．．．．．．就是人的惻隱之心，即同情心。以惻隱之心行義謂之仁。所以說“仁，人心也”，“仁者，人．．．．．．．．．．．．．也”。孟子亦說：“惻隱之心，仁之端也?！保ā睹献印す珜O丑上》）

仁人必善體貼別人。因己之所欲體貼別人，知別人之所欲；因己之所不欲體貼別人，知別人之所不欲。

因己之所欲，知別人之所欲，所以“己欲立而立人，己欲達而達人”（《論語·雍也》），“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”（《孟子·梁惠王上》）。此即所謂“忠”。

因己之所不欲，知別人之所不欲，所以“己所不欲，勿施于人”（《論語·衛(wèi)靈公》）。此即所謂“恕”。

合忠與恕，謂之忠恕之道。朱子《論語注》說：“盡己之謂忠，推己之謂恕?！逼鋵崙撜f：“盡己為人之謂忠。”忠恕皆是推己及人。忠是就推己及人的積極方面說，恕是就推己及．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．shù人的消極方面說。．．．．．．．．3）禮

禮是人所規(guī)定的行為規(guī)范，擬以代表義者，于上文我們說，義的內(nèi)容是利他。禮的內(nèi)容也是利他。所以《禮記·曲禮》說：“夫禮，自卑而尊人，先彼后己?！庇谏衔奈覀冋f：義有“中”的內(nèi)涵。我們可以說：義是道德方面的中。所以儒家常以中說禮?！抖Y記·仲尼燕居》說：“子曰：‘禮乎禮！夫禮所以制中也。’”我們在上面說：“義者，宜也”的宜，有“因時制宜”的意思。儒家亦以為禮是隨時“變”的?！抖Y記·禮器》說：“禮，時為大?！薄稑酚洝氛f：“五帝殊時，不相沿樂。三王異世，不相襲禮?！?/p>

4）智

智是人對于仁義禮的了解。人必對于仁有了解，然后才可以有仁的行為；必對于義有了解，然后才可以有義的行為；必對于禮有了解，然后他的行為，才不是普通的“循規(guī)蹈矩”。如無了解，他的行為，雖可以合乎仁義，但嚴格地說，不是仁的行為，或義的行為，或義的行為。他的行為，雖可以合乎禮，但亦不過是普通的“循規(guī)蹈矩”而己。無了解的人，只順性而行，或順習而行，他的行為雖可合乎道德，但只是合乎道德的行為，不是道德行為。他的境界，也不是道德境界，而是自然境界。人欲求高的境界，必須靠智?？鬃诱f：“智及之，仁不能守之，雖得之，必失之?！保ā墩撜Z·衛(wèi)靈公》）用現(xiàn)在的話說就是，人的了解，可使人到一種高的境界，但不能使人常住于此種境界。雖是如此，但若沒有了解，他必不能達到高的境界。

仁義禮智，表面上雖是并列，但實則仁義與禮智，不是在一個層次的。這一點，似乎孟子也覺察到。孟子說：“仁之實，事親是也。義之實，從兄是也。智之實，知斯二者，弗去是也。禮之實，節(jié)文斯二者。”（《孟子·離婁上》）（譯文：仁的主要內(nèi)容是侍奉父母；義的主要內(nèi)容是順從兄長；智的主要內(nèi)容是明白這兩者的道理而堅持下去；禮的主要內(nèi)容是對這兩者既能合宜地加以調(diào)節(jié)，又能適當?shù)丶右孕揎?。）這話就表示仁義與禮智的層次不同。

3、儒家的境界

儒家雖常說仁義，但并非只限于仁義。儒家所說到的最高境界，也不只是道德境界。此可從孔子孟子自述其自己的境界之言中見之。孔子的“從心所欲不逾矩”，孟子的“養(yǎng)浩然之氣”可體現(xiàn)儒家的境界。

孔子曰：“吾十有五，而志于學；三十而立；四十而不惑；五十而知天命；六十而耳順；七十而從心所欲不逾矩?！保ā墩撜Z·為政》）這是孔子自敘其一生的境界的變化。所謂三十、四十等，不過就時間經(jīng)過的大端說，不必是，也許必不是，他的境界，照例每十年必變一次。

“志于學”之學，并不是普通所謂學。此所謂志于學，就是有志于學道。普通所謂學，乃所以增加人的知識者。道乃所以提高人的境界者。老子說：“為學日益。為道日損?！逼渌^學，是普通所謂學，是與道相對者?？鬃蛹耙院笕寮宜^學，則即是學道之學。儒家所謂學道之學，雖不必是日損，但亦與普通所謂學不同。我們說：自然境界及功利境界，是自然的禮物。道德境界及天地境界是人的精神的創(chuàng)造。人欲得后二種境界，須先了解一種義理，即所謂道。

“三十而立”?？鬃诱f：“立于禮?！保ā墩撜Z·泰伯》）又說：“不知禮，無以立也?！保ā墩撜Z·堯曰》）上面說：禮是一種行為的規(guī)范，擬以代表義，代表在道德方面的中者。能立即能循禮而行。能循禮而行，則可以“克己復禮”?！皬投Y”即“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動”（《論語·顏淵》）?？思杭慈ゼ核?。在功利境界中的人，其行為皆為他自己的利益。這種人，就是有己私的人。行道德必先克去己私，所以“顏淵向仁”，孔子答以“克己復禮為仁”。

“四十而不惑”。孔子說“智者不惑”（《論語·憲問》）。上面說，智是對于仁義禮的了解?？鬃尤?，是其行為皆已能循禮。禮是代表義者，能循禮即能合乎義。但合乎義的行為，不必是義的行為。必至智者的地步，才對于仁義禮有完全的了解。有完全的了解所以不惑。不惑的智者才可以有真正的仁的行為，及義的行為，其境界才可以是道德境界?？鬃訉W道至此，始得到道德境界。

“五十而知天命”。仁義禮都是社會方面的事。孔子至此又知于社會之上，尚有天，于是孔子的境界，又將超過道德境界。所謂天命，可解釋為人所遭遇的宇宙間的事跡，在人力極限之外，為人力所無可奈何者。這是以后儒家所謂命的意義。所謂天命亦可解釋為上帝的命令。此似乎是孔子的意思。

“六十而耳順”。此句前人皆望文生義，不得其解。“耳”即“而已”，猶“諸”即“之乎”或“之于”。徐言之曰而已，急言之曰耳。此句或原作“六十耳順”，即“六十而已順”。后人不知“耳”即“而已”。見上下諸句中間皆有“而”字，于此亦加一“而”字，遂成為“而耳順”。后人解釋者，皆以耳為耳目之耳，于是此句遂費解。六十而已順。此句蒙上文而言，順是順天命，順天命。

“七十而從心所欲不逾矩”。我們說：在道德境界中的人，做道德的事，是出于有意的選擇，其做之需要努力。在天地境界中的人做道德的事，不必是出于有意的選擇，亦不必需要努力。這不是說，因為他已有好的習慣，而是說，因為他已有高的了解?？鬃訌男乃挥饩?，亦是因為有高的了解而“不思而得，不勉而中”。

第五篇：《醫(yī)學倫理學》教案

《醫(yī)學倫理學》教案

任課教師：孫巧玲

技術職務：講師

所教對象：2015級臨床5、7班學生

任教時間：2015年下期

前言

醫(yī)學倫理學是運用一般倫理學原則解決醫(yī)療衛(wèi)生實踐和醫(yī)學發(fā)展過程中的醫(yī)學道德問題和醫(yī)學道德現(xiàn)象的學科，它是醫(yī)學的一個重要組成部分，又是倫理學的一個分支。醫(yī)學倫理學是運用倫理學的理論、方法研究醫(yī)學領域中人與人、人與社會、人與自然關系的道德問題的一門學問。

倫理學或稱道德哲學，是對道德的哲學研究。道德是關于人類行為是非善惡的信念和價值，體現(xiàn)在關于人類行為的規(guī)則或準則中。倫理學是對道德的哲學反思，對人類行為的規(guī)則或準則進行分析，提供論證，以解決在新的境遇中不同價值沖突引起的道德難題。醫(yī)學倫理學來源于醫(yī)療工作中醫(yī)患關系的特殊性質(zhì)。病人求醫(yī)時一般要依賴醫(yī)務人員的專業(yè)知識和技能，并常常不能判斷醫(yī)療的質(zhì)量；病人常要把自己的一些隱私告訴醫(yī)務人員，這意味著病人要信任醫(yī)務人員。這就給醫(yī)務人員帶來一種特殊的道德義務：把病人的利益放在首位，采取相應的行動使自己值得和保持住病人的信任。所以，刻劃醫(yī)患關系基本性質(zhì)的是信托模型：信托關系基于病人對醫(yī)務人員的特殊信任，信任后者出于正義和良心會真誠地把前者利益放在首位。公元前四世紀的《希波克拉底誓言》是醫(yī)學倫理學的最早文獻，其要旨是醫(yī)生應根據(jù)自己的“能力和判斷”采取有利于病人的措施，保持病人的秘密。

世界醫(yī)學聯(lián)合會通過的兩個倫理學法典，即1948年的《日內(nèi)瓦宣言》和1949年的《醫(yī)學倫理學法典》，都發(fā)展了《希波克拉底誓言》的精神，明確指出病人的健康是醫(yī)務人員要首先關心、具有頭等重要地位的問題，醫(yī)務人員應無例外地保守病人的秘密，對同事如兄弟，堅持醫(yī)業(yè)的光榮而崇高的傳統(tǒng)。公元一世紀，古印度《吠陀》經(jīng)和公元七世紀希伯來的《阿薩夫誓言》對醫(yī)生也都提出類似的要求。公元七世紀中國孫思邈在《大醫(yī)精誠》一文中也寫有醫(yī)者行為的準則，如“若有疾厄來求救者，不得問其貴賤貧富，長幼妍媸，怨親善友，華夷愚智，普同一等，皆如至親之想；亦不得瞻前顧后，自慮吉兇，護惜身命”等等。中世紀的西方天主教學者從基督教神學倫理學的觀點探討醫(yī)學倫理學，提出了雙重效應學說，即一個行動可以引起有意的、直接的效應和無意的、間接的效應；如果不是有意的話，在某些條件下可以容忍一個行動帶來的間接的壞效應。新教學者的觀點非常接近天主教的觀點，但他們強調(diào)應讓病人知情，并就自己的醫(yī)療問題作出決定。非宗教的醫(yī)學倫理學是在洛克、杰弗遜和《人權法案》等的思想傳統(tǒng)上發(fā)展起來的。1940年的《紐倫堡法典》是這種傳統(tǒng)的體現(xiàn)，該法典放棄了受試者由研究人員保護的舊觀念，代之以受試者具有自我決定權，從而要求做到知情同意的新觀念。但到了20世紀末，又有要求回到希波克拉底傳統(tǒng)的趨向，認為病人的自主權不是絕對的，一切應以病人

利益為轉移?！逗笙２死资难浴窂娬{(diào)了病人利益放在首位，同時也包含了原來的《希波克拉底誓言》所沒有的尊重病人價值和權利等的內(nèi)容。所有過去的醫(yī)學倫理學的文獻一般都含有美德論和義務論兩個內(nèi)容。美德論討論有道德的醫(yī)務人員應具備哪些美德、哪些品質(zhì)。許多文獻都認為醫(yī)生應具有仁愛、同情、耐心、細心、謙虛、謹慎、無私、無畏、誠實、正派等美德。義務論討論醫(yī)務人員應做什么，不應做什么。

現(xiàn)代醫(yī)學倫理學則有兩個新的方面：其一，由于醫(yī)療衛(wèi)生事業(yè)的發(fā)展，醫(yī)學已經(jīng)從醫(yī)生與病人間一對一的私人關系發(fā)展為以醫(yī)患關系為核心的社會性事業(yè)。作為一種社會性事業(yè)，就要考慮收益和負擔的分配以及分配是否公正的問題，尤其是衛(wèi)生資源的公正分配和盡可能利用這些資源使最大多數(shù)人得到最佳醫(yī)療服務等涉及衛(wèi)生政策、體制和發(fā)展戰(zhàn)略問題。這構成了醫(yī)學倫理學一個新的內(nèi)容，即公益論。其二，以往的醫(yī)學倫理學提出的醫(yī)生的道德義務，或道德價值和信念都是絕對的，是一種“至上命令”，因為它們的權威被認為來自神圣的宗教經(jīng)典，或來自不朽的醫(yī)圣。因此，不管是以法典還是案例體現(xiàn)的這些規(guī)范或價值無條件地適用于一切情況。但由于生物醫(yī)學技術的廣泛應用和迅速發(fā)展，醫(yī)療費用的飛漲，以及價值的多元化，現(xiàn)代醫(yī)學倫理學更多地涉及病人、醫(yī)務人員與社會價值的交叉或沖突，以及由此引起的倫

理學難題。例如古代中、西醫(yī)學的傳統(tǒng)都不允許墮胎術，但婦女要求在生育問題上行使自主權，以及人口爆增引起的節(jié)制生育的社會需要，對上述傳統(tǒng)價值提出了挑戰(zhàn)。在應孕婦要求實施人工流產(chǎn)術時又要考慮手術對她健康的影響以及胎兒的地位。醫(yī)學倫理學的主要理論包括道義論和后果論。道義論認為行動的是非善惡決定于行為的性質(zhì)，而不決定于其后果。如某些醫(yī)生認為應把病情嚴重的真相告訴臨終病人，而不管可能引起的后果，因為“隱瞞”、“說假話”或“欺騙”這種行動本身是不應該的。又如認為醫(yī)療衛(wèi)生是福利事業(yè)，不應成為商品而進入市場機制，這也是一種道義論論證。反之，后果論則認為行動的是非善惡決定于行為的后果，并不決定于其性質(zhì)。如有的醫(yī)生認為不應把病情嚴重的真相告訴臨終病人，因為這會引起消極的后果。后果論要求在不同的治療方案中作出選擇，最大限度地增進病人的利益，把代價和危機減少到最小程度。道義論和后果論在醫(yī)學倫理學中都十分重要，但同時又都不完善。

基本的倫理學原則：在醫(yī)學倫理學中有三個最基本的倫理學原則：病人利益第一、尊重病人、公正。

病人利益第一這個原則要求醫(yī)務人員不僅在主觀上、動機上，而且在客觀上、行動效果上對病人確有助益，又不傷害病人，即有義務不去有意地或因疏忽大意而傷害病人。

但醫(yī)療行動難免會給病人或第三者帶來有害的后果，對此可以援用雙重效應原則作為這種醫(yī)療行動的依據(jù)。即這些有害的后果不是直接的有意的效應，而是間接的可預見的但無法避免的效應。如化學療法可抑制腫瘤(直接的有意的有利效應)，但有副作用(間接的可預見的不利效應)。

醫(yī)務人員在醫(yī)療工作中起著家長一樣的作用，這稱為醫(yī)學家長主義。堅持家長主義的理由是病人不懂醫(yī)學，患病后身心處于軟弱地位，不能作出合乎理性的決定，為了病人利益，應由醫(yī)務人員代替病人作出決定。

為了病人自身的利益而對病人的行動加以干涉，這是家長主義的干涉。如果病人的行動危害他人或社會，醫(yī)務人員更應加以干涉，這是非家長主義的干涉。

尊重病人首先是尊重病人的自主權利(有權利就關于自己的醫(yī)療問題作出決定)。但有些病人由于年幼、無知、智力低下、精神不正常等，降低或缺乏了自主作出合理決定的能力，這是醫(yī)務人員應加以干涉，以便保護病人不受他們自己行動造成的傷害。這種家長主義的干涉是正當?shù)摹?/p>

尊重病人或受試者的自主權利這一原則要求，醫(yī)務人員或研究人員在試驗或實驗前取得前者的知情同意。受試者在作出接受實驗的決定前，應知道實驗的性質(zhì)、持續(xù)時間和目的、方法和手段；可能發(fā)生的不方便和危害，以及對他的健康和個人可能產(chǎn)生的影響。

公正的形式原則指在形式上要求對在有關方面相同的人要同樣對待，對在有關方面不同的人應該不同對待。這些有關方面可以是個人的需要、能力、已經(jīng)取得的成就，或已經(jīng)對社會作出的貢獻、對社會可能作出的潛在貢獻等。公正原則在討論醫(yī)療衛(wèi)生資源的宏觀分配和微觀分配時十分重要。

醫(yī)學倫理學經(jīng)常討論的主要問題有： 健康和疾病的概念。這在規(guī)定醫(yī)療范圍和醫(yī)務人員的義務中起重要作用，世界衛(wèi)生組織所下的健康定義包括身體、精神和社會方面的完全良好。許多人認為這個定義過于寬泛，會使醫(yī)療衛(wèi)生的范圍過大，社會不勝負擔。較窄的健康定義僅包括身體和精神上的良好，或僅限于身體上的良好。醫(yī)患關系涉及醫(yī)學倫理學許多基本問題，其中最重要的是病人的權利和醫(yī)生的義務問題。傳統(tǒng)的醫(yī)學倫理學強調(diào)醫(yī)務人員所做的一切必須有利于病人，而不管病人的愿望如何，這是家長主義模型。后來在西方，隨著民權運動的發(fā)展，更強調(diào)尊重病人的意見，這是自主模型?，F(xiàn)在正在設法把二者統(tǒng)一起來。人工授精、體外受精、代理母親等生殖技術給人類提供了非自然的生殖方式，引起一系列概念、倫理學和法律問題。比如人工授精把有第三者參與的合子引入婚姻關系，是否會破壞家庭的基礎？供體精子人工授精育成的孩子具有什么法律地位？供精是否應該檢查、限制次數(shù)、保密和商業(yè)化？對人類胚胎的研究應否控制？是否應該禁止在產(chǎn)前進行性別選擇？這些問題 的討論往往要求在政策和法律上作出相應的決。避孕、人工流產(chǎn)和絕育等也是使戀愛、性交與生殖生育分離的技術，因此遭到宗教或非宗教權威的反對。另一方面，對智力嚴重低下者以及嚴重的精神病人是否應該實行強制絕育，也是一個爭論不休的問題。這是一個至今使醫(yī)務人員感到為難的問題。產(chǎn)前診斷、遺傳學檢查，遺傳學篩選、遺傳咨詢、基因治療、基因工程等技術有利于人們及早發(fā)現(xiàn)遺傳性疾病，但這些技術引起了這種檢查和篩選是否可以強制進行、是否應該限制嚴重遺傳病患者的婚育、遺傳信息是否應該保密、遺傳咨詢服務是否應該免費，以及這些技術帶來的利害得失如何權衡等倫理問題，應用遺傳學技術減少遺傳病患者的人數(shù)、改進人口質(zhì)量又如何在目的和方式上與納粹德國提倡的所謂優(yōu)生運動相區(qū)別？由于生命維持技術的發(fā)展和應用，醫(yī)務人員可以使不可逆昏迷的腦死亡病人和持續(xù)性植物狀態(tài)的人繼續(xù)維持其生物學生命，但他們永遠失去了意識和運動能力。這使得人們感到有必要重新考慮死亡概念和重新給死亡下定義的問題。安樂死的倫理學問題是醫(yī)學倫理學討論得最活躍和爭論得最激烈的一個問題。目前，自愿的被動安樂死，即根據(jù)臨終病人的要求不給他或撤除治療，已為許多國家的法律所承認，無行為能力的病人也可由代理人作出決定。分歧較大的是主動安樂死問題，這主要是因為對結束病人生命的主動行動與不給、撤除治療的被動行動之間是否有性質(zhì)區(qū)別，尚

有不同意見。在主動安樂死的情況下，死亡的原因是疾病，還是行動，以及采取行動的人是出乎善意，還是出乎惡意，這也難以斷定。衛(wèi)生政策中最有爭論的問題是一個國家是否應該讓醫(yī)療衛(wèi)生社會化，如應實行公費醫(yī)療或醫(yī)療保險，還是讓醫(yī)療衛(wèi)生商品化，還是采取某種混合折衷的方式。

醫(yī)學倫理學的顯著特征是：實踐性、繼承性、時代性。

第一章 醫(yī)學倫理學概述

醫(yī)學倫理學（medical ethics）是研究醫(yī)學道德的一門科學。醫(yī)學道德與醫(yī)學相伴而生、共同發(fā)展，兩者都是為了維護和增進人類健康服務的。因此，醫(yī)學生在學習醫(yī)學、醫(yī)務人員在醫(yī)療實踐過程中，應該同時重視培養(yǎng)和提高醫(yī)學道德水平，以便更好地為人民的健康服務。

第一節(jié) 醫(yī)學倫理學的含義、對象和內(nèi)容

1、醫(yī)學倫理學的含義

人們曾經(jīng)給醫(yī)學倫理學下過各種各樣的定義。1803年，英國著名醫(yī)生、哲學家托馬斯·帕茨瓦爾（Thomas Percival, 1740—1804年）首次出版了《醫(yī)學倫理學》一書，并首次提出醫(yī)學倫理學的概念。雖然他沒有正面的給下定義，但從有關的材料可以分析出他對醫(yī)學倫理學概念的理解。他認為：?職業(yè)倫理學是‘人性的知識’與‘廣泛的道德責任’之間的綜合。??醫(yī)學倫理學的一般體系是使無論是官方正式的行為還是醫(yī)學領域之間相互的交往都受文雅和正直原則所指導。?這種觀點在19世紀被廣泛接受。20世紀20年代，美國的藥理學教授川塞·里克（Chauncey Leake）對上述觀點提出質(zhì)疑。他認為：?帕茨瓦爾

對‘醫(yī)學倫理學’這個名詞使用不當……它僅指來自于職業(yè)中的、用來管理職業(yè)中各成員彼此交往的成規(guī)、禮節(jié)……但真正的倫理學與成規(guī)、禮節(jié)不同，而應從哲學的角度理解。?他認為?真正的醫(yī)學倫理學是基于倫理學理論并用之來處理醫(yī)患之間、醫(yī)生與社會之間的關系。?20世紀70年代，美國的醫(yī)學倫理學權威克勞色（K.D.Clouser）對醫(yī)學倫理學的理解與里克的觀點并無本質(zhì)區(qū)別，他在《生命倫理學百科全書》第一版中提出，醫(yī)學道德與一般的日常道德沒有區(qū)別，含有與一般道德相同的規(guī)則。20世紀80年代以來，我國醫(yī)學倫理學界多數(shù)學者認為：醫(yī)學倫理學是研究醫(yī)學道德的科學。它是一般倫理學原理在醫(yī)療實踐中的具體運用，是運用一般倫理學的道德原則來解決醫(yī)療衛(wèi)生實踐和醫(yī)學科學發(fā)展中人們相互之間、醫(yī)學與社會之間的關系而形成的一門科學。因此，醫(yī)學倫理學是醫(yī)學與倫理學相交叉形成的一門邊緣學科，它既是應用規(guī)范倫理學的一個分支，又是醫(yī)學的組成部分；它不僅要研究醫(yī)務人員的職業(yè)道德；而且還要研究整個醫(yī)學領域中有關倫理道德方面的一切問題。

2、醫(yī)學倫理學的研究對象

醫(yī)學倫理學是以醫(yī)學領域中的道德現(xiàn)象和道德關系作為自己的研究對象。

（1）醫(yī)德現(xiàn)象

它包括醫(yī)德的意醫(yī)德現(xiàn)象是指醫(yī)學領域中人們道德關系的具體體現(xiàn)。識現(xiàn)象、活動現(xiàn)象和規(guī)范現(xiàn)象。醫(yī)德意識現(xiàn)象是指在醫(yī)德活動中形成并影響醫(yī)德活動的各種具體善惡價值的思想觀點和理論體系。醫(yī)德活動現(xiàn)象是指在醫(yī)德意識支配下圍繞善惡所進行的，可以用善惡標準評價的醫(yī)學團體和醫(yī)務人員個體行為的 10

實際表現(xiàn)醫(yī)德規(guī)范現(xiàn)象是指在一定社會條件下評價和指導醫(yī)務人員的行為準則。

（2）醫(yī)德關系

醫(yī)德關系是指由經(jīng)濟關系所決定、派生在醫(yī)學領域內(nèi)人與人、人與社會、人與自然之間的關系。具體地說，醫(yī)學倫理學主要研究以下四種醫(yī)德關系：

①醫(yī)務人員與病人（包括病人的家屬）的關系 在醫(yī)療活動中，醫(yī)務人員與患者之間的關系是最大量的、首要的關系。因此，醫(yī)患關系是醫(yī)學倫理學的核心問題和主要研究對象。

②醫(yī)務人員相互之間的關系 它包括醫(yī)生與醫(yī)生、醫(yī)生與護士、護士與護士、醫(yī)護與醫(yī)技人員、醫(yī)技人員與醫(yī)技人員以及醫(yī)護技人員與行政管理人員、后勤人員等之間的關系。因此，醫(yī)學倫理學把醫(yī)務人員相互之間的關系作為重要的研究對象。

③醫(yī)務人員與社會之間的關系 醫(yī)療和預防活動不僅關系著患者及家屬的利益，而且關系著社會的利益。因此，醫(yī)務人員與社會的關系，就必然成為醫(yī)學倫理學的研究對象。

④醫(yī)務人員與醫(yī)學科學發(fā)展之間的關系 隨著生物醫(yī)學的迅速發(fā)展和臨床應用，在醫(yī)學中出現(xiàn)了許多道德難題。因此，醫(yī)務人員與醫(yī)學科學發(fā)展之間的關系，也成為醫(yī)學倫理學的一個研究對象。

3、醫(yī)學倫理學的研究內(nèi)容

醫(yī)學倫理學的研究內(nèi)容主要由四部分組成。

（1）醫(yī)德的基本理論 包括醫(yī)德的產(chǎn)生、發(fā)展規(guī)律；醫(yī)德的本質(zhì)、特點及其社會作用；醫(yī)德的演變及其理論基礎；醫(yī)德與醫(yī)學科學、醫(yī)學模式轉變、衛(wèi)生事業(yè)發(fā)展的關系等。

（2）醫(yī)德的規(guī)范體系 包括醫(yī)德的基本原則和具體原則、醫(yī)德規(guī)范和醫(yī)德范疇，它們共同構成了醫(yī)德的規(guī)范體系。其中醫(yī)德規(guī)范又包括基本的醫(yī)德規(guī)范、不同領域（醫(yī)療、教學、科研、預防、管理）的醫(yī)德規(guī)范、不同科室的具體醫(yī)德規(guī)范等。

（3）醫(yī)德的基本實踐 它包括醫(yī)德教育、醫(yī)德評價、醫(yī)德修養(yǎng)等。

（4）醫(yī)德難題 指在實現(xiàn)新的道德觀念和實施新技術中產(chǎn)生的難以解決的倫理問題。

醫(yī)學倫理學以上四部分內(nèi)容既相互獨立，又互相貫通，構成獨特的學科體系。

第二節(jié) 醫(yī)學倫理學與醫(yī)學模式及與相關學科的關系

一、醫(yī)學倫理學與醫(yī)學模式

（一）醫(yī)學模式的含義

醫(yī)學模式是指人們的醫(yī)學觀和醫(yī)學思維方式以及醫(yī)療衛(wèi)生體制結構。它的核心是醫(yī)學觀包括人體觀、生命觀、健康觀、疾病觀、診斷觀、預防觀和醫(yī)學教育觀，還包含根據(jù)醫(yī)學觀建立的醫(yī)療衛(wèi)生和醫(yī)學教育的體制，它是對醫(yī)學發(fā)展各個階段的醫(yī)學科學認識和醫(yī)療衛(wèi)生工作特點的集中概括。

（二）現(xiàn)代生物、心理、社會醫(yī)學模式對醫(yī)德提出了更高的要求

1、醫(yī)務人員要把健康和疾病放在一個更為廣闊的背景下考察，必須站在醫(yī)學事業(yè)總體的高度，認識自己對人類健康所承擔的道德責任；

2、醫(yī)務人員不但要堅持以人為本，全心全意為病人治病，而且要千方百計救人，不但要會一般治療，還應學會心理治療；

3、醫(yī)務人員要認識到，隨著社會經(jīng)濟文化的發(fā)展，人

們對健康的理解和要求，已經(jīng)從?沒有疾病?發(fā)展到包括生活、精神、社會和環(huán)境在內(nèi)的更高級的階段。

二、醫(yī)學倫理學與相關學科的關系

醫(yī)學倫理學的內(nèi)容與不少學科既相互滲透、互相影響，但又有區(qū)別。

1、醫(yī)學倫理學與醫(yī)學的關系 醫(yī)學是關于人的生命的科學、技術和藝術，旨在維護和增進人的健康、解除病痛、提高生命質(zhì)量的人類實踐活動與知識體系，它是以人的生命為對象；而醫(yī)學倫理學則是揭示人們在探索人類生命過程中和與疾病作斗爭過程中人們相互關系的醫(yī)德準則和規(guī)范的一門科學。這兩門學科都是以維護、增進人類健康為目的，僅是分工不同，但它們在同一過程中相互滲透、互相影響：醫(yī)學的發(fā)展和進步直接或間接地決定醫(yī)德觀念的發(fā)展，反過來，醫(yī)德又對醫(yī)學的發(fā)展給予很大影響。

2、醫(yī)學倫理學與醫(yī)學心理學的關系 醫(yī)學心理學是研究心理因素在人類疾病的發(fā)生、發(fā)展、轉歸以及預防治療過程的影響和作用的科學。因此，醫(yī)學心理學離不開醫(yī)學倫理學。同時，醫(yī)學心理學的發(fā)展也不斷向醫(yī)學倫理學提供重要的心理學依據(jù)，因而醫(yī)學倫理學的發(fā)展也需要醫(yī)學心理學的支持和補充。大量的事實說明，好的倫理修養(yǎng)和境界，常伴隨好的心境因而必然對生理產(chǎn)生好的影響。

3、醫(yī)學倫理學與衛(wèi)生法學的關系

兩者的區(qū)別是：衛(wèi)生法學是以醫(yī)療衛(wèi)生領域的法律為主要研究對象，衛(wèi)生法律具有強制性，作用范圍只限于違法者，而且只存在階級社會；而醫(yī)學倫理學以醫(yī)德為研究對象，是一種非強制性力量，它主要依靠醫(yī)務人員對醫(yī)德規(guī)范的自覺遵守，適用于醫(yī)學職業(yè)的所有方面而且存在任何社會，并隨醫(yī)學的發(fā)展而發(fā)展。

兩者的密切聯(lián)系：醫(yī)德與衛(wèi)生法律都是用來調(diào)節(jié)人們的行為規(guī)范，而且互相滲透、彼此包含，即衛(wèi)生法律規(guī)范包含著醫(yī)德，醫(yī)德規(guī)范中也有衛(wèi)生法律的內(nèi)容。因此，醫(yī)學倫理學與衛(wèi)生法學在內(nèi)容上相互吸收，在功能上相互補充，共同來調(diào)節(jié)人們的關系，維護廣大人民的健康利益和社會秩序。

4、醫(yī)學倫理學與醫(yī)學美學的關系 兩者的區(qū)別是：它們分別探討醫(yī)學職業(yè)生活中的善與美。前者以善、惡作為評價標準，并依靠社會輿論、內(nèi)心信念和傳統(tǒng)習俗來維持；后者則是以美、丑為評價標準，以健康長壽為客觀依據(jù)，并在一定程度上取決于醫(yī)務人員的醫(yī)學審美水平。兩者的相通和聯(lián)系之處：醫(yī)德認為善的，一般總是美的；醫(yī)德認為惡的，一般也總是丑的。

第三節(jié) 學習和研究醫(yī)學倫理學的意義、指導思想和方法

一、學習和研究醫(yī)學倫理學的意義

（一）有助于醫(yī)務人員人格的自我完善及培養(yǎng)德才兼?zhèn)涞尼t(yī)學人才

一個醫(yī)務人員或醫(yī)學生要達到人格的自我完善，使自己成為德才兼?zhèn)?、服務于社會的醫(yī)學人才，在重視其他素質(zhì)培養(yǎng)的同時，必須努力學習和研究醫(yī)學倫理學，因它可以提供醫(yī)德知識、行為導向和可借鑒的榜樣，使自己盡快成才。

（二）有助于醫(yī)務人員提高醫(yī)療護理服務質(zhì)量和醫(yī)院管理水平

醫(yī)務人員只有把技術與倫理統(tǒng)一起來，才能更好地進行醫(yī)學決策，才能充分發(fā)揮醫(yī)學技術的作用和設備的潛力，才能維護醫(yī)療制度的權威性，從而不斷提高醫(yī)療護理服務質(zhì)量。對醫(yī)院管理亦如此。

（三）有助于醫(yī)務人員解決醫(yī)學難題及促進醫(yī)學科學的發(fā)展

學習和研究醫(yī)學倫理學，尤其是生命倫理學，會給醫(yī)務人員提供解決醫(yī)學高新技術道德難題的正確方向和思路，從而促進醫(yī)學科學的發(fā)展。

（四）有助于醫(yī)療衛(wèi)生單位及社會的精神文明建設 由于醫(yī)務人員和醫(yī)療衛(wèi)生單位在人們心目中的特殊地位和威信，他們的醫(yī)德情操和醫(yī)德實踐，會有力地感染和影響各行各業(yè)的社會成員，從而促使社會風尚的轉變，推動社會主義精神文明建設。

二、學習和研究醫(yī)學倫理學的指導思想和方法

（一）學習和研究醫(yī)學倫理學的指導思想

學習和研究醫(yī)學倫理學，必須以科學發(fā)展觀指導重點解決以下問題：第一，是堅持以人為本的問題。以人為本是科學發(fā)展觀的核心。第二，是構建和諧社會的問題。我們應運用科學發(fā)展觀來指導解決醫(yī)學領域中這類現(xiàn)實的問題。第三，生物技術及醫(yī)學高新技術的應用問題。要辯證地認識和處理好人和物的關系、醫(yī)務人員與病人的關系，都有賴于科學發(fā)展觀的正確指導。第四，衛(wèi)生改革問題和衛(wèi)生資源的公平分配問題。我們應把改革中的問題，提到科學發(fā)展觀的高度來認識和解決。第五，醫(yī)學教育人文科學素質(zhì)的培養(yǎng)問題。21世紀的高等醫(yī)學教育，應符合科學發(fā)展觀的要求，順應知識經(jīng)濟時代對醫(yī)學的全面發(fā)展的推動力量，以實現(xiàn)醫(yī)學生的可持續(xù)發(fā)展為根本目標，培養(yǎng)出一批又一批具有精深的醫(yī)學專業(yè)知識和廣博的知識結構，具有強烈的創(chuàng)新意識和創(chuàng)新思維能力，同時具備百折不撓的韌勁，矢志不回的勇氣的高素質(zhì)、高層次的創(chuàng)新型醫(yī)學人才。

（二）學習和研究醫(yī)學倫理學的方法

學習和研究醫(yī)學倫理學較為常用的具體方法有：

1、理論聯(lián)系實際的方法

理論和實際的統(tǒng)一，是學習和研究醫(yī)學倫理學的基本方法。要始終堅持理論與實踐、知與行的統(tǒng)一。為此，首先必須認真學習和研究醫(yī)學倫理學的基本理論及其相關學科的知識，同時要注意了解和掌握醫(yī)學的發(fā)展動態(tài)。其次，學習和研究醫(yī)學倫理學，不能滿足于一些抽象概念的探討，或把理論變成僵死的教條形成知行脫節(jié)的傾向。身體力行，努力實踐，做到知行統(tǒng)一，這既是學習醫(yī)學倫理學的目的，也是學習醫(yī)學倫理學的方法。

2、歷史分析的方法

學習和研究醫(yī)學倫理學，一定要堅持歷史分析的方法，對醫(yī)德現(xiàn)象和醫(yī)德關系的研究，要同一定的社會經(jīng)濟關系、意識形態(tài)、政治和法律制度、醫(yī)學的發(fā)展狀況等聯(lián)系起來，深入研究醫(yī)德產(chǎn)生和發(fā)展的基礎，探討其產(chǎn)生、發(fā)展的根源和條件。只有這樣，才能對醫(yī)德作出科學的說明，揭示出醫(yī)德產(chǎn)生和發(fā)展的規(guī)律。

3、辯證分析的方法

辯證分析的方法是醫(yī)學倫理學常用的科學方法。運用較多的是比較方法、歸納和演繹方法及系統(tǒng)方法。

比較法是探求和論證某一事物與其他事物的共同點和差異點的一種邏輯方法。學習和研究醫(yī)學倫理學通常采用縱比、橫比、同比、異比的方法。

歸納法是指從個別或特殊的事物中概括出一類事物的共同本質(zhì)或普遍規(guī)律的方法。演繹法是指通過一般認識個別的思維方法。學習和研究醫(yī)學倫理學只有堅持歸納和演繹相結合的方法，才能實現(xiàn)科學的分析和綜合，找出醫(yī)德現(xiàn)象的本質(zhì)和醫(yī)德關系發(fā)展的規(guī)律。

系統(tǒng)的方法就是按照事物本身的系統(tǒng)性把對象放在系統(tǒng)的形式中加以考察的一種方法。運用系統(tǒng)的方法學習和研究醫(yī)學倫理學，首先要把醫(yī)德現(xiàn)象作為一個系統(tǒng)來研究。其次，系統(tǒng)方法要求堅持整體性和關聯(lián)性原則，如不可孤立地去研究醫(yī)務人員的醫(yī)德品質(zhì)，應把它與醫(yī)德原則、醫(yī)德行為、醫(yī)德理想等聯(lián)系起來考察。第三，系統(tǒng)方法要求堅持動態(tài)原則，如動態(tài)地研究每個歷史時期和醫(yī)學發(fā)展的不同的階段醫(yī)德的變化與發(fā)展。第四，系統(tǒng)的方法要求堅持有序的原則，如研究醫(yī)德，要揭示出醫(yī)德現(xiàn)象、醫(yī)德境界的層次結構，以利于醫(yī)德教育和醫(yī)德修養(yǎng)的遞進。

4、批判繼承的方法

運用批判繼承的方法對待古今中外醫(yī)德遺產(chǎn)，對建設中國特色的醫(yī)學和社會主義醫(yī)學倫理學新體系都是非常必要的。

以上四種學習方法都是為學習內(nèi)容服務的。善于運用這些科學的學習方法來學習和研究醫(yī)學倫理學，將會收到理想的學習效果。思 考 題：

1、道德的含義、構成要素及社會作用是什么？

2、職業(yè)道德的含義及基本要求是什么？

3、醫(yī)學倫理學研究的對象和內(nèi)容是什么？

4、什么是醫(yī)學模式？為什么說由生物醫(yī)學模式向生物、心理、社會醫(yī)學模式轉變是現(xiàn)代醫(yī)學發(fā)展的必然趨勢？

5、如何正確理解世界衛(wèi)生組織給健康下的定義？人體健康包括哪四個方面的內(nèi)容？

6、學習和研究醫(yī)學倫理學有何重要意義？

第二章 醫(yī)學倫理學的形成與發(fā)展

醫(yī)學倫理學是伴隨著人類社會的分工、醫(yī)療衛(wèi)生活動的出現(xiàn)而產(chǎn)生和發(fā)展起來的，具有悠久的歷史。它從開始表現(xiàn)為醫(yī)德學的形態(tài)，但作為一個學科，是在19世紀初完成的。20世紀60年代末，生命倫理學最先在美國產(chǎn)生，標著醫(yī)學倫理學發(fā)展到一個嶄新階段。

第一節(jié)

我國醫(yī)學倫理學的歷史演變

一、我國古代的醫(yī)德學階段

（一）我國古代醫(yī)德的起源

古代中國的醫(yī)學倫理學屬于醫(yī)德學，主要指?醫(yī)生道德學?，是以個體醫(yī)業(yè)為主體的醫(yī)患關系為重點的職業(yè)道德，如職業(yè)戒條等。我國古代醫(yī)德學形成于春秋末期，約公元前6世紀至公元前4世紀，散見于從戰(zhàn)國至漢的《黃帝內(nèi)經(jīng)》，東漢張仲景的《傷寒雜病論》序言，唐代孫思邈的《大醫(yī)精城》、《大醫(yī)學業(yè)》，明代陳實功的《醫(yī)家五戒十要》，清代喻昌的《醫(yī)門法律》等許多醫(yī)學著作中，這些著作都反映了醫(yī)生的美德和職責，屬于醫(yī)學倫理學的初創(chuàng)階段。

古代中國醫(yī)德是我國勞動人民在漫長的生產(chǎn)實踐同疾病作斗爭的過程中逐漸形成的。在人類早期的原始社會中，生產(chǎn)力水平極其低下，那時人類構木為巢或穴居野外，過著采集和狩獵生活。他們在生產(chǎn)勞動和集體出獵時，難免受到損傷。在采集野果野菜時，可能食用一些有毒植物，引起中毒甚至死亡。隨著疾病的出現(xiàn)，治療疾病的方法和經(jīng)驗也就產(chǎn)生，人們本能地按摩、包扎、止血、擠壓膿液、蔭蔽降溫等。為防止中毒和治療疾病，人

們對采取的各種野果、野菜等進行無數(shù)次地嘗試、檢驗，逐漸積累了一些藥物知識?！兜弁跏兰o》記載?伏羲氏……畫八卦……乃嘗味百藥而針九針，以拯夭枉焉；?《淮南子·修務訓》中記載：?神農(nóng)氏……嘗百草之滋昧，水泉之甘苦，令民知所避就。當此之時，一日而遇七十毒。?在這些粗淺的防病治病的方法中，就已蘊藏著樸素的?仁愛救人?的醫(yī)德思想，已初步認識醫(yī)學的目的是為了?以拯夭枉?、?令民知所避就?，即醫(yī)學的目的是為了拯救人命，為了使人了解藥物對人的利弊。

奴隸社會，隨著生產(chǎn)力的發(fā)展和社會分工的出現(xiàn)，專門從事醫(yī)療工作的醫(yī)生已分為食醫(yī)、疾醫(yī)、瘍醫(yī)、獸醫(yī)四種。醫(yī)學有了較細的分工，并建立了一套醫(yī)政組織和醫(yī)療考核制度。古籍中說：?歲終稽其醫(yī)事，以制其食，十全為上，十失一次之，十失二次之，十失三次之，十失四為下。?意謂良醫(yī)享有?十全為上?的榮譽和俸祿，而對?十失四為下?者應給最低等的待遇。這種對醫(yī)生的考核不僅是技術的考核，而且還包括思想道德、作風、態(tài)度等，它促進了醫(yī)學科學的發(fā)展和醫(yī)德水平的提高。

戰(zhàn)國末期，隨著封建社會代替奴隸社會，社會生產(chǎn)力水平的不斷提高，為文化科學技術的發(fā)展提供了物質(zhì)條件，這時產(chǎn)生了我國第一部醫(yī)學典籍《黃帝內(nèi)經(jīng)》。它是在西周之后，秦漢之前，經(jīng)過許多醫(yī)家的共同勞動創(chuàng)造出來的。這部醫(yī)學典籍的內(nèi)容包括《素問》、《靈樞》兩部，共18卷，162篇。它以古代樸素的唯物主義醫(yī)德觀為指導，從整體觀念出發(fā)，闡述了有關病理、診斷、防疫、治療等醫(yī)學問題。與之相適應的，在本著作的?素問·陰陽應象大論?，?素問·疏五過論?，?素問·征四失論?，?靈樞·師傳篇?等篇章中，載有醫(yī)德方面的專論。如《靈樞·師傳篇》專門論述了醫(yī)生的責任和良心；《疏五過篇》將五種行醫(yī)過失列舉

了出來，并指出了醫(yī)生必須具備四方面的醫(yī)德；《素向·征四失篇》專門論述了醫(yī)生在臨床診療中易犯的四種失誤，以戒示醫(yī)生。這幾篇關于醫(yī)德的專論，成為后世醫(yī)生的必修課。《黃帝內(nèi)經(jīng)》成書時間長達400多年，它總結了西漢以前的醫(yī)學倫理思想與實踐經(jīng)驗，不但確立了我國古代醫(yī)學理論體系的雛形，而且標志著我國傳統(tǒng)醫(yī)德的初步形成。

（二）我國古代醫(yī)德學的發(fā)展

1、兩漢和南北朝時期

我國傳統(tǒng)醫(yī)德歷經(jīng)西周東周，春秋戰(zhàn)國，逐步形成，至漢代又有了長足的發(fā)展。漢代醫(yī)家輩出。西漢有著名醫(yī)家諄于意（約前205—？），東漢有?醫(yī)圣?張仲景（公元150—219年）和名醫(yī)華佗（約公元145—208年）。他們在醫(yī)學上都有重大成就，對醫(yī)學的發(fā)展也作出了重要貢獻。.張仲景是漢代杰出醫(yī)學家，他在東漢末年著有聞名的《傷寒雜病論》一書，這部巨著開創(chuàng)了中國醫(yī)學（理、法、方、藥）辯證論治體系。該書流傳到日本、朝鮮、越南等國，在日本的影響甚至超過《黃帝內(nèi)經(jīng)》。這部巨著中的?自序?是一篇具有很高價值的醫(yī)德文獻。?自序?對醫(yī)學的性質(zhì)、宗旨、醫(yī)學道德、醫(yī)學的發(fā)展都作了精辟論述，指出治病是不分貧富貴賤，是?上以友療君親之疾，下以救貧賤之厄，中可保身長全?的人類共同需要的科學事業(yè)。?自序?中指出醫(yī)生要?精究方術?與?愛人知人?。他對當時因戰(zhàn)亂和疾病流行而失去救治的廣大病人表達了深切的同情，并對當時醫(yī)界中?不流神醫(yī)藥?而?竟逐榮勢?的醫(yī)療作風予以憤怒地指責。?自序?中不少關于醫(yī)德的論述，一直為歷代醫(yī)家所稱頌。張仲景當時被稱為?醫(yī)中之圣?，他的學說至今仍保持著強大的生命力。諄于意留下的為后世稱為的《診

籍》，是中國現(xiàn)存最早見于文獻記載的醫(yī)案。他是我國病歷的首創(chuàng)者。東漢末年的華佗是我國歷史上民間傳說眾多的醫(yī)家，近人譽他為外科鼻祖。他醫(yī)術精湛，熟練地掌握了養(yǎng)生、方藥、針灸和手術等治療手段，精通內(nèi)、外、婦、兒各科。他臨證施治，診斷精確；他醫(yī)德高尚，不慕名利，不攀權貴，堅持為民治病，乃至在旅途中也為患者開處方、扎針。除了為人民群眾治病外，他還有兩大發(fā)明：一是發(fā)明了麻醉藥，即?麻沸散?，可在全身麻醉下為病人進行外科手術；一是創(chuàng)立?五禽戲?，教人鍛煉身體。這兩大發(fā)明為人類身體健康作出了貢獻。

南北朝時期，在繼承前人樸素人道主義思想的基礎上，進一步提出了崇尚醫(yī)學人道主義的醫(yī)學理論，早期醫(yī)德規(guī)范、醫(yī)德準則、醫(yī)療道德以及性道德等，出現(xiàn)了一批像陽泉（約公元239—294年）、王叔和（約公元256—316年）等崇尚醫(yī)德、嚴謹治學、精心診治、濟世救人的醫(yī)家。

2、隋唐時期

隋唐是我國封建社會發(fā)展繁榮的時期，名醫(yī)輩出。在醫(yī)學和醫(yī)德的發(fā)展中，突出的代表有巢元方（生卒年代不詳）、孫思邈（公元581—682年）、鑒真（公元698—763年）和王燾（生卒年代不祥）等為代表的隋唐醫(yī)家。唐代的孫思邈不但繼承了我國古代醫(yī)德思想而獨具匠心地搜集整理并精心加工構思，編著成了集古代醫(yī)德之大成的《千金要方》和《千金翼方》，而且進一步發(fā)展了我國古代的醫(yī)德思想并使之逐漸系統(tǒng)化，形成了一個較為完整的體系。特別在其著作中的?大醫(yī)精誠?和?大醫(yī)習業(yè)?兩篇中，較為全面地論述了學醫(yī)的目的、獻身精神、服務態(tài)度、學習態(tài)度、品德修養(yǎng)等醫(yī)德問題。他強調(diào)醫(yī)家必須具備?精?和?誠?。?精?指精湛的醫(yī)術；?誠?指高尚的醫(yī)德。他明確指出學醫(yī)人

首先要有仁愛的?大慈惻隱之心?、?好生之德?，對病人要?普同一等?、?一心赴救?。只有具備?精?和?誠?的醫(yī)家才是?大醫(yī)?，即高尚而優(yōu)秀的醫(yī)家。而孫思邈就是一個被歷史上醫(yī)家所推崇的?精誠大醫(yī)?。

3、宋元時期

宋代醫(yī)德的發(fā)展，一方面是傳統(tǒng)醫(yī)德的活動內(nèi)容更加豐富和規(guī)范化；另一方面，隨著醫(yī)學科學發(fā)展的需要，又建立了許多新的醫(yī)德觀念。如人體解剖研究的觀念，法醫(yī)檢驗的道德觀念，倡導優(yōu)生的生命質(zhì)量觀念，環(huán)境衛(wèi)生建設的道德觀念等。這些新醫(yī)德觀念的建立，對傳統(tǒng)醫(yī)德有突破和新的發(fā)展。此外，張杲的《醫(yī)說》、寇宗爽的《醫(yī)家八要》篇、林逋的《省心錄·論醫(yī)》、陳自明（約1190—1270年）的《婦人大全良方》、南宋時的《醫(yī)工論》等著作中，對醫(yī)德規(guī)范均有具體和詳細的論述，反映了在這個時期我國醫(yī)學的醫(yī)德規(guī)范、醫(yī)德教育和醫(yī)德理論已日臻完善。

金元時期，醫(yī)學界出現(xiàn)了學派爭鳴的局面，充分體現(xiàn)了學術上勇于創(chuàng)新的精神。這時期的醫(yī)學界出現(xiàn)了四大學派，即寒涼派劉完素（約1120—1200年）；攻下派張從正（約1156—1228年）；補元派李杲（1180—1251年）；養(yǎng)陰派朱震亨（1281—1358年）。這四大派各樹一幟，他們勇于突破舊的學說，提出新的學術見解，對推動醫(yī)學發(fā)展起了一定的推動作用。這一時期的醫(yī)德除了繼承?濟世救人?的傳統(tǒng)外，突出表現(xiàn)為：關心人民疾苦，熱心救治，不計名利和圖報的道德風尚和從實際出發(fā)著書立論、遵古不泥古、探索爭鳴的創(chuàng)新精神，以及熱衷醫(yī)業(yè)、勤求博采、勇于實踐、反對巫醫(yī)騙術的科學態(tài)度和作風。如劉完素認為，?醫(yī)道以濟世為良，而愈病為善。?用什么去評價一個醫(yī)生的醫(yī)道和醫(yī)德呢？根本一點就是醫(yī)療效果——濟世和愈病。他在《保命集·原道論》

中說：?主性命者在乎人，去性命者亦在乎人，養(yǎng)性命者亦在乎人，何則修短壽夭皆自人為?。從中闡明了人自己可以掌握自己的命運，而不是由?天數(shù)命定?的道理。這種尊重人的尊嚴、尊重人的價值的思想就是人道主義精神，也是醫(yī)學人道主義的一個新發(fā)展。劉完素在自己的醫(yī)療實踐中具體體現(xiàn)了這種醫(yī)學人道主義思想。傳說有一次，他在河北保定遇見一路出殯人群，路人說死者是一個因難產(chǎn)而剛死的婦女。他停下來仔細察看了從棺中流出的鮮血，認定該婦女尚未死亡，當即求其家屬打開棺材。他首先給此婦女在誦泉穴針灸，婦人即開始蘇醒，漸有生氣，繼而又針灸合谷、至陰二穴，結果腹中胎兒產(chǎn)下，母子再生。這就是關于劉完素?一針救二命?的民間傳說。

4、明清時期

明代是我國封建社會經(jīng)濟又一個迅速恢復和發(fā)展的時期，特別是對外貿(mào)易的擴展，使人們擴大了眼界，也促進了中外醫(yī)藥的交流和醫(yī)德的發(fā)展。我國的醫(yī)德規(guī)范、醫(yī)德教育、醫(yī)德理論發(fā)展到明代已日趨完善、成熟。明代大醫(yī)藥學家李時珍（1518—1593年）的巨著《本草綱目》，吸取了歷代本草著作的精華，糾正了前人的錯誤，并冒著違犯當時統(tǒng)治者意志的危險，列舉服食丹藥的害處，告知群眾，食服丹藥只能是愚昧的自殺道路。《本草綱目》不僅是學術價值高，而且是道德價值也很高的一部醫(yī)學典籍。明代名醫(yī)陳實功（1555—1636年）著有《外科正宗》共四卷，書中提出的醫(yī)德守則《五戒十要》，是醫(yī)學倫理學重要文獻之一，被美國列為1978年出版的《生命倫理學百科全書》世界古典文獻之一，與《希波克拉底誓言》和《邁蒙尼提斯禱文》并列。另外，李中梓（1588—1655年）的《內(nèi)經(jīng)知要》、《醫(yī)宗必讀》，張介賓（1563—1640年）的《景岳全書》，徐春甫（公元1

520—1596年）的《古今醫(yī)統(tǒng)》，龔廷賢（1522—1619年）的《醫(yī)家十要》，李

木延（公元？—1619年）的《習醫(yī)規(guī)格》等著作中闡述的醫(yī)德規(guī)范，均對我國的醫(yī)德發(fā)展作出了重要貢獻。

清代是我國歷史上最后一個封建王朝，清代醫(yī)家在醫(yī)德規(guī)范的探索與實踐方面，既繼承了前人醫(yī)德學說的精華，又有新的發(fā)展。這時影響最大的是喻昌（約1585—1664年）所著的《醫(yī)門法律》一書。在本書的?治病?篇中較為詳細地論述了醫(yī)生應遵守的職業(yè)道德原則和規(guī)范。該書突破了過去醫(yī)家用?五戒??十要?等箴言式地說教方法論述醫(yī)德原則的傳統(tǒng)，而以臨床四診、八綱辯證論治的法則作為醫(yī)門的?法?，以臨床診治疾病時易犯的錯誤提出的禁例作為醫(yī)門的?律?，兩者結合稱為?醫(yī)門法律?。這種把醫(yī)德寓于醫(yī)療實踐之中的論述，被后人稱為?臨床倫理學?，這在我國醫(yī)德史上又是一次重大的突破。

總之，我國醫(yī)學倫理道德是在漫長的醫(yī)療實踐中不斷發(fā)展著，它源遠流長，歷經(jīng)歷代醫(yī)家的實踐探索和立論著作，逐漸形成發(fā)展，并日臻完善和成熟。

（三）我國古代醫(yī)德的特點和主要內(nèi)容

一般說來，我國古代的倫理學傳統(tǒng)的特點是：道德與政治緊密結合，為宗法等級制度服務；道德法律化，法律道德化；注重醫(yī)德和醫(yī)術的統(tǒng)一、醫(yī)德規(guī)范與醫(yī)德實踐相結合；強調(diào)主體的道德修養(yǎng)；強調(diào)天人合一，人際關系和諧，講究中庸之道；受儒家思想影響較深，儒家倫理道德對中國古代醫(yī)德起著支配作用。

具體來說，我國古代醫(yī)德有以下主要內(nèi)容：

1、尊重和珍視生命的?貴人?思想

我國第一部醫(yī)學典籍《黃帝內(nèi)經(jīng)》中說：?天覆地載，萬物

悉備，莫貴于人。?《內(nèi)經(jīng)·素向》中的《疏五過論》和《征四失論》篇也提到醫(yī)生應避免五種過錯、四種過失，告誡醫(yī)生要從病理、心理等方面分析病因，這樣才能為病人解除疾病。唐代孫思邈的?人命至重，有貴千金，一方濟之，德逾于此?的名言更說明了重視生命的珍貴和醫(yī)德的重要性。

2、?醫(yī)乃仁術?的行醫(yī)宗旨

?醫(yī)乃仁術?意為醫(yī)學是施行仁道主義的術業(yè)，它是儒家的仁義與醫(yī)學本質(zhì)的完美結合。我國儒家文化一直強調(diào)要?先知儒理?，?方知醫(yī)理?。?儒醫(yī)?代表了一般倫理學與醫(yī)學密切結合的結果，仁既是一般倫理學的核心，也是醫(yī)學倫理學的核心?！睹献印ち夯萃跎稀贩Q：?無傷也，是乃仁術也。?歷代醫(yī)家皆以?醫(yī)乃仁術?為行醫(yī)宗旨、為醫(yī)德的基本原則。唐代名醫(yī)孫思邈強調(diào)醫(yī)生必須?先發(fā)大慈惻隱之心，誓愿普救含靈之苦?。明代龔廷賢在《萬病回春》中的?醫(yī)家十要?篇中說：?一存仁心，……二通儒道，……三通脈理，……四識病原，……十勿重利?。明代陳實功《外科正宗》中的?醫(yī)家五戒十要?篇中，提出第一?要?為：先知儒理，然后方知醫(yī)理。?醫(yī)乃仁術?的命題即使在今天仍具有重要現(xiàn)實意義，它提示醫(yī)學在任何時候都要堅持以人為本，要做到?仁?與?醫(yī)?相結合，醫(yī)患相互合作。

3、?普同一等?的行醫(yī)原則

古代醫(yī)家從?仁愛救人?、?醫(yī)乃仁術?的道德觀念出發(fā)，強調(diào)對病人一視同仁，?普同一等?，?一心赴救?。孫思邈提出：作為一個醫(yī)生要做到?若有疾厄來求救者，不得問其貴賤貧富，長幼妍媸，怨親善友，華夷愚智，普同一等，皆如至親之想。?明代醫(yī)生閔自成仁而好施，丐者盈門一一應之不厭。醫(yī)生趙夢弼赴人之急百里之外，中夜叩門，無不應者，七八十歲時?猶救以往?。

朱丹溪是金元時代四大醫(yī)家之一。他行醫(yī)時，?四方以疾迎候者，無虛日?，先生?無不即往，雖雨雪載途，亦不為止?。仆人告痛，先生諭之曰：?病者度刻如歲，而欲自逸耶？??窶人求藥無不與，不求其償，其困厄無告者，不待其招，注藥往起之，雖百里之遠，弗憚也。?宋代醫(yī)生張柄，治病救人?無問貴賤，有謁必往視之。?元末明初的名醫(yī)劉勉曾任太醫(yī)，在他一生的醫(yī)療實踐中，把?不分貴賤，一視同仁?作為自己的信條。他常說，?富者我不貪其財，貧者我不厭其求?。在等級森嚴的封建社會，人的道德地位是分等級的。我國古代醫(yī)家這種崇尚把患者當作親人式的醫(yī)患關系的優(yōu)良醫(yī)風是十分可貴的。

4、重義輕利的道德觀

傳說?三國?時期江西名醫(yī)董奉隱居廬山，居山不種田，日為人治病，亦不取錢，重病愈者，使栽杏五株，輕者一株，如此數(shù)載，得十萬余株，郁然成林，并以每年所收之杏，資助求醫(yī)的窮人。至今醫(yī)界仍流傳著?杏林春暖?的佳話，以贊揚醫(yī)生的美德。明代醫(yī)生潘文元醫(yī)術高明，行醫(yī)施藥從不計報酬。他雖行醫(yī)30年，但仍貧得幾乎沒有土地。他死后，當?shù)匕傩杖f人空巷為他送葬，以表示哀悼和永遠懷念。?杏林春暖?的佳話和?萬人空巷?的傳說代表了我國古代典型的重義輕利的道德觀。

5、清廉正派的行醫(yī)作風

我國古代醫(yī)家清廉正派的事例不勝枚舉。如《小兒衛(wèi)生總微論方》的醫(yī)書中，就強調(diào)醫(yī)生要品行端正，醫(yī)風正派。明代陳實功在《醫(yī)家五戒十要》的?五戒?的二戒中規(guī)定：凡視婦女及孀尼僧人等，必候侍者在旁，然后入房診視，倘旁無伴，不可自看。張杲在《醫(yī)說》中記載：?北宋宣和年間的醫(yī)家何澄，有一次為一患病纏年而百醫(yī)不愈的士人診治，其妻因丈夫抱病日久典賣殆

盡，無以供醫(yī)藥，愿以身相酬。何澄當即正色說：娘子何為此言！但放心，當為調(diào)治取效，切勿以此相污！?這士人在何澄的精心治療下終于獲得痊愈。何澄的這種高尚的道德情操，一直為世代傳頌。

6、尊重同道的謙虛品德

孫思邈在其名著《大醫(yī)精誠》篇中論述了醫(yī)生與同行之間的關系：?夫為醫(yī)之法，不得多語調(diào)笑，談謔喧嘩，道說是非，議論人物。炫耀聲名，訾毀諸醫(yī)，自矜己德。?陳實功所著《醫(yī)家五戒十要》中倡議：?凡鄉(xiāng)井同道之士，……年尊者恭敬之，有學者師事之，驕傲者遜讓之，不及者薦拔之。?他的同行范風翼在《外科正宗》序中寫道：?我的同行陳實功君從來胸懷坦蕩，仁愛不矜，表現(xiàn)了同業(yè)之間互相敬重，虛心好學的品德。?金元四大家中的養(yǎng)陰派首創(chuàng)人朱震亨（又名朱丹溪）曾為一患結核病的女子治病，病將愈，但其頰上有兩個紅點不消。朱丹溪實無他法可醫(yī)，于是他親筆寫信讓病人家人請江蘇省的葛可久治療，果然患者得以徹底痊愈。這些事例，感人至深，發(fā)人深省。

7、注重道德的自律和修養(yǎng)

《黃帝內(nèi)經(jīng)》作為我國第一部醫(yī)學典籍，它標志著祖國醫(yī)學理論體系的初步形成，是我國醫(yī)學和醫(yī)德教育方面的早期重要論著。孫思邈作為一個被歷代醫(yī)家所推崇的?精誠大醫(yī)?，他十分重視道德的自律和修養(yǎng)。他少年時代因病而學醫(yī)，以畢生精力致力于醫(yī)藥學研究。隋唐兩帝曾多次召其做官，他拒而不受，終身為民除疾治病。他為解除麻瘋病人痛苦，竟帶600余名患者同住深山老林，不怕傳染，親自看護，精心醫(yī)治，詳細記錄病情變化和治療過程，對病人?莫不一一親自扶養(yǎng)?，共治愈了60多人。他德高望重，被人稱為?孫真人?和?藥王?。晉代的楊泉在《物

理論》中說：?夫醫(yī)者，非仁愛之士，不可托也；非聰明理達，不可任也；非廉潔諄良，不可信也。?即古代任用醫(yī)生，一定要選品德好的人。北宋林逋在他的《省心靈·論醫(yī)》中與此相關的另一句名言是?夫恒德者，不可以作醫(yī)?。?醫(yī)生乃人命生死之所系……?此名言至今仍廣為傳誦。清代名醫(yī)喻昌在其名著《醫(yī)門法律》中，除了極大地豐富和完善了傳統(tǒng)醫(yī)德的醫(yī)德評價理論外，他對醫(yī)德的另一重要貢獻，是他在醫(yī)德修養(yǎng)上首倡醫(yī)生的自我反省，他希望世界上有?自訟之醫(yī)?。

8、忠于醫(yī)業(yè)的獻身精神

許多古代醫(yī)家具有不畏權勢，不圖名利，不計較個人得失，為醫(yī)學事業(yè)和人民大眾獻身的精神。在封建社會，我國醫(yī)家地位很低，常被列入?三教九流?之列，和算命看風水的同屬一等，稱做?醫(yī)卜星相?。但他們?yōu)榱司热?，卻棄絕官職，甘當人民醫(yī)家。宋代范仲淹有?不為良相，愿為良醫(yī)?之說。東漢名醫(yī)華佗醫(yī)技高明，卻淡于名利，一生三次棄官，堅持民間行醫(yī)。明代李時珍寫的《本草綱目》是我國藥物學的空前巨著，該書共190萬字，52卷，載藥1892種，收錄藥方11096個。他前后花了27年，閱書800余種，采訪四方，三易其稿，系統(tǒng)總結了我國16世紀以前醫(yī)藥學的豐富經(jīng)驗，對我國的醫(yī)藥發(fā)展做出了重要貢獻。晉代的皇甫謐，家中貧苦，自幼務農(nóng)，20歲發(fā)憤讀書，42歲因得風痹病半身不遂，耳聾。54歲因治病服寒石散又大病一場，險些喪生，但他并沒有因為身體不佳而棄學，反而一心撲在針灸學的研究上。經(jīng)過多年不懈的努力，終于寫成了《黃帝三部針灸甲乙經(jīng)》的針灸學巨著。該書是我國現(xiàn)存最早的針灸學專著，較系統(tǒng)地闡述了針灸學的理論知識，為針灸學發(fā)展奠定了深厚基礎。他被后人稱為針灸學之祖。

作為世界上一個歷史悠久的文明古國，我國古代醫(yī)德學的內(nèi)容極為豐富，以上介紹的只是其主要的內(nèi)容或傳統(tǒng)。這些優(yōu)秀的內(nèi)容或傳統(tǒng)今天仍值得我們繼承并結合時代的特點不斷發(fā)展。需要指出的是，我國古代醫(yī)德學也有其歷史和階級的局限性。主要表現(xiàn)在兩個方面：第一，是受封建宗法思想和等級觀念及某些封建迷信思想的影響。例如：?三從四德?、?三綱五常?等封建道德觀念，就使婦女看病受到一些清規(guī)戒律的限制。如明代李 木延 的《醫(yī)學入門·習醫(yī)規(guī)格》中說：?如診婦女，須托其至親先問證色與舌，及所飲食，然后隨其所便，或證重而就床隔帳診之，或證輕而就門隔幃診之，亦必以薄紗罩手。貧家不便，醫(yī)者自袖薄紗。?另外，封建統(tǒng)治階級的?忠?、?孝?、?仁?、?義?、?禮?等倫理觀念，對醫(yī)德也帶來消極影響。如?身體發(fā)膚，受之父母，不敢毀傷?，把尸體解剖視為不孝、不仁、不義行為而被禁止，嚴重阻礙了我國尸體解剖研究的進展。我國古代醫(yī)德規(guī)范要求中，還有不少儒家學說中封建宗法等級的表現(xiàn)。如《禮記·曲禮》中記載：?君有疾飲藥，臣先嘗之，親有疾飲藥，子先嘗之。?這是封建的?君、臣、父、子?的宗法等級觀念的表現(xiàn)。第二，是我國古代醫(yī)學道德雖有較完善的醫(yī)德規(guī)范論述，但缺少較系統(tǒng)的倫理學理論。

二、我國近、現(xiàn)代的醫(yī)學倫理學階段

（一）我國近代醫(yī)學倫理學的概況

半殖民地、半封建的近代中國，不斷遭到英國殖民主義者和其它帝國主義列強的瓜分侵略。面對國家民族的存亡，林則徐領導了禁煙愛國運動，醫(yī)家何其偉研究古方編輯成《救迷良方》一書。1838年，林則徐給皇帝的奏折的第四部分?戒煙斷藥方?就是根據(jù)何其偉的《救迷良方》改寫的。正是林則徐領導的禁煙 ①

事業(yè)和何其偉的《救迷良方》，?拯救了中國四百萬以上吸毒者，使他們脫離了痼毒的苦海，或恢復了健康，重新做人。?

晚清時期，許多具有愛國主義思想和民族主義思想的醫(yī)生，開始探索救國救民的道路，他們的愛國主義精神充實了我國醫(yī)學倫理思想的內(nèi)容。這時最杰出的代表人物是孫中山和魯迅。孫中山（公元1866—1925年）出生于廣東省香山縣翠亨村的一個貧苦農(nóng)民家庭，早年學醫(yī)，1892年畢業(yè)于香港西醫(yī)書院。他懷著?醫(yī)亦救人之術?的意愿學醫(yī)。他的倫理思想是講?仁愛?，這是他思想體系中的一個重要組成部分。他?濟世為懷?，?粟金不受，禮物仍辭?，被人奉為?孫菩薩?。魯迅也是懷著?醫(yī)學不僅可以給苦難的同胞解除病痛，但愿真的還可以成為我們民族進行社會改革的杠桿?的希望學醫(yī)的。這兩人都是從醫(yī)家成為革命家、從醫(yī)人轉為醫(yī)國，從重醫(yī)德進而重政德的代表。

民國時期，隨著西方醫(yī)學在我國的進一步傳播和發(fā)展，出現(xiàn)了西醫(yī)和中醫(yī)問題的長期論爭。當時有三派觀點：一派主張全盤西化；一派主張完全復古；一派主張中西匯通。這三派中，中西匯通派，看到了中西醫(yī)各自的長處，如施今墨、惲鐵樵、張錫純等代表人物，他們在主張中西醫(yī)相互學習和促進祖國醫(yī)學發(fā)展方面，取得了卓越的成績，從此在我國逐步形成了中醫(yī)、西醫(yī)、中西結合并存，共同造福人類健康的新局面。

1932年6月，愛國學者、現(xiàn)代醫(yī)學教育家、我國醫(yī)學倫理學先驅宋國賓（公元1893—1956年），撰寫出版了我國第一部醫(yī)學倫理學專著《醫(yī)業(yè)倫理學》，他在書中以?仁?、?義?這一傳統(tǒng)道德觀念為基礎，對?醫(yī)師之人格?、?醫(yī)生與病人?、?醫(yī)生與同道?、?醫(yī)生與社會?的?規(guī)己之規(guī)?作了精辟的論述，強調(diào)醫(yī)

生必須加強醫(yī)德修養(yǎng)，?良醫(yī)當勤其所學，忠其所事，出其熱忱，修其儀表。?他的學說，不僅在當時具有?眾醉獨醒之卓見?，而且為我國近、現(xiàn)代醫(yī)學倫理學的發(fā)展作出了重要的貢獻。

從我國近代醫(yī)學倫理學的發(fā)展情況可以看出，這時期的醫(yī)學人道主義精神得到了升華，突出體現(xiàn)了高度的愛國主義、人道主義和中西文化交流的特色。

（二）我國現(xiàn)代醫(yī)學倫理學的發(fā)展

我國社會主義醫(yī)德的形成始于我國新民主主義革命時期。新民主主義革命時期的醫(yī)德，包括紅色根據(jù)地的醫(yī)德、抗日根據(jù)地的醫(yī)德、解放區(qū)的醫(yī)德。這個時期的醫(yī)德，是反對帝國主義、封建主義和官僚資本主義的斗爭中，我們黨為了適應長期革命戰(zhàn)爭的需要，從無產(chǎn)階級和勞動人民的根本利益出發(fā)，在繼承和發(fā)揚我國古代醫(yī)德優(yōu)良傳統(tǒng)的基礎上，創(chuàng)建了人民醫(yī)療衛(wèi)生事業(yè)。1931年，毛澤東為紅色衛(wèi)生學校制定了?培養(yǎng)政治堅定，技術優(yōu)良的紅色醫(yī)生?的醫(yī)學教育方針。1941年，毛澤東又為中國醫(yī)科大學題詞：?救死扶傷，實行革命的人道主義。?這個題詞是對當時我軍醫(yī)療衛(wèi)生工作經(jīng)驗的精辟概括，同時也反映了這一時期醫(yī)療衛(wèi)生工作的顯著特點和醫(yī)務人員的優(yōu)良醫(yī)德，成為我國的醫(yī)學倫理學基本原則。我國的醫(yī)務人員和患者都在此著名題詞和毛澤東的《為人民服務》、《紀念白求恩》等著名文章的思想指導下，共同參與到治療活動中，構成了平等的同志式的新型醫(yī)患關系。總之，我國在新民主主義革命時期這段長期防病治病和搶救傷病員的實踐中，形成了具有戰(zhàn)爭特色的閃爍著共產(chǎn)主義思想的醫(yī)德，這便是我國社會主義醫(yī)德的基礎。

新中國成立后，我國現(xiàn)代醫(yī)學倫理學的發(fā)展經(jīng)歷了曲折前進的三個階段：

第一階段：（1949—1966年），中華人民共和國成立到?文革?前。新中國成立以后，防病治病，救死扶傷，全心全意為人民群眾服務的醫(yī)學倫理思想和醫(yī)學倫理原則，在更加廣泛的范圍內(nèi)得到體現(xiàn)和發(fā)展。在這段時間，黨領導全國人民對舊中國遺留下的醫(yī)藥衛(wèi)生事業(yè)進行了改造和整頓，并確定和落實了黨的衛(wèi)生工作?面向工農(nóng)兵，預防為主，團結中西醫(yī)，與群眾運動相結合?的四大方針，還組織力量防治危害人民最大的疾病，嚴格控制烈性傳染病，如霍亂、鼠疫、血吸蟲等。與此同時，黨在社會范圍內(nèi)開展了社會主義和共產(chǎn)主義思相教育，倡導學習白求恩精神，爭取做白求恩式的醫(yī)生，清除剝削階級思想影響，廣大醫(yī)務人員思想覺悟和醫(yī)德修養(yǎng)顯著提高。在抗美援朝戰(zhàn)爭中，他們紛紛奔赴戰(zhàn)場，為中朝人民和志愿軍傷病員服務，為抗美援朝戰(zhàn)爭的勝利作出了應有的貢獻。在和平建設時期，也譜寫了像搶救邱財康等階級弟兄生命的一曲曲醫(yī)學人道主義的凱歌，為社會主義醫(yī)學人道主義譜寫了新的篇章。

第二階段：（1966—1976年）?文革?**的十年。這十年的醫(yī)德是科學與愚昧的搏斗，是團結發(fā)展中西醫(yī)與摧殘中西醫(yī)相結合思想的搏斗。社會主義醫(yī)學人道主義精神遭到嚴重損害，社會道德和醫(yī)德出現(xiàn)倒退。但也不能忽視在這時期有許多醫(yī)務人員仍然是忠于職守，抱著對人民健康負責地態(tài)度，勤奮工作，并且仍然保持著高尚的醫(yī)德情操。

第三階段：（1976—1988年）自20世紀70年代末醫(yī)學倫理學在中國復興以后，特別是黨的十一屆三中全會以來，黨在指導思想上撥亂反正，恢復了黨的實事求是的思想路線，并把職業(yè)道德作為社會主義思想道德建設的重要內(nèi)容之一。1981年和1988年，國家衛(wèi)生部先后頒發(fā)了《醫(yī)院工作人員守則》、《全國醫(yī)院工

作條例》、《醫(yī)院一般醫(yī)德規(guī)范細則》等，標志著我國社會主義醫(yī)德的形成。

總的來說，建國后至黨的十一屆三中全會之前，我國的衛(wèi)生政策側重于預防為主，衛(wèi)生工作重點放在農(nóng)村和中西醫(yī)結合上，體現(xiàn)了社會主義醫(yī)學倫理學的價值取向，即為社會絕大多數(shù)人謀利益。但這一時期我國的醫(yī)學倫理學理論基礎相對薄弱，主要依靠政治哲學對它指導，即社會主義的集體主義價值觀念是醫(yī)學倫理學價值判斷的準繩。

三、生命與健康倫理學階段

我國比較系統(tǒng)地對醫(yī)學倫理學進行教學和科研始于20世紀80年代。1981年6月，在上海舉行了第一次全國醫(yī)學倫理學學術討論會，會議拉開了醫(yī)學倫理學理論研究新的一幕。它標志著中國的醫(yī)學界、理論界已開始認識到醫(yī)學倫理學理論建設與醫(yī)學發(fā)展的關系，并且開始了我國的醫(yī)學倫理學理論建設。會議提出的醫(yī)德原則是?全心全意為人民服務；救死扶傷、防病治??；實行革命的人道主義。?這一原則被以后10年的醫(yī)德實踐證實是符合中國國情的。1982年，全國第二次醫(yī)德大會在大連召開，會議探討了人工授精、試管嬰兒、安樂死、器官移植等新領域中的倫理問題。1984年，全國第三次醫(yī)德討論會在福州舉行，除了理論問題向縱深發(fā)展之外，全國醫(yī)學院校已經(jīng)注意到了醫(yī)德教育，紛紛成立了教研室，相繼開設醫(yī)學倫理學課，進一步推動了醫(yī)學倫理學的理論研究。1986年，全國第四次醫(yī)德討論會在南寧召開，討論的主要問題是醫(yī)學倫理學的義務論、價值論、公益論的理論與實踐、個人倫理與社會倫理的關系和結合，道德理論與道德實踐的轉化和提高，以及中國倫理法規(guī)和護理倫理法則及生命倫理問題。1988年10月，全國第五次醫(yī)學倫理學討論會暨

中華醫(yī)學會醫(yī)學倫理學會成立大會在西安召開。這次會議標志著我國醫(yī)學倫理學的理論隊伍已經(jīng)形成并走向正軌。1991年6月，全國第六次醫(yī)學倫理學會在成都召開，會議總結了前10年的醫(yī)德建設，并對90年代提出了展望。

自20世紀80年代以來，隨著我國醫(yī)學院校醫(yī)學倫理學課的開設，杜治政著《醫(yī)學倫理學綱要》等一大批醫(yī)學倫理學教材也先后陸續(xù)出版，具有中國特色的醫(yī)學倫理學體系隨之基本確立?！夺t(yī)學與哲學》和《中國醫(yī)學倫理學》的專業(yè)雜志也于1980年和1988年先后創(chuàng)刊，對推動我國醫(yī)學倫理學的發(fā)展起了重要作用。

我國自20世紀90年代以來，隨著改革開放和發(fā)展社會主義市場經(jīng)濟以及科學的進步，人們的道德觀念價值觀念發(fā)生了重大變化。我國社會主義醫(yī)學倫理學面臨生命與健康倫理學的挑戰(zhàn)，遇到了安樂死、臨終關懷、人類輔助生殖技術、器官移植、嚴重缺陷新生兒的處理、人體實驗等大量社會、倫理、法律等問題。我國醫(yī)學倫理學工作者為此開展了一系列學術活動。1988年11月，在上海召開了全國首次安樂死和腦死亡理論討論會。1990年在上海召開了全國性健康道德專題討論會。1999年—2001年，我國的生命倫理學學術活動十分活躍，其特點體現(xiàn)在人類基因組研究、克隆技術研究、遺傳生殖技術發(fā)展應用等相關倫理問題的凸現(xiàn)和探討的白熱化；器官移植等臨床醫(yī)學領域與倫理學相關案件的出現(xiàn)及媒體的關注；國家衛(wèi)生保健制度及機構改革與生命倫理學學術界的參與；生命倫理學、醫(yī)學倫理學領域對醫(yī)學生、醫(yī)務人員職業(yè)道德的重視和反思；中國兩岸三地及國際生命倫理學界加強合作、多次聯(lián)合召開會議等。關于生命倫理學研究的論著也陸續(xù)出版：已有邱仁宗著《生命倫理學》、《生命倫理學基礎》，34

杜治政著《醫(yī)學倫理學探析》，邱仁宗、瞿曉梅主編的《生命倫理學概論》，沈銘賢主編的《生命倫理學》，徐宗良、劉學禮、瞿曉敏著《生命倫理學：理論與實踐探索》，孫慕義、徐道喜、邵永生主編的《新生命倫理學》等。生命倫理學正在走近我們。當代醫(yī)學實踐和醫(yī)學科學發(fā)展對醫(yī)學倫理學提出的一系列需要回答的生命與健康的新課題，已將我國當代醫(yī)學倫理學推向了生命與健康倫理學發(fā)展的最新階段。

第二節(jié)

國外醫(yī)學倫理學的歷史演變

國外醫(yī)學倫理學的演變和我國有明顯的共性，因而同我國一樣，國外醫(yī)學倫理道德的歷史也比較悠久，國外醫(yī)學家對醫(yī)德同樣重視。國外醫(yī)學倫理學的形成、發(fā)展也有下面三個階段。

一、國外古代的醫(yī)德學階段

國外古代的醫(yī)德學包括古代和中世紀，也就是文藝復興前。這一時期的醫(yī)學倫理道德與我國古代情況相似，是屬經(jīng)驗醫(yī)學階段的醫(yī)德，其特點是實踐經(jīng)驗的積累，并逐漸形成理論體系，帶有明顯的自然哲學的特色，是一種盡義務為宗旨的行醫(yī)美德。

（一）古希臘的醫(yī)德

古希臘是西方醫(yī)學的發(fā)源地。古希臘醫(yī)學約在公元前6～4世紀形成。隨著醫(yī)學的產(chǎn)生，醫(yī)德也伴隨著出現(xiàn)。古希臘醫(yī)德最早是由古希臘名醫(yī)希波克拉底（Hippocrates）（公元前460—前377年）提出來的，他既是西方醫(yī)學的創(chuàng)始人，也是西方傳統(tǒng)醫(yī)德的奠基人。

希波克拉底生活的年代，醫(yī)巫并存，醫(yī)德也帶有濃厚的僧侶醫(yī)學和寺院醫(yī)學的色彩。他的主要功績在于他把古希臘元素論思想應用到醫(yī)學領域，創(chuàng)立了?體液學說?，并把機體的生理、病理過程作為統(tǒng)一整體來認識，使醫(yī)學逐漸擺脫了宗教迷信的束

縛，從而創(chuàng)立了醫(yī)學體系和醫(yī)德規(guī)范。他的代表作是《希波克拉底全集》，這部典籍收入了《誓言》、《原則》、《操行論》等醫(yī)學倫理文獻?！断２死资难浴窞獒t(yī)生取信于民提供了思想武器，它給西方各國的醫(yī)生樹立了楷模，后來歐洲人學醫(yī)，都要按這個《誓言》宣誓。

《希波克拉底誓言》是一部經(jīng)典的醫(yī)德文獻，其主要內(nèi)容：第一，闡明了行醫(yī)的宗旨，是?遵守為病家謀利益之信條；?第二，強調(diào)醫(yī)生的品德修養(yǎng)，?無論至于何處，遇男遇女，貴人及奴婢，我之唯一的目的，為病家謀幸福，并檢點吾身，不作各種害人及惡劣行為，尤不作誘奸之事；?第三，要求尊重同道，?凡授我藝者敬之如父母，作為終身同業(yè)伴侶，彼有急需我接濟之。視彼兒女，猶如兄弟，如欲受業(yè)，當免費并無條件傳授之；?第四，提出了為病家保密的道德要求：?凡我所見所聞，無論有無業(yè)務關系，我認為應守秘密者，我愿保守秘密。?第五，也提出了行醫(yī)的品質(zhì)和作風：?我愿盡余之能力及判斷力所及，遵守為病家謀利益之信條，并檢束一切墮落及害人行為，我不得將危害藥品給與他人，并不作該項之指導，雖有人請求亦必不與之?。這些醫(yī)學倫理思想都曾極大地影響了后世醫(yī)學和醫(yī)德的發(fā)展。至今仍然是醫(yī)務人員和醫(yī)學生醫(yī)學倫理道德的基本教材。但是，作為醫(yī)學倫理學的古典文獻，它也有一定的歷史局限性，如?誓言?中提到自己的醫(yī)術和行醫(yī)成績是神授予的，傳授醫(yī)學存在?家傳?和?行會?特點，對人工流產(chǎn)采取絕對排斥等，這些思想也對后世產(chǎn)生一些消極影響。

（二）古羅馬的醫(yī)德

公元2世紀，古羅馬人占領了古希臘后，繼承了古希臘的醫(yī)學和醫(yī)德思想。羅馬名醫(yī)蓋侖（Galen, 130—200年）繼承希波

克拉底的?體液學說?，發(fā)展了機體的解剖結構和器官生理概念，創(chuàng)立了醫(yī)學和生物學的知識體系，打開了早期實驗醫(yī)學之路，使古希臘醫(yī)學知和羅馬醫(yī)學后來發(fā)展成為整個西方醫(yī)學。蓋侖不僅對醫(yī)學做出了貢獻，而且在推動古羅馬醫(yī)德發(fā)展方面也有不少建樹。他曾憤怒地指責當時羅馬的一些醫(yī)生把目標全放在用醫(yī)療技術換取金錢上，指出：?作為醫(yī)生，不可能一方面賺錢，一方面從事偉大的藝術——醫(yī)學。??我研究醫(yī)學，拋棄娛樂，不求身外之物?。這些醫(yī)德思想，對西方醫(yī)德的發(fā)展起了一定作用。但由于蓋侖的思想體系是唯心主義的，如他認為人體的每個部分的功能都是上帝精心安排的結果，因而被基督教神學所利用，致使在中世紀長達一千多年的時間里醫(yī)德深深涂上宗教的色彩，醫(yī)學和醫(yī)德的發(fā)展較長時間處于停滯狀態(tài)。

（三）古印度的醫(yī)德

印度是世界文明的發(fā)源地之一，醫(yī)學發(fā)展很早。其醫(yī)德最早主要表現(xiàn)在公元前5世紀名醫(yī)、印度外科鼻祖妙聞的《妙聞集》，和公元前1世紀印度名醫(yī)、印度內(nèi)科鼻祖阇羅迦的《阇羅迦集》的言論中。他們對醫(yī)學本質(zhì)、醫(yī)師職業(yè)和醫(yī)學倫理都有精辟的論述。妙聞在文集中指出：?醫(yī)生要有一切必要的知識，要潔身自持，要使患者信仰，并盡一切力量為患者服務。?并說：?正確的知識、廣博的經(jīng)驗、聰明的知覺及對患者的同情，是為醫(yī)者的四德??！蛾^羅迦集》中也有待病人應有?四德?的提法，反對醫(yī)學商品化。阇羅迦在文集中說：?醫(yī)生治病既不為已，亦不為任何利欲，純?yōu)橹\人類幸福，所以醫(yī)業(yè)高于一切；凡以治病謀利者，有如只注意砂礫，而忽略金子之人。?公元1世紀印度的醫(yī)書《查拉珈守則》規(guī)定醫(yī)生應該?不分晝夜，全心全意為病人，?醫(yī)生?即使醫(yī)術高明，也不能自我吹噓?，要?為病人隱諱?，醫(yī)生?生

命的知識無涯，因此必須努力，?等等，這些論述都體現(xiàn)了醫(yī)學人道主義精神。

（四）阿拉伯的醫(yī)德

公元476年羅馬帝國滅亡，歐洲奴隸制瓦解。此后的1000多年時間內(nèi)，歐洲處于中世紀黑暗時代，宗教神學占居統(tǒng)治地位。這一時期的醫(yī)學倫理學雖有發(fā)展，但具有濃厚的宗教色彩，使醫(yī)德成為宗教觀念為軸心的醫(yī)德。但在這個時期，阿拉伯地區(qū)的醫(yī)德卻有發(fā)展。它繼承和發(fā)展了古希臘以來的醫(yī)學和醫(yī)德傳統(tǒng)，成為世界醫(yī)學史和倫理學發(fā)展史上的一個重要階段。阿拉伯醫(yī)學和醫(yī)德上有建樹的突出代表人物是猶太人邁蒙尼提斯（Maimonides）（公元1135—1208年），他著有《邁蒙尼提斯禱文》?！抖\文》是古代醫(yī)德史上一篇具有重要學術價值和廣泛社會影響的文獻?！抖\文》中提出：要有?愛護醫(yī)道之心?、?毋令貪欲、吝念、虛榮、名利侵擾于懷?，要集中精力?俾得學業(yè)日進、見聞日廣?；要誠心為病人服務，?善視世人之生死?，?以此身許職?，?無分愛與憎，不問富與貧。凡諸疾病者，一視如同仁。?總之，?禱文?在行醫(yī)動機態(tài)度和作風方面表現(xiàn)出了高尚的醫(yī)德思想，它是在醫(yī)德史上堪與西方醫(yī)德中的希波克拉底?誓言?相媲美的重要文獻之一。盡管如此，?禱文?把行醫(yī)的成績都歸功為神的功勞，仍可看到宗教神學的深刻影響。

二、國外近、現(xiàn)代醫(yī)學倫理學階段

（一）國外近代醫(yī)學倫理學的概況

國外近代的醫(yī)學倫理道德是從14世紀到16世紀的歐洲文藝復興后開始的。這一時期的醫(yī)學倫理道德是以實驗醫(yī)學為特點的。

文藝復興運動沖破了中世紀封建宗教統(tǒng)治的黑暗，當時代表

新興資產(chǎn)階級生產(chǎn)關系的先進思想家們提出了人道主義的口號，批判了以神道為中心的傳統(tǒng)觀念。人道與神道的斗爭，尖銳地反映在醫(yī)學領域中。人道主義作為反封建統(tǒng)治的武器，為醫(yī)學科學和醫(yī)德擺脫中世紀宗教統(tǒng)治和經(jīng)院哲學的束縛起了巨大作用，促進了以實驗醫(yī)學為基礎的醫(yī)學科學迅速發(fā)展。

16世紀，西班牙著名的醫(yī)學家塞爾維特（Servetus）（1509—1553年）通過解剖學的研究，提出了血液的循環(huán)學說，否定了蓋侖的?三靈氣學說?，因而觸怒了基督教，1553年10月他被教會以火刑處死，為醫(yī)學科學獻出了寶貴的生命。解剖學之父，比利時醫(yī)學家維薩里（Vesalius）（1514—1564年），不畏艱辛，勇于實踐，在郊區(qū)荒冢盜取殘骨，在絞刑架下盜取殘骸，歷經(jīng)5年，終于完成了《人體的構造》一書，打下了現(xiàn)代醫(yī)學完整而巨大的構架基礎。但他最終也被教會迫害而死。

17世紀，實驗生理學的創(chuàng)始人之一，英國醫(yī)生威廉·哈維（William Harvey）（1578—1657年），在塞爾維特等前人研究成果的基礎上，用實驗方法發(fā)現(xiàn)了血液循環(huán)學說，成為生理學的先驅，他的學說標志近代醫(yī)學的大發(fā)展。恩格斯說：哈維?由于發(fā)現(xiàn)了血液循環(huán)而把生理學（人體生理學和動物生理學）確立為科學。?近代醫(yī)學便牢固地在生物科學的基礎上發(fā)展起來。隨著近代醫(yī)學的發(fā)展和醫(yī)療衛(wèi)生事業(yè)的日益社會化，特別是醫(yī)院出現(xiàn)以后，向醫(yī)學實驗倫理道德不斷提出了新的課題。醫(yī)生除了個人行醫(yī)外，集中行醫(yī)日益成為醫(yī)療活動的主要形式，醫(yī)療衛(wèi)生成了一種社會性事業(yè)，醫(yī)生與病人的個人關系擴大為一種社會關系。針對這個新課題，不少醫(yī)家進行了研究。18世紀，德國柏林大學教授胡佛蘭德（Hufeland）（1762—1836年）的《醫(yī)德十二箴》就是其中的代表作?！夺t(yī)德十二箴》中提出了救死扶傷、治病救 ①

人的醫(yī)德要求，在西方醫(yī)學界廣為流傳，被稱為希波克拉底《誓言》的發(fā)展。之后不久，即1781年，英國醫(yī)學家、醫(yī)學倫理學家托馬斯·帕茨瓦爾（Thomas Percival）（1740—1804年）專門為曼徹斯特醫(yī)院起草了《醫(yī)院及醫(yī)務人員行動守則》，《醫(yī)學倫理學》也于1803年出版。醫(yī)學倫理學作為一門獨立的學科，首先產(chǎn)生于18世紀的英國，并以1803年托馬斯·帕茨瓦爾的《醫(yī)學倫理學》一書的出版為標志。此書一個最大的特點是為醫(yī)院而寫的。它對醫(yī)學倫理學的重大貢獻在于：突破了醫(yī)德學階段僅有的醫(yī)患關系的內(nèi)容，引進了醫(yī)際關系，即醫(yī)務人員之間的關系，醫(yī)務人員與醫(yī)院的資助之間的關系等。1847年，美國醫(yī)學會成立，以帕茨瓦爾的《守則》為基礎，制訂了醫(yī)德教育標準和醫(yī)德守則。內(nèi)容包括：醫(yī)生對病人的責任和病人對醫(yī)生的義務；醫(yī)生對醫(yī)生及同行的責任；醫(yī)務界對公眾的責任，公眾對醫(yī)務界的義務等。1964年8月，為解決戰(zhàn)爭中傷病員的救護和戰(zhàn)俘問題，由瑞士發(fā)起在日內(nèi)瓦召開會議，于1884年簽訂了萬國紅十字會公約，規(guī)定了醫(yī)務人員在敵對雙方保持中立性原則，成立了戰(zhàn)地救護和戰(zhàn)俘救護的組織機構。1949年8月，61個國家在日內(nèi)瓦舉行會議，訂立《關于保護戰(zhàn)爭受難者的日內(nèi)瓦公約》以后，醫(yī)學倫理學邁步走向成熟，日益向著系統(tǒng)、規(guī)范化、理論化方向發(fā)展。

（二）國外現(xiàn)代醫(yī)學倫理學的發(fā)展

20世紀以來，醫(yī)學科學的社會化使醫(yī)學對社會擔負起越來越多的道德責任。以前，各國雖然制定了許多醫(yī)德規(guī)范，但已不適應醫(yī)學和醫(yī)德發(fā)展及國際交流的需要，于是制定世界醫(yī)務人員共同遵守的國際性醫(yī)德規(guī)范就顯得十分迫切。

其中影響較大的有：1946年，紐倫堡國際軍事法庭通過了著名的《紐倫堡法典》，制定了關于人體實驗的基本原則：?一是必須有利于社會；二是應該符合倫理道德和法律觀點。?1948年，世界醫(yī)學協(xié)會出版了經(jīng)過修改的《希波克拉底誓言》，并匯編成《醫(yī)學倫理學日內(nèi)瓦協(xié)議法》，它標志著現(xiàn)代醫(yī)學倫理學的誕生。1949年，世界醫(yī)學會在倫敦通過了《世界醫(yī)學會國際醫(yī)德守則》，進一步明確了醫(yī)生的一般守則、醫(yī)生對病人的職責和醫(yī)生對醫(yī)生的職責共三個方面的內(nèi)容。1953年7月，國際護士會議制定了《護士倫理學國際法》，1965年6月在德國法蘭克福會議上修訂并采納，并于1973的通過時作了重要修改。1964年，在芬蘭赫爾辛基召開的第十八屆世界醫(yī)學大會上通過了《赫爾辛基宣言》，制定了關于指導人體實驗研究的重要原則。此文獻于1974年又作過重要修改，強調(diào)了人體實驗要貫徹知情同意原則。1968年6月，世界醫(yī)學大會第22次會議在澳大利亞的悉尼召開，通過了《悉尼宣言》，確定了死亡道德責任和器官移植道德原則。1972年10月，第十五次世界齒科醫(yī)學會議在墨西哥舉行，通過了《齒科醫(yī)學倫理的國際原則》，作為每位齒科醫(yī)生的指南。1975年10月，在東京召開的第二十九屆世界醫(yī)學大會上，通過了《東京宣言》，規(guī)定《關于對拘留犯和囚犯給予折磨、虐待、非人道的對待和懲罰時，醫(yī)師的行為準則》。1977年，在夏威夷召開的第六屆世界精神病學大會，通過了關于精神病醫(yī)生道德原則的《夏威夷宣言》。以上這些文件，都從不同方面對醫(yī)務人員提出了國際性的醫(yī)學道德原則。

與此同時，各個國家相繼制定了全國性的醫(yī)德法規(guī)與文件。如1962年日本最高法院制定了《安樂死條件》，1966年頒布了《醫(yī)道綱領》，1971年制定了《日本齒科醫(yī)療倫理章程》，1982

年日本醫(yī)學會制定了《醫(yī)院倫理綱領》；1963年英國醫(yī)學會制定了《人體實驗研究》的道德法規(guī)，1974年英國國家科學院（NAS）發(fā)布了基因工程研究工作的規(guī)定；1968年，美國醫(yī)學會發(fā)表了《器官移植的倫理原則》，1973年美國醫(yī)院聯(lián)合會提出了《病人權利法案》，1976年美國護士會（ANA）制定了《美國護士章程》，1984年美國生育學會發(fā)表了《關于體外授精的道德聲明》，1988年頒布了《美國醫(yī)院的倫理守則》；1970年《蘇聯(lián)和各加盟共和國衛(wèi)生立法綱要》中對醫(yī)務人員的醫(yī)德作了明確規(guī)定，1971年蘇聯(lián)最高蘇維埃通過了《蘇聯(lián)醫(yī)師宣言》，要求每一名醫(yī)學畢業(yè)生要進行宣誓；丹麥也于1978年制定了《丹麥醫(yī)學生畢業(yè)誓詞》；法國頒布了長達90條的《醫(yī)學倫理學法規(guī)》。

1981年10月，在澳大利亞悉尼召開了第十二屆國際醫(yī)院協(xié)會會議，會上就醫(yī)院與初級衛(wèi)生保健、醫(yī)療評價、醫(yī)院與殘疾者等問題進行了探討。國外學者目前對殘疾人的道德問題也很重視。1989年在德國召開、1990年在美國召開的第一屆、第二屆國際醫(yī)學未來學術討論會上，均把殘疾人的道德問題列入主要議題。

三、生命與健康倫理學新階段

現(xiàn)代醫(yī)學的發(fā)展在很大程度上依賴于科學技術的進步，而新的科學技術在醫(yī)學領域中的應用，必然會引起一系列的倫理問題。近二、三十年以來，生殖技術與生育控制問題、死亡標準與安樂死問題、優(yōu)生學與缺陷新生兒處理問題、醫(yī)療資源分配與使用問題等，使傳統(tǒng)的醫(yī)學道德陷入了困惑。為研探這些難題，生命倫理學便應運而生了。

生命倫理學（Bioethics）于20世紀60年代末形成于美國并發(fā)展至今。1971年美國人波特（Potter VR）在《生命倫理學通

往未來的橋梁》一書中首次使用?生命倫理學?一詞，并定義為：用生命科學來改善生命的質(zhì)量，是?爭取生存的科學?，1978年美國肯尼迪生命倫理學研究所編寫的《生命倫理學百科全書》給生命倫理學的定義較為科學，即?根據(jù)道德價值和原則對生命科學和衛(wèi)生保健領域內(nèi)的人類行為進行系統(tǒng)研究?的科學。它的具體內(nèi)容包括衛(wèi)生事業(yè)提出的倫理學問題、生物醫(yī)學和行為的研究、醫(yī)學面臨的廣泛的社會問題、醫(yī)學高技術中的醫(yī)德難題；提高改善生命質(zhì)量和人的發(fā)展?jié)摿Φ取Ｈ祟愡M入21世紀的今天，由于社會的發(fā)展，人們更重視健康，所以健康與健康倫理不僅是醫(yī)學倫理學研究的重要課題，而且是全人類生存與發(fā)展的首要問題。國際生命倫理學會主席Danie Wikler把這個階段稱為人口健康倫理，目標是人人享有保健。WHO總干事G·H布倫特說：?21世紀是改革所有年齡人口生命質(zhì)量的世紀，人的生命質(zhì)量其核心是身體健康，不僅是個人，而且要面向全體人群。?這標志著醫(yī)學倫理學已步入了生命與健康倫理學嶄新的階段。

論和效果論。

一、義務論

（一）義務論的含義

義務論是關于義務的理論。它屬于規(guī)范倫理學范疇。義務同職責、責任、使命具有相同的含義，指人們意識到的、自愿承擔的對社會、集體和他人的道德責任。社會生活中有各種各樣的義務，如政治義務、法律義務、道德義務等，其中道德義務則是我們的研究內(nèi)容。

第三節(jié)

醫(yī)學倫理學的理論基礎

醫(yī)學倫理學的理論基礎來源于倫理學理論的兩大體系：義務

道德義務的范疇最早是由古希臘哲學家德謨克利特提出的，他把按公正原則去做自己應該做的事理解為義務，并把道德義務和行為的內(nèi)在動機聯(lián)系起來。中世紀的基督教神學家把道德義務看成為上帝的意志。德國古典哲學家康德則認為義務是人的?善良意志?發(fā)出的?絕對命令?。人們要有道德，就應當出于義務感地服務?絕對命令?。所以康德的義務倫理學被稱為?為義務而義務?的義務論。中國傳統(tǒng)的儒家思想家孔子的?仁愛?學說，?醫(yī)乃仁術?，其核心是重義輕利，很強調(diào)對他人和社會盡義務、責任。義務論作為一種倫理學理論就是關于責任、應當?shù)睦碚?，具體研究的是準則和規(guī)范，即社會和人們根據(jù)哪些標準來判斷行為者的某個行為的是非以及行為者的道德責任。而醫(yī)學倫理學中傳統(tǒng)的義務論，是一種主張醫(yī)生應當按照某種既定的原則或某種固有的正當性去行動的醫(yī)德理論。義務論把醫(yī)生為病人服務當作某種絕對的義務與責任，它的主要出發(fā)點，是醫(yī)生高尚的善良的動機與為病人服務的信念，而不問行為或不大考慮行為的后果。義務論是從應當?shù)挠^念中形成關于應當做什么行為的道德要求。

義務論反映在醫(yī)學倫理學上對醫(yī)務人員的個人道德修養(yǎng)和對病人的人道精神上，便派生出生命神圣論、美德論和人道主義論。

1、生命神圣論

生命神圣論是指人的生命至高無上、神圣不可侵犯的道德價

值觀念，強調(diào)在任何情況下都要尊重人的生命、重視和保護人的生命。早在兩千年前的《黃帝內(nèi)經(jīng)》中告誡世人要?貴人?，要看重人的生命。生命神圣論的可貴之處，是因為它重視生命是個人發(fā)展、人類社會生產(chǎn)、文化繼承手段和發(fā)展所必需的條件。重視、珍惜生命是醫(yī)學發(fā)展和醫(yī)生從業(yè)的根本要求。在醫(yī)學所走過的歷程中，生命神圣的倫理觀在指導醫(yī)務人員的醫(yī)德實踐中曾經(jīng)發(fā)揮了巨大的作用，它這種道德上的積極作用至今仍保持著巨大的活力。

2、美德論

美德論是關于道德品質(zhì)的學說。美德是一定社會的道德原則規(guī)范在個人思想和行為上的體現(xiàn)，是一個人在一系列道德行為中所表現(xiàn)出來的美好的比較穩(wěn)定的特征和傾向。醫(yī)學倫理學中的美德論是關于醫(yī)務人員道德品質(zhì)的學說，研究醫(yī)務人員應該具備什么樣的道德品質(zhì)。醫(yī)學道德歷來都十分強調(diào)美德。傳統(tǒng)醫(yī)學倫理學從很大程度上講就是美德醫(yī)學。從《希波拉底誓言》到孫思邈的《大醫(yī)精誠》、陳實功的《醫(yī)家五戒十要》，乃至今天醫(yī)務人員的行為規(guī)范，都體現(xiàn)了美德思想。在現(xiàn)代生物醫(yī)學條件下的醫(yī)學道德雖然發(fā)生了很大變化，但其救人的宗旨并沒有改變，因此，美德論仍是現(xiàn)代醫(yī)學倫理學的重要理論原則之一。在醫(yī)學道德中，美德論仍處于基礎性地位，因為一個醫(yī)務人員如果缺乏對病人的同情、負責、關心、耐心、仁慈、誠實、審慎、公正、進取和廉潔等應有的品質(zhì)，那么任何道德規(guī)范都將對其失去意義。

3、人道主義論

人道主義有狹義與廣義之分。狹義人道主義指文藝復興時期新興資產(chǎn)階段反封建、反宗教神學的一種思想和文化活動；廣義的人道主義泛指以人為本，維護人的尊嚴、權利和自由，重視人

的價值等。醫(yī)學人道主義應從屬于廣義的人道主義范疇，它的核心內(nèi)容是同情、關心、愛護病人，平等負責地對待病人。它突出表現(xiàn)在三個方面：（1）尊重病人的生命；（2）尊重病人的人格；（3）尊重病人平等的醫(yī)療權利。

（二）義務論的內(nèi)容

1、道德責任與道德責任感

道德責任是指對他人、社會履行的一種義務，它在醫(yī)學倫理學中主要指依照道德原則、規(guī)范對醫(yī)務人員的要求，并不與履行責任的行為直接發(fā)生聯(lián)系；而道德責任感是人們對道德責任的自覺認識，并且和其行為直接發(fā)生聯(lián)系，成為行為的動機。一個有道德責任感的醫(yī)務人員能夠體察病人的實際需要，表現(xiàn)出工作的積極性和創(chuàng)造性。

2、道德的他律性與自律性

道德的他律性是道德責任感的初級階級，這種責任感是建立在一定外力的約束下，從而表現(xiàn)出責任感的被動特性；道德的自律性則是道德責任感的高級階段，這種道德責任感是出于自覺自愿，是建立在對道德責任高度自覺認識和理智的基礎上，表現(xiàn)出全心全意為人民健康服務的崇高的精神境界。醫(yī)務人員的道德生活以及職業(yè)生活，既不能缺失自我約束機制的羈絆，也不能擺脫外在約束機制的支配。在一定條件下，醫(yī)務人員作為具有主觀能動性的道德主體，既可將他律內(nèi)化為自律，也可將自律內(nèi)化為他律。相輔相成的他律與自律的具體功能，對于醫(yī)務人醫(yī)德境界的修養(yǎng)和醫(yī)學科學的健康發(fā)展，有著不可否認的巨大促進作用。

（三）義務論的意義及局限

義務論在東西方倫理思想史上占有重要的地位，在醫(yī)學倫理學的形成、發(fā)展過程的很長時期都是以它作為主軸的。首先，義

務論強調(diào)生命神圣思想，對于確立熱愛生命、珍惜生命和尊重人的生命，關心和幫助因傷、因病需要關心幫助的人，對促進人類社會健康發(fā)展，推動醫(yī)學進步具有重要意義；其次，義務論十分強調(diào)醫(yī)務人員的美德修養(yǎng)，將美好的動機與個人行為統(tǒng)一在醫(yī)療實踐中，激勵醫(yī)務人員?成人之美?，為人民健康多做善事。做善事就是做美事。我國最早的字典《說文解字》里，對美字的解釋，就說?美與善同意?。第三，義務論強調(diào)人道主義思想，這對醫(yī)務人員在救死扶傷、防病治病中履行醫(yī)德原則和規(guī)范、尊重病人的生命、人格和平等的醫(yī)療權利，提供了醫(yī)學倫理學的理論基礎和科學依據(jù)。

但是，隨著醫(yī)學科學的進步和人們對道德認識的深化，義務論也日益暴露出它的局限性。第一，義務論忽略了動機和效果的統(tǒng)一，只強調(diào)動機的純正，忽視了效果；義務論忽略了醫(yī)務人員對病人應盡的義務和對他人、社會義務的統(tǒng)一，因而對醫(yī)療實踐中出現(xiàn)的道德難題，如病人需求與有限衛(wèi)生資源的矛盾，醫(yī)學科研中維護病人利益與發(fā)展醫(yī)學的矛盾等，就顯得束手無策。第二，義務論強調(diào)了生命的神圣，這無疑是對的。但未從生命神圣與生命質(zhì)量辯證統(tǒng)一的觀點來看待人的生命。醫(yī)學科學特別是生命倫理學的發(fā)展告訴我們，生命神圣思想也有消極一面，如對不可逆轉的生命也采取不惜一切代價進行搶救，就消耗有限的衛(wèi)生資源和增加病人自身、家庭和社會的精神和經(jīng)濟負擔，同時也會直接影響計劃生育政策及人口素質(zhì)的提高。第三，義務論是強調(diào)了醫(yī)務人員對病人、社會應盡的義務盡奉獻的無私精神，這無疑是對的。但是卻未同時強調(diào)病人、社會也必須尊重醫(yī)務人員的自身價值和權利，以使醫(yī)務人員的積極性能保持下去。為了克服義務論的不足，特別是在今天發(fā)展社會主義市場經(jīng)濟的條件下，我們必

須引入效果論。效果論是義務論的必要補充，也是其邏輯的、歷史的必然發(fā)展。

二、效果論

效果論又稱功利論。是作為義務論的對等理論出現(xiàn)的。效果論主張以行為結果來評價行為善惡的唯一依據(jù)，道德行為目的就是要帶來好的結果。效果論的思想淵源可以和義務論派生的美德論相提并論，但最具代表性的還是19世紀英國的功利主義倫理思想。由于功利論思想極力把人們的行為引向極端的個人主義或功利主義，所以后來又出現(xiàn)了強調(diào)行為的長遠、整體利益效果的公益論思想及用何尺度去衡量功利或公益問題的價值論思想。

（一）功利論

功利主義作為一種以實際功效或利益作為標準的倫理觀，實際上是隨著資本主義的發(fā)展逐漸形成和完善起來的。資本主義市場經(jīng)濟的突出特點就是對利益的追逐，功利主義的產(chǎn)生正是對資產(chǎn)階級追逐利益行為的倫理學辯護。19世紀英國倫理學家邊沁在《論約翰·格勞特的教區(qū)年鑒》的論文中，開始把?功利?引進倫理學，成為一個重要范疇。另一功利主義的主要代表英國哲學家J.S.穆勒（John Stuart Mill, 1806—1873年）繼承了邊沁的學說，在專著《功利主義》中首次正式使用功利主義一詞，并全面系統(tǒng)地闡述了功利主義。功利主義曾因只注重行為的后果而遭到人們的強烈批評而逐漸冷落，但20世紀中期以后，資源短缺、環(huán)境污染、人口老齡化、失業(yè)以及新技術的推廣應用等一大堆現(xiàn)實問題，使人們不得不重新思考效用、利益問題。所以，功利主義又重新煥發(fā)生機，并形成了許多流派，而最主要和最有影響的是行為功利主義和規(guī)則功利主義兩個流派?，F(xiàn)代功利主義提出的主要問題歸根到底是兩個：如何確定行動的效用；為獲得最

高福利，人們該如何行動?？梢姡F(xiàn)代功利主義不僅僅是一種道德理論，而且是一種社會抉擇的理論。

功利論在醫(yī)學倫理學中的應用，是主張醫(yī)務人員的行為應以滿足病人和社會大多數(shù)人利益為標準的一種倫理觀。它堅持滿足病人健康功利與醫(yī)務人員功利、醫(yī)療衛(wèi)生單位的功利、社會的功利的統(tǒng)一；堅持醫(yī)療衛(wèi)生單位經(jīng)濟效益與社會效益的統(tǒng)一。因此，醫(yī)學倫理學中的功利論能充分發(fā)揮醫(yī)學的整體功利，調(diào)動醫(yī)務人員的積極性，也能將有限的衛(wèi)生資源投入到最需要的病人身上而避免浪費等，因而是有積極意義的。功利論在理論上雖然避免了義務論強調(diào)動機忽視效果的道德評價方式所帶來的現(xiàn)實問題，但是功利論在醫(yī)療實踐中易導致以功利的觀點看待生命，忽視全心全意為人民健康服務的宗旨；也容易導致在醫(yī)院管理上偏重經(jīng)濟效益而忽視社會效益后果；總的是，功利論在理論上割裂了醫(yī)德行為中動機與效果的辯證統(tǒng)一關系，導致道德評價中的片面性。

（二）公益論

公益（lstislah）論是醫(yī)學倫理學中全新的理論觀點。在古希臘哲學中，亞里士多德的論述里，已明顯涉及到公益觀念。把公益論引進醫(yī)學倫理學是20世紀70年代的事。生產(chǎn)的發(fā)展和生物醫(yī)學技術的發(fā)展，使人們突破了醫(yī)患關系道德的范圍，考慮環(huán)境、人類和后代的問題，即我們除了對病人擔負道德義務之外，對環(huán)境、人類和后代必須擔負什么樣的道德義務。正是這種現(xiàn)實背景下，公益論形成和發(fā)展起來符合了當今社會發(fā)展的需要。在公益論的形成和發(fā)展中，功利論起了重要作用。1973年，在美國召開的?保護健康和變化中的價值?討論會上，約翰遜（A.R.Johnson）和赫尼格斯（Henegers）首次把公益論引入醫(yī)學倫理學。其內(nèi)容：

1、要求醫(yī)務人員將對病人的責任同對社會、對他人和

后代的責任統(tǒng)一起來。對社會和后代的公益責任有：（1）控制人口數(shù)量的責任；（2）提高生命質(zhì)量的責任；（3）保護環(huán)境的責任；（4）保護資源受耗竭的危險；（5）保護天然性別比例平衡的責任；（6）維持人類種系延續(xù)及其純潔的責任。

2、要求在制定衛(wèi)生政策、衛(wèi)生發(fā)展戰(zhàn)略方面符合公正合理的原則。在稀有衛(wèi)生資源分配上必須符合大多數(shù)人的利益。

公益論強調(diào)行為的目的是為了社會利益，為了人類子孫后代的利益，而不是為了個人或少數(shù)人。將其引入倫理學領域，克服了義務論的不足與局限，也盡可能的降低了功利論在現(xiàn)實生活中所導致的某些不利影響。盡管公益論在階級社會和貧富差距較大的情況下難以實現(xiàn)，但是公益論作為一種理論，對現(xiàn)實生活有著重要的價值導向作用。將公益論引入醫(yī)學領域，它使醫(yī)務人員視野擴大到社會與未來領域，加重了社會責任，從而豐富了義務論的內(nèi)容。

（三）價值論

判定價值是人類生活的一個重要特征。人類在長期生產(chǎn)實踐和社會實踐中，隨著自身認識的進步，很自然地要思考自己的行為，思考獨立于自身之外的客體與自身的關系，亦即與自身的價值關系。可見，對世界的價值現(xiàn)象的理論探索，包括對道德價值的探索，是精神文化、醫(yī)學和倫理學歷史發(fā)展的產(chǎn)物。

1926年，美國學者佩里將價值論（Axiology）引進道德領域，很快被醫(yī)學倫理學所接受。價值論在醫(yī)學領域是對醫(yī)務人員行為的價值分析、判斷的理論，即在醫(yī)療實踐中，對醫(yī)務人員行為的醫(yī)學價值、自身價值、病人的價值、社會的價值進行分析、比較和判斷。與上述各種價值發(fā)生沖突時可用代價/收益或風險/收益去分析，以對醫(yī)務人員的行為進行善與惡的評價。價值論的意義